Путь, что ведёт нас к Богу

OMNIPOTENS?[25]

Слова, высказанные на страницах интернета; слова, мелькающие в газетных заголовках; слова, звучащие прямо в метро: «В жизни нет места для чуда»;…почему я верю, если?.. Бог не помог… а ведь мы так молились… Кто Он?… «злой демон?»…fidesfracta[26]… Август 2000 года. Гибель подводной лодки «Курск». Вопрос о Боге встает ребром. Кто это, Бог? Тот Бог, против которого восстал Прометей в трагедии у Эсхила, или то Небо, которому противостоял Сунь У–Кун[27] в китайском фольклоре? Или Бог добр, но не всемогущ, как считает Дж. Дьюи?[28]

В России нет богословия после Освенцима или ГУЛага, ибо в последующий за ними период у нас в стране было очень мало верующих. И если кто верил — то от всего сердца, и поэтому сомнений в истинности веры у таких людей не возникало. Их вера была настоящей верой настоящих мучеников. Однако ведь были и такие (и их было большинство), кто после революции мало–помалу отошел от Бога. Полностью. Помню лет 20–25 назад разговор на подмосковной станции в ожидании электрички с Вячеславом Иосифовичем Дмитриевским, профессором, меломаном, любителем романсов Мясковского, — о том, как он был в юности верующим человеком, а «потом все это кончилось; слишком уж много бед и зла мы повидали на своем веку, чтобы верить».

Если Бог всемогущ — то почему и откуда все это? Но надо сказать, что «Всемогущий» или Omnipotens - абсолютно не библейский термин, пришедший в христианство не из Писания, а из поэзии Вергилия. Бог в христианстве являет Себя человечеству сначала в виде беспомощного Младенца, а затем в виде не менее беспомощного Страдальца, распятого и умирающего на Кресте. И в том, и в другом случае — рядом с Ним Его Мать. «Сила Моя совершается в немощи», — восклицает, передавая Его слова, апостол Павел (2 Кор 12:9).

Принять такого Бога непросто человеку, который хочет видеть Его грозным и сильным, царствующим и облеченным в славу. Намного проще, когда Бог является в грозе, вихре, землетрясении и огне: «…и идет как буря злая, весь овеян черной мглой», — как писал Хомяков. Вот почему в конце концов человек приходит к отрицанию Бога и кричит: «Бога нет!». Но именно в этом вопле в муках рождается пламенная вера. Вот оно — то пространство, где начинается человек, его личная история и т. д. Можно вспомнить и Владимира Соловьева с его юношеским атеизмом, и Эдит Штайн, и многих других, кто прошел через резкое отрицание Бога и, возможно, именно поэтому пришел к Нему.

Созерцая красоту мироздания, человек приходит к вере en Dieu de philosophes et des savants[29]. Это уже событие, но эта вера разбивается вдребезги о жизненные обстоятельства, когда в жизни человека случается что‑то тяжелое или трагическое в личном плане — когда я сталкиваюсь с бедой.

Мир бесконечно прекрасен, но жизнь бывает порою так же бесконечно тяжелой. Красота и катастрофичность… — для неверующего в Бога человека в этом смысле все очень просто. Мир с его звездным небом, с горами и водопадами, с красотою «дочерей человеческих» и так далее, разумеется, прекрасен, но в нем в силу самой его природы — как говорил Аристотель, хата cpucnv - присутствует зло двух родов: от его собственного устройства (болезни, смерть, стихийные бедствия) и от несовершенного устройства общества (войны, социальное неравенство, нищета, техногенные катастрофы). Человечество коллективными усилиями должно противостоять и тому, и другому. Это и есть прогресс или «амелиорация» жизни в ходе истории.

В этой схеме нет места для Бога. Хотя здесь, естественно, есть место для индивидуальных и коллективных верований, которые помогают людям выживать в трудные минуты, поддерживая их в психологическом плане, дают им импульс для того, чтобы становиться лучше, преодолевать слабости и пороки, равняться на какие‑то нравственные ориентиры и так далее. Иными словами, здесь вполне возможна вера в «Бога», как понимал Его Людвиг Фейербах. На первый взгляд, это лучше, чем ничего, но по большому счету эта вера не имеет ничего общего даже с верой «в Бога философов и ученых», о которой говорит Паскаль. Эта вера полезна для общества и зачастую поощряема государством, но в конце концов она заводит в тупик, поскольку за ней не стоит никакой реальности. И это уже доказано тем же Фейербахом.

Что же остается на нашу долю? Рыдать, как Гераклит из Эфеса, поскольку жизнь ужасна и полна бед и катастроф? Созерцать, как Фалес из Милета, красоту мира, абстрагируясь от тех несчастий, что происходят вокруг

нас? Радоваться жизни по принципу ede, bibe, lude {лат. «ешь, пей, веселись»), как это делали ученики Эпикура, или жить незаметно (lathe)[30], как это делал он сам? Учиться жить по совести, как Сократ, понимая, что за это порою приходится платить собственной жизнью? Или, забыв обо всем и, более того, сознательно отвергнув все остальное, просто ухаживать за больными, как делал это уехавший в Африку Альберт Швейцер?

Да. И то, и другое, и третье и так далее… В христианстве осуществляется парадоксальный, иррациональный и глубоко нелогичный синтез всех этих путей в одно единое целое.

Христос предлагает нам не учение, а Себя Самого и Свой личный опыт встречи с Богом. Через впитывание в себя Слова Божия, через таинства и через следование за Ним в жизни. Не могу не процитировать в этом контексте слова современного последователя святого Доминика[31], который говорит: «Единственное, чему нам надо бы научиться, — это слушать Слово Божие и давать Ему плодоносить через наши жизни».

А беды все равно не прекращаются. И гибнет под водами Баренцева моря подводная лодка «Курск», и погибает во время пожара в Останкине Светлана Лосева, и взрывается уносящая жизни, в том числе и совсем юных людей, бомба в переходе на Пушкинской площади, и так далее. И все это видит вся страна. И продолжает спрашивать нас о том, почему Бог так жесток с людьми, если Он их любит.

«Когда Бог плачет». Так назвал одну из своих книг о. Веренфрид Ван Страатен[32]. Мне бы хотелось сейчас напомнить вам то место из Евангелия от Иоанна, где рассказывается о том, как заплакал Иисус у могилы Лазаря. 'Ебакриоеу д 'Irjoovg по–гречески или et lacrimatus est Iesus на латыни (Ин 11:35). В памяти человека, который привык читать Евангелие по–русски, эти слова отчасти стерлись, ибо здесь в синодальном переводе (как и по–славянски) употреблено неудачное слово «прослезился», которое не фиксирует наше внимание.

Теперь мне придется приблизиться к области того, что думает, чувствует и представляет себе человек, — той области, где как непременное условие действуют слова Тютчева «Мысль изреченная есть ложь». Что такое образ Бога, который существует в нашем сознании? Не так уж сложно представить себе Бога взирающим на мир как на Свое творение как бы со стороны. Можно сделать это, как у Гумилева, слегка иронически:

Все мы — смешные актеры

В театре Господа Бога.

Бог восседает на троне,

Смотрит, смеясь, на подмостки…

Но можно эту же тему развивать и серьезно, как это делалось, когда в религиозной живописи изображался Бог в виде «Ветхого денми» старца. Бога, который похож на Византийского императора и так же как и тот именуется «Василевсом», действительно представить себе нетрудно. Другое дело, когда речь идет о Боге, Который пребывает внутри Собственного творения и взывает к нам из беспредельных глубин нашего собственного «я», как говорила об этом Эдит Штайн. Так Бога представить себе невозможно, и поэтому неслучайно то, что вся восточная аскетика требует от молящегося, чтобы он во время молитвы ни при каких обстоятельствах и ни под каким видом не представлял себе Бога. Отсюда становится ясно и то, почему икона, называемая обыкновенно «новозаветная Троица», была запрещена в XIX веке Священным Синодом.

Вместе с тем современная цивилизация и мышление современного человека основаны на том, что можно себе представить. Если что‑то не может быть охвачено мыслью, то этого как бы и нет. Так рассуждает человек сегодняшней эпохи. А Бог Откровения — Он «неизреченен, не- доведом, невидимь, непостижимь» (dv£K(pQaaxog [anekphrastos], aneQivorjiot; [aperinoetos], аоратос; [aora- tos], ахатаЛт]ГСтсх; [akataleptos]), как говорится в анафоре литургии св. Иоанна Златоуста. Его нельзя ни описать словами, ни охватить умом, ни увидеть, ни представить себе в воображении. Его можно только встретить.

Вот почему в духовных размышлениях и митрополита Сурожского Антония, и отца Александра Меня такое ключевое место занимает слово «встреча». Вот почему на сегодняшний день намного важнее, чем знание богословских систем, становится молитва — личная молитва каждого и общая молитва всей Церкви и, я скажу больше, наверное, и всего человечества, единого в Адаме. «В жизни нет места для чуда», — восклицает журналист из «Известий». Того самого чуда, которого так ждали люди в минувшем августе[33]. Беда в том, что мы забываем: то главное чудо, которое есть и присутствует в нашей жизни несмотря ни на что, постоянно, — это молитва.

И тут я не могу не сказать хотя бы несколько слов о тех подводных камнях, что есть в христианстве, когда его радостно и убежденно начинает исповедовать молодежь. В том"христианстве digioventii"(итал.), триумф которого мы все видели в августе в Риме[34] и которое, разумеется, есть и в православии. Это тот его, конечно же, зажигающий оптимизм, который, однако, зачастую носит не духовный, а светский, земной характер.

Поэтому вера, которая базируется на этом оптимизме, может легко разбиться вдребезги при столкновении с теми реальными проблемами и горестями, которые неминуемо вырастают в какой‑то момент и перед каждым из нас в отдельности на личном уровне, и перед целыми народами в виде национальных трагедий или стихийных бедствий. Ведь и Вольтер усомнился в Боге не сразу, а только после землетрясения в Лиссабоне. Это первое в эпоху Нового времени крупное стихийное бедствие, с которым столкнулась вся западная цивилизация, вообще наложило такой отпечаток на историю, что это еще предстоит осмыслить специально, ибо оно спровоцировало массовый отход людей от Бога, в Котором в этот момент очень многие увидели либо «злого демона», либо ту силу, которой нет, ту мечту, которую человечество выдумало для собственного утешения.

Здесь можно только вспомнить слова из притчи о сеятеле, где говорится о человеке, который «слышит слово и тотчас с радостью принимает его; но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется» (Мф 13:20–21). Вот почему нельзя никогда забывать о Гефсиманском борении и о том, как Иисус, «находясь в борении (yevopevo*; ev dyojvia), прилежнее (вернее: с большим напряжением, exTEvecJTEQOv — это т. н. comparativus absolutus) молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк 22:44). Слово dycovux (agonia) хорошо и довольно точно переводится на славянский и на русский языки именно как «борение», но нельзя забывать о том, как звучит оно в оригинале.

Не случайно же говорит Паскаль, что Jesus sera en agonie jusqu'a la fin du monde («Иисус будет в агонии до конца мира…»). И продолжает: il пеfautpas dormirpendant се temps- la («…и не должно спать в это время»). Именно этой теме посвятил свою прекрасную книгу «Агония христианства» и Мигель де Унамуно. Но и Гефсиманское борение можно понимать по–разному. Мне придется вспомнить еще четыре текста на эту тему, три из которых относятся к первой половине XIX века и один к началу XX. Принадлежат они Жан–Полю, которого сегодня никто не читает[35], и трем известнейшим поэтам: Жерару де Нервалю, Бодлеру и Рильке. Это «Речь мертвого Христа с вершины мироздания о том, что Бога нет» Жан–Поля и три стихотворения о Гефсиманской молитве.

"Dieu n'existepas"[36], — говорит у Нерваля Иисус в сонете Quand le Seigneur, levant au del ses maigres bras[37] - в сонете, который начинается, словно словесная икона. У Бодлера эта же тема развивается по–другому. Здесь Бог понимается поэтом как злой демон:

Ты помнишь, Иисус, тот сад, где в смертной муке Молил ты, ниц упав, доверчив, как дитя, Того, кто над тобой смеялся день спустя, Когда палач гвоздем пробил святые руки.[38]

Имеются в виду, конечно же, слова Иисуса «Боже, Боже Мой, векую оставил Мя еси». И, наконец, Рильке. В начале «Новых стихотворений» Его Иисус говорит:

Зачем Ты хочешь, чтобы я сказал: «Ты здесь», когда Тебя не нахожу я?

Не нахожу Тебя. Ты не во мне.

Нет и в других Тебя. И в камне этом нет.

Тебя нигде нет. Я один во тьме.

Со всей людскою болью я один.

И эту боль я нес к ногам Твоим.

Но нет Тебя.[39]

Du nicht bist… — так восклицает Иисус у Рильке, и в этих стихах, в этих гениальных стихах мы на самом деле видим, как поэт сердцем побеждает собственное неверие. И неверие Жан–Поля, де Нерваля и Бодлера, ибо из текста Рильке ясно, что поэт был знаком с гефсиманской темой и у того, и у другого, и у третьего. Все стихотворение Рильке, хотя по теме он очень точно повторяет, почти переводит с французского на немецкий Жерара де Нерваля, в отличие от сонета из нервалевских «Химер», обращено к Богу. Ключевое слово этого стихотворения Du или Dich, (Ты или Тебя) но не Dieu - Lui (Бог — Он), как это было у Нерваля.

«И какое дело мне до холодного и рассудочного"Бога нет", когда Ты, Боже, ecu», — восклицает, именно восклицает Семен Франк в книге «Непостижимое». В общем, эти слова можно назвать вполне исчерпывающим комментарием к блестящей и потрясающе глубокой и пронзительной поэтической медитации Рильке над евангельским текстом и рассказом о Гефсиманском борении. Бог открывается человеку, когда тот отказывается от небиблейского образа Бога как «Зевса Олимпийского», который действительно бывает порою злым демоном (достаточно вспомнить Эсхила), Бог открывается человеку только как «Ты», только в молитве, только в личной встрече. Qui es (лат.) - «Ты еси», появившееся впервые в латинском, а затем и в славянском тексте молитвы «Отче наш» вместо греческого о[40] - это величайшее открытие Церкви. Итальянское che sei или французское qui es, которое, конечно, не воспринимается так остро на слух, — все это сжатое до двух парадоксально коротких слов евангельское учение о Боге, которое в XX веке было возвращено человечеству благодаря, прежде всего, четырем мыслителям: Габриэлю Марселю, Мартину Буберу, отцу Сергию Булгакову и Семену Франку, хотя в уже цитированной анафоре литургии Златоуста оно присутствует полностью и вполне эксплицитно. Ключевое слово ее — многократно повторенное местоимение сти (Ты), и это делает этот, казалось бы, чисто литургический текст потрясающим богословским документом. Бог, Которого я встречаю, — это Бог, явившийся Аврааму, а затем Моисею при Купине. Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, но, как говорит Паскаль, «не философов и ученых».

Действительно христианство не состоялось как философская система, но оно и не призвано быть ею. Но оно состоялось, а вернее, в личном своем опыте каждый из нас в какой‑то момент жизни убеждается, что оно состоялось как наша уникальная и неповторимая встреча с Богом, Которому мы говорим «Ты» и перед Которым мы можем полностью открыться.

И тогда оказывается, что в Гефсиманском саду Иисус победил все те страхи, что Бога нет, которые действительно мучили и мучат человека, и Победителем шагнул навстречу Голгофе, а поэтому нам не нужно другого искупителя (хотя о таковом иногда мечтают авторы, правда, не утвержденных церковными властями, но циркулирующих среди верующих акафистов). И вообще наша задача заключается не в том, чтобы реформировать мир, как призывал к тому Маркс в своих тезисах об упоминавшемся сегодня Фейербахе. Не реформировать, изгоняя из него образ Бога или, наоборот, возвращая его в наши представления о жизни, как это нередко и, как правило, безуспешно и грубо делается сегодня, но трансформировать наше внутреннее «я», наш «внутренний шаг», как говорил отец Александр Мень, работая изо всех сил, чтобы улучшать условия жизни для людей вокруг нас, и сознавая в то же самое время, что жизнь невероятно хрупка и полна горестей и боли, чисто физической боли, но помня, что «сила Божия в немощи совершается».

ИЗ ИСТОРИИ «ПРЕОБРАЖЕННОГО ПРАВОСЛАВИЯ»[41]

«Мистические тенденции, встречающиеся нами у франкмасонов, в действительности являлись лишь средством помешать успеху быстро распространявшегося грубого эпикуреизма. Что до мистицизма времен Александра, то он был порождением франкмасонства и немецкого влияния, не имевшим реальной основы, — увлечением модой у одних, восторженностью духа у других. После 1825 года о нем забыли и думать». Так писал Герцен в книге «О развитии революционных идей в России», вышедшей на французском языке в Ницце в 1851 году и одновременно опубликованной по–немецки в периодической печати. Именно эта точка зрения, естественно, стала господствующей в советские времена, однако и до революции среди либералов она была чуть ли не единственной.

Герцену достаточно резко возразил только один Н. П. Огарев в очерке «Кавказские воды», написанном через 10 лет после «Развития революционных идей…», в 1861 году, где он говорит о том, что «большая часть декабристов возвратилась с убеждениями христианскими до набожности». Далее Огарев спрашивает своего читателя да и себя самого: «Шли ли они с теми же убеждениями в сибирские рудокопни, или ссылка заставила их искать религиозного утешения?..». «Не думаю, — продолжает он дальше, — чтобы те из декабристов, которые пошли в Сибирь не мистиками, — там сделались мистиками ради религиозного утешения… я думаю, что мистиками возвратились те, которые пошли туда мистиками». Огарев напоминает, что «общество 14 декабря строилось под двойным влиянием революции и XVIII столетия с одной стороны, и с другой стороны — революционно–мистического романтизма, который… вовлек немало людей в какое‑то преображенное православие».

С точки зрения Герцена, все вообще очень просто: «Греческое православие властвует над душой славянина лишь в том случае, если находит в нем невежественность. По мере того, как проникает в нее свет, тускнеет вера, внешний фетишизм уступает место полнейшему безразличию». И далее: «Русский долго способен быть набожным до ханжества, но только при условии никогда не размышлять о религии» («О развитии революционных идей в России»). Однако это касается не одной только России. По Герцену, христианство — «родовое безумие человечества» и «всемирный вздор». Более того, христианство, по Герцену, разрушает человеческую личность. В книге «С того берега» (1847—1850) он пишет: «Христианство, разводя человека на какой‑то идеал и на какого‑то скота, сбило его понятия; не находя выхода из борьбы совести с желаниями, он так привык к лицемерию, часто откровенному, что противоположность слова с делом его не возмущает».

«Укрепление религиозной дисциплины при помощи полиции во времена императора Николая не говорит в пользу богобоязненности цивилизованных классов», — пишет Герцен в «Развитии революционных идей в России». Казалось бы, все очень просто: христианство отжило свой век и теперь только используется режимом с целью манипулирования сознанием необразованных людей. Именно в этом контексте в «Былом и думах» он рассказывает о том, как Василий Петрович Боткин венчался в Казанском соборе со свой женой Арманс. Прот. Феодор Сидонский (автор «Введения в науку философии»), который венчал их, «перед началом начал говорить о новых философских брошюрах», потом «дьячок подал ему епитрахиль, к которой он приложился и стал надевать… и… потупляя взоры, сказал Боткину: — Вы извините: обряды–с… — я весьма хорошо знаю, что христианский ритуал сделал свое время, что…»

Это свидетельство Герцена в самом деле чрезвычайно ценно, ибо оно блестяще показывает, в каком кризисе находилось церковное сознание и внутри иерархической церкви в России в николаевскую эпоху. Церковь, превращенная николаевским режимом в служанку государства, вызывала внутреннее неприятие и у самих священнослужителей. С другой стороны, сам же Герцен прекрасно понимает, что христианство далеко не мертво.

«Бой невозможен, — говорит он в"Былом и думах", — сила с их стороны. Против горсти ученых, натуралистов, медиков, двух–трех мыслителей, поэтов — весь мир, от Пия IX с"непорочным зачатием"до Маццини с"республиканским Iddio"; от московских православных кликуш славянизма до генерал–лейтенанта Радовица, который, умирая, завещал профессору физиологии Вагнеру то, чего еще никому не приходило в голову завещать - бессмертие души и ее защиту»…

Христианство Джузеппе Маццини, перед которым автор «Былого и дум» преклонялся как перед общественным деятелем и ярчайшим идеологом Рисорджименто в Италии, и, главное, его подлинная религиозность и мистичность заводила Герцена в тупик. Маццини противостоит официальному католичеству и папству, но при этом пламенно проповедует веру, Бога и мистическое единство всего сущего: «Мы все ищем Бога — но где, как, с какой целью?.. Ищите его в звездном небе, в бескрайнем океане, на чистом и спокойном челе умирающего героя, более же всего в слове гения и в глубине своего собственного сердца, очищенного от эгоизма… Имейте веру — вы станете лучшими или сделаетесь тем, чем должен быть человек».

Феноменально, но в высшей степени бессистемно начитанный, Маццини, опираясь на тексты Данте — прежде всего, на «Монархию», — создает теорию, во многом предвосхищающую соловьевское учение о всеединстве: «Все исходит от Бога, и все в большей или меньшей мере причастно божественной природе… выйдя из лона Бога, человеческая душа непрестанно стремится к Нему и пытается путем чистоты и мудрости вернуться к своему Источнику. И вот жизнь индивидуального человека оказывается слишком бессильной и краткой, чтобы суметь здесь, на земле, удовлетворить это стремление… поэтому человечество должно быть единым в своем устроении и в своей основе. Единству учат Божий замысел, явленный во внешнем мире, и необходимость общей цели». Так пишет Маццини в очерке о «Малых произведениях Данте».

Что же касается философских взглядов самого Герцена, то чуть ли не единственным критиком его жесткого антихристианства и материализма именно с европейских позиций стал, как он сам блестяще рассказывает об этом в «Былом и думах», отец Владимир Печерин, русский католик, живший в Англии, впоследствии автор «Замогильных записок». «Для нас нет пиетистической музыки, как нет духовной литературы, — она для нас имеет смысл исторический», — пишет Герцен, словно убеждая самого себя в том, что прав не Маццини, а он и только он. А в это самое время, по свидетельству Александра Беляева, декабристы в Сибири спорят о Боге и христианстве и Михаил Фонвизин приходит к христианскому социализму, очень близко напоминающему то, о чем говорит Маццини, которого Фонвизин никогда не читал, а возможно, и вообще о нем никогда не слышал.

В переписке Михаила Фонвизина многократно говорится о том, что «республика–демократия есть форма, наиболее соответствующая христианскому обществу». Он утверждает, что, «социалистические и коммунистические учения не останутся без последствий, а принесут вожделенный плод… когда эти учения проникнутся духом христианства». С точки зрения Фонвизина, «человечество… еще не проникнуто духом Христовым. Он действует в отдельных лицах, а не в целом обществе, которое все остается языческим в понятиях, обычаях, нравах, образе жизни — даже в самых законам. Царствие Божие настало в некоторых душах, а не в мире — а оно должно настать по обетованию, — и мы по завету самого Спасителя должны молиться:"да приидет оно как на не- беси, так и на земли". Стало быть оно непременно настанет…». Это почти Маццини.

К концу 40–х годов в России, в условиях насаждения официального православия, которое так ненавидит Герцен, перенося эту ненависть на Бога, вопреки николаевскому пониманию религии, четко формируются два типа новой религиозности. Блестящая по краткости и глубине их характеристика содержится в очерке Владимира Соловьева «Аксаковы»: И. С. Аксаков, — говорит Соловьев, — «был, во–первых, привязан к православию как к вере отцов, как к родной святыне, с детства осеняющей русского человека… затем он преклонялся в православии перед самым чистым и полным, по его убеждению, выражением нравственного принципа, жизненной нормы…

Анна же Федоровна брала православие с его мистической и эстетической стороны, которые сливались в богослужении… Верой, переданной от отцов, или святыней детства православие для нее собственно не было… мать ее была протестанткой, а сама она воспитывалась в католическом пансионе… Православие было для нее религией приобретенной, как отвечающее мистическим потребностям ее природы». В сущности, об этом же писал в своих «Кавказских водах» Огарев: «Обе стороны, отрицание русской действительности и положительное ее развитие, выросли из общества 14 декабря.

Одна доросла до католицизма, другая — до православия, не замечая, что наша народность, полная раскола, может развиваться только на основании совершенной свободы совести».

Говоря об Александре Одоевском, с которым Огарев чрезвычайно сблизился на Кавказе, и о его религиозности, он замечает: «Был ли Одоевский католик или православный, не знаю… Он был просто христианин, философ или скорее поэт христианской мысли… Вообще церковь ему была не нужна, ему только было нужно подчинить себя идеалу человеческой чистоты, которая для него осуществилась во Христе». Далее, рассказывая о том, как повлиял на него Одоевский, Огарев говорит: «Вскоре я мог с умилением читать Фому Кемпийского, стоять часы на коленях перед распятием и молиться». К этой же теме Огарев обращается и в поэме «Юмор»: «в моей душе есть тихий свет»… и так далее.

Именно этот тип религиозности описывает А. Ф. Писемский в романе «Люди сороковых годов», появившемся в 1869 году. Его герой Павел Вихров приходит в дни Страстной недели в церковь; сначала он «беспрестанно переступал с ноги на ногу… любовался, как восходящее солнце зашло сначала в окна алтаря, а потом стало проникать и сквозь розовую занавеску, закрывающую резные царские врата», но «возвратился из церкви под влиянием сильнейшего религиозного настроения»…

Далее, говоря о религиозных переживаниях своего героя, Писемский замечает: «Чистая и светлая фигура Христа стала являться перед ним как бы живая». Затем во время причастия, — говорит Писемский, — у Вихрова «задрожали руки, ноги, задрожали даже голова и губы, которыми он принимал причастие; он едва имел силы проглотить данную ему каплю — и то тогда только, когда запил ее водой, затем поклонился в землю и стал горячо- горячо молиться».

На самом деле, романтической религиозности был не вполне чужд и такой, казалось бы, беспощадный критик христианства и полный рационалист как Герцен (вообще Вихров у Писемского — это sui generis среднее арифметическое из Герцена и самого Писемского). В начале «Былого и дум» Герцен вспоминает: «В первой молодости моей я часто увлекался вольтерьянством, любил иронию и насмешку, но не помню, чтоб когда‑нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством»… «Евангелие я читал много и с любовью, по–славянски и в лютеровом переводе». «Во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу», — пишет Герцен. Павел Вихров у Писемского во время болезни тоже «беспрестанно, лежа на постели, молился и читал Евангелие».

«Преображенное православие» (напомню, что это выражение Огарева!) - это одна из основных тем в «Людях сороковых годов» у Писемского, раскрывающаяся, прежде всего, на примере Неведомова. Писемский рассказывает, как домой к Неведомову приходит Вихров. На столе у того лежит череп.

«Череп, вероятно, означает напоминание о смерти? (спрашивает Вихров). Неведомое слегка улыбнулся. — Отчасти; кроме того я и анатомией люблю немного заниматься, — отвечал он.

— Ну, а Евангелие?

Неведомое при этом вопросе уже нахмурился.

— Евангелие, начал он совершенно серьезным тоном, — я думаю, должно быть на столе у каждого.

— А распятие, конечно, как распятая мысль на кресте, — подхватил Павел.

— Как распятая мысль на кресте, — повторил и Неведомое.

— И, наконец, Шекспир, — заключил Павел, взглядывая на книгу в дорогом переплете».

«Преображенное православие» не хочет отдавать естественные науки Базарову или воспетому Герценом Карлу Фогту. Отсюда упоминание Неведомова об анатомии, которой он занимается. Забегая вперед, нельзя не сказать, что к рубежу XIX и XX веков просвещенная религиозность сохранилась, прежде всего, именно в профессорской среде, среди естественников и математиков. Выражение «распятая на кресте мысль» из разговора Вихрова с Неведомовым у Писемского заставляет вспомнить о Шеллинге, а Шекспир — о западных источниках религиозной рефлексии в России XIX века вообще.

Неведомое уйдет в монастырь и затем неожиданно погибнет. Он, правда, не читает Фому Кемпийского, но зато переводит Шекспира и декламирует монолог брата Лоренцо, францисканского монаха из «Ромео и Джульетты» именно как свое profession de foi. «Все предметы в мире различны и все равно прекрасны,…и в каждом благодать», — цитирует Неведомов Вихрову шекспировского брата Лоренцо. И тут снова нельзя не вспомнить о мистическом реализме Джузеппе Маццини и о соло- вьевском всеединстве.

Однако «преображенное православие» не получилось. Так и не была сформулирована христианская позиция против славянофильского православия, которое становилось все более рационалистическим и все больше превращалось в идеологию. «Русский ли бы я был или не русский, но мне всегда и всего важнее правда», — возражает у Писемского Вихров Александру Ивановичу Копнину, образ которого хотя списан Писемским с Катенина, в то же время представляет собой довольно злую карикатуру на славянофила. Вихров утверждает, что не хочет принимать на веру тот факт, что дома в ближайшем городе поджигали поляки. Копнин приходит в ярость, обвиняет Вихрова в космополитизме и заключает свою речь следующей репликой: «Понимаете вы, ваш университет поэтому, внушивший вам такие понятия, предатель! И вы предатель, не правительства вашего, вы хуже того, вы предатель всего русского народа, вы изменник всем нашим инстинктам народным».

Если в юности мистическая и светлая религиозность Вихрова (западника, либерала и почти агностика) противостояла традиционному благочестию его родных, которые «молились без всякого увлечения: сходят в церковь, покланяются там в пояс и в землю, возвратятся домой только несколько усталые, как бы после какого‑то чисто физического труда», то теперь она противостоит идеологизированной религиозности славянофилов.

Уже в конце романа Вихров совершает паломничество в Тотский (то ли Толгский, то ли Задонский или Сторожевский — Писемский намеренно оставляет этот вопрос открытым) монастырь и там прикладывается к мощам не названного по имени угодника. «Монах раскрыл немного и самую пелену на мощах, и Вихров увидел довольно темную, как ему показалось, не сухую даже грудь человеческую. Трепет объял его; у него едва достало смелости наклониться и прикоснуться губами к священным останкам». И вспоминается тот трепет, с которым в самом начале «Людей сороковых годов» причащался он Святых Тайн накануне Пасхи. Это, пожалуй, последний из религиозных текстов в романе Писемского, герой которого (напоминаю!) так похож на Александра Ивановича Герцена.

Не состоялось и отжило свое и православие официальное, государственное, николаевское. Об этом Писемский говорит в блестящей зарисовке, рассказывая, как бедно одетая дама–старушка жалуется на своего сына, что он «при мне, при сестрах своих кричит, что Бога нет. Губернатор–либерал, назначенный после смерти Николая I, возражает ей на это, что винить ей нужно только себя:"Зачем вы его так воспитали?" — Что же я его воспитала? (задается старушка риторическим вопросом). Я его в гимназии держала… А затем в ответ на реплику губернатора, посоветовавшего ей попросить своего духовника, чтобы тот вразумил ее сына,"с горькой усмешкою"(подчеркивает Писемский!) возражает:"Послушает ли он священника… Коли начальство настоящее (разрядка моя! — Г. Ч.) ничего не хочет с ним делать, что же может сделать с ним священник"».

Мистичность, отличавшая религиозность образованного человека в России XVIII‑XIX веков, сначала основывалась на масонской и одновременно на католической традиции. В этой связи нельзя не вспомнить, что А. Ф. Лабзин переводил как масонскую литературу, так и «Духовную брань» ("Combattimento spirituale"католического монаха–театинца Лоренцо Скуполи). Затем наступает эпоха Сен–Мартена и Эккартсгаузена и, наконец, Шеллинга и его последователей, окрашенная в немецкие и, в общем, лютеранские тона с одной стороны, и, с другой, основанная на Фоме Кемпийском, вернее, на книге "De imitatione Christi"(как у Александра Одоевского, Огарева, отчасти Гоголя).

С середины XIX века начинаются поиски собственно восточно–христианских и отечественных источников мистического христианства. Прежде всего, в старообрядчестве, как в православном христианстве, не связанном с режимом и, наоборот, гонимом властями. О старообрядчестве сочувственно говорит Герцен, а Вихров в романе у Писемского размышляет: «Многие обыкновенно говорят, что раскол есть чепуха, невежество! Напротив, в каждой почти секте я вижу мысль… Обрядовая сторона религии, очень, конечно, украсившая, но вместе с тем много и реализировавшая ее, у них, в беспоповщине, совершенно уничтожена: ничего нет, кроме моления по Иисусовой молитве… Как хотите, все это не глупые вещи!»…

Появляются «Откровенные рассказы странника» — книга, написанная от лица простого человека, крестьянина, несомненно, задетого старообрядческим пониманием веры, но принадлежащего к господствующей церкви. Однако эта действительно потрясающая книга ни большой русской литературой, ни философской мыслью уже не была замечена. К началу 80–х годов XIX века время того «преображенного православия», о котором говорил Огарев, прошло окончательно, чтобы вернуться только с Владимиром Соловьевым (понятым лишь после смерти!) и его продолжателями. Православие же было, если так можно выразиться, «приватизировано» славянофильской и охранительной тенденциями. Либеральная мысль последних десятилетий XIX века развивается, как бы не замечая христианства.

Если для Герцена христианство Джузеппе Маццини было проблемой, то в дальнейшем либералы просто не замечают христианских мыслителей и существуют в пространстве вне какой бы то ни было религиозности. Вот почему «Вехи» действительно стали огромным и, увы, доныне не вполне оцененным событием в истории России, ибо с них начинается возвращение русской либеральной мысли и христианских ценностей — и христианской мистики…

НЕ ВСЕ В ДУШЕ ТОСКА СГУБИЛА (Н. П. Огарев и А. И. Герцен)[42]

Как верит в Бога человек, который не ходит в церковь или бывает в храме Божьем изредка, скажем, на Рождество или в Пасхальную ночь, или по случаю чьих- то похорон? Как верит в Бога человек, который, быть может, в обычных ситуациях даже не считает себя верующим? И, тем не менее, между ним и Богом есть какая- то связь, какие‑то взаимоотношения. Все сгубить в душе не может ни тоска, ни самое разрушительное мировоззрение, ни наука, — нет. В романе Альфонса Доде «Малыш» писатель выступает как хроникер именно этих взаимоотношений. Он описывает религиозные переживания Даниэля — человека, который, хотя и учился в церковной школе, но не считал себя христианином, католиком, не был верующим в обычном смысле этого слова.

Сегодня мне хочется вспомнить о двух русских мыслителях, о двух писателях, которых мы, может быть, незаслуженно, забываем. Я имею в виду Герцена и Огарева. Н. П. Огарев, как и его друг А. И. Герцен, тоже не были верующими в привычном, традиционном смысле этого слова людьми, и тем не менее, их религиозные переживания — это, как мне представляется, весьма значительная страница в истории встречи русского народа с Богом, страница в нашей, если хотите, отечественной национальной духовной истории.

С раннего детства я знал их обоих по двум памятникам во дворе старого университета и больше о них практически не знал ничего. Потом, лет в пятнадцать, я прочитал «Былое и думы» — эту удивительную книгу, которую невозможно читать без того, чтобы ей не заболеть, и я буквально заболел ею. Особенно задели меня за живое те главы, где Александр Иванович Герцен дает до такой степени точный анализ и вместе с тем реальную живую картину того, как на рубеже 20–30–х гг., а затем в 40–е гг. XIX века складывались взгляды, складывалось российское (да, именно так!) мировоззрение будущих западников и будущих славянофилов, как зарождалось и росло их противостояние. Книга Герцена в этом смысле дает много больше, чем, скажем, великолепный роман А. Ф. Писемского «Люди сороковых годов». В ней столько правды, столько фактов и вместе с тем столько художественности в лучшем смысле этого слова. Итак, я прочитал эти главы и полюбил и тех, и других — и западников, и славянофилов. На одной стороне были Герцен, Кетчер, Грановский, на другой — Хомяков, братья Аксаковы, братья Киреевские, другие. И те, и другие мне очень нравились, и тем, и другим я очень сочувствовал. Вообще книгу эту я читал очень долго, очень внимательно, во многом жил ею.

Неясным среди людей вокруг Герцена оставался для меня только один — это был Николай Платонович Огарев — друг Герцена и не более. Но лет, наверное, уже восемнадцати, студентом, я купил или у кого‑то нашел на даче (сейчас уже не помню) толстый том стихов Николая Платоновича Огарева, под редакцией Михаила Иосифовича Гершензона, который, как я уже тогда знал, Огарева и его поэзию ценил чрезвычайно высоко. Мне казалось сначала, что Гершензон со своей оценкой огаревской поэзии просто оригинальничал. Но тут, когда я начал читать эти стихи, я понял, что передо мной действительно удивительный, действительно очень необычный и, может быть, в своем роде уникальный поэт:

"AURORA MUSAE AMICA"(«Заря — подруга музы»)

Зимой люблю я встать поутру рано, Когда еще все тихо, как в ночи, Деревня спит, и снежная поляна Морозом дышит, звездные лучи Горят и гаснут в ранней мгле тумана. Один, при дружном трепете свечи Любимый труд уже свершать готовый — Я бодр и свеж и жажду мысли новой.

Передо мной знакомые преданья, Где собран опыт трудных долгих лет И разума пытливые гаданья… Спокойно шлю им утренний привет. И в тишине, исполненный вниманья, Я слушаю, ловя летучий след, Биенье жизни от начала века.

И далее много таких удивительных стихов я открыл в этой книге и в какой‑то момент спросил себя: «А что его духовная жизнь? Какова была духовная жизнь этого человека, этого поэта, этого мыслителя? Верующий он или нет? Как многие в его время, равнодушный или человек антихристианской настроенности — кто он?»

В одном из биографических очерков Огарев написал: «…раз меня привезли на светлое Христово Воскресенье к заутрене в домовую церковь Обольянинова, это был обычай. Там возле меня стоял Васильчаков, улан, воспитанник Кюри, слегка замешанный по 14 декабря. Заутреня кончилась, Васильчаков, вздохнувши от устали, с пренебрежением и ненавистью в голосе сказал мне: Finita la comedia. Я так это близко принял к сердцу, и меня так охватила атеистическая тенденция, что я вот это помню до сих пор». Прочитал я этот текст огарев- ский и ужасно расстроился: вот так на Руси всегда — откроешь для себя замечательного человека, все в нем хорошо, талантлив, ярок, но безбожник.

Однако никогда не надо спешить с выводами. У Огарева есть поэма «Юмор», вернее "De I'humor", потому что "humor"по–французски — это все‑таки не всегда и не совсем «юмор», скорее, наоборот — печаль, грусть, что‑то в этом роде. Вообще у Огарева очень много стихов о хандре, о сплине, о тоске, о грусти, о бессоннице — это мне было тогда очень близко, потому что я сам страдал ужасными бессонницами, много болел и поэтому хандрил, и вот эти стихи меня чем‑то привлекали особенно. А в этой поэме — в поэме «Юмор» — я встречаю совершенно неожиданно для себя следующие тексты:

Прошу не слушать, милый друг, Когда я сетую, тоскую, Что все безжизненно вокруг, Что сам веду я жизнь пустую.

К чему грустить, когда с небес Нам блещет солнца луч так ясно? Вот запоют «Христос воскрес», И мы обнимемся прекрасно, А там и луг и шумный лес Зазеленеют ежечасно, И птиц веселый караван К нам прилетит из южных стран.

К чему грустить? Опять весна Восторгов светлых, упованья И вдохновения полна, И сердца скорбного страданья Развеет так тепло она…

«Вот запоют"Христос воскрес!"и мы обнимемся прекрасно», — говорит Огарев, имея в виду Пасхальную утреню и стихиры Пасхи: «…радостию друг друга обы- мем. Рцем, братие, и ненавидящим нас простим вся воскресением, и тако возопиим: Христос воскресе из мертвых…». Да какой же это атеист? Все‑таки это не так, все- таки то желчное замечание о Пасхальной заутрене и Васильчакове, с которым рядом стоял он во время службы, — это еще не его Символ веры. Нет, это совсем не Символ веры Огарева, это просто случайное, наверное, замечание.

Читаю дальше поэму «Юмор»:

Уж полночь. Дома я один Сижу и рад уединенью. Смотрю, как гаснет мой камин, И думаю — все дня движенье, Весь быстрый ряд его картин В душе рождают утомленье. Блажен, кто может хоть на миг Урваться наконец от них.

Камин погас. В окно луна Мне смотрит бледно. В отдаленье Собака лает — тишина Потом; забытые виденья Встают в душе — она полна Давно угасшего стремленья…

В такую ж ночь я при луне Впервые жизнь сознал душою, И пробудилась мысль во мне, Проснулось чувство молодое, И робкий стих я в тишине Чертил тревожною рукою. О Боже! в этот дивный миг Что есть святого я постиг.

Проснулся звук в ночи немой — То звон заутрени несется, То с детства слуху звук святой. О! как отрадно в душу льется Опять торжественный покой, Слеза дрожит, колено гнется, И я молюся, мне легко, И грудь вздыхает широко.

Не все, не все, о Боже, нет! Не все в душе тоска сгубила, На дне ее есть тихий свет, На дне ее еще есть сила; Я тайной верою согрет, И, что бы жизнь мне ни сулила, Спокойно я взгляну вокруг — И ясен взор, и светел дух!

Какой же атеист? Нет, все‑таки, наверняка, это не атеист. Конечно, стихи эти грустные, конечно, стихи эти печальные, конечно, они написаны пессимистом, но, во всяком случае, не безбожником.

Далее поэт вспоминает свое детство:

На ум приходят часто мне Мои младенческие годы, Село в вечерней тишине, В саду светящиеся воды И жизнь в каком‑то полусне, В кругу семьи, среди природы, И в этой сладостной тиши Порывы первые души.

И вот теперь в вечерний час Заря блестит стезею длинной, Я вспоминаю, как у нас Давно обычай был старинный: Пред воскресеньем каждый раз Ходил к нам поп седой и чинный И перед образом святым Молился с причетом своим.

Старушка бабушка моя На кресла опершись стояла, Молитву шепотом творя, И четки все перебирала; В дверях знакомая семья Дворовых лиц мольбе внимала, И в землю кланялись они, Прося у Бога долги дни.

А блеск вечерний по окнам Меж тем горел. Деревья сада Стояли тихо. По холмам Тянулась сельская ограда, И расходилось по домам Уныло медленное стадо. По зале из кадила дым Носился клубом голубым.

И все такою тишиной Кругом дышало, только чтенье Дьячков звучало, а с душой Дружилось тайное стремленье, И смутно с детскою мечтой Уж грусти тихой ощущенье Я бессознательно сближал…

Конечно, я сам родился не только после революции, но и после войны, и тем не менее, детство мое в чем‑то похоже на его детство, на детство Огарева, и детские воспоминания мои тоже. Поэтому, когда я открываю эти стихи, то всякий раз думаю не только о детстве поэта, жившего в середине XIX века, но и о своем собственном, и они для меня очень о многом говорят. Но что, что в конце концов увело Огарева из церкви? Почему этот мальчик, который каждым субботним вечером участвовал в домашней Всенощной, который так глубоко ее переживал в те годы, который так замечательно описал звон Пасхальной заутрени и воскликнул: «Не все, не все, о Боже, нет! Не все в душе тоска сгубила, На дне ее есть тихий свет, На дне ее еще есть сила…», — почему он порвал с церковью и, может быть, навсегда даже порвал? «Тихий свет» — под этими словами имеется в виду, конечно, Христос и песнь «Свете тихий…», которая поется на вечерне. Так вот что, спрашивается, увело Огарева из церкви?

Покинул я мою страну, Где все любил — леса и нивы, Снегов немую белизну,

И вод весенние разливы, И детства мирную весну… Но ненавидел строй фальшивый — Господский гнет, чиновный круг, Весь «царства темного» недуг.

Покинул я родной народ, Где я любил село родное, Где скорбь великая живет Века в беспомощном застое, Где гибнет мысли юный всход. Томит насилие тупое, И свежим силам так давно В жизнь развернуться не дано.

Вот где ответ на мой вопрос. Россия — страна не только преподобного Серафима, Иисусовой молитвы и «Откровенных рассказов странника» — этой удивительной по глубине своей и благоуханию своему книги, — страна не только тех Всенощных, которые служатся субботними вечерами, и тихой молитвы; нет, это еще страна позорного рабства и работорговли, и поэтому любить Россию можно было только той «странною любовью», о которой писал Лермонтов. Вот где причина той ненависти, которую питает Огарев к стране, которую одновременно безумно любит, любя в ней абсолютно все.

Крестьянин в православной вере искал утешения. Помните у Некрасова стихотворение «Молебен»? Крестьянин ищет здесь в церкви, в вере утешение, а граф Уваров в то же самое время именно в этой церкви, именно в православной вере, искал оправдание для существующего строя, для крепостного права, которое на самом деле, надо сказать честно и откровенно, было обычным рабством, только похуже, чем у древних греков, — таким, как в Бразилии того же времени. Мы всей Россией несколько лет тому назад рыдали над участью рабыни Изауры и негодовали по поводу рабства в ее стране, в Латинской Америке, в Бразилии, но ведь все это было у нас, здесь, в России. Все то же самое и, может быть, даже иногда чуть хуже:

И вот дворец передо мной Стоял угрюмо и высоко; В полудремоте часовой Шагал у двери одиноко, И страхом веял мне покой, В котором спал дворец глубоко. У ног моих Нева одна Шумела, ярости полна.

А там, далеко за Невой, Еще страшней чернелось зданье С зубчатой мрачною стеной И рядом башен. Вопль, рыданья И жертв напрасных стон глухой, Проклятий полный и страданья, Мне ветер нес с тех берегов Сквозь стуки льдин и плеск валов.

Дворец! Тюрьма! Зачем сквозь тьму Глядите вы здесь друг на друга? Ужель навек она ему Рабыня, злобная подруга? Ужель, взирая на тюрьму, Дворец свободен от испуга? Ужель тюрьмою силен он И слышать рад печальный стон?

О! сройте, сройте поскорей Вы эти стены, эти своды! Замки отбейте у дверей, Зовите всех на пир свободы! Тогда, тогда толпы людей, Тогда из века в век народы Благословят вас и почтут И вас святыми назовут.

В этом рабстве, в этом ужасе русской жизни и кроется причина ухода из церкви в XIX веке лучших детей нашей земли. Причина прощания с детской верой, с той верой, с которой проститься очень трудно, почти невозможно. Причина той дикой хандры, той дикой тоски, о которой постоянно, из стихотворения в стихотворение говорит Огарев. «Амуры и Зефиры [все] распроданы поодиночке». Страна работорговли, где продавали всех: стариков, взрослых, детей, беременных женщин, жениха — одному, невесту — другому.

Вчерашний день, часу в шестом,

Зашел я на Сенную;

Там били женщину кнутом,

Крестьянку молодую. —

потом напишет с ужасом Некрасов. А во времена Огарева не только били, во времена Огарева продавали, а граф Уваров в это время рассуждал на тему «Православие. Самодержавие. Народность». Какая тут народность и какое тут может быть православие? Герцен в одном месте «Былого и дум» очень четко, жестко, но очень метко отметил, что такое была церковная жизнь во времена Николая I. «Желая везде и во всем, — пишет Герцен, — убить всякий дух независимости, личности, фантазии, воли, Николай издал целый том церковных фасадов, высочайше утвержденных. Кто бы ни хотел строить церковь, он должен был непременно выбрать один из казенных планов». Вот такова была народность, такова была жизнь на Руси, и, тем не менее, эта Русь оставалась православной. Помещик и крепостной во время Литургии причащаются из одной Чаши, а на другой день один другого или продает как животное, как скотину, или забивает на конюшне до смерти розгами. Православие это или нет? Как могло такое быть в стране преподобного Серафима, в стране тысячелетнего христианства, в стране чистейших душ, удивительных людей? А было — и не будем забывать об этом, не будем закрывать на это глаза. Повторяю:

помещик и крепостной молятся в одном храме, причащаются из одной Чаши, а на другой день один другого продает. Невозможно.

Рабство, конечно же, было везде, французы в средние века называли его словом "sewage", но только в Бразилии и в России оно сохранилось до второй половины XIX века. Эта ситуация — все, что творилось в те времена в нашей стране, — возмущала, разумеется, не только Герцена с Огаревым. Эта ситуация возмущала многих. На страницах «Былого и дум» перед нами Александр Иванович Герцен представляет оппонентов тогдашнему строю, прежде всего, двоих: первый из этих оппонентов тогдашнему строю — митрополит Филарет.

«Он, — пишет Герцен, — был человек умный и ученый, владел мастерски русским языком, удачно вводя в него церковнославянский; все это вместе не давало ему никаких прав на оппозицию». Тем более что «народ его не любил и называл масоном, потому что он был в близости с князем А. Н. Голицыным и проповедовал в Петербурге в самый разгар библейского общества». Вы помните, что именно святитель Филарет добился русской Библии, полного перевода Священного Писания на русский язык, и, пока он этого добивался, очень многие, прежде всего знаменитые адмирал Шишков и те, кто группировались вокруг него, боролись с Филаретом не на жизнь, а на смерть, называя действительно его масоном.

Что дальше пишет Герцен о митрополите? «Филарет, — говорил Герцен, — умел хитро и ловко унижать временную власть; в его проповедях просвечивал тот христианский, неопределенный социализм, которым блистали Лакордер и другие дальновидные католики. Филарет с высоты своего первосвятительного амвона говорил о том, что человек никогда не может быть законно орудием другого, что между людьми может только быть обмен услуг. И все это говорил он в государстве, где полнаселения — рабы. Он говорил колодникам в пересыльном остроге на Воробьевых горах:"Гражданский закон вас осудил и гонит, а церковь гонится за вами, хочет сказать еще слово, еще помолиться об вас и благословить на путь". Потом, утешая их, он прибавлял, что"они, наказанные, покончили с своим прошедшим, что им предстоит новая жизнь, в то время как между другими (вероятно, других, кроме чиновников, не было налицо) есть еще большие преступники", и он ставил в пример разбойника, распятого вместе с Христом.

Проповедь Филарета на молебствии по случаю холеры превзошла все остальные; он взял текстом, как ангел предложил в наказание Давиду избрать войну, голод или чуму; Давид избрал чуму (в наказание за грех, — комментирую я замечание Герцена — Г. Ч.)». Дальше Александр Иванович продолжает: «Государь приехал в Москву взбешенный, послал министра двора князя Волконского намылить Филарету голову и грозился его отправить митрополитом в Грузию. Митрополит смиренно покорился и разослал новое слово по всем церквам, в котором пояснял, что напрасно стали бы искать какое‑нибудь приложение в тексте первой проповеди к благочестивейшему императору, что Давид — это мы сами, погряз- нувшие в грехах. Разумеется, тогда и те поняли первую проповедь, которые не добрались до ее смысла сразу».

Очень важная, очень глубокая и серьезная характеристика святителя Филарета дана здесь Герценом в «Былом и думах». Филарет не просто молитвенник, не просто ученый архиерей, не просто архипастырь — это человек, который довольно резко и смело выступает на защиту того народа, к которому принадлежал он сам; того народа, о страданиях которого знал не понаслышке. Филарет — сегодня можно сказать об этом прямо, потому что документов у нас достаточно, — делал что мог, но был, как правило, не в силах сделать что‑то реально. Царизм был много сильнее владыки Филарета, царизм был много сильнее церкви, царизм был всесилен; Филарет был только первоприсутствующий митрополит.

Другим человеком, который выглядел на страницах «Былого и дум» как оппонент существующему режиму, был доктор Гааз. «Преоригинальный чудак, — говорит о нем Герцен. — Память об этом юродивом и поврежденном не должна заглохнуть в лебеде (т. е. череде - прим. ред.) официальных некрологов, описывающих добродетели первых двух классов, обнаруживающиеся не прежде гниения тела. Старый, худощавый, восковой старичок, в черном фраке, в коротеньких панталонах, в черных шелковых чулках и башмаках с пряжками, казался только что вышедшим из какой‑нибудь драмы XVIII столетия. В этом grand gala 17 похорон и свадеб и в приятном климате 59° северной широты Гааз ездил каждую неделю в этап на Воробьевы горы, когда отправляли ссыльных. В качестве доктора тюремных заведений он имел доступ к ним, он ездил их осматривать и всегда привозил с собой корзину всякой всячины, съестных припасов и разных прочих лакомств — грецких орехов, пряников, апельсинов и яблок для женщин. Это возбуждало гнев и негодование благотворительных дам, боящихся благотворением сделать удовольствие, боящихся больше благотворить, чем нужно, чтоб спасти от голодной смерти и трескучих морозов.

Но Гааз был несговорчив и, кротко выслушивая упреки за"глупое баловство преступниц", потирал себе руки и говорил:"Извольте видеть, милостивый сударинь, кусок хлеба, крош им всякой дает, а конфекту или апфель- зину долго они не увидят, этого им никто не дает, это я могу консеквировать из Ваших слов; потому я и делаю им это удовольствие, что оно долго не повторится".

Гааз жил в больнице. Приходит к нему перед обедом какой‑то больной посоветоваться. Гааз осмотрел его и пошел в кабинет что‑то прописать. Возвратившись, он не нашел ни больного, ни серебряных приборов, лежавших на столе. Гааз позвал сторожа и спросил, не входил ли кто, кроме больного? Сторож смекнул дело, бросился вон и через минуту возвратился с ложками и пациентом, которого он остановил с помощию другого больничного солдата. Мошенник бросился в ноги доктору и просил помилования. Гааз сконфузился.

— Сходи за квартальным, — сказал он одному из сторожей. — А ты позови сейчас писаря.

Сторожа, довольные открытием, победой и вообще участием в деле, бросились вон, а Гааз, пользуясь их отсутствием, сказал вору:

— Ты фальшивый человек, ты обманул меня и хотел обокрасть, Бог тебя рассудит… а теперь беги скорее в задние ворота, пока солдаты не воротились… Да постой, может, у тебя нет ни гроша, — вот полтинник; но старайся исправить свою душу — от Бога не уйдешь, как от будочника!

Тут восстали на Гааза и домочадцы. Но неисправимый доктор толковал свое:

— Воровство — большой порок; но я знаю полицию, я знаю, как они истязают — будут допрашивать, будут сечь; подвергнуть ближнего розгам гораздо больший порок; да и почем знать — может, мой поступок тронет его душу!

Домочадцы качали головой и говорили:"Er hat einen Raptus"(Этот человек с причудами). Благотворительные дамы говорили:"C'est un brave homme, mais се n'est pas tout a fait en regie la"(Этот человек хороший. Но вот тут, в голове, у него не все в порядке), — и они указывали на лоб. А Гааз потирал руки и делал свое».

Ученый и мудрый, решительный и хорошо знавший жизнь народа святитель Филарет, чистейший и абсолютно безоружный чудак и юродивый доктор Гааз делали, что могли. Но власть была слишком сильна, слишком эгоистична, слишком привыкла власть к своей роли в обществе — продавать крестьян, сечь и забивать до смерти преступников, морить голодом и т. д. И вот на борьбу со всем этим встает уже не беспомощный и безоружный доктор Гааз, не мудрый и святой Филарет, а Герцен, временами даже жестокий, почти всегда жесткий и безжалостный, решительный публицист. Болезнь зашла слишком далеко. Болезнь — рабство на Руси. Как ей противостоять?

В самом деле, если существовало на Руси такое рабство, как можно было причащаться? Вот поэтому многие не причащались, уходили из церкви, впадали в тоску и отчаянье, уезжали из России, чтобы этого не видеть и об этом забыть. И все‑таки те, кто становился на путь противостояния рабству, не были безбожниками. Я имею в виду, разумеется, не двух христиан, не двух подвижников — святителя Филарета и доктора Гааза — я имею в виду тех представителей младшего поколения, и прежде всего Герцена с Огаревым, о которых мы говорим. Они чему‑то, может быть, самому важному, все‑таки успели научиться и у святителя Филарета, и у Федора Петровича Гааза, и у своих бабушек, которых они так любили и которые привили им их детскую веру. Все‑таки «…нет, не все в душе тоска сгубила, На дне ее есть тихий свет».

Герцен говорит о том, что он не был особенно религиозен: «Каждый год отец мой приказывал мне говеть. Я побаивался исповеди и вообще церковная mise en scene (мизансцена) поражала меня и пугала; с истинным страхом подходил я к причастию; но религиозным чувством я это не назову, это был тот страх, который наводит все непонятное, таинственное, особенно когда ему придают серьезную торжественность; так действует ворожба, заговаривание. Разговевшись после заутрени на Святой неделе и объевшись красных яиц, пасхи и кулича, я целый год больше не думал о религии. Но, — и вот дальше следует то"но", на которое я хочу обратить Ваше особое внимание, — но Евангелие я читал много и с любовью, по- славянски и в лютеровском переводе. Я читал без всякого руководства, не все понимал, но чувствовал искреннее и глубокое уважение к читаемому. В первой молодости моей я часто увлекался вольтерианизмом, любил иронию и насмешку, но не помню, чтоб когда‑нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством, это меня проводило через всю жизнь; во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу».

Обращаю особое внимание ваше на этот текст. Герцен — человек жесткий и резкий, даже жестокий, человек, который не считал себя религиозным, — и он все‑таки постоянно обращался к Евангелию, читал его всю жизнь. И, несмотря на свой вольтерьянизм, на любовь к иронии и насмешке, говорит он: «…не помню, чтоб когда‑нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством. Это меня проводило через всю жизнь, во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу». Последовательный антиклерикал, он все‑таки шел по жизни за Христом и рядом с Христом, и то главное, что составляет его и его друга Огарева жизни — непримиримость по отношению к рабству, неприятие рабского, рабовладельческого строя и работорговли, неприятие несвободы, — пришло в их жизнь из Евангелия. Это Христос, Который ведет по жизни не только людей церковных, но и тех, что с церковью находятся в сложных отношениях и даже рвут. Неслучайно так глубоко, серьезно и тепло говорит Герцен о Филарете, потому что видно из этих строк, что святитель оказал на него воздействие.

Не будем судить мыслителей прошлого, не будем судить Герцена с Огаревым за то, что они пошли этим, а не каким‑то другим путем. Жить на Руси было очень плохо, очень трудно и очень больно. Страшное впечатление оставляла наша страна с ее рабовладельческим строем, «страна рабов, страна господ». Страшное впечатление оставлял храм, в котором помещик и крепостной причащались вместе, а на другой день один продавал другого. Сегодня в нашем сознании существует какой‑то идеальный образ России, мы забываем о том, что этот идеальный образ каким‑то странным, чудовищным образом соединялся с таким морем зла, с таким океаном беды, который трудно себе представить. Действительно непросто принять в сердце, что Россия «Путешествия из Петербурга в Москву» и Россия «Откровенных рассказов странника» — это одна и та же страна. Нам бы хотелось сказать, что лжет то ли один, то ли другой писатель. То ли Радищев оболгал Россию, то ли автор «Откровенных рассказов странника» сочинил трогательную и неправдоподобную историю. Мыслить так, встав на сторону чего‑то одного, безоговорочно и раз и навсегда, конечно, проще, чем посмотреть на ту реальность, которая действительно есть. В России было все: и «Откровенные рассказы странника» и «Путешествие из Петербурга в Москву». Но в России были и такие люди, как митрополит Филарет, как доктор Гааз и Герцен с Огаревым.

Неприятие этого строя, неприятие этой системы — вот что объединяет их всех. Все они шли разными путями. Трудно сказать сегодня, какой путь дал больше, какой путь оказался более продуктивным, приемлемым для будущего России. Но все они шли этими путями не расставаясь с Христом. Эти люди шли вперед по трудной дороге вслед за Иисусом, не расставаясь с Евангелием, держа эту книгу, которую дал нам Господь, в кармане во все дни своей жизни и обращаясь к ней в разные ее моменты. Все они были христианами, хотя далеко не все говорили об этом, а иногда даже, как, например, Герцен, утверждали обратное.

Будем и мы сегодня с вами тоже пытаться идти по жизни за Христом — не бродить путями своей самости, а ориентироваться на тот компас, который Он Сам дал нам в руки — на Его святое Евангелие. И будем стараться так же болеть за людей и так же беречь людей и сражаться за них, как это делали такие непохожие друг на друга святой митрополит Филарет, доктор Федор Петрович Гааз и Александр Герцен с Николаем Огаревым.

Мне представляется абсолютно необходимым, очень важным и в высшей степени полезным обращаться к прошлому не для того, чтобы его судить, а для того, чтобы, глядя в прошлое, понять настоящее и глубже оценить тех людей, среди которых мы живем и сегодня, потому что в плане психологическом, в плане духовном, в плане их исканий, конечно же, все, что написано Герценом и Огаревым, и сегодня не устарело. Важно только найти угол зрения, под которым читать их тексты. Надеюсь, у нас сегодня это получилось.

ЛЮБИТЬ — ЗНАЧИТ ДАРИТЬ[43]

В языке у греков было как минимум четыре слова, которые теперь переводятся на большинство языков как «любовь». Но дело не в термине, а в том, что стоит за этим термином. Описать это явление — «любовь, которая исцеляет», — конечно, невозможно. И тем не менее необходимо прикоснуться к каким‑то ее проявлениям в нашей реальной жизни.

Профессор Антонов крайне резко говорил о несостоятельности брака, когда у супругов нет детей. Наоборот, митрополит Кирилл при открытии нашего Конгресса напомнил, что рождение детей не есть единственная цель брака. Профессор Антонов высказал мысль, согласно которой брак не заключается, чтобы иметь общих детей, но, наоборот, становится браком, обретает статус брака, когда появляются общие дети и пара начинает их воспитывать. Над этой мыслью имеет смысл задуматься. В глубине того, о чем он говорил, лежит мысль о том, что брак — это не просто отношения двух людей, но это что‑то такое, что проистекает из этих отношений, что является результатом этих отношений.

Мне сразу вспомнилось, что в последовании совершения таинства брака в православном требнике самому моменту венчания предшествуют три молитвы, в первой из которых говорится: «…исполни дома их пшеницы, вина и елея, и всякой благостыни, да преподают и требующим, даруя вместе и сущим с ними все, яже ко спасению прошения». Пшеница, вино и елей — это, если хотите, три кита, на которых держится земное благополучие человека. Можно вспомнить молитву «Сам благослови хлебы сия, пшеницу, вино и елей» во время праздничной вечерни. Священник, совершая таинство брака, просит у Бога умножить в доме у супругов именно пшеницу, вино и елей, но с какой целью? Чтобы они вместе давали это тем, кто нуждается, и тем, кто живет вместе с ними. То есть одна из необходимых характеристик семьи — способность отдавать другим то, чем владеешь. И не только что‑то материальное, но и свою любовь. Брак, согласно требнику, согласно учению Церкви, начинается с того, что люди что‑то отдают тем, кто нуждается.

Спаситель основывает Церковь тоже как семью, именно как семью, о чем прежде всего говорит таинство Евхаристии как таинство семейной трапезы. И церковной семьи тоже не будет, пока она не начнет вместе отдавать что‑то тем, кто просит, кто нуждается. Не случайно апостолы, как об этом говорится в Деяниях, начали с «ежедневного раздаяния потребностей», а затем уже рукоположили семь дьяконов, чтобы поставить их именно на это служение, «заботиться о столах» (см. Деян 6, — прим. ред.).

И не случайно тоталитарная машина, с восемнадцатого года, начинает именно с того, что, оставив для Церкви возможность совершать богослужение, запрещает ей какую бы то ни было деятельность по «раздаянию потребностей» — по оказанию помощи нуждающимся. Ленин, когда патриарх Тихон сказал, что Церковь готова отдать ценности на помощь голодающим, пришел от этого в ярость, потому что его задача заключалась не в том, чтобы получить деньги для помощи голодающим, а чтобы отобрать у Церкви что‑то насильно.

А любить — это значит дарить, как говорила святая Тереза[44]. Дарить свой опыт, свое время, свое здоровье, свою любовь. Это показал Сам Иисус во время Тайной вечери, когда взял хлеб, благословил, преломил и дал Своим ученикам со словами: «сие есть Тело Мое». Здесь должен был выступать Жан Ванье. Именно его жизнь и его труды и есть пример того, что это такое — «давать без меры» (цит. из стих. св. Терезы из Лизье, — прим. ред.), что такое любовь. Но у нас в России тоже сегодня есть группы людей, которые в качестве волонтеров работают в больницах, в тюрьмах, в домах престарелых.

Итак, отдавать — в этом проявляется любовь, но мы не знаем, в чем она заключается. В чем‑то таком, о чем сказать нельзя. Но в этом (дарении, отдавании себя - прим. ред.) она проявляется. Мать Тереза из Калькутты, как известно, никогда не ела ни конфет, ни каких других лакомств. Она говорила, что не может прикасаться к лакомствам, пока на свете есть голодные.

Когда отец Максимилиан Кольбе шагнул в газовую камеру, чтобы отдать жизнь вместо человека, который должен был умереть, — это понятно. Но когда Эдит Штайн не отдала жизнь никому конкретно, но просто умерла вместе со всеми, хотя могла бы избежать этой участи, если бы вовремя уехала в Латинскую Америку, — это не вполне понятно. Среди богословов, которые исследовали жизнь святой Эдит или Терезы Бенедикты, есть такие, которые утверждают, что она видела в этом жертву за свой народ. Эдит Штайн умирает не вместо другого, но вместе с другими, разделяя участь остальных евреев, к числу которых она принадлежала по рождению, и в том числе участь своей семьи.

Духовность малых сестер Шарля де Фуко, которая лучше всего сформулирована в текстах сестры Мадлен из Трефонтана, прежде всего основывается на том, чтобы разделять с бедными их жизнь. Вначале я говорил о том, что можно отдать нечто материальное, но можно отдать время, знание, силы, а потом и любовь, хотя последнее труднее всего. Разделить тоже можно не только еду или деньги, но и участь, и ситуацию. Разделить, как в случае с лакомствами делала это мать Тереза, как сделала это Эдит IIIтайн со своей жизнью, как это делала сестра Мадлен. И отец Димитрий Клепинин, и мать Мария (Скобцова) выбрали именно этот путь. У отца Димитрия, об этом многие знают, была возможность избежать концлагеря. От него требовалось только сказать, что он больше не будет помогать евреям, но он этого не сделал. Он понял, что он не может не разделить участь с другими.

Все это разные формы той особой смелости, в которой нам бывает явлена любовь. Любовь, которая, если смотреть на нее поверхностно, бесполезна, ибо она не приносит никакой практической пользы. С точки зрения прагматической, быть может, было бы лучше, если бы Эдит Штайн уехала в Аргентину и дожила до конца 60–х годов, радуя нас своими трудами. С точки зрения прихожан отца Димитрия, было бы лучше, если бы он остался жив, так же, как было бы лучше, если бы осталась жива и мать Мария. С точки зрения московских знакомых матери Терезы из Калькутты, какой‑то нелепостью было то, что она не ела конфет. Такая любовь кажется нелепой, глупой. Но в глубинах бытия именно она всесильна, потому что каким‑то необъяснимым образом именно она преображает нас изнутри.

Разумеется, то, что делает бедная вдова в Евангелии от Луки, когда отдает свою лепту в сокровищницу, — это подвиг. Она отдала все, что имела, все пропитание свое. Мы в большинстве своем не можем так легко пойти по такому пути, потому что, как об этом в «Братьях Карамазовых» сказал Достоевский устами Алеши, отдать рубль Богу — это значит не сделать ничего. Мы должны идти каким‑то другим путем, и отчасти эти пути намечены в подвиге Эдит Штайн, отца Димитрия Клепинина, в тихом подвиге матери Мадлен и ее сестер, в подвиге того святого, о котором прекрасно написал свою пьесу «Брат Бога нашего» Иоанн Павел II.

Наверное, есть и другие пути. Сегодня мы не знаем, что и с кем понадобится разделить нам завтра. Симона Вейль, пламенно уверовавшая в Иисуса, решила разделить с некрещеными их участь. Она не потому не приняла крещения, что не успела, но потому, что она, будучи христианкой чистоты удивительной, порывом сердца поняла, что ее задача — разделить участь с некрещеными. Она же, вывезенная в Соединенные Штаты Америки во время войны, тем не менее умерла в 1943–м году от туберкулеза, потому что считала возможным съедать в течение дня только ту норму, которая полагалась в оккупированной Франции. Ее поступок кажется нелепым.

Необъяснимо, когда отказывается отец Димитрий Клепинин от освобождения из гестапо. Необъяснимо, когда, вместо того, чтобы ехать в Латинскую Америку и преподавать в одном из престижных университетов, инокиня Тереза Бенедикта выбирает концлагерь. Эта необъяснимая и нелепая любовь — она и есть зерно, сердцевина той любви, которая лечит. Наверное, наша задача заключается в том, чтобы вовремя услышать: а какой же «нелепости» от нас сегодня ждет Бог?

ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ. СИТУАЦИЯ НА РУБЕЖЕ XX И XXI ВЕКОВ[45]

С того дня, когда религия в России была выпущена за пределы «гетто», в котором она находилась в течение всего «советского» периода нашей истории, прошло почти 15 лет. До этого момента официально разрешенная религия существовала под жестким контролем власти, что заключалось в следующем:

Церкви были открыты, но далеко не все (в Москве в пределах МКАД из приблизительно тысячи храмов открытыми оставались 44, в Ленинграде — десять, в областных центрах от одного до трех и т. п. Были, однако, и такие областные центры, где храма не было вообще), при этом монастыри практически не существовали — за исключением Троице–Сергиевой лавры.

Основную массу верующих составляли пожилые и, как правило, мало образованные женщины, тогда как каждый молодой человек, регулярно бывавший в храме, автоматически становился объектом интереса комсомольских и партийных органов или же КГБ. Евангелие и другая религиозная литература была абсолютно недоступна и, хотя и регулярно издавалась (правда, ничтожными тиражами) Московской Патриархией, но практически никогда не поступала в продажу в церковные лавки.

О крещении каждого младенца сообщалось на место работы его родителей с тем, чтобы они были наказаны и, возможно, уволены с работы. Священники, практиковавшие крещение по домам у верующих, наказывались, а нередко и лишались регистрации в Совете по делам религий, а следовательно, уже не могли служить на своем приходе и становились безработными. Никакая проповедь за стенами церкви, даже на частных квартирах, не дозволялась и сразу же приравнивалась к антисоветской деятельности. Однако и в храмах священники по большей части старались не проповедовать. Молчали все, за исключением нескольких человек, среди которых выделялся отец Александр Мень.

При этом официально Церковь находилась под покровительством советской власти. Патриарх Пимен, ныне покойный, лечился в той же больнице, где и члены Политбюро, и отдыхал в санатории ЦК КПСС, а также присутствовал на официальных приемах в Кремле.

Сегодня по всей России восстанавливаются тысячи старых и строятся сотни новых церквей, а епископ в каждой области не просто окружен почетом, но воспринимается как второй после губернатора человек. Высшие должностные лица государства участвуют в богослужениях и т. д. Везде продаются иконы, крестики и т. д., а также книги — молитвенники и жизнеописания святых. Эти книги имеются повсюду в огромных количествах. Библия и даже просто Новый Завет есть далеко не везде, хотя Российское Библейское общество распространяет ее по всей стране. Остро ощущается нехватка книг для изучения и углубленного или духовного чтения Библии.

Невозможно смотреть без внутреннего подъема на то, как по всей стране открываются, обновляются и вновь сооружаются на пустом месте новые храмы и часовни. Так в небольшом поселке в 40 км от Москвы, где я иногда провожу выходные дни, прошлой весной начали строить церковь, совсем маленькую, из бревен, прямо на берегу небольшого ручья, на опушке леса. И это повсюду. Все это живо напоминает пейзажи работы какого‑нибудь русского художника XIX века и стихи А. Майкова, А. Фета или Константина Романова.

Однако за этой идиллической оболочкой скрывается достаточно сложное содержание. Богослужение повсюду совершается на средневековом славянском языке, который почти непонятен подавляющему большинству прихожан. Прекрасный сам по себе, славянский язык — этот аналог католической латыни — сегодня, по сути дела, является препятствием на пути религиозных исканий современного человека. Он делает и без того долгие службы византийского чина недоступными для большинства людей, что оказываются не в состоянии понять их содержание и разобраться в том, что именно читается и поется во время богослужения, — выражаясь фигурально, подключиться к той духовной волне, на которой ведется богослужение.

По этой причине подавляющее большинство прихожан в церкви привлекает не содержание службы, а какие- то отдельные и чисто ритуальные моменты. Они приходят сюда, чтобы взять домой святой воды, облобызать почитаемую икону или взять освященного перед ней масла, облобызать мощи святого, причаститься, но не более. Люди чувствуют (именно чувствуют) присутствие какой‑то высшей силы в церкви, но при этом смысл евангельского призыва Иисуса вытесняется из их сознания (иногда полностью) приверженностью к обрядовой стороне православия. Последнее приводит к тому, что огромным числом людей вера в Бога начинает восприниматься как магия.

Несколько лет тому назад в Москву со Святой горы Афон привозилась в специальном саркофаге честная глава святого великомученика Пантелеймона. Чтобы облобызать ее (через стекло), к этому саркофагу стояла очередь в течение всего месяца с утра до вечера, причем люди ждали в ней своего момента по 8–10 часов. Однако на вопрос, почему они пришли сюда, многие из них могли сказать только, что «это полезно для здоровья».

В такой религиозности играют основную роль не личные отношения верующего с Богом, но тот материальный объект, своего рода фетиш, без которого религия для этих людей теряет смысл. С таким религиозным «материализмом» связана и позиция священника, который начинает видеть в себе не пастыря, задача которого состоит в том, чтобы помогать людям на дороге к Богу, a sui generis хранителя святыни, стража, чья функция заключается в том, чтобы не подпустить к святыне «непосвященного», то есть неготового или так или иначе не очищенного от греха. Если Иисус призывает к Себе всех словами «приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные», то такой священник рассуждает по принципу profani, proculite — «идите прочь, непосвященные».

Нередко он обращается с прихожанами крайне резко и грубо, может не допустить до причастия, так как считает, что человек недостаточно хорошо подготовился. Может и заявить, что пришедший к нему на исповедь так виноват, что ему нельзя даже исповедаться, а может и начать задавать вопросы, относящиеся к интимной сфере и т. п. Таким образом, евангельское учение превращается в систему запретов и запугивания прихожан. Так, например, считается большим грехом, если женщина или девушка придет в церковь в брюках или не наденет на голову платка. О злоупотреблениях в духовниче- ской практике, негативно сказывающихся на состоянии церковной жизни, говорилось 28 декабря 1998 г. на заседании Священного Синода.

Члены Синода указали на то, что некоторые священники считают, что право на духовное руководство «означает безраздельную власть над душами людей… случается, что духовник настаивает на расторжении брака между супругами, когда один из супругов не принадлежит к православной вере… также имеют место случаи, когда пастырь запрещает пасомым обращаться за медицинской помощью» и т. д. Этот документ, называемый обычно

в церковных кругах «постановлением о младостарче- стве», показывает, что Синод серьезно обеспокоен той ситуацией, что имеет место в Церкви, и никоим образом не закрывает на нее глаза. Беспокоит Синод и то, что среди духовенства и мирян получил распространение воинствующий национализм. «Я уверен, — говорит митрополит Сергий (Фомин), являющийся Управляющим делами Московской Патриархии, — что национализм, шовинизм, антисемитизм несовместимы с подлинным патриотизмом, с православным пониманием роли человека в обществе». «Необходимо познакомиться с православием глубже, — подчеркивает митрополит, — чтобы увидеть в нем не только лишь византийский блеск богослужения, который некоторых восторгает, а некоторых, наоборот, отвращает от Церкви, но чтобы действительно увидеть духовную сущность православия».

Источником для настоящего исследования являются не официальные документы Русской Православной Церкви, но газетные публикации, материалы церковной или около- и даже псевдоцерковной (в том числе и политической) публицистики, широко распространяющаяся по стране зачастую анонимная «православная» литература, нередко вызывающая неприятие иерархии, в том числе и самого Патриарха, результаты социологических опросов, личные наблюдения автора и других религиоведов и богословов. Это важно иметь в виду, поскольку речь в данной работе идет не о доктрине РПЦ и не о смысле православной веры, как она отражается в трудах замечательных богословов как прошлого, так и нашего времени, но исключительно об обыденном сознании верующих или причисляющих себя к числу верующих людей, о той стихийной «идеологии», что складывается в душах верующих, ассоциирующих себя с православием, в России рубежа XX и XXI вв. Понятно, что эта идеология никоим образом не отражает позицию Церкви, выраженную в ее официальных документах или в заявлениях, интервью и докладах Патриарха или других иерархов.

Необходимо понимать, что одной из основных черт церковного сообщества сегодня является преобладание в нем неофитов — людей, ставших верующими в течение последнего десятилетия и до начала перестройки не имевших к православию и церковной жизни никакого отношения. У наблюдателя может создаться впечатление, что пожилые женщины 60–75 лет, составляющие, как правило, большинство постоянных прихожан каждого, особенно не городского, а сельского прихода, всегда были верующими. Однако всего лишь 15 лет назад, когда старшим из них было не более 60–ти, они вообще ничего не знали о вере и пришли к ней в тот момент, когда начала изменяться государственная политика в отношении религии.

При этом образцом для поведения они естественно избрали имитацию того стиля, который был присущ поколению их матерей и бабушек, то есть тем людям, что сохранили православие как исповедание и образ жизни в эпоху советской власти. Имитация — не только в поведении простых верующих, но и в целом — становится одной из ведущих черт религиозного сознания сегодня, при этом за образец берется Россия второй половины XIX века и охранительные тенденции (в широком смысле этого слова, то есть от поздних славянофилов и К. Леонтьева до К. П. Победоносцева и «Черной сотни»), присущие в ту эпоху церковному сознанию. Именно идеализация прошлого (не эпохи апостолов и проповеди Евангелия или времени великих святых типа Сергия Радонежского, но XIX и начала XX века!) привела к тому, что вопрос о канонизации Николая II и членов его семьи, убитых в 1918 году, стал в середине 90–х годов главным для значительной части верующих и тех, кто отождествил с православием свои политические взгляды и мировоззрение в целом.

Многие из ревнителей скорейшей канонизации царя Николая II и его семьи требовали, чтобы убийство царя рассматривалось как ритуальное, то есть совершенное иудеями в ритуальных целях, а сам он был прославлен

как «царь–мученик», «помазанник Божий» и «хранитель православия», «от жидов умученный». Если же взять составленные ему молитвы, в частности, акафист, то там он прямо уподоблялся Христу в словах «яко овца на за- коление ведом», которые относятся только к Иисусу, и далее в формуле «яко агнец непорочный полагаешися во искупление грех наших, да вси непрестанно тя славим: Радуйся, боголюбезная жертво». Здесь опять‑таки присутствует недопустимое с точки зрения верующего христианина (а на языке религии просто–напросто кощунственное) уподобление фигуры Николая II Христу- Спасителю и, в сущности, осуществляется подмена: Искупителем и Ангцем Божиим, что вземлет грех мира, оказывается не Иисус, а царь Николай И.

Разумеется, такого рода богословские новации свидетельствуют только об одном — о крайне низком интеллектуальном уровне и полной богословской неграмотности тех, кто эти тексты составляет, однако этот акафист имеет широкое хождение среди православных верующих и издается (без благословения Патриарха!) достаточно большими тиражами. Именно по этой причине митрополит Ювеналий (Поярков), возглавляющий синодальную комиссию по канонизации, долгое время тормозил прославление Николая и его семьи, несмотря на безусловное почитание их верующими. В те годы митрополитом было многократно повторено, что канонизация царской семьи не должна была иметь политического или экстремистского подтекста и, конечно, не означает канонизации самой монархии. Вот почему царь был прославлен как страстотерпец только летом 2000 г. вместе с собором из 900 новомучеников.

Мнение, согласно которому православие неотделимо от монархического образа правления, опять‑таки заимствованное у представителей охранительной тенденции второй половины XIX века, к концу 90–х годов все более берется на вооружение публицистами из православных братств. Однако, утверждая, что с первых дней своего существования православная Россия была монархией, ее апологеты просто забывают о многовековой истории Новгородской и Псковской республик. Такая позиция приводит к тому, что среди русских святых находится место и Григорию Распутину, которого О. Платонов, а вслед за ним И. В. Евсин и газета «Благодатный огонь» называют «оболганным старцем». Как пишет Татьяна Гоян в известной газете «Русский Вестник», «оклеветание личности старца Григория (с 1908 года) было основной задачей антихристианских и антирусских мировых сил с целью свержения Царского Самодержавия в православной России. Жидо–масоны и развращенные ими неверующие российские люди представляли Григория как главное зло всех бед, а используя клевету вокруг него, заливали ложью и потоками грязи всю Царскую семью». В этой же газете сообщается, что в декабре 2001 года в Москве «обильно замироточили три иконы святого мученика». В заключение статьи замечается, что в России «народное почитание святого предшествовало закреплению этого почитания Церковной властью». Это уже почти прямой призыв канонизировать Распутина, обращенный, разумеется, к Московской Патриархии.

Святым «игуменом земли Русской» объявляется и царь Иоанн Грозный. «Как некогда богатырство, — пишет митрополит Иоанн (Снычев) в своей книге «Самодержавие духа», — опричное служение стало формой церковного послушания — борьбы за воцерковление всей русской жизни». Далее покойный иерарх говорит о том, что вся жизнь царя Ивана IV «имела подвижнический характер», и заключает тем, что, «приняв на себя по необходимости работу самую неблагодарную, царь, как хирург, отсекал от тела России гниющие, бесполезные члены». Казалось бы, такое переосмысление опричнины и самого феномена святости, с точки зрения православия, должно казаться кощунством, однако оно вполне принимается многочисленными поклонниками петербургского архиерея.

Откуда же, согласно концепции митрополита Иоанна, берется тот кровавый образ Ивана ГУ, что известен всем

по учебникам истории? «Решающее влияние на становление русоненавистнических убеждений"исторической науки", — пишет митрополит Иоанн (Снычев), — оказали свидетельства иностранцев. Начиная с Карамзина, русские историки воспроизводили в своих сочинениях всю ту мерзость и грязь, которой обливали Россию заграничные"гости", не делая ни малейших попыток объективно и непредвзято разобраться в том, где добросовестные свидетельства очевидцев превращаются в целенаправленную и сознательную ложь». Позицию митрополита Иоанна можно было бы назвать курьезной, но нужно иметь в виду, что это точка зрения одного из наиболее почитаемых не только мирянами, но и духовенством русского архиерея недавнего времени.

В связи со всеми приведенными выше фактами остро встает вопрос о самоидентификации православного сознания. Не укорененное в богослужебной, молитвенной и вообще мистической жизни восточного христианства, современное религиозное сообщество в России начинает самоидентифицироваться, не углубляя свое видение православия, но противопоставляя (что всегда легче!) себя христианам других традиций, католикам и протестантам, представляющим к тому же нероссийскую — Западную, а в коммунистической парадигме (которая несмотря на отказ от коммунистической идеологии продолжает «работать» в сознании большинства россиян) «буржуазную, враждебную и противоположную нашей» — цивилизацию. Православное сознание быстро становится ксенофобным, закрытым и в высшей степени нетолерантным по отношению как к инаковерующим, так и к Западу в целом. Образ врага, характерный для советского сознания, становится одним из краеугольных камней той стихийной идеологии, что складывается в середине 90–х годов в православном сообществе.

С этим связаны крайний национализм, антисемитизм и ксенофобия. Антисемитизм, который при советской власти был фактически элементом официальной идеологии, сегодня за пределами Церкви процветает почти исключительно внутри маргинальных политических организаций, но в церковной среде он достаточно широко распространен. «Жидо–масоны» обвиняются не только в том, что они оклеветали Распутина, но буквально во всем. Об антисемитской политике царского правительства говорится с сочувствием. «Черта оседлости, установленная русскими царями для евреев, — пишет один из идеологов новой"русской"идеи Олег Платонов, автор ряда книг о русском масонстве, в своей книге"Русская цивилизация", вышедшей в свет в 1995 г. с подзаголовком"Учебное пособие для формирования русского национального сознания", — конечно, обозляла их, но по сути она носила не дискриминационный, а национально охранительный характер». По Платонову, царское правительство «не ставило своей целью ущемлять права евреев, а защищало права абсолютного большинства простого русского крестьянства», — ибо, продолжает автор «учебного пособия»: «…еврейство стало одной из самых активных сил по разрушению ценностей русской цивилизации». При этом Платонов постоянно ссылается на Л. П. Карсавина, отцов С. Булгакова и Г. Флоровского, академиков В. Н. Лазарева и даже Д. С. Лихачева, что придает его книге внешне респектабельный вид.

Другой «православный» полемист В. Осипов (однофамилец заслуженного профессора Московской Духовной Академии А. И. Осипова, не имеющий с А. И. ничего общего) говорит о том, что «простые миряне жалуются, что им тяжело идти на исповедь к иерею- иудею. Другая психология, другой, как теперь говорят, менталитет. По этой причине немало хороших русских людей уходит в язычество, покидает Церковь». В мае 1995 г. на одном из съездов Союза «Христианское возрождение», который Осипов возглавляет, он поставил вопрос о «растущей опасности захвата нашего церковного корабля иудеями». Этот тезис Осипова повторяет и Платонов, указывающий своему читателю на то, что «довольно много евреев есть среди преподавателей

Духовных семинарий и Академий в непосредственном окружении Синода. Иереи из иудеев чаще всего отрицают историческое, то есть каноническое Православие, обозначая его ярлыком"черносотенства"».

В речи на съезде Союза «Христианское возрождение» В. Осипов выдвинул следующий тезис: «В Православии — душа Русского народа. Поэтому проникновение заведомо противоканонической струи в Вероучение — это вползание в самую душу нации. Не имея ничего против некоторых отдельных, истово преданных Православию иереев еврейского происхождения, полностью перешедших в стан Святой Руси, мы вместе с тем не можем не проявить беспокойства в отношении массы чуждых Святой Руси иереев». Нельзя не заметить, что тезис о «вползании в душу нации» евреев уже прямо напоминает тексты из «Майн кампф». Как и указание В. Осипова на то, что священник–еврей не может исповедывать русского: «другая психология — другой менталитет».

Этого мало. В Москве и Петербурге, почему‑то по благословению недавно умершего Пермского архиепископа Афанасия (Кудюка), казалось бы, достойного и умеренных взглядов человека, была многократно переиздана (последний тираж 7 500 экз.) и продается во многих православных храмах и киосках в московском метро известная книга Сергея Нилуса «Близ есть, при дверех», в которой были напечатаны печально знаменитые «Протоколы сионских мудрецов», антисемитскими текстами которых широко пользовался Гитлер в «Майн кампф».

Имеет смысл привести фрагмент из опубликованного в интернете «братского цитатника» под названием «Меч», предназначенного для членов Воскресенского православного братства, созданного в 1994 г. по благословению, как утверждают они сами, духовника Троице- Сергиевой лавры архимандрита Кирилла (Павлова): «Каждый православный — монархист, каждый монархист — патриот, а каждый патриот — националист и империалист. Восстановление Православия в России как государственной религии напрямую связано с восстановлением Российской Империи. Демократия и Православие несовместимы». Далее в «цитатнике» говорится: «Принадлежать к своей расе — значит служить Богу определенным образом, отрицать свое происхождение — значит спорить с Богом. Бог создал мир разнообразным, в котором нет равенства, ни между растениями, ни между животными, ни между людьми, ни между народами и расами, поэтому если ты родился русским, то и спросят с тебя как с русского, по всей строгости. Государство — это нация, организованная по религиозному принципу». Позиция авторов в комментарии не нуждается. Заканчивается этот цитатник афоризмом «Новая кровь — в новые вены!», который опять‑таки живо напоминает о Гитлере и его книге «Моя борьба».

Еще дальше идут Анатолий Макеев, являющийся старостой Братства преп. Иосифа Волоцкого, и Руслан Бычков. Четко обозначив свою позицию как православную и назвав себя «православными традиционалистами», они на страницах сетевого журнала «Царский опричник» в статье под названием «За духовное и биологическое спасение Русской Нации» говорят о том, что «вредно и бессмысленно предаваться сладким грезам о воссоздании Святой Руси, о христианском возрождении, в то время как само биологическое существование (курсив и выделение авторов!) нашей Нации находится под угрозой и далеко неочевидно». «Мы — Русские — в"пленении"на собственной земле», — пишут Макеев и Бычков и затем, осудив смешанные браки и сославшись на библейского пророка Иеремию (29:5–6), который призывал народ Божий рожать побольше детей, восклицают: «И ежели пророческие слова попытаться выразить предельно кратко, то для нас они должны прозвучать следующим образом: Чистота Веры и чистота Крови\ (курсив и выделение авторов!) Пусть Mip"курчавится, картавит и смуглеет" — но голубые глаза"Вани"не должны"потемнеть". Поэтому, повторим еще и еще - Чистота Веры и чистота Крови!» Надо полагать, что эти тексты понятны и без комментариев.

Другой автор «Царского опричника», Александр Елисеев, проповедует «волевое христианство, религию Средневековья, которая охотно допускает насилие по отношению к супостатам и богоборцам». «Истинное православие, — по мнению Елисеева, — не имеет ничего общего с морализаторством, гуманизмом, пацифизмом». «Надо отнять христианство, — пишет Елисеев в статье, которая так и называется"Волевое христианство", — у слюнтяев и фарисеев. Это — наша религия — религия белых мужчин, воинов, подвижников». «До каких пор, — спрашивает Елисеев, — мы будем игнорировать кшатрийское, орденское измерение христианства? До каких пор будем воспринимать его как нечто женственное, старушечье, приторно–слезливое? Не пора ли отказаться от абстрактно–гуманистического, космополитического по сути восприятия цельного и сурового учения Христова?»

Термин «кшатрийское измерение христианства» уже говорит о многом. Он напоминает об арийской теории, которую, безусловно, исповедует видящий в христианстве религию белых мужчин и воинов публицист. Далее следуют цитаты из Библии, но главным образом из Книги Иисуса Навина. Христос с Его «цельным и суровым учением», как выражается Елисеев, отсутствует тут начисто. По сути дела, нам предлагается брутальная и маскулинная и к тому же основанная на расовой теории, если так можно выразиться, ницшеанская идеология, основанная на групповом нарциссизме (термин Эриха Фромма). От христианства и от православия здесь остается только внешняя оболочка, внутри тут можно найти только чистой воды язычество и невероятную агрессивность.

«Лупить богохульников, — пишет Александр Елисеев в статье"Волевое христианство", — прямо велит еще один столп Православия — Св. Иоанн Златоуст». Игорь Лавриненко, страстный почитатель Франсиско Франко и глава русских фалангистов (правда, неясно, насколько многочисленна эта организация), в статье «Меч – это Крест» пишет: «Накануне же Первого Причастия отец должен вручить сыну меч. Первое Причастие должно иметь привкус стали» (нельзя не заметить в скобках, что «первое причастие» — это чисто римско–католическое явление, поскольку в православной традиции младенцев причащают с самого раннего возраста. Лавриненко, вероятно, этого просто не знает. — Г. Ч.). Его тему продолжает цитировавшийся выше Анатолий Макеев, который говорит об эстетике войны и о «величественном исповедании воинствующего Православия». При этом он цитирует Маринетти, который, как известно, был одним из идеологов режима Муссолини. «Демократия и Православие несовместимы», — говорится в «цитатнике» православного хоругвеносца. Об этом же говорит и митрополит Иоанн (Снычев) в заключительной части своей книги «Самодержавие духа»: «Бессовестная демократия собирается терзать ее (Россию), паразитируя на древних вечевых соборных обычаях Руси… Политическая основа демократии — всеобщее прямое избирательное право — явление аморальное и разрушительное, ибо развивает политический цинизм до невероятных размеров, делает народ объектом бесчестных манипуляций… почему‑то никому не приходит в голову выбирать при помощи всеобщего голосования хирурга или следователя, шофера или летчика».

Возникает вопрос: а почему, в отличие от Гитлера, который, следуя Ницше, в своей теории полностью отказался от христианства, хоругвеносцы, братчики и соратники вкладывают свою идеологию в форму безупречного с внешней стороны православия? Вероятно, причина этого заключается в том, что, в отличие от Германии, пропитанной лютеранской культурой чтения Писания, в России православие для подавляющего большинства связано только с ритуалом и с ностальгией по царскому времени и богатырскому (одно из любимых слов митрополита Иоанна!) прошлому. И, тогда как Гитлеру было абсолютно ясно, что его теории с христианством несовместимы, для Платонова, Осипова, Елисеева и проч.

православие как «отеческая вера» и, главное, религия империи оказывается единственно возможной формой, в которой может быть сформулирована русская идеология.

Трудно сказать, насколько многочисленны сегодня сторонники «православныххоругвеносцев», Платонова, В. Осипова и проч., почитатели Сергея Нилуса и последователи митрополита Иоанна. Ясно лишь то, что они хорошо представлены в интернете и обладают достаточно мощными финансовыми возможностями, а также устраивают достаточно многочисленные митинги. Однако президентские выборы во Франции — в отличие от России, вполне благополучной и процветающей — в апреле–мае 2002 г. и 17 % голосов, набранные в их втором туре Ле–Пеном, заставляют задуматься о том, что и Россия не застрахована от чего‑то похожего. Тем более, что «хоругвеносцы» и лидеры аналогичных братств и организаций распространяют свои взгляды и ведут активную агитацию среди учащихся ПТУ, техникумов и студентов.

Именно так поступает руководитель «Русского действия» Константин Касимовский, выходец из «Памяти» Д. Васильева, прославившийся тем, что он «очищал московские улицы от сектантов и зарвавшихся кавказских хулиганов, вел работу по спортивному воспитанию русской молодежи. Союз выпускал популярнейшую среди молодых радикалов газету"Штурмовик"и серьезный теоретический журнал"Нация"». Касимовский, — говорится в его биографии, — считает, что его структура должна «органически сочетать в себе черты духовно- мистического ордена, политической партии и военно- спортивной организации». Касимовский — «перспективный и энергичный лидер, настоящий вожак русской радикальной молодежи. Он прекрасно эрудирован и великолепно разбирается в общественных дисциплинах, хорошо знаком с компьютерной техникой и новейшими технологиями ведения информационных войн».

Воскресенское Православное братство, одним из основных документов которого является выше цитированный «братский цитатник», привлекает своих членов к работе в дружине «на базе ОВД"Нижегородский"». Всем дружинникам предоставляется бесплатный проезд на всех видах городского транспорта в течение года, а занимаются дружинники патрулированием улиц, контрольными закупками, выездами на задержание и охраной городских мероприятий. Что это как не уже готовые отряды боевиков? Сегодня они занимаются безобидным патрулированием улиц под эгидой УВД, но, если вспомнить, что говорится в их «цитатнике», и, прежде всего, девиз братства «Новая кровь — в новые вены!», как‑то становится не по себе. В декабре 1998 г. это братство получило даже благодарность от протоиерея Георгия Студенова, настоятеля Патриаршего подворья (храма Михаила Архангела) в Тропареве, «за квалифицированную и безвозмездную помощь в обеспечении общественного порядка на Патриаршем богослужении в престольный праздник храма». Разумеется, этот документ «братчиками» был тут же размещен в интернете.

Архиерейский собор Русской Православной Церкви в 1994 г., а затем и в 1997 г. постановил, что практически все братства должны отказаться от прав юридического лица (т. е. от самостоятельности) и полностью подчиниться настоятелю того или иного прихода или епархиальному архиерею. Это было вызвано крайней политизацией их деятельности и вечными поисками врагов повсюду. Тем не менее братства поныне существуют и продолжают свою «работу». Однако канонически никакого отношения к Московской Патриархии эти структуры не имеют и, более того, относятся к РПЦ если не отрицательно, то, во всяком случае, достаточно сложно. «Соратники Братства, — говорится в Уставе Братства преп. Иосифа Волоцкого, — принадлежат к различным русским церковным"юрисдикциям"(РПЦЗ, ИПЦ, РПЦ- МП). Братство отрицательно относится к экуменизму, но применительно к разделенным"юрисдикциями"русским людям проповедует своего рода"экуменизм""справа"(поставляя выше церковно–административного принципа — принципы духовные и идеологические)». Таким образом, в такого рода организации входят как представители «альтернативных» православных структур, так и те, кто принадлежит к РПЦ.

Сегодня епископат видит в «православных» политиках людей, которые «на самом деле ничего общего с православием не имеют». «Я встречался, — говорит митрополит Сергий (Фомин) в интервью игумену (теперь епископу) Илариону (Алфееву), — с лидерами таких партий: они не имеют никакого понятия не то что о православии — о Боге». Однако, и это уже гораздо серьезнее, их взгляды в РПЦ, как показывает опыт, разделяют сегодня многие священнослужители и миряне.

Авторы сетевых журналов «Русский партизан» и «Царский опричник» публикуют материалы, в которых демонстрируют приверженность расовой теории и почти всем пунктам программы Гитлера, при этом они на достаточно высоком уровне владеют православным материалом (в этом плане митрополит Сергий не совсем прав, когда говорит, что они не имеют ни малейшего представления о православии) и неплохо умеют создавать суггестивные тексты. «Волевое христианство» (термин А. Елисеева), и это надо осознавать со всею ответственностью, — очень опасный феномен сегодняшней молодежной культуры в России.

«Околоправославная» ксенофобия проявляется исключительно по отношению к Западу и, прежде всего, к Америке. Об Ираке, Иране или Китае в этих кругах, наоборот, принято говорить с симпатией, ибо считается, что в этих странах в противовес Западу поддерживается высокая степень нравственности. Одной из основных форм ксенофобии является нетерпимость по отношению к другим христианским конфессиям. Если в годы советской власти в католиках и протестантах видели братьев, поддержка которых (особенно таких влиятельных структур как Римско–Католическая Церковь или Всемирный Совет Церквей) помогала христианам России выжить в эпоху государственного атеизма, то теперь в них стали видеть врагов, угрожающих самому существованию не только православия, но и России в целом.

Так весна 2002 г. прошла под знаком борьбы с католичеством. Так 28 апреля, когда праздновался день Входа Господня в Иерусалим или так называемое Вербное воскресенье, казалось бы, один из самых светлых и в то же время печальных дней в году, в Москве и в ряде других городов состоялись антикатолические митинги или «стояния», во время которых говорилось, что главным врагом российской государственности является Ватикан, а «католицизм разрушителен для всего строя и нравственного сознания российских граждан». Один из организаторов этого митинга в Москве депутат Государственной Думы Геннадий Райков сравнил «наступление Ватикана» с экспансией НАТО на Восток и с угрозой ядерного нападения на Россию, а участники стояния держали в руках лозунги типа «Ватикан — вон!». Имеет смысл указать на то, что во время крестных ходов, организуемых Московской Патриархией, всегда находятся активисты, выходящие на улицу с подобными плакатами. Однако благочинные и другие священнослужители, ответственные за проведение крестного хода, обычно сразу же требуют убрать эти транспаранты.

Представляется вероятным, что неприятие, порою агрессивное, христиан иных конфессий и, прежде всего, католиков (так, например, бывший депутат Сергей Бабурин на упомянутом выше «стоянии» заявил, что для католиков может быть устроено «второе ледовое побоище») базируется, прежде всего, на чувстве ущемленной национальной гордости. Священник Димитрий Дудко, бывший в эпоху Брежнева видным диссидентом, антикоммунистом и одним из самых смелых борцов за религиозную свободу, достойно отбывавший сроки в пермских лагерях и т. д., в настоящее время горячо поддерживает коммунистов и с восторгом говорит о Сталине, которого, по его мнению, «настало время реабилитировать», ибо Сталин был «нам дан Богом, он создал такую

державу, которую сколько ни разваливают, а не могут до конца развалить. И поверженной ее боятся хваленые капиталистические страны». «Сталин, — продолжает о. Димитрий, — с внешней стороны атеист, но на самом деле он верующий человек, это можно было бы показать на фактах». «К Сталину, — повторяет о. Димитрий Дудко в интервью, опубликованном в газете «Завтра» к его 80- тилетию, — я очень хорошо отношусь, считаю его мудрым лидером. Именно благодаря Сталину была создана такая могучая страна. Никогда у России не было такого могущества, ни при каком царе».

Православие объявляется русской национальной религией, а призыв к единству христиан воспринимается как направленный против России, против ее прошлого и будущего, против ее национальной идентичности и т. д. «Основа Идеологии Братства — есть старая Русская идеология:"Православие, Самодержавие, Народность", но в"новом", апокалиптически — "горячем"(Откр 3:15), консервативно–революционном прочтении», — говорится в одном из документов братства преп. Иосифа Волоцкого. Таким образом христианство превращается в форму выражения национального духа и в знамя национальной духовности. Ясно, что в этом случае оно неминуемо теряет вселенский характер, забывает о призыве Иисуса «да будут все едины» и превращается, как сказал один православный священник из Америки, в племенную религию россиян.

Нельзя не обратить внимание и на термин «апока- липтически — "горячее"прочтение» русской идеологии. Вся «околоправославная» и «патриотическая» публицистика в России сегодня имеет вид чего‑то раскаленного и доведенного до кипения, причем с привкусом очевидного физиологизма. Тут постоянно говорится о крови, о расе, о кипении этой крови, о плахе и трупах, о воле и волевом христианстве; митрополит Иоанн сравнивает зверства Ивана Грозного с работой хирурга, который отсекает от здорового тела гниющие члены и т. д. А Елисеев рисует образ «аскета, ушедшего из мира, который как бы умирает для него, отсекая от себя все страсти, питающие греховное ветхое"Я", насыщающие его гнилыми соками больного мироздания», а затем подробно рассказывает о «негуманном приспособлении» русских воинов, состоявшем в том, что «связку направленных в разные стороны железок» кидали «под ноги польской конницы, что стало причиной смерти многих врагов Православия и Руси».

Есть все основания говорить, что здесь мы имеем дело с идеологией, которая носит ярко выраженный «некрофильский характер», как сказал Мигель де Унамуно в 1936 г., когда назвал «некрофильскими» те взгляды, которые исповедовал франкистский режим в Испании.

«Некрофилия» или «страстное влечение ко всему мертвому, больному, гнилостному» и «одновременно страстное желание превратить все живое в неживое и страсть к разрушению ради разрушения» как психологический феномен подробно описана Э. Фроммом в книге «Анатомия человеческой деструктивности» как вторичный, но практически обязательный признак всякой тоталитарной идеологии. По мнению Фромма, для некрофилии характерно убеждение, что насилие (или, как говорит Симона Вейль, «способность превратить человека в труп») - это единственный путь, на котором гордиев узел проблем оказывается развязанным. «Терпеливое развязывание все новых и новых узлов, — пишет Фромм, — с точки зрения некрофила ни к чему не приводит». Вместе с тем настоящая православная аске- тика отрицает насилие и в сущности вся состоит из терпеливого и ежедневного развязывания узелков.

Второй признак некрофилии, по Фромму, заключается в том, что «некрофил воспринимает реально только прошлое… В его жизни, — пишет Фромм, — господствует то, что было, что умерло: учреждения, законы, собственность, традиции, владения. Короче говоря, вещи господствуют над человеком;"иметь"господствует над"быть", обладание — над бытием, мертвое — над живым». Именно с этим феноменом мы сталкиваемся и в случае

с «православными» неофитами. Их идеал — в прошлом, их главная идея заключается в том, чтобы силой это прошлое вернуть к жизни, противопоставить его сегодняшнему дню и, если так можно выразиться, канонизировать.

Славянский язык в их глазах ценен именно и только тем, что на нем не говорят сегодня, — тем самым, за традицию они держатся ради самой традиции, забывая о том, что в течение почти двух тысячелетий существования православия, внешние формы религиозности изменялись и трансформировались много раз именно ради того, чтобы сохранить содержание, а не форму. Когда Кирилл и Мефодий в IX веке переводили Евангелие на славянский язык, они были первопроходцами и новаторами; смысл их работы заключался именно в том, чтобы сделать Слово Божие понятным для невежественных и почти диких людей, которые ни слова не понимали ни по–гречески, ни на латыни.

Еще один, третий компонент «некрофилии» — ненависть. «Я не приемлю ненависть, — сказал Унамуно фалангистам, — которая не оставляет места для сострадания». В статьях Платонова, Елисеева и проч. ненависть поэтизируется и возводится в ранг святого чувства. Что же касается милосердия и любви, на которых основано христианство, то сами эти слова отсутствуют в их лексиконе. В их идеологии нет любви к жизни, радости, стремления к созерцанию, а главное, нежности, то есть всего того, чем буквально пронизано Евангелие, того, что отличает русскую святость, прежде всего преп. Серафима, для которого каждый его посетитель был «радость моя». Христианство, и особенно православие, по своей природе полно нежности (Иисус обнимает детей, с нежностью смотрит на нуждающихся в Его помощи людей и даже плачет). Все это здесь начисто отрицается как «нечто женственное, старушечье, приторно–слезливое»; «волевое христианство» Елисеева резко противопоставлено «бабушкиной сказочке, рассказанной про добренького боженьку, который, сидя на облачке небесном и махая ножками, учит всех одной сплошной"доброте"». Говоря о неприемлемости для христианства «белых мужчин» доброты, он не случайно берет слово «доброта» в кавычки, как бы язвительно цитируя тех, кто говорит о любви и милосердии. В его христианстве царит не доброта, а сила.

Необходимо обратить внимание и на то, что закрытость, чувство неприятия иных традиций в христианстве, недоброжелательное отношение к христианству Запада и, прежде всего, к католичеству по принципу «наше — не наше» является сегодня для многих действительно верующих людей в России чем‑то вроде защитной реакции. Когда человек о своей собственной православной вере, о ее глубинах и духовных сокровищах знает еще очень немного, ему начинает казаться, что отстоять свою правоту можно только в противостоянии. Такое противостояние, однако, очень быстро перерастает в агрессивность и противопоставление своей веры иным исповеданиям. И это все происходит на фоне того, что в религиозных изданиях постоянно нагнетается неприятие по отношению к католикам и протестантам с целью поддержания в сознании верующих образа врага.

Так, например, молодой художник заявляет по всероссийскому телевидению: «Ни у одного другого народа нет такой иконописи, как наша». Он делает это заявление и, конечно, при этом ничего не знает о том, что представляет собой религиозное искусство у других, в том числе, и православных народов (греков, киприотов, румын и болгар). Почему бы не сказать по–другому, например, поразиться тому, что русская иконопись такова, что нет ни одного народа, который бы не восхищался ею? Это было бы правдой, причем очень лестной для русского народа, ибо не случайно копия «Святой Троицы» Андрея Рублева стала главной святыней и символом католической церкви Ste Trinite в Париже, а воспроизведения Владимирской иконы можно найти в католических храмах почти повсюду.

Религиозная ситуация в России обусловлена, прежде всего, тем, что воспитанное на марксизме–ленинизме общество почти вслепую ищет для себя сегодня новую общеобязательную идеологию, которая была бы в то же время «единственно правильной», каким был марксизм. В результате, в сознании многих (в том числе чистых и действительно верующих людей) православие превращается в новую, именно такого рода, идеологию. Слово «идеология» вообще является ключевым для околоправославной и, прежде всего, «братской» публицистики.

«Патриотов, — говорит один из сторонников нового прочтения православия Егор Холмогоров, — всегда сильно подводило отсутствие научной фундированности и"единственно верного учения", позволяющего накладывать на происходящие события определенную понятийную сетку, уяснять происшедшее и отчасти прогнозировать будущее. За отсутствием после краха марксизма какой‑либо версии"исторического материализма","диалектического историзма"или там"материалистического идеализма"популярное толкование истории так и осталось на уровне Всемирного Тайного Жыда (именно так у Холмогорова!), в нескольких его модификациях — от радикально православной до радикально са- танисткой». И хотя в этом пассаже присутствуют обычные для «православной» публицистики намеки на «Протоколы сионских мудрецов», всемирный еврейский заговор и т. п., он, на самом деле, действительно интересен. Т. е. патриотов волнует не вера, не Бог и не молитвенная с Ним встреча, но только идеологический аспект того, что они называют православием.

Кроме того, сложность религиозной ситуации в современной России объясняется крайне низким уровнем знания о вере, о Боге и о Евангелии, но главное, крайне низким уровнем знаний о том, что такое православие. Так для огромного числа людей юлианский календарь, отстающий от современного (григорианского) на 13 суток, кажется одним из основных признаков православия. Это несмотря на то, что от него давно отказалось большинство Православных Церквей, и в том числе Константинопольская. Когда несколько лет тому назад митрополит Владимир (Котляров) в Петербурге сказал во время проповеди, что Русской Церкви, по примеру Константинопольской, Александрийской и Антио- хийской Православных Церквей, пора перейти на новый стиль, группа прихожан устроила скандал, а затем религиозные активисты через прокоммунистическую газету «Советская Россия» объявили митрополита еретиком, врагом православия и т. д.

Эта же газета и ее постоянный автор К. Душенов выставляет еретиком митрополита Минского и Слуцкого Филарета (Вахромеева) за его последовательный экуменизм. Парадоксально, что в роли защитника православия выступает та самая Коммунистическая партия, которая в течение семидесяти лет насаждала в стране воинствующий атеизм, взрывала храмы и расстреливала верующих. Разумеется, православие само по себе коммунистов не интересует, но им важно поддерживать те силы, которые могут проводить в жизнь политику национального, духовного и культурного изоляционизма. Именно по этой причине интересы части православных фундаменталистов и коммунистических лидеров на сегодняшний день совпадают.

Одновременно с этим усиливаются и охранительные тенденции в плане сохранения ритуала, богослужебного славянского языка, а также церковных, а зачастую и просто народных, в том числе и языческих, обычаев. Цитированный выше О. Платонов говорит даже о плодотворном синтезе русского православия и славянского язычества. «На Руси, — пишет Платонов, — православное христианство стало добротолюбием, вобрав в себя все прежние народные взгляды на добро и зло и оптимистическую веру в добро». Интересно, что Платонов не имеет понятия о том, что слово «добротолюбие» (греч. «филокалия») не имеет никакого отношения к славянскому язычеству и является всего лишь названием греческого сборника аскетических текстов ГУ—XVIII вв., переведенного на сла

вянский язык Паисием Величковским, а на русский — Феофаном Затворником. На первый план не только у Платонова, но и у огромного числа других современных авторов выдвигается идея верности традициям прошлого, однако опять‑таки достаточно недалекого: в плане ритуала и языка — главным образом, XVII века, а в смысле обыденного благочестия, обычаев и быта — XIX. Православие начинает восприниматься именно как русское православие, как вера славянских народов, а церковнославянский язык — как непременное условия исповедания.

Достаточно сильны среди православных людей в России сегодня эсхатологические настроения. При этом ожидание конца света имеет почти всегда политический привкус (как это было у русских старообрядцев в начале восемнадцатого века). Эсхатологические ожидания сегодня сочетаются с неприятием демократических реформ и той открытости по отношению к Европе, которая сегодня утверждается в России. Признак приближающегося конца света эти люди видят в том, что Россия перестала быть великой державой и утратила контроль над бывшими социалистическими странами, а НАТО усилило свои позиции в Восточной Европе.

Характерный и для охранительной тенденции XIX века антисемитизм накладывается на неприятие современного «западничества», которое в духе «антисионистской» литературы 60–80–х гг. (Иванова, Евсеева, Бегуна и др.) отождествляется с осуществлением всемирного еврейского заговора и проч. В целом, происходит следующее. Отрицая на словах коммунистическую идеологию, «околоправославное» сознание берет на вооружение большинство из идеологических мифологем брежневской эпохи и при этом противопоставляет «плохим» (закрывавшим церкви и боровшимся с православием) Ленину и Хрущеву «хорошего» Сталина, открывшего в конце войны церкви и начавшего борьбу с космополитизмом, вернувшего стране патриотические ценности и так далее.

Так складывается «новая русская идея», зафиксированная в публикациях таких газет как «Завтра», «День», «Русский вестник» и в той или иной степени просматривающаяся в «околоцерковной» литературе, а нередко и в произносимых с амвона проповедях священнослужителей, многие из которых также осознали себя верующими и пришли в православие в течение последних 15 лет. Церковь (ни в коей мере не в иерархическом смысле этого слова, но только в смысле церковного сообщества, community), еще 15–20 лет назад состоявшая из старушек 1880–1890–х годов рождения и небольшого круга московских интеллектуалов типа великой пианистки Марии Юдиной и студентов (к числу последних относит себя и автор настоящей работы), из которых более всего известен С. С. Аверинцев, за последнее десятилетие изменилась до неузнаваемости. Влившиеся в нее «новые силы» привнесли в нее наиболее агрессивные элементы советского сознания, хорошо наложив- шиеся на охранительное мировоззрение рубежа XIX и XX вв. Возможно это стало исключительно благодаря практически полной неосведомленности новых верующих о сущности православной веры.

В силу этого последнего обстоятельства есть надежда, что со временем эта болезнь роста будет преодолена. Последнее утверждение подкрепляется и тем, что за последние два–три года описанные выше тенденции стали несколько слабее. Мучительное, медленное и непоследовательное формирование гражданского общества в России все же приводит к тому, что изоляционистское мировоззрение уступает место тому укорененному в Новом Завете вйдению жизни, которое противоположно всякой ксенофобии и любому чувству эксклюзивности.

Каковы в целом перспективы развития религиозной ситуации в нашей стране? Они все же не так плохи, как может показаться. Прежде всего, только в течение двадцатого века христианство в рамках традиции русского православия как за пределами России, так и внутри нашей страны дало миру таких светлых людей, как отец Алексий Мечёв и архимандрит Софроний (Сахаров), отец Сергий Булгаков и мать Мария (Скобцова), отцы Николай Афанасьев и Александр Шмеман, архимандрит Таврион, митрополит Антоний (Блум) и отец Александр Мень.

Полное радости православие недавно канонизированного отца Алексия Мечёва, похожего одновременно на святого кюре из Арса и на итальянского народного святого Падре Пио, учение о духовной жизни о. Софро- ния (Сахарова) и его учителя старца Силуана, святая жизнь, литературное творчество и иконопись матери Марии, русской монахини из Парижа, которую можно назвать православной сестрою Эдит Штайн, — все это духовный капитал, указывающий на то, что православие живо и не потеряло тот евангельский дух, который делает христиан настоящими учениками Иисуса. Мать Мария — философ, поэт и ученый — полностью посвятила себя нищим и обездоленным, а во время войны в Париже спасала евреев, за что и была отправлена в газовую камеру. Ее соратник о. Димитрий Клепинин на вопрос гестаповцев, почему он так печется о евреях, взял в руки свой наперсный крест и, показав им на изображение Иисуса, спросил: «А этого еврея вы знаете?» В течение двух лет прятал евреев в своей церкви киевский священник о. Алексий Глаголев. Это именно они, но никак не О. Платонов или В. Осипов, самою своею жизнью отвечают на вопрос, что такое православие.

Можно вспомнить и литургическое возрождение, связанное с трудами отцов Николая Афанасьева в Париже и Александра Шмемана в Нью–Йорке, и учение о молитве митрополита Антония (Блума), и живые и ориентированные на служение ближним общины, ими созданные, — ибо именно работа среди тех, кто болен, страдает или выброшен за пределы общества или на улицу, по слову Иисуса в двадцать пятой главе Евангелия от Матфея, исцеляет христиан от духовных недугов и нашу веру от ее извращения. Наконец, нельзя не упомянуть о трудах отца Александра Меня, убитого в начале перестройки, о его научной и пастырской деятельности, в которой было синтезировано все, что сделали перечисленные выше православные подвижники, и, конечно, о его открытости христианам других исповеданий и вообще всякому человеку.

При этом необходимо иметь в виду, что и сегодня в Церкви по всей России есть немало духовно здоровых людей. Важно только, чтобы они не боялись «черной сотни», которая, конечно же, свидетельствует о себе гораздо громче, чем делают это тихие и трудолюбивые верующие люди. Вера — это не идеология и не призыв к борьбе с врагами, которые обнаруживаются повсюду. Православие не приемлет ни расистских, ни антисемитских, ни вообще ксенофобских теорий, ибо оно основано на Евангелии, которое Иисус обращает ко всем без исключения народам. Общество в России развивается и все же отторгает идеологию изоляционизма, которая привлекает к себе сегодня главным образом маргиналов; не является сегодня идеологией большинства и агрессивный национализм.

Главная задача, прежде всего, для научного сообщества религиоведов, историков и политологов поэтому заключается в том, чтобы люди получали серьезную информацию в области религии и овладели бы фактами, касающимися сути веры, Евангелия и церковной истории. Важно, чтобы человек в России питался бы не пропагандистскими мифами, а конкретными фактами. Любой миф теряет свою привлекательность, как только человек овладевает информацией о том, что представляет собою на самом деле то или иное явление. В России необходимо строить открытое общество, и тогда ситуация в Церкви тоже нормализуется, причем, если учитывать темпы, в которых живет Россия сегодня, достаточно быстро.

РЕЛИГИОЗНОСТЬ СЕГОДНЯ И ЗАВТРА[46]

Каково будущее религиозности? Сто лет тому назад казалось, что религия умирает. Н. Бердяев, С. Булгаков, Станислав Фюмэ, Жак Маритэн и многие другие уже тогда писали, правда, свои прекрасные книги, но читали их только они сами и их ближайшие друзья. Среди верующих преобладали старые, консервативно настроенные и, в основном, малообразованные люди. Прошло еще 20 лет, и Папа Пий XI заперт при Муссолини в Ватикане, и в Москве митрополит Сергий, в общем, тоже заперт — только в Девкином переулке (там находилась тогда резиденция местоблюстителя). Оба ученые, оба достойные и просвещенные иерархи, оба фактически под арестом, но к тому же и не значат ничего в глазах своей паствы, ибо всем было ясно, что они давно уже стали марионетками в руках фашистского и большевистского соответственно режимов.

И в то же самое время что‑то происходит в нацистских концлагерях и в ГУЛаге, в газовых камерах и у нас за полярным кругом. Здесь живут и умирают настоящие святые — Эдит Штайн и мать Мария, Максимилиан Кольбе и другие. А сразу же после войны в жизнь религии приходят новые люди, следующее поколение — католики Жан Ванье, мать Тереза из Калькутты и Кароль Войтыла, лютеранин брат Роже из Тэзе, православные Андрей Блум (будущий митрополит Антоний), Александр Мень и отец Александр Шмеман. И многие другие. Теперь тем из них, кто еще жив, — от 80–ти лет и более.

Но ведь это в их время произошло настоящее чудо. Христианство (как западное, так и восточное) оказалось живым, и стало ясно, что в Бога верят и молодежь, и студенты, и ученые, и политики, как, например, Конрад Аденауэр.

Студентом я застал еще то время, когда в Москву под видом туриста приезжал о. Жак Лёв, уже старый тогда французский доминиканец, священник–поэт, интеллектуал и писатель, блестяще помнивший на память и Верлена, и Бодлера, и Маллармэ. И в то же время — священник–рабочий, марсельский докер… То время, когда в своем фургончике путешествовала по России мать Магдалена, подруга и духовная сестра матери Терезы из Калькутты, а молодой еще о. Александр Мень, словно герой какой‑то волшебной сказки, буквально летал по всему Подмосковью со своим толстенным портфелем, крестя, проповедуя, причащая и исповедуя…

Именно тогда молодой еще кардинал (а может, и просто епископ из Польши) Кароль Войтыла произнес на II Ватиканском соборе свою знаменитую речь о том, что verita возможна только там, где присутствует и не подвергается никакому нажиму liberta, и, в общем, впервые в истории религии изнутри самой религии, а не со стороны ее критиков, как это было ранее, отстоял свободу совести и право на выбор в плане веры для каждого человека в отдельности.

Так христианство в течение 1–й половины XX века пережило системный кризис и вышло из него с победой. Церковь, которая была до этого партнером, союзником, а то и элементом государства и опорой для крайних консерваторов, стала частью общества, вышла из- под государственного контроля и отказалась от партнерства с властью, чтобы стать партнером и элементом гражданского общества. Закончилось время «конкордата» (в переносном широком смысле этого слова) с властью, наступило время соработы с обществом. В Париже, Лондоне и Нью–Йорке это в полной мере коснулось и православия, а не только христиан Запада. В религии перестает главную роль играть belonging, то есть принадлежность к тому или иному исповеданию, главным становится believing, т. е. личная вера, личное исповедание каждого. Религия перестает быть достоянием той или иной нации, теперь это уже не религия той или иной страны, но только людей, только тех индивидов, что свободно ее исповедуют лишь по той причине, что просто верят, но не потому, что так принято, как это бывало в прошлом.

Разумеется, это ни в коей мере не коснулось Восточной Европы и России, где религия была просто задавлена, уничтожена и запрещена. Однако сейчас и Россия вплотную соприкоснулась с этими проблемами. И не случайно сегодня в голосах церковного народа так сильны антикатолические ноты. Это связано с тем, что свобода выбора веры реально в России уже утвердилась. Резко выступая против нее, православная публицистика пытается вернуть вчерашний день, что уже невозможно.

Интересно, что церковные структуры предпочитают сегодня заключать как можно больше разного рода соглашений о совместной деятельности с государственными структурами (министерствами, ведомствами, региональными администрациями и т. д.) и при этом почти не замечают общественных объединений, которые в недалеком прошлом (в начале перестройки) были готовы сотрудничать с религиозными кругами — теперь это, увы, в прошлом.

Сегодня принято считать, что католики и православные не могут уживаться на одной территории, однако сама практика жизни опровергает это утверждение. Это видно на примере Белоруссии, где достаточно велик (по сравнению с Россией) процент католиков в православной среде.

Те изменения, что произошли с обществом за последние 10 лет, неминуемо коснутся и сферы религии, но здесь России предстоит непростая задача. Тот кризис христианства (что уже начал переживаться Россией в начале XX века, но затем был остановлен революционной катастрофой и тою смертельною опасностью, что нависла над каждым верующим), кризис, который был уже пережит Западом в эпоху Эдит Штайн, Жана Ванье, Кьяры Любич и о. Александра Шмемана, кризис, который лучше всего назвать кризисом отношений между церковью и государством, — у нас в России только начинается. С другой стороны, к России уже вплотную приблизился и тот новый кризис, к которому западное христианство подходит именно в наши дни.

Этот кризис, скорее всего, придется назвать тендерным. Речь идет о месте в религии женщин, мирян вообще и самого духовенства как касты или особого слоя или сословия, находящегося над верующими, притом что, скажем, у католиков миряне уже в ходе II Ватиканского собора получили огромные возможности в деле апосто- лата мирян, участия женщин в богослужении и т. д.

В классической схеме:

Эта схема уже перестала работать. И миряне в целом, и женщины в частности, играют в Церкви роль все более важную — и в качестве богословов (Вл. Н. Лосский, О. Клеман, X. Яннарас), и как общественные деятели, и в богослужении, — священник же, наоборот, образно говоря, снимает сутану и садится на скамью с прихожанами, из отца превращается в брата, то есть со своей стороны делает какие‑то шаги, которые бы привели к стиранию граней или к преодолению дистанции между клиром и миром. Женщинам в целом ряде протестантских исповеданий уже предоставлено право быть священнослужителями, вплотную приблизились к этому и католики. Проблема существует, и не случайно митрополит Антоний (Блум) на вопрос о том, достойны ли женщины быть священниками, сам ответил вопросом: а мужчины, что, достойны?

Для католиков этот кризис перейдет в явную его фазу с уходом Иоанна Павла II, что же касается самого Папы, то сегодня он уже не воспринимается миром как главный из католиков, но совсем по–другому — как один из духовных лидеров человечества (наравне с Далай- Ламой, матерью Терезой из Калькутты и т. д.). И как к мнению Далай–Ламы прислушиваются не только буддисты, так и с тем, что говорил Кароль Войтыла, считаются не только католики.

Разумеется, сейчас еще просто невозможно говорить об итогах этого нового (гендерного) кризиса христианства. Ясно, однако, что сегодня вера складывается из трех компонентов: личного, конфессионального или национального и, наконец, из общечеловеческого. Заметно и то, что верующий, если в его вере силен первый, личный, компонент, открыт и для третьего, общечеловеческого. Но если преобладающим в моей вере оказывается второй, конфессиональный или национальный, компонент, то я оказываюсь закрытым и для личной веры и для третьего, общечеловеческого начала в нашей (человеческой) вере в Бога или в свет, который освещает все. Иными словами, среди верующих людей происходит своего рода размежевание.

Одни избирают закрытый путь к Богу — конфессиональный или национальный. Бог в этом случае в какой- то момент перестает быть приоритетом в этой вере, на Его место становится конфессия или национальность. Тогда религия превращается в конфессиональную или национальную идею. Другие выбирают путь личной веры, личного опыта встречи с Богом. На этом пути, наоборот, ослабевает конфессиональное или национальное начало и вера становится надконфессиональной; в этом случае в личном религиозном пути человека мало–помалу стирается конфессиональное. Именно такими верующими были индуист Ганди и католик Томас Мертон. Вера таких людей вызывает протест и достаточно сильное неприятие со стороны конфессионально определившихся. К слову сказать, открытое другим исповеданиям в христианстве и даже другим религиям православие отца Александра Меня вызывает резкое неприятие тех, кто считает себя ревнителями православия как самодовлеющей конфессии.

Есть такие «ревнители» и среди католиков, особенно среди неофитов, молодых людей, определяющих свое католичество через два «не»: мы — неправославные и не протестанты. Есть они и среди мусульман. Мне, как православному, проще всего говорить об этом феномене на примере православия. Здесь закрытость по отношению к другим исповеданиям ведет и к закрытости по отношению к Богу. Дело доходит до того, что такой «ревнитель» начинает искать «неправославное» и в текстах известных духовных писателей и даже святых: Димитрий Ростовский оказывается тайным католиком, Тихон Задонский — протестантом, а Филарет (Дроздов) - масоном. Но опасен этот путь не только в силу того, что он ведет к поискам врагов, но тем, что он приводит к за- конничеству, к формализму в молитве и в аскетической жизни, к тому, что человек перестает молиться, а начинает вычитывать правило, начинает искать не Бога, но правильного пути. К сожалению, такая форма веры присутствует в каждом исповедании, только где‑то ее удельный вес больше, где‑то — меньше. Кризис христианства приведет, скорее всего, к ее полной маргинализации.

Сегодня ослабевает роль религии как чудесного лекарства, когда священник все же остается, хотя бы немного, но колдуном или шаманом, ослабевает и ее роль как системы взглядов, которая объясняет все, что происходит вокруг нас, но зато резко усиливается значимость того смысла, что вкладывал в религию Барух Спиноза, когда говорил, что исповедание заключается в том, что человек подчиняется в чем‑то воле Бога или же принимает путь, по которому идти зовет его Бог.

Теперь человек уже не будет пытаться объяснить все при помощи Бога, Библии, святоотеческих к ней комментариев и богословия своей конфессии. Он признает, что в мире действуют определенные законы (физические, биологические и т. д.). Именно о вере в этом смысле говорил М. Мендельсон. «Когда Мендельсону, — рассказывает Гегель, — предложили перейти в христианство, он ответил, что его религия не предписывает ему веру в вечные истины, а требует только соблюдения определенных законов, определенных правил поведения и ритуалов и что он видит преимущество еврейской религии в том, что она не предлагает вечных истин, ибо для обнаружения их достаточно разума; позитивные предписания установлены от Бога, а вечные истины — это законы природы, математические истины и так далее».

Религия окончательно перестает быть мировоззрением, но приобретает новую интенсивность как личная связь между человеком и Богом. Уходят в прошлое и постепенно вытесняются из религии разнообразные священнодействия и обряды, но новое значение приобретает Евхаристия, евхаристическая встреча между человеком и Богом, являющим нам Себя через служение Иисуса и через звучание Слова Божьего. Теперь значительно меньше места в религии занимает богослужение, но несравнимо больше становится значимость личного: размышлений и молитвы.

Вероятно, имеет смысл говорить о новом мистицизме и, прежде всего, о молитве, которая полностью перестает быть молением о том, чтобы, как говорил И. С. Тургенев, «дважды два не было четыре», но становится актом особого погружения в Бога, встречи с Ним и переживания удивительного чувства единства с Богом, с вселенной и с человечеством.

В той самой «Диалектике мифа», за которую он попал на Беломорканал, где окончательно потерял зрение,

А. Ф. Лосев говорит о Боге, что «беседа с Ним возможна только в молитве». «Общение с Богом, — продолжает Лосев, — в смысле познания Его, возможно только в молитве. Только молитвенно можно восходить к Богу, и не- молящийся не знает Бога». Блестящий стилист, он в этом месте не случайно трижды повторяет слово «только». Такая молитва перестает быть прошением, основанным на принципе «Бог егда восхощет, изменяется естества чин», но становится актом погружения в неизмеримые глубины милости Божьей и слияния моей или, шире, нашей воли с Его волею по принципу «да будет воля Твоя».

Бог больше не воспринимается как «Царь вселенной» или Rex Coelestis, но полностью превращается в то «Ты», к которому обращаюсь я в моей молитве. Об этом говорит и о. Сергий Булгаков в книге «Свет невечерний». «Вне личного опыта, вне личных отношений с Богом, — говорит о. Сергий, — вне личного опыта встречи с Ним в ЕСИ, ставить вопрос о Боге — невозможно». И далее: «Громовый факт молитвы — как христианской, так и во всех религиях, — должен быть, наконец, понят и оценен в философском своем значении». Коль скоро вне молитвенного общения с Богом нет возможности и рассуждать о Нем, это означает, что выстроить рациональную философскую картину мира, в которой Бог занимал бы какое‑то место, также оказывается невозможным. Невозможно и спорить о том, что означают слова Символа веры о том, что Бог «всемогущ» (omnipotens) и является Вседержителем или Пантократором.

«До революции, — писал митрополит Антоний весной 2002 г. о первых годах эмиграции, — Бог пребывал"во славе"в церквах и соборах, здесь же Бог открылся нам как Изгнанник, преследуемый на нашей Родине и"не имущий, где главу приклонити". В Нем мы с изумлением познали Бога–Изгнанника, Который все понимает,"ниже Которого никто не может быть унижен". В предельной бедноте домов и храмов Он жил среди нас, Он был нашей надеждой и силой, утешением и вдохновением». Всемогущий Бог Своим всемогуществом совсем не сродни восточному деспоту или египетскому фараону. Порою Он бывает слабее, чем кто бы то ни было другой.

Вот истина, раскрытая в Евангелии, но очень мало осознанная человечеством. А что вообще означает формула, гласящая что Бог всемогущ? Впервые этот вопрос встал перед думающей Европой в конце 1755 г. после землетрясения в Лиссабоне, когда 1 ноября, в день Всех святых, в те самые минуты, когда по всей Португалии служились праздничные мессы, произошло страшное землетрясение и тысячи людей погибли. В условиях XVIII века (когда уже начинали появляться средства массовой информации) весть об этом событии довольно быстро разлетелась по Европе. Трагедия в Лиссабоне — это первое в новой Европе стихийное бедствие; неслучайно поэтому очень многих оно заставило задуматься о том, как все это допустил Бог.

Нечто подобное произошло в России летом 2000 года, когда погибла подводная лодка «Курск». Для людей, которые не могли понять, почему, если вся Россия молилась о спасении моряков, лодка все же погибла, вопрос о Боге встал ребром. Мне самому многократно приходилось слышать от разных людей, что они перестали верить в Бога после того, как ушел ко дну Баренцева моря «Курск». Последний раз буквально несколько дней назад молодой человек студенческого типа, увидев крестик на моем пиджаке, прямо в метро спросил у меня, почему я верю, если «Курск» не был спасен Богом. Богослов может сказать, что всемогущий Бог долготер- пит и попускает зло, можно сказать и по–другому и, следуя за Вольтером или Дж. Дьюи, утверждать, что Бог благ, но не всемогущ. Однако ни один из этих ответов не устроит ни того, кто спрашивает, ни того, кто отвечает. Прямого ответа на этот вопрос нет и быть не может.

Всемогущ ли Бог в отношении кого‑то или чего‑то другого? Само слово omnipotens взято из «Энеиды» Вергилия, где оно относится к Юпитеру. Можно лишь говорить о том, что Бог всемогущ в отношении меня и моего жизненного пути. Бог всемогущ преобразить «мрачное и грязное мое естество» и полностью вернуть мне не замутненное ничем и подлинное мое «я». В Ветхом Завете об этом говорится всего лишь трижды: один раз — о Сарре, причем не прямо, а описательно, словами «есть ли что трудное для Господа» (Быт 18:14), и два раза — в молитве (пророка Иеремии и Иова). В Новом Завете — один раз, в притче о богатом юноше (но только в Евангелии от Марка): «Все возможно Богу» (10:27). Поэтому есть все основания утверждать, что в Библии Бог — силен, Он — Бог воинств и т. д., что же касается Его всемогущества — это вопрос открытый. Вопрос о всемогуществе Бога — не в смысле Его отношений с моим «я», но в каком‑то глобальном смысле, когда речь идет о том, почему Бог допустил то или иное зло — не имеет прямого ответа. Можно только сказать: я верю в Бога не по причине того, что Он кого‑то спас или исцелил, но вопрекитому, что вокруг происходят несчастья и жизнь полна беды. Я верю, хотя это абсурдно, как замечено еще Тертуллианом, верю, ибо Бог Сам открылся мне в моей молитве.

В Послании к Римлянам у апостола Павла есть место (4:19), где говорится о том, что Авраам, не изнемогши в вере, «не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении», но пребыл тверд в вере. Так читается это место в византийских рукописях, а следовательно, и в русском переводе. Получается, что Авраам не подумал о том, что они с Саррой уже старики, но просто и наивно поверил Богу. Однако, если взять ранние рукописи Нового Завета, из них мы с легкостью узнаем, что частица «не» перед словом «помышлял» прибавлена поздним переписчиком. В оригинале ее не было и, таким образом, речь шла о том, что Авраам прекрасно знал, что они с Саррой уже не могут стать родителями, но, вопреки этому знанию, поверил Богу и так стал отцом Исаака.

Таким образом, апостол Павел говорит, что вера — это не удел легковерных людей, которые готовы поверить чему угодно. Вера — это подвиг, ибо веришь всегда вопреки обстоятельствам. Однако же для человека средневекового, какими и были переписчики Нового Завета в Византии, гораздо проще было просто верить, не задумываясь над тем, во что я верю. С этим типом веры в условиях кризиса христианства человечество где уже рассталось, где (как у нас в России) расстается сейчас. Современный человек с его упорством роденовского «Мыслителя», подобно Фоме, не хочет верить рассказам других. Его вера — не легковерие (используя образ из Горация) иудея Апеллы, но выношенная в глубинах своего «я» подлинная вера, которая, как постоянно напоминает митрополит Антоний Сурожский, основывается на нашей личной встрече с Богом, на опыте личной молитвы, в которой встречаешься с Богом лицом к лицу и прямо обращаешься к Нему на «Ты».

ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ФАНАТИЗМА[47]

«Фанатизм от лат. fanatismus - исступленная, доведенная до крайней степени приверженность к каким‑либо верованиям или воззрениям, нетерпимость к любым др. взглядам, напр. религиозным». Так определяет фанатизм вовсе не Краткий словарь иностранных слов и не какое- либо другое краткое руководство для студента, но последнее издание БСЭ. Уже сам объем этой статьи ярче, чем что‑либо другое, показывает, что в отечественной науке это понятие крайне мало осмыслено и разработано. И это притом, что само слово «фанатизм» весьма широко употреблялось в атеистической литературе 20–80–х годов, когда религиозными фанатиками объявлялись и Франциск Ассизский, и преп. Серафим Саровский, и святая Тереза из Лизье, и Папа Иоанн Павел И, и о. Александр Мень и многие другие.

Под фанатизмом тогда понималась, в сущности, всякая религиозность — в особенности, не совсем ординарная и поэтому связанная с религиозной одаренностью и проявлением в вере того или иного человека личного начала. Так Тереза из Лизье представлялась фанатичкой именно в силу того, что не просто жила согласно правилам своего ордена, но написала знаменитую «Историю одной души» и была замечательной поэтессой.

Из практически любого контекста понятно, что словом «фанатизм» обозначается какая‑то экстремальная форма религиозности. Но каково же на самом деле место, занимаемое термином «фанатизм» в ряду таких понятий, как аскетизм, религиозный фундаментализм или экстремизм, изуверство и т. д.?

Впервые в оборот это понятие ввел Жак Бенинь Боссюэ (1627—1704), католический епископ, бывший одним из главных идеологов французского абсолютизма и видевший в католичестве, достаточно резко обособившемся от Рима и по сути превращенном в национальную религию, официальную систему взглядов для монархической Франции. Для него фанатиками были протестанты, поскольку они полагают, что все их «мечтания» вдохновлены Богом. Для Боссюэ фанатики — это не парижские буржуа, которые в 1572 г. в ночь на 24 августа, когда празднуется день апостола Варфоломея, «со всех ног, — как напишет потом Вольтер, — бросились убивать, перерезать горла, выбрасывать из окон и рубить на куски своих сограждан только за то, что они не ходили к мессе». Фанатики для Боссюэ именно протестанты, ибо они ощущают, что их вера зависит только от Бога, но никак не от церковных установлений или кем бы то ни было утвержденных правил.

Рационалист и непосредственный предшественник эпохи Просвещения, лишенный какого бы то ни было мистического чувства, Боссюэ сводил религию к одной морали и дисциплине. В христианстве он видел высокую мораль и образец нравственного поведения, но при этом всякое проявление личного горения, чувства Бога и мистического начала он воспринимал как «духовную чуму» (la peste spirituelle) и в каждом носителе такой религиозности видел фанатика, сектанта и еретика. В сущности, фанатиком для Боссюэ является каждый не–католик, упорствующий в своем протестантизме. При этом имеет смысл вспомнить, что именно Боссюэ был последовательным пропагандистом религиозной нетерпимости, ибо именно он вдохновил Людовика XIV разорвать в 1685 г. Нантский эдикт, которым Генрих IV ввел в 1598 г. полное равноправие для протестантов и католиков. Этот первый в истории документ, закреплявший веротерпимость как принцип сосуществования католиков и протестантов во Франции, действовал в течение 87 лет. Кардинал Ришелье во времена Людовика XIII ограничил политические права протестантов, но принцип веротерпимости остался в силе, и только Людовик XIV полностью отменил Нантский эдикт, за что Боссюэ назвал его новым Константином.

Пьер Бейль (1647–1706), а вслед за ним и «Французская энциклопедия» (1777 г.), а вернее, автор статьи о фанатизме М. Делейр, бывший специалистом по философии Ф. Бэкона, дают принципиально иное определение фанатизма. Это «введенное в действие суеверие» или плод незнания, примитивной души, иррационального или, вернее, предрационального(prerationel) сознания. «Фанатизм родился в лесах среди ночной темноты и панических страхов и воздвиг первые языческие храмы».

Если Боссюэ дает католическое, хотя, разумеется, не разделяемое католическими учеными сегодня, толкование термина «фанатизм», то Бейль и «Французская энциклопедия» предлагают под фанатизмом понимать все, что касается ранних форм религии, а шире — религиозного чувства вообще. Однако как Боссюэ, так и Бейль связывают фанатизм с теми ощущениями, которые переживает верующий. В сущности, при всей кажущейся несовместимости двух определений фанатизма, и в том и в другом случае речь идет о самостоятельном религиозном чувстве, не регулируемом никакой богословской системой или церковной структурой.

Что же касается самой этимологии термина «фанатизм», то довольно редко встречающееся у римских авторов латинское слово fanatici употреблялось в классической латыни исключительно применительно к жрецам Беллоны, Кибелы, Великой Матери и других божеств восточного происхождения, которые практиковали экстатические культы. С бубнами и тамбуринами, одетые в черное, они проходили по улицам города, затем падали на землю и, впав в экстаз, раздирали себе грудь до крови, предсказывали будущее и т. д. При этом само это слово, скорее всего, является производным от fanum- святилище, хотя один из известнейших историков античных религий Буше–Леклерк производит латинское слово fanaticus от греческого (что вполне логично, ибо все эти культы происходят из Малой Азии, т. е. из того ареала, где был распространен греческий язык, но никоим образом не латынь) отглагольного прилагательного phainetikos‑cpaiVETixoc; («являющий») от глагола phainomai — (pcuvopai («являться»), ибо, как говорит Буше–Леклерк, pareux dieux se manifestent, т. е. боги являют себя через экстаз таких жрецов.

Таким образом, он связывает само слово fanaticus с представлениями об эпифании или о богоявлении. Именно на этот аспект культа Кибелы или Беллоны обратил внимание весьма начитанный в античных авторах Боссюэ, когда впервые употребил слово «фанатик» в новоевропейском контексте. Протестанты или, к примеру, английские квакеры, о которых он упоминает в речи, сказанной на похоронах английской королевы, кажутся ему фанатиками именно по той причине, что считают, что все их мечтания богодухновенны или внушены им Самим Богом.

Кстати говоря, в этом значении слово «фанатик» довольно быстро начинает употребляться не только католиками в применении к протестантам, но и самими протестантами. Так в 1723 г. реформатский пастор Тюрретен выпускает книгу под названием «Предупреждение против фанатизма», в которой к фанатикам причисляются те, кто выходит за рамки кальвинистской ортодоксии и проявляет духовную самостоятельность. Фанатиком кажется Тюрретену не Кальвин, безжалостно преследовавший Мигеля Сервета, но именно Сервет как автор «Восстановления христианства», поскольку тот отказался от догмата троичности и не только обличал папство, но и отрицал также учения о предопределении и о «спасении верой», на которых базируется кальвинизм. Вступив в острую полемику с Кальвином, он подвергался преследованиям со стороны как католиков, так и кальвинистов. В 1553 г., по доносу Кальвина, он был сначала арестован инквизицией, но, когда ему удалось бежать, был схвачен в Женеве, обвинен кальвинистами в ереси и, после отказа отречься от своих взглядов, сожжен. Однако не его палачей, но самого Сервета считает фанатиком Тюрретен, поскольку Сервет руководствовался не установками своей религии, но личным религиозным чувством.

Принципиально новое определение фанатизма, ставшее классическим, дает Вольтер в вышедшем в 1764 г. в Женеве «Философском словаре». Он выдвигает следующее положение: «Тот, кому свойственны экстазы и видения, кто принимает свои сны за нечто реальное и плоды своего воображения за пророчества, того можно назвать энтузиастом, но тот, кто поддерживает свое безумие, убивая, фанатик». Суть фанатизма, по Вольтеру, заключается в том, что фанатик, отстаивая ту ортодоксию, хранителем которой он себя считает, готов казнить и убивать, при этом он всегда и исключительно опирается на силу. «Наиболее отвратительным примером фанатизма» является для Вольтера Варфоломеевская ночь. Вольтер говорит и о фанатиках с холодной кровью — это «судьи, которые выносят смертные приговоры тем, кто думает иначе, чем они».

Вольтер однако не акцентирует внимание своего читателя на том, что фанатик (как, например, Кальвин в случае с Мигелем Серветом) действительно видит в себе носителя высшей правды, считает себя sui generis оружием в руках Бога. Но именно в этом смысле то определение фанатизма, которое было некогда дано Боссюэ, при всей его конфессиональной ограниченности и явной антипротестантской направленности, не вполне утратило смысл. Фанатики всегда убеждены в том, что toutes leur reveries leur sont inspirees, т. е. «все их идеи внушены им свыше».

Вольтер определяет и некоторые черты психологии фанатизма. Это не просто «плод незнания и примитивной души», как утверждает «Французская энциклопедия», но он всегда тесно связан с психологией толпы: «книги гораздо меньше возбуждают фанатизм, нежели собрания и публичные выступления». Фанатизм всегда sombre et cruel, то есть «мрачен и жесток», это одновременно superstition, fievre, rage et colere (суеверие, лихорадка, бешенство и злоба).

Если вспомнить о том, что Буше–Леклерк считал не вполне надежной общепринятую этимологию слова fanaticus от fanum, то разумно будет предположить, что вольтеровское определение фанатизма базируется и на том, что каждый, кто знает греческий язык, несомненно услышит в латинском слове fanaticus отголосок греческого прилагательного thanatikos (§avcmx6<;) - смертоносный. Фанатику всегда свойственно пренебрежительное отношение к жизни — как к чужой, так и к своей собственной. Как те пилоты–террористы, что направили пассажирские самолеты на здания Всемирного торгового центра в Нью–Йорке, погибли сами и погубили тысячи человеческих жизней. Несколько лет тому назад в интернете, на одном из православных форумов появился целый ряд реплик по поводу того, что страдающим онкологическими заболеваниями детям, которым помогает группа учеников о. Александра Меня, лучше и полезнее в духовном плане было бы умереть, нежели принимать помощь от еретиков. Ибо именно еретика видят в о. Александре многие православные неофиты, разумеется, имеющие с православием очень мало общего. Вот еще один вполне современный и на самом деле не менее страшный, чем 11 сентября 2001 г., пример пренебрежительного отношения к жизни, увы, типичного для фанатика. При этом фанатик как бы замещает Бога, Который, с его точки зрения, медлит, и начинает судить и действовать вместо Бога.

Вот почему Н. А. Бердяев в написанной в 1937 г. статье «О фанатизме, ортодоксии и истине» подчеркивает, что «нетерпимый фанатик совершает насилие, отлучает, сажает в тюрьмы и казнит, но, в сущности, слабый, а не сильный, он подавлен страхом, и его сознание страшно сужено, он меньше верит в Бога, чем терпимый». Для Бердяева ясно, что «пафос ортодоксии, питающий фанатизм, ничего общего не имеет с пафосом истины, он как раз ему противоположен». «Ортодоксия, — пишет далее Бердяев, — образуется вокруг темы спасения и гибели, ортодоксы сами испуганы и пугают других. Истина же не знает страха». Далее он говорит о том, что «фанатик… ищет власти, а не истины». Это, на наш взгляд, уже не вполне верно. В том и заключается феномен фанатизма, что, несомненно, опирающийся на силу и на власть фанатик при этом убежден в том, что спасает мир, человечество, своих собратьев или истину от врагов. Вот почему фанатизм всегда агрессивен и де- фенсивен и, главное, не может существовать без образа врага.

«Фанатизм, — пишет об этом Бердяев, — не допускает сосуществования разных идей и миросозерцаний. Существует только враг. Силы враждебные унифицируются, представляются единым врагом». И далее: «Коммунисты, фашисты, фанатики"ортодоксального"Православия, Католичества или Протестантизма ни с какими идеями не спорят, они отбрасывают противника в противоположный лагерь, на который наставляются пулеметы». Фанатик, как правило, не осознает, скорее, лишь ощущает слабость своей позиции, но при этом мобилизует все свои силы именно на беспощадную защиту исповедуемой им истины.

Было бы неверным утверждать, что фанатизм есть род коллективного безумия, а все фанатики психопаты. На это недавно справедливо указал А. Асмолов (Век толерантности. 2001: № 1. С. 16). Скорее, фанатизм является вполне закономерным «побочным» продуктом развития религиозного сознания в переломные эпохи. Не случайно же для Вольтера это enfantdenature de la Religion - «извращенное дитя религии».

Фанатизм выходит на авансцену истории в эпохи, во- первых, упадка живой веры и кризиса религиозного миросозерцания, во–вторых, в моменты смены духовных ориентиров, когда большинство верующих крайне слабо представляют, во что они верят, и, наконец, в те периоды, когда в жизни общества вообще начинает преобладать новое. Именно поэтому религиозный фанатизм, инквизиционные процессы, «ауто–да–фе» (португальское выражение auto da fe происходит от латинского actus fidei, т. е. «акт веры»), те костры, в огне которых погибли Ян Гус, Савонарола, Мигель Сервет, Джордано Бруно и многие другие, и, наконец, Варфоломеевская ночь стали, если так можно выразиться, тенью Возрождения.

Бурное развитие национальных языков и литератур, а затем и изобразительных искусств (Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микеланджело), невероятно быстрое распространение книгопечатания по всей Европе и последовавший за этим книжный бум XVI века, великие географические открытия (Васко да Гама, Колумб и Магеллан) и революция в области классической науки (Коперник, Тихо Браге и И. Кеплер) менее чем за сто лет изменили мир до неузнаваемости. Все это спровоцировало тот гигантский кризис в области религиозного миросозерцания, который вылился в реформацию и контрреформацию. Появляются переводы Библии на все языки Европы, рождаются новые, порою совершенно немыслимые прежде богословские и философские идеи. Это не может не вызвать реакции не только у среднего верующего, который в новых условиях оказывается полностью дезориентированным и начинает яростно защищать свою истину, правду былых времен, унаследованную от предков и уже поэтому священную, но порою и у яркого мыслителя. Так было с Томасом Мором, который оказался среди тех, кто добился казни автора английского перевода Священного Писания Вильяма Тиндейла.

Именно в эпоху Возрождения по всей Европе запылали костры, именно в это время начинает борьбу против культуры Джироламо Савонарола, всем сердцем ненавидевший Данте и Петрарку и считавший, что поэты развратили верующий народ Италии. Фанатик Савонарола многим кажется симпатичным, но только потому, что он сам в конце концов погиб на костре и был, по выражению Макиавелли, «невооруженным пророком», но, если бы сила оказалась на его стороне, он бы без всяких размышлений сжег и Декамерон, и Божественную Комедию, и Canzoniere Петрарки. Достаточно вспомнить, как сжигали в IV в. христиане свитки со стихами античных поэтов в Константинополе и мусульмане знаменитую библиотеку в Александрии при халифе Омаре.

XX век во многом похож на эпоху Возрождения. Телефон, радио и телевидение, научно–техническая революция в целом, ядерная физика и атомная бомба, авиация, космические полеты, наконец, интернет и исследования в области клонирования, — все это так же до неузнаваемости изменило жизнь вокруг нас, как это было в XVI веке. Человек, исповедующий традиционные ценности, не успевая осмыслить все, что происходит вокруг него, с легкостью попадает в ловушку фанатизма. Это почти всегда случается в том случае, если (использую евангельский образ) суббота, т. е. следование религиозным нормам и букве закона, той или иной идеологии или догме и т. п. оказывается для него ценнее живого человека. В сущности, именно об этой ловушке Иисус многократно говорит на страницах Нового Завета, обличая книжников и фарисеев.

И тут включается, как говорит А. Асмолов, «фабрика фанатиков»: разум идеологов, для которых все формы фанатизма «выступают прежде всего как рациональные средства борьбы за власть», начинает «технично эксплуатировать предрассудки». Именно такова природа так называемого исламского, вернее, квазм–исламского фанатизма, ужас встречи с которым все человечество пережило 11 сентября 2001 г. Исламский ученый из Казахстана Али Апшерони в статье «Ислам против фанатизма», опубликованной в интернете, говорит, что фанатизм — это «нелепая ярость людей, которых ослепила злоба», он подчеркивает, что фанатик «обычно не ведает, что творит, вменяя в заслугу себе то, что делает гадости и поступает неправосудно… его поразительная твердолобость, помноженная на неверно понятое им учение Ислама… очень скоро приводят фанатика к тому, что он просто теряется в темном лабиринте дикого невежества».

Необходимо отдавать себе отчет, что фанатизм сегодня дает о себе знать не только в исламском мире. Разумеется, в условиях современного общества у адептов фанатизма, как правило, хотя и не всегда, нет возможности убивать или сжигать на кострах во имя своего представления об истине (вспомним Мартина Лютера Кинга и о. Александра Меня!), однако и к этой ситуации они легко приспосабливаются, переходя в сферу средств массовой информации, в газеты, радио, в особенности, в интернет, где в форумах и чатах зачастую формируется настоящая зона ненависти. Фанатик, а вернее, зараженный бациллой фанатизма неофит начинает выявлять и разоблачать врагов и, прежде всего, еретиков, католиков, протестантов и т. д., борется с культурой, создает не только вокруг себя, но и в целом, в общественной атмосфере, накаленную обстановку страха, нетерпимости и ересемании.

Удивительно, что нечто подобное предвидела еще в марте 1936 г. мать Мария (Скобцова), православная монахиня, философ и поэтесса, погибшая в фашистском концлагере за то, что в оккупированном гитлеровцами Париже спасала евреев. Она считала, что религия в России непременно возродится, но тогда в Церковь естественно придут люди, воспитанные советской властью. «Сначала они, — продолжает мать Мария, — в качестве очень жадных и восприимчивых слушателей будут изучать различные точки зрения, воспринимать проблемы, посещать богослужения и т. п. А в какую‑то минуту, почувствовав себя наконец церковными людьми по–настоящему, по полной своей неподготовленности к антиномическому мышлению, они скажут: вот по этому вопросу существует несколько мнений — какое из них истинно? Потому что несколько одновременно истинными быть не могут. А если вот такое‑то истинное, то остальные подлежат истреблению, как ложные. (…) Шаржируя можно сказать, что за неправильно положенное крестное знамение они будут штрафовать, а за отказ от исповеди ссылать на Соловки».

Советская идеология, если так можно выразиться, канонизировала насилие и несвободу. В новых условиях воспитанный советской школой человек, усваивая традиционные ценности, как религиозные, так и политические, впитывая их в себя и восхищаясь ими, очень быстро начинает защищать их, используя ту методику, которую он усвоил, выражаясь фигурально, из газеты «Правда». Врага необходимо найти, разоблачить, обезвредить и уничтожить. Врагом же в этой ситуации оказывается каждый, кто кажется такому человеку инакомыслящим. Таким образом, религиозный фанатизм, всегда выраставший из стремления защитить старое, традиционное, освященное временем и памятью о прошлом, в постсоветской реальности обретает новое дыхание.

При этом нужно помнить, что фанатизм (вопреки общепринятому мнению) не нуждается даже в сильной личности, но только в «сильной» идее, которая быстро овладевает массами. Так было, например, с истерической кампанией, развязанной вокруг провозглашенного числом Антихриста ИНН. Ни на церковное, ни на околоцерковное общество, заведенное разного рода листовками, прокламациями и проповедями малообразованных или же, наоборот, «технологически» продвинутых и преследовавших какие‑то свои цели священников, уже не действовали обращения ни Святейшего Патриарха, ни одного из старейших священнослужителей России знаменитого о. Иоанна (Крестьянкина). Вспышки фанатизма приводят к весьма серьезным последствиям, о которых предупреждал еще Вольтер, когда писал, что фанатизм rompt tous les liens de la societe, т. е. «разрывает все связи в обществе» — иными словами, обладает огромной деструктивной силой, разрушающей общество.

Что, если не типичный пример разжигания фанатизма и межрелигиозной вражды, представляет собою ответ одного из московских священников на вопрос радиослушательницы о том, что делать жителям города, в котором баптисты построили молитвенный дом? На этот вопрос священник отвечает, что им надо набирать побольше камней и идти бить окна у баптистов, пока они сами не уберутся оттуда. Имеет ли этот ответ хотя бы что‑то общее с Православием, которое по всему миру известно как религия жертвенной любви?

Где можно найти выход из создавшейся ситуации? По мнению цитировавшегося выше Али Апшерони, фанатики, «односторонне понимая терпимость, ратуют за справедливость лишь по отношению к себе». Другими словами, но об этой же особенности фанатизма говорил Бердяев, указывая на то, что фанатику всегда присущ эгоцентризм. «Вера фанатика, его беззаветная и бескорыстная преданность идее нисколько не помогает ему преодолеть эгоцентризм… фанатик какой‑либо ортодоксии отождествляет свою идею, свою истину с собой». Отсюда Бердяев делает чрезвычайно важный вывод: «эгоцентризм фанатика… выражается в том, что он не видит человеческой личности, невнимателен к личному человеческому пути».

Аналогичные идеи высказывает и Али Апшерони. «Ислам, — пишет он, — не нуждается в фанатичных революционерах, он нуждается в благочестивых и набожных людях, обладающих глубокой и искренней верой, которым, напротив, присущи терпимость и открытость по отношению к людям, мыслящим иначе, говорящим на иных языках или же иначе верующим».

Об этом же пишет и православный священник из Киева о. Андрей Дудченко. «Фанатизм несовместим с подлинной верой во Христа. Очень легко, — говорит о. А. Дудченко, — закидать противника камнями, очень легко считать, что для спасения необходимо сделать всего лишь тот или иной набор поступков, будь это самосожжение или смерть от истощения, исполнение директив руководителя или, напротив, руководство своими последователями. Гораздо сложнее жить во Христе. Сложнее быть чутким, сложнее прислушиваться к братьям по вере и к тем ближним, которых Господь сегодня посылает мне навстречу. Но именно такой смиренной любви, подлинной любви Христовой, и жаждет от Церкви и христиан современный мир».

ВЕРА И ТОЛЕРАНТНОСТЬ[48]

У греков проблемы религиозной нетерпимости и соответственно толерантности просто не было, ибо греки, резко противопоставляя себя «варварам» в плане языка и культуры, очень просто и органично включали в свой пантеон богов сопредельных им народов, разного рода восточные культы и т. д. Еще в V веке до н. э. они с легкостью отождествили египетского Амона со своим Зевсом, Тота — с Гермесом и т. д. Этим же путем шли и римляне. В Риме люди не разделялись на «своих» и «чужих», но зато римские граждане имели значительно больше прав, чем те, кто не имел римского гражданства; при этом гражданином мог быть человек любого национального происхождения. Напомним, что именно таковым был апостол Павел, еврей чистой крови, «обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, еврей от евреев» (Флп 3:5). При этом, как и греки, римляне охотно включали в сонм своих богов божества покоренных ими народов или просто отождествляли их со своими богами. Вот почему фанатизм и религиозная нетерпимость в античную эпоху были невозможны.

Ни у греков, ни у римлян не было Писания и, следовательно, религиозной нормы, которая появляется у евреев, христиан и в исламе. Христиане преследовались Римом, поскольку не принимали общественные (социальные!) ценности государства и общества (религия была здесь ни при чем). Надо полагать, что фанатизм всегда связан с изоляционизмом, географическим, политическим и религиозным. Он зарождается в тех обществах, которые живут изолированно и при этом считают свою религию единственно верной. Фанатизм и, следовательно, религиозная нетерпимость возможны, когда истина интерпретируется как открытая мне или нам, дарованная моему народу и проч. Если использовать терминологию Эриха Фромма — в том случае, когда исповедуется вера по принципу не «быть», а «иметь».

Истина как наша собственность, как chiesa militante («Церковь воинствующая»), истина вооруженная — не осуждаемая на смерть на Кресте, но осуждающая на смерть Яна Гуса или Джордано Бруно. Истина, принадлежащая толпе, которая требует крови… Вот, где начинается фанатизм. Толпа, с которой мы встречаемся, читая Евангелие, требующая смерти (и даже более откровенно: крови) Иисуса, — может быть, одно из первых проявлений фанатизма в истории. В недрах этой толпы рождается чувство исключительности своей культуры, религии, идеи, которое проповедовал Альфред Розенберг в книге «Миф XX века».

В Средние века в Европе воцарился изоляционизм. «Песнь о Роланде» от начала до конца посвящена войне с неверными. Даже Марко Поло, который во второй половине XIII столетия обошел все страны Востока, включая Китай, почти не рассказывает о верованиях тех стран, где он побывал. Лишь однажды он делает замечание о религии в Китае: «Разных бесовских дел за этими идолами много; рассказывать об этом не станем в нашей книге; христианам не годится и слушать‑то об этом» (Поло, Марко. Книга о разнообразии мира. С. — Пб.: Амфора, 1999. Гл. 161. С. 255). В отличие от Марко Поло, его современник Данте Алигьери не противопоставляет христиан людям иной религии. В XIX песни его «Рая» есть такие слова:

родится человек Над брегом Инда; о Христе ни слова Он не слыхал и не читал вовек; Он был всегда, как ни судить сурово, В делах и в мыслях к правде обращен, Ни в жизни, ни в речах не делал злого, Но умер он без веры, не крещен. И вот он проклят; но чего же ради? Чем он виновен, что не верил он?

Это уже совсем другой подход к проблеме иной веры. Ov'ela colpa sua, se ei поп crede? («Где ж его вина, если он не верил?»), — восклицает Данте и затем сразу же пугается своей смелости. Пугается, но все же оставляет эти слова в окончательном тексте своей «Комедии». В другом своем произведении, в трактате «Монархия», Данте впервые в истории вводит такое понятие как отпе genus humanum или universitas humana, то есть человечество. В отличие от его предшественников и современников, ему человечество видится как нечто единое. Огромный шаг в осмыслении того, что «другой» ничем не хуже, чем «я», уже сделан. Впервые после Иисуса кто‑то заговорил об этом вполне определенно. Изоляционизм сменяется универсализмом. Данте приходит к нему именно как мистик, как францисканец третьего ордена и поэт- боговидец, весьма близкий к духовным практикам средневекового католичества и, прежде всего, к мистике света.

С этого времени можно говорить о зарождении самой идеи толерантности в религии, хотя впереди нас ждет XVI век с религиозными войнами, инквизиция и ауто- да–фе, Варфоломеевская ночь, кровавые расправы над старообрядцами в России и многое другое. Только в XVIII веке этот вопрос будет вновь задан человечеству Вольтером. «Иисус, — пишет Вольтер, — не был ни суеверным, ни нетерпимым; Он общался с самаритянами; Он не произнес ни единого слова против религиозного культа римлян, отовсюду теснивших Его родину. Будем же подражать Его терпимости (tolerance! — Г. Ч.) и тем заслужим терпимое отношение к нам самим».

К этой же теме Вольтер возвращается в «Философском словаре» в статье «Религия». Здесь он представляет вниманию своих читателей воображаемый диалог с Иисусом. «Должен ли я встать на сторону греческой или латинской церкви?» — спрашивает Вольтер. «Я не делал никакой разницы между иудеем и самаритянином», — отвечает ему Иисус. И тогда Вольтер восклицает: «Я избираю Вас своим единственным наставником». Не следует забывать о том, что антиклерикализм Вольтера был глубоко христианским и далеким от атеизма.

Вольтер прекрасно понимает, что толерантность в сфере религии может и будет пониматься как простое равнодушие ко всему тому, что с религией связано. Поэтому он замечает: «Не говорите, что, проповедуя терпимость, мы проповедуем равнодушие. Нет, братья мои: кто поклоняется Богу и делает добро людям, вовсе не равнодушен. Эпитет этот скорее подходит суеверному человеку, полагающему, что Бог будет милостив к нему за то, что он произносит непонятные формулы, в то время как в действительности он весьма равнодушен к судьбе своего брата, коему дает погибнуть, даже не протянув ему руку помощи». За двести с лишним лет, которые отделяют нас от Вольтера, ситуация изменилась очень мало.

Толерантность в религии начинается там, где та или иная конкретная религия перестает быть идеологией, заставляющей человека вступать в те или иные организации, выходить на демонстрации и проч., выражаясь фигурально, орать во всю глотку «распни его», — и становится чем‑то глубоко личным: оправданным только в глубинах моего «я» исповеданием, той встречей, о которой говорит митрополит Антоний Сурожский. И опять вспоминается «иметь» и «быть» Эриха Фромма. «Вера по принципу обладания, — пишет Фромм, — придает уверенность, она претендует на утверждение абсолютно неопровержимого знания». «Она, — говорит Фромм, — освобождает человека от тяжелой необходимости самостоятельно мыслить и принимать решения». Именно такая вера исключает всякие надежды на толерантность в сфере религии.

Но есть ведь и вера по принципу «быть»; она — «это, прежде всего, не верование в определенные идеи, хотя и это также может иметь место, а внутренняя ориентация, установка человека. Правильнее было бы сказать, что человек верит, а не что у него есть вера», — говорит по этому поводу Эрих Фромм. Эта мысль Фромма оказывается неожиданно близкой к Евангелию от Иоанна, где более 70 раз употребляется глагол «верить» и практически не встречается существительное «вера». Вера по принципу «быть» всегда динамична. Человек переживает ее как бы заново каждый момент своей жизни, то и дело оказываясь в положении Моисея у купины горящей, но не сгорающей, — как нечто глубоко личное, а поэтому уникальное. Однако, сознавая, что его вера уникальна, такой человек не отказывает вере другого в чем- то иной уникальности. Поэтому можно сказать, что истина в религииабсолютна (в противном случае это будет уже не вера, а какой‑то рациональный компромисс с религией другого), но не эксклюзивна. Вот какой парадокс необходимо понять и усвоить.

Вера по принципу «иметь» — это раз и навсегда установленная доктрина, которой нужно неуклонно следовать во всех случаях жизни. Вера по принципу бытия — всегда мистична и поэтому всегда открыта личной вере другого, она всегда в поиске, всегда связана с новыми открытиями и с живым опытом веры для каждого верующего. Естественно, что в реальной жизни невозможно указать на группу верующих и сказать, что они верят по принципу бытия, а затем взять иную группу и сказать, что эти верят по принципу обладания. Разумеется, в реальности оба эти принципа перемешаны внутри каждого из нас. Поэтому речь может идти только о преобладании в нас того или иного из двух принципов веры.

Если выйти за пределы фроммовского вокабуляра, то можно сказать, что учение об этих двух принципах веры задолго до Фромма сформулировал А. Бергсон в книге «Два источника морали и религии». Бергсон говорит о двух типах религиозности — статическом и динамическом. В статической религии преобладает магизм, ритуал и доктрина. В динамической — только мистицизм и любовь, в которую этот мистицизм и выливается. Мистик чувствует, «что истина, — говорит Бергсон, — течет в него из своего источника как действующая сила. И он уже так же не может больше удержаться от ее распространения, как солнце — от излучения своего света. Только распространять ее он уже будет не просто речами. Ибо любовь, которая его поглощает, — это уже не просто любовь одного человека к Богу, это любовь Бога ко всем (выделено нами - Г. Ч.) людям. Через Бога и посредством Бога он любит все (!) человечество божественной любовью».

Именно такой тип мистики открывается нам в «Откровенных рассказах странника», в трудах о. Софрония Сахарова и проповедях митрополита Антония, а также в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа», но и в практической деятельности огромного числа священников в России, среди которых хочется назвать известных автору не понаслышке архимандрита Тавриона, о. Владимира Смирнова и «солнечного» архимандрита Сергия (Савельева).

Однако религия как социальный феномен, религия, доступная среднему верующему, представляет собой, по мнению Бергсона, «осуществленную процессом научного охлаждения кристаллизацию того, что мистицизм, пылая, влил в душу человечества». Иными словами, религия как социальный феномен является обычно статическим вариантом мистического динамизма.

Институциональная религия всегда немного статична. В России сегодня эта статичность заметна значительно больше, чем в Европе или в Америке. Это объясняется только тем, что (как мы подчеркивали выше)

основная масса верующих в современной России пришла к вере не более чем 7–8 лет тому назад. На то, с какими опасностями будет связан в России отход от атеизма к вере, еще в 30–е годы обращала внимание мать Мария (Скобцова). В докладе «Настоящее и будущее церкви», прочитанном на монашеском собрании в Париже в марте 1936 г., она поставила вопрос о том, что будет с церковью, когда власть в России дарует ей свободу.

В эту церковь, — говорила мать Мария, — «придут новые кадры людей, советской властью воспитанные… Что это значит?.. Сначала они, в качестве очень жадных и восприимчивых слушателей, будут изучать различные точки зрения… а в какую то минуту, почувствовав наконец себя церковными людьми по–настоящему… они скажут: вот по этому вопросу существует несколько мнений — какое из них истинно? Потому что несколько одновременно истинными быть не могут. А если вот такое‑то истинно, то остальные подлежат истреблению как ложные».

Далее она сказала: «Если в области тягучего и неопределенного марксистского миропонимания они пылают страстью ересемании и уничтожают противников, то в области православного вероучения они будут еще большими истребителями ересей и хранителями ортодоксии». Тут надо заметить, что, на самом деле, сказанное матерью Марией относится не только к православию, но ко всем конфессиям и религиям на территории бывшего СССР. Bellum omnium contra omnes, «Война всех против всех» — вот что происходит в среде верующих в России сегодня, разумеется, не на уровне иерархии, где царит мир и развиты цивилизованные способы отношений друг с другом, но на уровне среднего активиста- верующего и на уровне многих около- или псевдоцерковных изданий. «Шаржируя, — продолжила мать Мария, — можно сказать, что за неправильно положенное крестное знамение они будут штрафовать, а за отказ от исповеди ссылать на Соловки».

Именно с этой ситуацией Россия столкнулась сегодня. В деятельности т. н. православных братств и на принадлежащих им сайтах в интернете можно обнаружить такую агрессивность и нетерпимость, что будет от чего сойти с ума. «Было бы отчего прийти в полное отчаяние…, если бы не верить в то, что подлинная Христова истина всегда связана со свободой». В России сегодня мы переживаем медленное и чрезвычайно трудное, связанное с ошибками и падениями продвижение к этой свободе. И надо надеяться, что у нас есть будущее, которое будет отличаться толерантностью и добрыми доверительными отношениями между так не похожими друг на друга людьми, принадлежащими к разным конфессиям и религиям, к разным социальным слоям и народам, к разным языкам и культурам.

РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО КАК ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН[49]

Размышления о самой природе религиозного чувства представляются очень важными, потому что зачастую человек не вполне понимает, что такое не следовать тем или иным традициям, правилам или установлениям, но именно чувствовать Божье присутствие или de Deo sentire, как говорил Барух Спиноза. «Чувство совести, как и чувство Бога, искусственно вызвать в себе невозможно». Такой замечательный и, на самом деле, очень глубокий по смыслу афоризм можно найти в Интернете в реплике корреспондента одной из газет, предназначенных для учителей. И не суть важно, чему была посвящена эта реплика, потому что значимо в ней именно это утверждение: «чувство Бога искусственно вызвать в себе невозможно».

Оно посещает, поражает и останавливает человека всегда неожиданно. Чувство Бога непременно отличает внезапность. В этой связи нельзя не вспомнить Деяния апостолов, где говорится в начале второй главы о том, как сделался неожиданно с неба шум, неожиданно, или внезапно, в латинском варианте - repente. Et factus est repente de caelo sonus. «Внезапность, — говорит один протестантский богослов, — это божественная шокирующая тактика, которую применяет Бог для того, чтобы напомнить человеку о его духовной уязвимости». Говорится об этом и в псалмах: «Но поразит их Бог стрелою, внезапно будут они уязвлены». Здесь опять ключевым словом является это самое слово — внезапно. Помимо воли человека в его жизни, жизни личности, возникают эти переживания — переживания, которые американский психолог Абрахам Маслоу назвал вершинными, или пик- переживаниями, peak‑experiences.

Эти переживания, как считает Маслоу, характеризуются чувством открывающихся безграничных горизонтов, ощущением себя одновременно и более могущественным, и более беспомощным, чем когда‑либо ранее, чувством восторга и трепета и потери ощущения пространства и времени. Пик–переживания вызываются сильными чувствами, произведениями искусства, музыкой, впечатлениями от исключительной красоты природы. Это вершины, которые могут длиться несколько минут, несколько часов и редко дольше. Рассказать о них бывает очень трудно, и именно это роднит такого рода переживания, которые совсем не обязательно связаны с рационально ощущаемым Божьим присутствием, с переживаниями религиозного плана.

Peak‑experiences очень похожи на переживания мистиков, на переживания, на опыт, который невозможно описать или передать другому человеку в словах или каким‑то иным способом. Известно, что мистики иногда записывают свои мысли, но это только подтверждает тот факт, что все, что переживает человек в состоянии мистического озарения, — вербально, в словах, невыразимо. Маслоу говорил о том, что мы, люди, нуждаемся в чем‑то большем, чем мы сами, и это большее, чем мы сами, открывается нам через трансперсональные, или надличностные, переживания.

Чувство Бога относится именно к числу таких, надличностных, переживаний. Если посмотреть, как их описывают люди, их пережившие, то оказывается, что такие переживания почти всегда, с одной стороны, бессодержательны и не имеют никакого конкретного содержания, а с другой стороны, если хотите, являются в какой‑то форме, но всеобъемлющими. Можно сказать, если обобщить опыт людей, которые пережили такое, что каждая личность обладает своей собственной религией. Однако в большинстве случаев оказывается, что нечто, пережитое таким образом одним, в общем, примерно так же переживается и другими.

Огромное впечатление производит место из письма Владимира Соловьева, где он рассказывает о том, как читал средневековых мистиков, и говорит, что не нашел там ничего интересного. Потому что, продолжает Соловьев, все это он уже знал по собственному опыту. Оказывается, что переживания мистиков всегда очень похожи, но при этом очень важно иметь в виду, что сам мистический опыт — об этом хорошо говорил недавно умерший питерский ученый Евгений Алексеевич Торчинов — совсем необязательно является следствием приверженности определенным доктринам или учениям.

Наоборот, мистический опыт, что в высшей степени для него характерно, а для нас исключительно важно, сам способен порождать доктрины и религиозно- философские системы и учения. Так из религиозного опыта Иисуса из Назарета рождается христианство. И, более того, как говорит Карл Густав Юнг, христианство вряд ли возникло бы, если бы Иисус был законопослушным фарисеем. Важно понимать и то, что Его мистический опыт нельзя вычитать ни из Евангелия, ни из какой другой книги. Его нельзя изучить, к нему можно только приобщиться, прикоснуться, идя путем подражания самому Иисусу — путем imitationis Christi или «подражания Христу».

И не случайно Сам Иисус говорит: «Я есмь путь», или «Я есмь дверь», «Мною, если кто внидет, спасется, и вни- дет, и изыдет, и пажить обрящет». Можно стать христианином, неизучая Священное Писание, как изучают его ученые–библеисты, но используя Слово Божие как атлас автомобильных дорог, идя вслед за Иисусом, проживая Его жизнь и присоединяясь в своей личной молитве к Его молитве, проходя за Ним в качестве ученика шаг за шагом; иными словами, Его мистический опыт можно пережить лишь чисто опытным путем — в сущности, только так можно пережить (vivre, как говорит Франциск Сальский) христианство и стать христианином.

Причем каждый должен пройти по этому пути самостоятельно, сам пережить прикосновение к святости Отца в глубинах своей собственной души. Уже это показывает нам, что религия — это не система взглядов, не доктрина и не какая‑то установка, а, как говорит Юнг, «живая связь с душевными процессами, которые зависят не от сознания, а происходят где‑то по ту сторону от него, в темноте душевных задворок». Очень многие из этих бессознательных процессов и возникают из косвенных побуждений сознания, но никогда из сознательного произвола. Другие, говорит Юнг, кажется, возникают спонтанно, то есть без узнаваемых и указующих на сознание причин. Что же касается религиозных обрядов, то Юнг подчеркивает, что во всех формах они играют роль сосуда, способного вместить это бессознательное содержание, ибо любая религия всегда базируется на живом опыте прикосновения к божественному.

В XX веке для обозначения этого появился новый термин — «нуминозное», от латинского слова питеп, что обозначает божество. Причем, в отличие от греческих богов, о которых мы знаем всё: как они выглядели, кто были их родители, что они делали, где они так или иначе себя проявили (об этом мы знаем из гомеровских поэм и трагедий греческих авторов, таких как Эсхил, Софокл и Еврипид, об этом мы знаем из многочисленных мифологических источников и т. д.) - о римских богах мы, как правило, почти ничего не знаем: это божество, которое очень часто даже лишено личности, оно как‑то проявляет себя в жизни и каким‑то образом обозначает себя через явления, предметы, через какие‑то события жизни, но оно не является персоной, как греческие Зевс, Гера, Арес, Афродита, Аполлон и т. д.

Numen - это именно такое божество, которое, если так можно выразиться, прячется за явлениями, предметами и событиями. Поэтому, говоря о нуминозном, мы говорим не только о богах, но о божественном в целом, поскольку нельзя забывать, что есть религии, для которых не характерно представление о Боге, а скорее, присуще чувство чего‑то божественного, разлитого в них, но безличного.

Юнг говорит о том, что ученый не должен принимать во внимание притязания того или иного вероучения на уникальность. Его задача — «исследовать, прежде всего, человеческую сторону религиозной проблемы, обратившись к первоначальному религиозному опыту, независимо от того, как этот опыт использован в разных вероучениях». Действительно, мы очень часто слишком рано ставим вопрос: кто прав, а кто не прав? И, изучая, скажем, древние религии, стараемся показать, до какой степени они были не правы в своих заблуждениях, но не пытаемся понять, что двигало их религиозностью. Именно на этот вопрос отвечает в «Истоках религии» отец Александр Мень. И это делает его книгу абсолютно уникальной, потому что, с одной стороны, это труд пламенного христианина, горячо верующего в Сына Божьего и Сына Человеческого, с другой стороны, это научный труд, выявляющий то, что действительно имело место, автор которого не пытается приговорить древних людей, исповедовавших разные религии, к той или иной мере наказания.

Юнг говорит о том, что абсолютно необходимо исследовать первоначальный религиозный опыт. Мирча Элиаде, замечательный румынский историк религии, философ и мыслитель, когда размышляет об этом, конечно же, вспоминает знаменитую книгу "Das Heilige", «Священное», которую в 1917–м году издал немецкий ученый Рудольф Отто. Отто проанализировал различные формы религиозного опыта. Теолог по образованию и по призванию психолог, он сумел раскрыть само содержание религии. Оставив в стороне все рациональ

ное, что есть в религии, он описал исключительно ее иррациональную сторону.

Читая Лютера, Рудольф Отто понял, что означает для верующего живой Бог, Бог не философов и не Бог Эразма, как говорит сам Отто, не какая‑то идея или просто моральная аллегория — нет, «это страшная мощь, проявляющаяся в Божьем"гневе"». Рудольф Отто стремился показать в своей книге характерные черты этого иррационального и пугающего опыта. Он обнаружил, что священное — это mysterium tremendum, то есть «вызывающая трепет тайна», в которой открывается majestas, или величие Божье. Он показал, что mysteriumtremendum завораживает, очаровывает человека и становится mysterium fascinans — «тайной завораживающей», обнаруживая которую в мире вокруг себя человек ощущает, что чувство присутствия божественного в жизни есть нечто совершенно иное (как он говорит по–немецки — это ganz andere), нечто абсолютно и полностью отличное и от природного, космического, и от человеческого. Это что‑то другое. В этом опыте прикосновения к божественному открывается реальность иного порядка, которая резко отличается от естественной реальности.

Отто говорит о том, что типичным откликом человека на встречу со священным оказывается сочетание страха и трепета с восхищением и восторгом. И в самом деле, что такое соединение в одно единое чувство страха и трепета с восхищением и восторгом — конечно, известно из пророческих книг Ветхого Завета, и, прежде всего, из Книги псалмов.

Станислав Гроф приводит в одной из своих книг рассказ женщины, которая занималась мистическими практиками и вспоминала о том, какой ужас испытала она во время такого надличностного опыта. «Это было так странно, — говорит она, — я читала про переживание света в книгах о духовности и знала, что его описывают как •блаженство. Я давно хотела испытать это состояние и испробовала многие виды внутренней работы, чтобы достичь его, но когда оно действительно меня посетило, я была в ужасе. Оно внушало благоговейный страх, оно было болезненным, ужасным и чудесным одновременно. Мне казалось, что оно слишком велико, чтобы я могла вместить его в себя. И я подумала, — говорит она, — о Моисее, стоящем перед пылающим кустом, о том, что пламя было столь ярким, что ему пришлось отвернуться. Я чувствовала, что не готова к этому и мое сознание недостаточно расширено и очищено, чтобы это принять».

Как переживает человек свое прикосновение к myste- rium tremendum или вызывающей трепет тайне? Прежде всего, это всегда переживание неожиданное, как об этом говорится в книге Деяний. Помимо воли человека, говорит Абрахам Маслоу, в жизни личности возникают ее вершинные переживания. Как об этом любил вспоминать отец Александр Мень, Чарльз Дарвин во время его путешествия на «Бигле», при виде девственного тропического леса испытал мистическое чувство Бога, притом что, будучи законопослушным подданным британской короны и согласно семейной традиции англикани- ном, он был очень далек от каких бы то ни было живых религиозных переживаний. Этот опыт столкновения с природой, которой он прежде никогда не видел, с тропическими лесами, вызвал в сердце Дарвина мистический отклик. Он почувствовал здесь Божье присутствие.

Мирча Элиаде подчеркивает, что между элементарной иерофанией, то есть явлением божественного, например, проявлением священного в каком‑нибудь объекте — камне или дереве — и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе, есть очевидная связь преемственности: и в том и в другом случае речь идет о таинственном акте проявления чего‑то потустороннего, какой‑то реальности, не принадлежащей нашему видимому миру, в предметах и событиях, составляющих неотъемлемую часть нашего естественного мира, то есть в мирском.

На Втором Ватиканском соборе в 1965 году была принята декларация под названием Nostra aetate - «В наше время». Это документ, посвященный нехристианским религиям, в котором отцы Второго Ватиканского собора говорят, что «от самых древних времен по сей день существует у различных народов некое ощущение той таинственной силы, которая присутствует в ходе вещей и в событиях человеческой жизни». Это ощущение той таинственной силы, что присутствует в жизни, — это и есть как раз та mysterium tremendum, вызывающая трепет тайна, о которой говорил Рудольф Отто и его последователи: «некое ощущение той таинственной силы, что присутствует в ходе вещей».

Надо сказать, что в русской литературе до отца Александра Меня бытовало мнение, что дохристианские религии, разумеется, за исключением Библейского Откровения, — это исключительно ошибочный путь, по которому шли древние народы, обманываясь и заблуждаясь, и, более того, что, почитая своих богов, эти народы обожествляли силы зла и служили бесам. Отец Александр сумел в «Истоках религии» показать, что это не так. По его мнению, древние народы, как и многие современные люди, в своих религиях переживают как раз то ощущение таинственной силы, что присутствует в жизни, как говорится в Декларации Nostra aetate.

Интересно, что в том же духе, что и отцы Второго Ватиканского собора или о. Александр Мень, мыслит и протопресвитер Александр Шмеман, когда говорит, что «опыт святости илиmysterium tremendum (здесь он прямо употребляет выражение Рудольфа Отто!) лежит в основе всех религий и является центром нашего богослужения». Далее о. Александр Шмеман делает достаточно неожиданный вывод, говоря, что это больше понятно детям, чем нам. «Будьте как дети» — эти слова, по Шмеману, «обращены к восприимчивости, непредубежденности, естественности, которые мы теряем, вырастая из детства».

Как пишет о. Александр Шмеман, «можно только подчеркнуть, что, с его точки зрения, ребенок лучше именно чувствует Божественное присутствие в жизни, чем взрослый, притом, что ребенок практически ничего не знает о том, как следует почитать Бога и что следует о Боге думать». Наше богословское образование, наши знания, прочитанные нами книги очень часто мешают именно почувствовать Божье присутствие, потому что мы слишком много знаем о том, как надо верить, чтобы иной раз просто верить от чистого сердца.

Переживание нуминозности, — так пишет Станислав Гроф, — не имеет никакого отношения к предшествующим религиозным убеждениям или воспитанию человека. Это прямое и непосредственное осознание того, что мы имеем дело с чем‑то, обладающим божественной природой. Мистический опыт — это то, к чему прикасаешься, то, что переживаешь, как переживаешь холод или жару, голод или жажду и т. д. «Бога никто выдумать не может», — говорит митрополит Антоний Сурожский. «Можно (и дальше следуют очень важные слова!), пережив нечто, называть это различными именами, но для того, чтобы о Боге говорить, — продолжает митрополит, — надо хотя бы коснуться края ризы Его». Пережить нечто, по митрополиту Антонию, это и есть пережить прикосновение к тайне, которая одновременно tremendum et fascinans - вызывает трепет и завораживает.

И тут просто невозможно не вспомнить ту фразу из Интернета, которая уже была процитирована выше: «чувство совести, как и чувство Бога, искусственно вызвать в себе невозможно». Оно приходит, оно захватывает и посещает, но его никоим образом нельзя вызвать в себе, как бы ты этого ни хотел. Сколько встречается людей, которые так и говорят: как бы я хотел верить в Бога, но у меня ничего не получается; я разделяю все установки Евангелия, я хочу жить и могу, наверное, жить по Евангелию, но я не могу почувствовать Бога; я принимаю Евангелие как человеческую книгу, как призыв Учителя к новой жизни, но пережить то, что Он Сам, Иисус из Назарета, переживает в отношении к Отцу, этого пережить я не могу.

Ощущение Божьего присутствия — это та основа, на которой зиждется религиозность всякого верующего: христианина и нехристианина. Отец Александр Мень говорил о том, что «ощущение Божьего присутствия должно быть у нас глубоко в подсознании. При этом сознание может заниматься всем, чем угодно. А у нас, — продолжает отец Александр, — религиозность в сознании, а бессознательное темное. Но вы знаете из психологии, что сознание неглубоко… Всё в религиозной жизни: размышление, молитва, даже таинства — лишьсредства для того, чтобы жить с Богом, чтобы Его присутствие вошло глубоко в подсознание, только средства…».

Это действительно замечательные слова, потому что переживание единства с Богом всегда влечет за собой чувство глубокого покоя и просветленности. Человек осознает свое происхождение и свою причастность к Богу не как что‑то исключительное и персональное, но как относящееся ко всем и каждому. Это сочетание грандиозности и величайшего смирения характеризует мистический подход к жизни. Наоборот, психически больные люди склонны интерпретировать свою связь с божеством в терминах собственной исключительности и своей особой роли во вселенском ходе вещей, тогда как верующий человек, переживший мистический опыт, с одной стороны, чувствует свою исключительность и уникальность своего опыта, но, с другой стороны, понимает, что такой же исключительностью обладает практически любой другой человек, что такой же уникальный опыт пережит тысячами, если не миллионами других людей.

Один из наших диссидентов 60–70–х годов, Валентин Турчин, говорит о том, что чувство Бога никогда не бывает лишенным привкуса тоски, ибо, в отличие от физического голода, духовный голод неутолим до конца. С точки зрения Турчина, в религии, в вере в Бога, в мистическом опыте всегда присутствует печаль. Это известно и из Фомы Аквинского, который говорит о том, что у христиан радость всегда перемешана с печалью, потому что главное переживание христианина — это переживание Страстей Христовых и Креста, в котором всегда смешана радость о Воскресшем с болью об Идущем на смерть и Умирающем на Кресте.

Возможно, именно эта особенность христианства зачастую и отпугивает сегодняшнего человека, которому в каких‑то случаях хочется просто радоваться, забыв обо всем, тогда как радость христианская имеет вот это особое измерение. Запрещая или, наоборот, разрешая нам что‑либо, установления организованных религий зачастую апеллируют исключительно к нашему сознанию и, более того, если так можно выразиться, возводят преграды между нами и Богом живым, Который открывается человеку в его мистическом опыте.

«Когда я читаю, — писала Симона Вейль, — катехизис Тридентского собора, мне кажется, что я не имею ничего общего с описанной в нем религией. Когда я читаю Новый Завет, мистиков, литургические тексты, когда присутствую на богослужении, я чувствую, я почти уверена, что это моя вера или, вернее, могла бы стать моею, не будь между нами расстояния, вызванного моим несовершенством». В самом деле, примерно в это же время, то есть в конце 30–х годов, об этом же говорил и Карл Густав Юнг, когда писал, что «каждый, кто приобретает опыт в непосредственном общении с Богом, оказывается, по крайней мере немного, не соответствующим порядку, установленному церковью. Но люди легко забывают, — пишет Юнг, — что она сама вряд ли была бы создана, если бы Сын Божий был законопослушным фарисеем».

Станислав Гроф в книге «Путешествие в поисках себя» говорит о том, что духовный опыт, пережитый в глубоком самоисследовании, далеко не всегда делает человека ближе к официальной религии и не побуждает его ходить на формализованные службы. Чаще это приводит к пониманию проблем и ограниченности официальной религии, к обнаружению того, где и когда, — говорит Станислав Гроф, — религия отклонилась от истинной духовности и потеряла контакт с ней. Тут нельзя не вспомнить, как в начале 2001 года митрополит Антоний Сурожский для ежегодной епархиальной конференции, которая обычно проходит в Оксфорде каждый май и на которую собирается треть или четверть, не меньше, прихожан его епархии, предложил тему: «Где христианство ошиблось?».

Когда он выдвинул эту тему, то и владыка Василий Осборн, и отец Михаил Фортунато, и многие другие сказали, что, наверное, не стоит ставить вопрос так, потому что ошибались христиане, но не христианство. Но владыка Антоний настаивал на своей формулировке "Where Christianity was wrong?", а свой доклад на этой конференции он закончил словами: «И мы должны принести миру наш опыт Бога, our experience, не христианство, — сказал он, — не правила, не каноны, не даже формы молитвы, но саму суть нашего общения с Богом».

Цитируя Юнга, который сказал однажды, что основная функция формализованной религии состоит в том, чтобы защищать людей от непосредственного переживания Бога, Гроф замечает, что при этом непосредственные духовные переживания полностью совместимы с мистическими ответвлениями великих мировых религий, такими как различные направления христианского мистицизма и на Востоке и на Западе, как суфизм, как каббала и хасидизм. «В мире духовности, — говорит он, — важно не то, что отделяет одни формальные конфессии от других, а то, что отделяет их от их мистических ответвлений».

Как раз об этом говорит и Симона Вейль, когда замечает, что мнения мистиков почти всех религиозных традиций сходятся почти до полного тождества и представляют истину каждой из этих традиций. Симоне до боли дорог католицизм, хотя она так и не крестилась до самой смерти, потому что не хотела отрываться от своего народа, который в это время был сжигаем в печах Освенцима и Майданека. Ей до боли дорог католицизм, но не катехизис Тридентского собора, то есть католичество официальных документов, жестко регламентирующих поведение верующих. Ей дорог католицизм святого Франциска и тех молитв, которые звучат во время богослужения, дорога та атмосфера духовного полета, что переживает во время богослужения верующий человек в глубинах своего сердца — в том, как она сама говорит, «глубоко скрытом месте, куда даже сознание наше не проникает».

«Религия провозглашена частным делом, — пишет Симона Вейль. — Казалось бы, прекрасно, однако…». И дальше еще одна цитата: «Согласно современному образу мысли, это не означает, что она (религия) содержится в глубине души, в этом глубоко скрытом месте, куда даже сознание наше не проникает. Это означает, что религия — дело выбора, мнения, вкуса, почти фантазии». Кстати, об этом же говорит Карл Густав Юнг. «Современному человеку, — пишет Юнг, — религии больше не являются изнутри, как исходящие от души; они стали для него принадлежностью внешнего мира. Надмировой Дух не охватывает его (то есть современного человека) своим внутренним откровением; он пытается выбрать религии и убеждения, словно примеряя воскресный наряд».

И Юнг и Симона Вейль говорят о том, что религия превращается в идеологию — в нечто такое, что человек выбирает, исходя из рациональных установок, считая, что избранная им религия есть воплощение истины в последней инстанции. Именно считая, но не чувствуя, не ощущая сердцем: путь, который я выбираю, быть может, и не лучший, но именно его, вопреки всему рациональному, мне, именно мне каким‑то таинственным образом указывает Сам Бог.

«Нет спасения без внутреннего озарения», — говорит Симона Вейль. Без внутреннего озарения, без присутствия в душе Бога, без того «внутреннего откровения», о котором пишет Юнг. И опять вспоминается его утверждение о том, что религия — это живая связь с душевными процессами, которые зависят не от сознания, а происходят где‑то по ту сторону от него, в темноте душевных задворок, потому что «чувство Бога искусственно вызвать в себе невозможно».

Анри Бергсон в книге «Два источника морали и религии» говорит о двух типах религиозности — статическом и динамическом. В статической религии преобладают магизм, ритуал и доктрина; в динамической — только мистицизм и любовь, в которую этот мистицизм и выливается. Мистик чувствует, «что истина течет в него из своего источника как действующая сила», и он уже не может больше удержаться от ее распространения — «как солнце от излучения своего света. Только распространять ее он уже будет не просто речами. Ибо любовь, — говорит Бергсон, — которая его поглощает, — это уже не просто любовь одного человека к Богу, это любовь Бога ко всем людям. Через Бога, посредством Бога он любит все человечество божественной любовью». Именно такой тип мистики открывается нам и в «Откровенных рассказах странника», и в проповедях митрополита Антония Сурожского, и в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа».

Один американский бенедиктинец, брат Дэвид (Штайндл–Раст), говорит, что мистическое переживание можно сравнить с раскаленной магмой извергающегося вулкана, которая восхитительно подвижна и жива. После того, как с нами происходит это, в нас возникает потребность втиснуть это переживание в мировоззренческие рамки. Мистическое состояние представляет собой драгоценное воспоминание, и для напоминания об этом мы можем создать ритуал. Организованная религия проявляет склонность к утрате связи со своим начальным духовным источником. Остатки того, что было некогда живым духовным целым, теперь гораздо больше напоминают застывшую лаву, чем бушующую восхитительную магму мистического переживания[50].

Мистика, говорит Симона Вейль, во всех странах почти одинакова. Мнения мистиков почти всех религиозных традиций сходятся почти до полного тождества: они представляют истину каждой из этих традиций. Станислав Гроф об этом же говорит, что мистическое переживание проявляет склонность к размыванию границ между религиями, тогда как догматизм организованных религий стремится упирать как раз на различия и порождает враждебность и противоборство, в то время как истинная духовность является вселенской и всеохватывающей.

Один американский историк религии (Уолтер Хьюстон Кларк - прим. ред.) утверждал, что многое в официальных религиях напоминает ему вакцинацию. «Человек приходит в церковь и получает небольшую прививку, что впоследствии защищает его от реальных вещей. Так многие полагают, что регулярного посещения церкви по воскресеньям, проговаривания молитв и слушания служб достаточно для того, чтобы считаться истинно религиозным человеком. Ложное чувство, что это у них уже есть, мешает им отправиться на поиски действительно духовных открытий».

Действительно, в мире духовности важно не то, что отделяет одни конфессии от других, но то, что отделяет эти конфессии от их мистических ответвлений. И оказывается, что на уровне молитвы, на уровне исихазма и мистики Гуго де Сен–Виктора или святого Франциска, мистики суфиев или хасидов, о которых так прекрасно рассказывает Мартин Бубер в своих «Хасидских преданиях», возможна не только полная толерантность, но и полное понимание между религиями, на самом глубоком и серьезном уровне. Более того, возможным оказывается и взаимообогащение между мистиками разных религий, и живой молитвенный контакт, и ссылки друг на друга в мистической литературе.

Так митрополит Антоний довольно часто ссылается на опыт буддийских монахов и на Упанишады, на тексты Талмуда, других нехристианских писаний. А Ганди постоянно использует в своих текстах Евангелие и слова Иисуса. Для иудея Мартина Бубера играет большую роль все то, что о молитве говорят византийские и русские исихасты, а самого Бубера постоянно цитируют христианские богословы, начиная с Льва Шестова и Семена Франка, не говоря уже о западных мыслителях, которые видят в Бубере одного из самых больших религиозных гениев XX века.

Молитва — это не повторение, пусть даже благоговейное, каких‑то определенных слов. Это прямой, если так можно сказать, выход на Бога. И для мистика ясно, что никакая вера невозможна без ощущения Божьего присутствия, ибо только это ощущение делает нас верующими, а не какие‑то, пусть даже самые возвышенные, доводы разума.

Вспоминается знаменитый епископ Боссюэ, который ввел в оборот слово «фанатик». Для него‑то как раз христианство было высокой моралью и призывом к высокой жизни, а в каждом, кто воспринимал Бога как живую действующую в нас и в мире силу, он видел непросвещенного фанатика. Поэтому можно сказать, что уже в XVII веке в Европе начинает складываться рациональное христианство, которое оперировало именно моральными и умственными установками и как бы отметало ту живую силу Бога, которая есть в мире, и то живое Божье присутствие, которым жив человек и которое ощущает человек как тайну, приводящую в трепет и завораживающую, — как присутствие тайной и зачастую непостижимой силы.

Порою приходится читать в записках людей нашего времени, которые были воспитаны в атеистической среде и никогда ничего не слышали о Боге, как они переживали восторг от ощущения Божьего присутствия, не зная, что это такое, и не понимая, к чему они неожиданно прикоснулись и чего коснуться дала им жизнь. Эти переживания неверующих и воспитанных вне Бога людей, живые переживания Божьего присутствия, блестяще и полностью опровергают одну из основных установок советского атеизма, которая гласила, что чувствовать Бога, думать о Боге и ощущать Божественное может только тот, кто таким образом воспитан, кто нацелен на переживание Божественного воспитанием, родителями, темной и малограмотной бабкой или установками школы и буржуазного общества, в котором он живет.

Нет, оказывается, что религиозное чувство посещает человека вне зависимости от того, как и в каких установках он воспитан, вне зависимости от того, каков его культурный уровень, и вне зависимости от того, к какой именно культуре в плане национальном он принадлежит. Это абсолютно живое чувство, которое посещает нас в лучшие мгновения нашей жизни, абсолютно независимо от того, что мы пережили раньше и как мы были к этому переживанию Бога подготовлены или, вернее, не подготовлены.

Действительно, сердце знает свои резоны, которых не знает разум, как говорил Паскаль. Действительно, сердцем мы можем почувствовать без всякой подготовки и абсолютно неожиданно то, чего никогда не усвоим ни из какого учебника и никогда не выучим ни по каким книгам, как бы прекрасны и как бы глубоки они ни были.

ПУТЬ ГОСПОДЕНЬ[51]

Бывает, что люди просят изложить основные принципы христианства в виде тезисов, пунктов, спрашивают, чему учит Христос в Евангелии. И оказывается, что изложить в двадцати, тридцати или даже в сорока пунктах то, чему Он учит, — невозможно, а для того, чтобы в это войти, — есть другой, и только один способ, один путь, о котором Господь многократно нам напоминает в Евангелии, — идти за Ним. Наверное, если посчитать, какая фраза чаще всего повторяется в Новом Завете, это будет до предела простая фраза — «иди за Мной». И мы, как можем, как умеем, начинаем идти за Иисусом. Но на этом пути мы встречаем такое требование — не просто «иди за Мной», но — «возьми крест свой и иди за Мной». Эта фраза повторяется в Евангелии пять раз, чуть–чуть по–разному (два раза у Матфея, два раза в Евангелии от Луки и один — у Марка), и вот тут внимательный читатель Евангелия спрашивает: «Но почему здесь речь идет о кресте, когда Иисус говорит это до креста? Это нечто нелогичное». Но не нужно забывать о том, что Евангелие — это не стенограмма того, что проповедовал нам Иисус во время Своего служения, это то, что Он говорит нам сегодня, каждому из нас. И каждое евангельское чтение, которое мы читаем во время Литургии или просто с молитвой в сердце, — это есть явление Воскресшего Спасителя среди Своих учеников.

И для меня это — сегодня, среди нас. Господь говорит: «Отвергнись себя, возьми крест свой и следуй за Мной». Мы пытаемся идти за Ним, как предлагал нам апостол Павел, через подражание. Но дальше — крест… И мы знаем очень хорошо, как несут крест больные дети. Мы их считаем своими учителями, но как нам нести свой крест, мы зачастую не знаем. Наверное, следуя за Иисусом, надо начать трудиться, делать какие‑то вещи для тех, кто находится рядом.

Идя за Ним, мы можем сколько угодно страдать и плакать, и даже бояться. Потому что Господь в Гефсиманском саду и плачет, и страдает, и боится. Важно только одно — мы не должны отказываться от дальнейшего пути по той причине, что нам страшно. Да, нам страшно, потому что мы люди. Да, нам трудно, мы чувствуем опасность, но это не повод для того, чтобы остановиться. Ибо когда мы скажем себе, что нам очень страшно и поэтому нужно остановиться, — вот тут наш путь христианина и закончится.

Но если мы всё же решим не уходить с этой дороги, тогда в какой‑то момент мы осознаем, что, по большому счету, идти за Ним — это не страшно и не опасно. Научить этому нельзя, это надо испробовать на себе, пережить, понять из собственного опыта. Когда ступишь на эту дорогу, то поймешь, что Крест — это действительно не обуза, что несение Креста, которое безумно трудно и иной раз доводит до того, что остается уйти в темную комнату, запереться и плакать в одиночестве, — это не обуза. Это бремя, которое благо, и иго, которое легко. Однако понять это можно не из книг, не из проповеди, не из чужого, а только из собственного опыта. Опыт христианства не есть учение, это — путь.

В синодальном переводе Нового Завета, в Деяниях, три раза тот путь (по–гречески «одос», дддд), который проповедуют апостолы, назван учением. В оригинале нет ничего подобного, там стоит слово «путь», а не «учение». Достаточно взять более трудный, славянский перевод, литургический, и посмотреть, что там ни разу слово «учение» в Деяниях не употреблено, там везде сказано — путь.

Христианство не есть доктрина, не есть теория, учение, это — путь. И рассказать об этом невозможно, это нужно испробовать на себе. И тогда мы увидим, что этот путь действительно, несмотря на трудности, слезы, страхи, — это вхождение в радость Господа нашего Иисуса Христа.