Раннегреческий полис (гомеровский период)

ГЛАВА IV. ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ ГОМЕРОВСКОГО ПОЛИСА. СЕМЬЯ И ГЕТЕРИЯ

Уяснение основных принципов внутренней структуры гомеровского общества сильно затрудняет царящая в поэмах иллюзия всеобщей социальной гармонии и благополучия, при которых практически не остается места для каких бы то ни было классовых конфликтов.[214] Вообще мысль о биологической и, следовательно, социальной неравноценности людей, о разделении всего человечества на две обособленных породы «добрых» (αγαθοί) и «скверных» (κακοί) или «лучших» (άριστηες) и «худших» (χέρηες) отнюдь не чужда Гомеру и, более того, можно сказать с уверенностью, принадлежит к числу фундаментальных идей, определяющих собой мировоззрение эпического поэта.[215] Достаточно вспомнить хотя бы подчеркнуто резкое противопоставление царей и «превосходных мужей» «мужам из народа» в «Диапейре» II песни «Илиады» (188 слл.). Тем не менее нельзя не заметить, что столь ясно выраженные социальные симпатии и антипатии поэта не играют сколько-нибудь серьезной роли в развитии сюжета обеих гомеровских поэм. Если оставить в стороне знаменитую сцену «посрамления Терсита» да, может быть, еще столкновение Одиссея с «царем нищих» Иром, то приходится признать, что открытые проявления аристократической демофобии в эпосе почти не встречаются, и, таким образом, идея извечного антагонизма между «лучшими» и «худшими», хотя и сознается поэтом, но в целом остается где-то за пределами житейской практики его героев, воспринимаясь скорее как некий отвлеченный теоретический постулат, не находящий конкретного воплощения в художественной ткани «Илиады» и «Одиссеи».

Как правило, главные действующие лица поэм — цари и герои — вращаются среди себе подобных, таких же царей и героев, как они сами, почти не соприкасаясь с людьми низшего сорта. Так, если подвергнуть просопографическому анализу батальные сцены «Илиады», то окажется, что почти все участвующие в них персонажи берутся поэтом из одного и того же достаточно узкого общественного круга «лучших» (έσθλοι, άριστοι) или «доблестных», «добрых» (αγαθοί) людей. Даже среди так называемых «малых воителей», которым обычно отводится неблагодарная роль «пушечного мяса» для подвигов главных героев, мы не найдем ни одного человека, за исключением, быть может, только Долона, которого с уверенностью можно было бы отнести к категории κακοί, поставив в один ряд с Терситом. Большинство из них составляют цари и царские друзья (εταίροι), несколько меньшую часть — сыновья жрецов и прорицателей, наконец просто дети богатых и знатных родителей. Персонажи, принадлежащие к этой последней категории, обычно вводятся в действие формулой άφνειός τ` αγαθός (Il. XIII, 664; XVII, 576; ср. V, 9 сл.), которая, по-видимому, является в глазах Гомера исчерпывающей характеристикой человека «порядочного», т. е. аристократа, так как в ней оба основных элемента, из которых в эпосе складывается понятие знатности, — богатство и воинская доблесть, связаны воедино.[216] Логика, которой руководствуется поэт при таком отборе, понятна: эпическая, «табель о рангах» требует, чтобы каждый герой имел дело только с достойным его противником.[217]

Для того чтобы еще более утвердить в сознании слушателя эту иллюзию, Гомер даже слуг и рабов превращает в аристократов по рождению (примерами могут служить Патрокл, Евмей и другие персонажи).[218] Мир, находящийся за пределами аристократического ойкоса, оказывается практически и вне поля зрения поэта, лишь время от времени напоминая о себе бегло очерченными фигурами «маленьких людей»: пастухов, пахарей, лесорубов, ткачих и пр., встречающихся в сравнениях или в незначительных проходных эпизодах.[219] Абстрагируясь от всей этой «житейской прозы», Гомер уходит мыслью в воображаемый мир героического прошлого, который рисуется ему как правильно устроенная аристократическая община, еще не знающая классовых антагонизмов, борьбы между знатью и «худородными» и т. п. «презренных материй».[220] И лишь появление на сцене во II песни «Илиады» гротескной фигуры Терсита вносит чуждую ноту в этот хорошо налаженный ансамбль. Выступление Терсита настолько неожиданно, настолько контрастирует с царящим в поэмах духом благочиния и высокой патетики, что воспринимается как какой-то внезапный прорыв в ту историческую реальность гомеровской эпохи, о которой в других местах мы можем лишь догадываться по отрывочным и неясным намекам.[221]

В сущности каждая отдельно взятая гомеровская община представляет собой конгломерат из нескольких патриархальных семей (ойкосов), в социальном и экономическом положении которых трудно уловить какие бы то ни было различия. Так, почти все известные нам по именам троянцы (около семидесяти пяти персонажей) так или иначе связаны всего с девятью такими ойкосами, в число которых входят огромная семья Приама, семьи его братьев: Клития, Гикетаона, Лампа и Тимоэта и семьи четырех других троянских старцев: Пантоя, Антенора, Укалегона и Анхиза.[222] Из этого круга лиц поэт, смотря по обстоятельствам, выбирает актеров для участия в политической игре, которая разыгрывается на троянской агоре и под стенами города вперемежку со сценами сражений. Так, Приам и его сыновья выступают обычно в роли царей, иногда добрых и справедливых, иногда несправедливых. Другие знатные троянцы изображают противостоящий им демос. Один из них Полидамант, сын Пантоя, говорит, обращаясь к Гектору (Il. XII, 211 слл.): «Гектор, ты всегда поносишь меня на собраниях, хотя я и говорю самое лучшее, ибо совсем не пристало человеку из народа (δήμον εόντα) говорить неправду, увеличивая (тем самым) все время твое могущество». В этих словах нет ни капли самоуничижения. Полидамант — вполне респектабельный троянский офицер, мудрый птицегадатель, наконец, сын одного из семи троянских δημογέροντες, составляющих ближайшее окружение Приама (Il. III, 149 слл.). В чисто социальном плане он мало чем уступает Гектору и в общем принадлежит к тому же самому общественному кругу. Поэт подчеркивает это, называя его товарищем и сверстником Гектора: они даже родились оба в одну и ту же ночь (Il. XVIII, 251). Если же он, говоря о себе, называется «человеком из народа» или даже еще точнее «народным человеком», то вовсе не потому, что считает себя простолюдином и сознает свое ничтожество перед лицом природного аристократа. Напротив, в его словах совершенно отчетливо звучит гордость человека, вполне сознающего свою социальную ценность и почитающего своим гражданским долгом противодействовать Гектору в его. военных авантюрах и притязаниях на единовластие. Полидамант называет себя δήμος только потому, что в данной ситуации он выступает в роли рядового «солдата» и говорит с «генералом» Гектором от лица ranc and file троянского войска, хотя во всем остальном они вполне равноценные индивиды (Полидамант в одном случае — Il. XV, 453 — носит даже царский титул άναξ). Таким образом, δήμος здесь отнюдь не то же самое, что δήμου άνήρ в Il. II, 198.[223] Там слово δήμος означает простой народ, плебс в противовес аристократии (единственный случай такого рода во всей гомеровской поэзии!), тогда как здесь имеется в виду вся троянская община, состоящая преимущественно из знати и противостоящая о му человеку, облеченному властью — Гектору.[224]

Как социально однородная группа аристократических семей демос предстает перед нами также и в «Одиссее», в сценах на Итаке и на острове феаков. Особенно показательна в этом плане сцена народного собрания итакийцев в заключительной песни поэмы (Od. XXIV, 413 слл.). Возбужденный вестью о гибели женихов народ собирается на площади, чтобы обсудить создавшееся положение. Первым к собранию обращается Евпейт, отец Антиноя, с призывом отомстить за убитых «сыновей И братьев» (434 сл.: εί δε μή παίδων τε κασιγνήτων τε φονήας τισόμεθ'). Из этих слов следует, что среди участников собрания немало родственников женихов, которые так же, как и они сами, принадлежат к итакийской знати (женихи неоднократно именуются в поэме «лучшими юношами» Итаки и близлежащих островов, они не только претендуют на царскую почесть Одиссея, но и сами уже являются царями, с. 62). Выступающий в защиту Одиссея Галитерс, со своей стороны, упрекает граждан в том, что они вовремя не удержали сыновей от безрассудных поступков и тем самым ускорили их гибель (456 сл.). Вслед за этой речью собрание распадается на две части (463 сл.). «Большая из половин», очевидно, родственники женихов, со страшным воплем вскакивает со своих мест и бросается вслед за Евпейтом. Прочие во главе с Ментором и Галитерсом остаются на месте. Поэт, конечно, ни на минуту не допускает мысли, что среди этих «благонамеренных» граждан, которым он всецело сочувствует, есть хоть один человек, принадлежащий к черни (κακός). «Лучшие» — и на той и на другой стороне. «Лучшие» восстают против «лучших». Бесспорно, картина эта алогична и парадоксальна в своей основе. Если в общине есть «лучшие» люди, то, очевидно, должны быть и «худшие», но о них Гомер как будто ничего не хочет знать.[225]

Итак, основной социологический парадокс гомеровской поэзии состоит в том, что аристократия в ней практически подменяет собой общину и, если можно так выразиться, уподобляет ее себе. Поэтому как в «Илиаде», так и в «Одиссее» масса рядовых воинов или граждан (в сценах мирной жизни) оказывается состоящей из людей, которых поэт называет άριστοί, εσθλοί, ήρωες.[226] По этой же причине аристократы выступают обычно от лица народа, как выразители его чаяний и настроений (единственное исключение из этого правила опять-таки — Терсит), а свойственные аристократии формы социальной организации: патриархальная большая семья, мужской союз (гетерия) и являющаяся его коррелятом в военное время дружина, безраздельно доминируют в эпосе, оттесняя на задний план все другие виды общественных связей.

Как было уже показано на примере Трои, патриархальная семья — ойкос — является основной структурной ячейкой гомеровского общества и своеобразным центром того микрокосма, в котором протекает повседневная жизнь героев поэм.[227] Достаточно трудно на основании рассеянных в тексте «Илиады» и «Одиссеи» отрывочных замечаний о семьях отдельных героев составить ясное представление о размерах и составе типичного эпического ойкоса. Известное описание дома Приама (Il. VI, 242 слл.) слишком явно тяготеет к сказке и едва ли может быть признано показательным для семейных отношений во времена самого Гомера, хотя в более ранний период подобного рода гипертрофированные, основанные на полигамии семейные коллективы, охватывающие не только взрослых уже женатых сыновей домовладыки, но и замужних его дочерей с их мужьями, вероятно, были нормой повсеместно в Греции.[228] С другой стороны, нельзя считать типичным и «род Аркесия», в котором каждое очередное поколение представляет один единственный отпрыск мужского пола (Od. XVI, 117). Сам поэт подчеркивает необычность этой ситуации, давая понять, что нормальной в его представлении является моногамная семья, включающая в себя несколько взрослых представителей ее мужской линии, по крайней мере в одном поколении (ibid., 97, 115). Ее образцом на той же Итаке может служить семейство старца Египтия, в котором два, очевидно, уже взрослых сына живут вместе с отцом и сообща ведут хозяйство, в то время как третий и, вероятно, младший по возрасту Еврином «шатается с женихами» (Od. II, 21 сл.). Аналогичный характер имеют, судя по всему, ойкосы Нестора и Алкиноя в «Одиссее», ойкосы Пантоя, Антенора и пр. в «Илиаде».[229]

Кроме свободных членов семьи, связанных родством или брачными узами с ее главой, ойкос включал в себя еще две важных социальных категории: рабов и слуг. О гомеровском рабстве написано уже достаточно много,[230] и мы можем не касаться здесь этой темы. О слугах же речь пойдет ниже (с. 80 слл.).

Доминирующее положение, которое занимает в жизни гомеровского общества самодовлеющий патриархальный ойкос, в значительной мере обусловлено тем, что за его пределами поэт не показывает нам никаких других родственных объединений высшего порядка, которые могли бы не только конкурировать с ойкосом, но и подчинить его себе. Как в «Илиаде», так и в «Одиссее» Гомер упорно избегает каких бы то ни было упоминаний о роде. Нигде в эпосе мы не найдем указаний на то, что поэту была известна родовая собственность на землю или какие-нибудь другие виды имущества, нигде не говорится об общих собраниях членов рода и обсуждении ими каких-то важных для них вопросов. Вообще род ни разу не выступает у Гомера в виде четко оформленного социального организма, имеющего определенную внутреннюю организацию, свои законы и обычаи, короче говоря, все те черты и признаки, которые приписывает ему Морган.[231] В тех случаях, когда, как это бывает, например при кровной мести, в подлинно родовом обществе предполагается вмешательство рода как союза сородичей, на эпической сцене появляется достаточно аморфная и неопределенная по своим очертаниям группа близких и дальних родственников (κασίγνητοι, ανεψιοί), к которым присоединяются также свойственники ("εται);[232] друзья (εταίροι) и в некоторых случаях соседи (γείτονες). "Εται и ε'ταΐροι встречают героя когда он с победой возвращается с поля битвы в свой лагерь (Il. VII, 295). Κασιγνητοι и εται предают земле его останки если он погибнет в бою (Il. XVI, 456; ср. XXIV, 793, где последний долг погибшему Гектору воздают его κασιγνητοι θ εταίροι τε). Γείτονες и εται собираются в доме, когда его хозяин устраивает свадебный пир (Od. IV, 3, 16). "Εται и ανεψιό вмешиваются в ссору отца с сыном и пытаются их помирить (Il. IX, 464 слл.). Но особую важность приобретает наличие широкого круга родственников в таких критических ситуациях, как кровная месть или гражданская распря (Od. XV, 272 сл.; XXIV, 434 сл.). Человек, лишенный родственников, практически беззащитен перед произволом и насилием (Od. XVI, 115; ср. Il. IX, 648), и, напротив, тот, у кого их достаточно много, способен решиться на любое беззаконие и спокойно пренебрегает волей общины (Od. XVIII, 139 слл.; ср. Il. V, 474).

Необходимо еще раз подчеркнуть, что во всех этих случаях речь идет не о роде в собственном значении этого слова, а лишь о группе семей (ойкосов), связанных между собой как узами крови, так и брачными или просто дружескими союзами. Соответствующая этим отношениям форма социальной организации должна представлять собой некую промежуточную стадию на пути от большесемейной общины к соседской, но никак не род, поскольку в этом последнем не может быть никаких родственников по браку, а узы кровного родства, связывающие всех его членов в единый коллектив, не поддаются точному определению. По существу само понятие рода употребляется в поэмах лишь в чисто генеалогическом смысле, в тех случаях, когда нужно определить происхождение кого-нибудь из героев (Il. XX, 213 слл.).[233] Род как социальная группа, определенная единица общественного деления Гомеру практически неизвестен,[234] и это едва ли случайно. Можно предположить, что утратив еще в эпоху миграций свою экономическую целостность и уступив место основной хозяйственной ячейки общества моногамной патриархальной семье, род в дальнейшем оказался не в состоянии выполнять и свою основную социальную функцию — функцию контроля и организации взаимопомощи. Греческий γένος гомеровского периода был, по-видимому, организацией в основном культового характера и по этой причине остался вне поля зрения создателя героического военного эпоса отнюдь не склонного к пустому благочестию.[235]

Что касается других «звеньев органического ряда», как Морган называет филы и фратрии, то и о них мы можем почерпнуть в поэмах лишь самую скудную информацию. Сам Морган и другие сторонники теории «родового быта» гомеровских греков обычно охотно ссылаются на известные строки II песни «Илиады» (362 слл.), в которых Нестор советует Агамемнону построить воинов по филам и фратриям с тем, чтобы они, «сражаясь сами по себе» (κατά σφέας μαχέοντες), могли проявить себя с лучшей или с худшей стороны.[236] Лишь немногие из них обращают, однако, внимание на то, что этот совет Нестора, так же как и другие подобные его наставления, остается без всяких последствий. Осыпав мудрого старца пышными комплиментами, Агамемнон тем не менее ни во II, ни в последующих песнях ничего не предпринимает для того, чтобы на практике осуществить этот важный стратегический замысел. Никаких упоминаний о филах и фратриях мы больше во всей «Илиаде» не встречаем. Вместо них в качестве главной и единственной боевой единицы как в ахейском, так и в троянском войске постоянно выступает дружина (εταίροι), явно не имеющая прямого отношения к гентильным объединениям какого бы то ни было толка. Слова Нестора, таким образом, должны быть по всем признакам отнесены к категории άπαξ λεγόμενα и нуждаются в специальном объяснении. Сам замысел Нестора едва ли может быть понят как какое-то тактическое новшество.[237] Царь Пилоса — старейший из ахейских героев, проживший три обычных человеческих жизни. В его житейской мудрости преломляется забытый опыт минувших поколений. В аналогичном эпизоде IV песни (297 слл.) мы видим его ратующим за возвращение к древней микенской тактике сражения на колесницах. Фратрия, как показывает ее название, образованное от исконно индоевропейского, не сохранившегося в греческом языке слова «phrater», принадлежит к числу древнейших социальных институтов, по крайней мере, среди ионийской ветви греческой народности.[238] Очевидно, то же самое можно сказать и о филах.[239] Однако упоминание о филах и фратриях (Il. II, 362) нельзя понять и как отголосок давно забытого прошлого, древний боевой порядок, который Нестор противопоставляет здесь не оправдавшей себя в течение десяти бесплодных лет Троянской войны тактике дружин.[240] Построение гражданского ополчения по гентильному принципу практиковалось во многих греческих государствах, в том числе в Афинах и Спарте, вплоть до конца архаической эпохи.[241] Надо полагать, что и во времена Гомера этот тип военной организации был достаточно широко распространен в Греции и, напоминая Агамемнону о будто бы забытых им филах и фратриях, Нестор, как это нередко с ним бывает, лишь изрекает очередную банальность.[242] И если, несмотря на это, фратрии и филы больше ни разу не появляются на страницах «Илиады», то объяснение этого парадокса следует искать прежде всего в особенностях поэтической техники Гомера, в основных идейных и художественных установках его творчества. Очевидно, традиционной героической поэзии, в лоне которой вырос гомеровский эпос, была известна лишь одна форма боевого сообщества— дружина.[243] Исходя из этого древнего стереотипа Гомер строит большую часть батальных эпизодов «Илиады». В пронизывающей поэму стихии «рыцарских» авантюр, набегов и поединков филы и фратрии—эти фундаментальные института родового общества с их громоздкой и сложной внутренней организацией, далеко неоднородным социальным составом и не столько военными, сколько гражданскими (преимущественно сакральными) функциями должны были восприниматься как неуместное и чужеродное явление. Их трудно было «вписать» в общую картину того эгалитарно-аристократического микрокосма, в котором живут и действуют гомеровские герои, и поэт предпочел вообще о них не упоминать, отступив от этого правила лишь в одном единственном эпизоде II песни.[244]

Современный историк может поставить в упрек Гомеру существенное упрощение реальных пропорций позднеродовое греческого общества. Как замечает Финли, само понятие кровного родства сведено в эпосе к достаточно узкому кругу лиц, не выходящему за пределы одного большого ойкоса.[245] Поэтому более массивные и сложные социальные структуры, вроде тех же фратрий и фил, остаются практически «за бортом» эпического повествования, хотя в реальной жизни гомеровской эпохи их роль еще могла быть весьма значительной. Тем не менее нельзя не заметить, что и в этом уже достаточно сильно индивидуализированном и далеком от примитива обществе родственные узы все еще продолжают сохранять свое первостепенное значение как важнейший организационный принцип, действующий в социальной и политической жизни общины.[246]

Конечно, наряду с родственными отношениями социальное поведение гомеровских героев могут определять различные другие факторы. Важнейшим среди них является чувство дружеской привязанности, соединяющее людей, независимо от их родовой и даже этнической принадлежности. Иногда это чувство властно выдвигается на первый план эпического рассказа, оттесняя в сторону все прочие эмоции и побуждения и выливаясь в катастрофический взрыв страстей, влекущий за собой колоссальные по своей значимости последствия. Только скорбь о погибшем друге Патрокле и жажда мести за него вынуждают Ахилла отречься от гнева и снова выйти на поле битвы против троянцев. Грандиозная, почти сверхчеловеческая страсть, руководящая поступками Ахилла, в гипертрофированной форме воспроизводит, по-видимому, достаточно хорошо известный поэту и его слушателям тип человеческих взаимоотношений. В самой «Илиаде» мотив мести Ахилла многократно •повторен и усилен в целой серии малых «вендетт», занимающих немало места в батальных сценах поэмы. Месть за родственника или свойственника перемежается в них с местью за гибель «милого друга», из чего следует, что дружба и чувство семейной привязанности стоят в гомеровской шкале этических ценностей практически рядом.[247]

Читая поэмы, мы сталкиваемся в них с многообразными модификациями и вариантами дружеских союзов.[248] Наряду с дружбой сверстников-соседей, живущих в одном и том же полисе, Гомеру известна и дружба, связывающая иноплеменников, сблизившихся по воле случая во время странствований в чужих краях. Отношения этого рода, скрепленные взаимными клятвами верности и обменом дарами, могут передаваться по наследству от родителей к их детям. Так, Диомед, встретив на поле сражения Главка, узнает в нем «давнего отеческого гостя» (ξεΐνος πατρώϊος ... παλαιός), так как дед Диомеда Иней некогда принимал в своем доме деда Главка Беллерофонта и заключил с ним союз дружбы (Il. VI, 215 слл.).[249] Узы дружеской привязанности могут соединять и социально вполне равноценных индивидов и людей, стоящих на разных ступенях общественной лестницы. Так, принятый в дом слуга-чужеземец может стать ближайшим другом своего хозяина. Типичным примером могут служить опять-таки отношения, связывающие Ахилла с Патроклом.

Особый интерес для исследователя социальных институтов: представляют те нередкие в эпосе случаи, когда узы дружбы выходят за рамки интимного союза двух героев, простираясь на более широкий круг лиц. В поэмах фигурируют два основных типа такого сообщества, судя по всему, близко родственных между собой и иногда незаметно переходящих друг в друга — это дружина и мужской союз.[250] Оба они обозначаются одним и тем же термином εταίροι. Встречающиеся в эпосе объединения εταίροι довольно заметно различаются между собой по своей внешней форме и организационной структуре. В одном только ахейском лагере под Троей мы находим по крайней мере две разновидности такого объединения. С одной стороны, какое-то подобие дружеского союза, типа позднейшей гетерии, составляют главные ахейские герои — предводители отдельных ополчений.[251] Поэтому Аякс, сетуя на непреклонность Ахилла (Il. IX, 630 сл.), говорит, что он ни во что не ставит дружбу своих товарищей (εταίροι), имея в виду себя и других ахейцев (ibid., IV, 266; XI, 461; XIII, 477; XVII, 273, 507, 532, 640; XIX, 305; XXIII, 556). Основой этого союза является, по всей видимости, клятва верности, которую перед началом похода принесли Агамемнону как главному предводителю в этом предприятии другие ахейские вожди (Il. II, 286 слл.; 341). Сражаясь плечом к плечу на поле брани, члены союза собираются после боевого дня в палатке одного из них и устраивают общую трапезу либо в складчину (Il. X, 214 слл.), либо за счет «хозяина дома» (ibid., IX, 70 слл.; 225 слл.). В роли председателя на этих пиршествах выступает обычно глава гетерии Агамемнон: обеды чаще всего устраиваются именно в его шатре, так как он намного богаче всех других ахейских царей (Il. IX, 70 слл.). Он распределяет почетные доли вина и мяса между особо отличившимися воителями и сам получает причитающуюся ему «председательскую» порцию (Il. IV, 257 слл.).[252] Другие герои, очевидно, признают первенство Агамемнона и даже в определенной мере свою зависимость от него. Однако эта зависимость едва ли может быть отождествлена со средневековым вассалитетом, так как носит лишь временный характер (ахейская коалиция создана только на время похода) и основана на добровольном подчинении всех участвующих в походе царей одному «самому царственному» из всех.[253]

В то же время почти все главные греческие герои имеют свои собственные дружины (в тексте поэмы они могут обозначаться терминами εταίροι, κούροι, λαός или λαοί). В каждой такой дружине есть люди, связанные с героем-предводителем узами личной зависимости, как его θεράποντες (слуги), л иногда и самой нежной дружбой.[254] Практически оба понятия «слуга» и «друг» здесь совпадают, хотя социальная дистанция, отделяющая друга-слугу от друга-хозяина вполне сознается как теми, так и другими. Не случайно Менэтий, отец Патрокла, напутствуя сына перед троянским походом, дипломатично напоминает ему, что он должен знать свое место как слуга, а не только как друг Ахилла, который, во-первых, знатнее его родом (γενεη μεν υπέρτερος έστιν), а во-вторых, гораздо сильнее физически (Il. XI, 786 сл.). Определяя социальный статус θεράποντες, Финли пишет:[255] «Эти люди не были ни рабами, ни крепостными. Они были слугами (retainers — θεράποντες), получавшими в обмен за свою службу подобающее место в основной социальной единице — домохозяйстве. Их членство (в ойкосе) было, несомненно, второсортным, но оно давало им как материальную обеспеченность, так и связанные с принадлежностью к семье психологические ценности и удовлетворение». Типичный эпический слуга это — изгой, человек без роду-племени. Патрокл бежит из Опунта, где он убил во время игры в бабки одного из своих сверстников, во Фтию. Пелей принимает его в свой дом и делает слугой и товарищем Ахилла (Il. XXIII, 85 слл.). Точно также Ликофрон, слуга Аякса Теламонида, — в прошлом убийца, бежавший с Киферы, спасаясь от кровной мести (Il. XV, 430 слл.). Феникс, оруженосец (όπάων) Пелея, приходит к нему, покинув родину после ссоры с отцом (Il. IX, 480 слл.; XXIII, 360). Во всех этих случаях беглец, очевидно, принимается в дом на правах младшего члена семьи. На него распространяются основные принципы, действующие в кругу лиц, связанных кровным родством. За его смерть надлежит мстить как за смерть родственника. Его тело нельзя оставить врагам или бросить без погребения. Отношения между Ахиллом и Патроклом достаточно ярко характеризуют эти нормы гомеровской этики. Слуга может жить под одним кровом со своим покровителем, питаться за его столом в то же время оказывать ему необходимые повседневные услуги: готовить пищу, накрывать на стол, разливать вино и т. д. (Il. XXIV, 621 слл.; Od. I, 109; IV, 22 сл.; 38, 217). Возможен, однако, и другой вариант: слуга получает от патрона участок земли, дом и живет сам по себе, своим хозяйством, готовый, однако, по первому зову явиться на помощь к своему благодетелю.[256] По такой схеме строятся в «Илиаде» отношения между Пелеем и Фениксом (Il. IX, 480 слл.), хотя здесь, по-видимому, хорошо знакомая поэту житейская ситуация переведена в плоскость сказочной гиперболы, благодаря чему бездомный скиталец, ищущий приюта, получает от своего радушного гостеприимца уже не скромный надел, а целую страну с населяющим ее народом.[257]

Верность слуги своему патрону и благодетелю испытывалась прежде всего в бою. Во время сражения εταίροι неотступно следуют за героем, держат наготове его собственных лошадей и угоняют с поля захваченных им вражеских коней, принимают у него щит, когда он устает и окружают его в случае ранения.[258] Друзья-слуги ни на минуту не покидают героя и после боя по возвращении в лагерь. Они прислуживают ему за трапезой, стелят ему и его гостям постель и сами спят с ним под одним кровом или где-нибудь поблизости. Обязанности такого рода выполняют, например, друзья Ахилла: Патрокл, Автомедон, Алкимедон, Эпигей (Il. IX, 205 слл.; 658 слл.; XXIV, 621 слл.; 643 слл.). Показательно что все они считаются εταίροι не только по отношению к своему вождю и покровителю, но и по отношению друг к другу. Так, Автомедон назван «другом» Патрокла (Il. XVII, 459), Патрокл — «другом» Автомедона (ibid., 472), Алкимедон — «другом» Автомедона (ibid., 466, 500) и Эпигей — «другом» Патрокла (Il. XVI, 581).[259]

Домочадцы Ахилла вроде Патрокла или Автомедона составляют ядро его мирмидонской дружины, ее элиту. Но кроме них в состав дружины входят и другие, рядовые ратники, которые также считаются друзьями и слугами героя, но не постоянными, а временными.[260] Образ одного из них принимает Гермес, встретивший Приама на его пути в лагерь Ахилла (Il. XXIV, 396 слл.). Представляясь Ахиллу, он называет себя слугой Ахилла, сыном богатого мирмидонца — старца Поликтора. У Поликтора было семь сыновей. Одному из них выпал жребий идти вместе с Пелидом под Трою. Этого мирмидонского воина, как видно из его рассказа, не связывают с Ахиллом узы личной дружбы, он не имеет, вероятно, никакого отношения к ойкосу Пелея и идет на войну, повинуясь скорее житейской необходимости, чем чувству долга перед своим патроном. Сын Поликтора — фигура типичная для всего ахейского войска. С подобными ему «жертвами рока» мы сталкиваемся и в дружинах других героев. Так, среди дружинников Агамемнона, сложивших свою голову под стенами Трои, поэт называет коринфянина Евхенора, сына прорицателя Полиида (Il. ХIII, 663 слл.). Его отец предсказал ему, что он погибнет, если пойдет на войну, или исчахнет от тяжелой болезни, если останется дома. Евхенор предпочел первое, но не только потому, что не хотел медленно умирать под родительским кровом, а еще и потому, что боялся, что ахейцы подвергнут его, как дезертира тяжелой пене (τω 'ρ' άμα τ άργαλέην θωήν άλέεινεν 'Αχαιών). Оказавшийся в аналогичной ситуации богатый сикионец Эхепол дарит Агамемнону кобылицу Эфу, чтобы избавиться от обязанности участвовать в походе (Il. XXIII, 296 слл.).[261] Эпизоды такого рода показывают, что в основной своей части, за исключением численно, по-видимому, небольшого ядра близких друзей и слуг предводителя, дружина не существовала как некое постоянное, всегда готовое к бою целое. Дружинников нужно было собирать перед началом очередного похода и снова распускать после его окончания (выражение εταίρους άγείρειν дважды встречается в «Илиаде». — III, 47; XIII, 778). В этом отношении ахейская дружина существенно отличается от военных союзов, подобных галльским амбактам или германскому комитатусу. Лишь ее ядро, состоящее из домочадцев предводителя, может расцениваться как зачаточная форма постоянного объединения такого типа.[262]

Однако, в той же «Илиаде» мы сталкиваемся и с другой, судя по некоторым признакам, более прочной и устойчивой формой товарищеского союза. Примером может служить корпорация сотрапезников и вместе с тем боевая дружина, которую составляют троянские герои, группирующиеся вокруг Гектора как его εταίροι.[263] В составе этой корпорации мы видим и родных братьев Гектора: Париса, Деифоба, Гелена (Il. XIII, 780), и «кузена» Энея (ibid., 489), и лиц, вообще не связанных с ним родством: Полидаманта сына Пантоя (XVIII, 251), Подеса сына Эетиона (XVII, 577), Агенора сына Антенора (XIII, 489). Все эти лица считаются «друзьями» не только по отношению к Гектору, но и по отношению друг к другу (Il. XIII, 489; 780). Все члены корпорации принадлежат, по-видимому, к одной возрастной группе (старше класса «юношей» и младше «старцев»), и, таким образом, весь союз покоится на принципе сверстничества. О Полидаманте, например, прямо сказано, что он был товарищем Гектора, потому что они оба родились в одну и ту же ночь (Il. XVIII, 251). Обычное времяпрепровождение членов союза состоит в пирах и попойках. О Подесе, убитом Патроклом, поэт замечает, что Гектор особенно ценил его как «любезного друга-товарища пиров» (Il. XVII, 577: επει οι εταίρος εην φίλος είλαπιναστής). Особый интерес в этой связи представляет отрывок из «плача Андромахи», в которому она описывает горькую участь лишившегося отца маленького Астианакса (Il. XXII, 490 слл.): «День сиротства совершенно лишает ребенка сверстников. Всегда с поникшей головой, щеки заплаканы. В нужде приходит мальчик к товарищам отца (ές πατρός εταίρους). Одного тащит за плащ, другого за хитон. Кто-нибудь сжалится и протянет малую чашу — только губы смочить, для нёба же не хватит. А то и прогонит его с обеда счастливец, у которого и отец есть и мать, ударами и бранью осыпав: Убирайся, ведь твой отец не обедает с нами. — Плача, мальчик приходит к матери-вдове. Астианакс, который прежде на коленях своего отца ел только мозг и жир бараний». Эта выразительная сценка заключает в себе ценнейшую историческую информацию. Во-первых, мы узнаем отсюда, что товарищи Гектора, как ни в чем не бывало, продолжают собираться на свои обеды и после его смерти. Таким образом, имеется в виду совершенно самостоятельный мужской союз, объединяющий группу сверстников, и существующий безотносительно к личности того или иного героя, что резко отличает его от ахейских дружин, основанных как мы уже видели, на принципе личной зависимости. Далеко не каждый может стать членом такого союза, имеющего все признаки замкнутой аристократической корпорации, а только человек, владеющий достаточной собственностью. Несомненно, прав Финзлер,[264] указывающий, что цитированные выше строки логически вытекают из предшествующих слов Андромахи (ibid., 489): «Ведь чужие отнимут поле» (άλλοι γάρ οί άπουρήσουσιν άρούρας). Лишившись отцовского надела, Астианакс лишается вместе с тем и возможности принимать участие в дружеской складчине, так как ему не из чего вносить свою долю к общему столу. Любопытна и внешняя сторона этих обедов: маленькие мальчики участвуют в трапезе, сидя на коленях своих отцов, которые сами их кормят. Сходная форма общей трапезы взрослых и детей прослеживается в некоторых районах Греции, например на Крите и в Аркадии и в гораздо более позднее время (Athen. IV, 143е; 149с).

Аналогичные товарищества сотрапезников хорошо известны и автору «Одиссеи». Как и в «Илиаде», эти союзы объединяют в своем составе главным образом сверстников, практически совпадая с возрастными классами юношей, взрослых мужей и старцев. На Итаке последний из этих трех классов представляют цари старшего поколения: Одиссей[265] и его друзья Ментор и Галитерс (этих двоих поэт несколько раз называет «отцовскими товарищами» Телемаха — Od. II, 253 сл.: οί εξ αρχής πατρώιοι είσιν εταίροι; также II, 286, XVII, 68; XXII, 208), к которым, вероятно, присоединяются и родители женихов, например Евпейт, «герой Египтий» и др. Союз старцев продолжает собираться на свои трапезы и в отсутствие Одиссея, причем его место за общим столом принадлежит теперь Телемаху, который, конечно, не по возрасту, но по своему общественному положению как самостоятельный домохозяин и глава семьи может считаться одним из итакийских старейшин-судей.[266] Так можно понять слова Антиклеи, на которые мы уже обращали выше внимание читателя (Od. XI, 185 слл.): «Никто еще не присвоил твою прекрасную почесть. Телемах спокойно владеет теменом и участвует в равных пирах, которые пристало устраивать мужу-судье (ας επέοικε δικασπόλον άνδρ άλεγύνειν). Ведь все (его) приглашают». Логика авторской мысли здесь примерно та же самая, что и в цитированном выше отрывке из «Плача Андромахи», Поэт хочет сказать, что Телемах (в отличие от Астианакса) сохранил отцовский надел и именно поэтому может участвовать в коллективных обедах итакийской знати (каждый из δικασπόλοι должен был в свою очередь принимать в своем доме всех остальных членов союза, подобно тому как это делают старейшины ахейского войска в «Илиаде», причем обеды устраивались либо в складчину, либо за счет хозяина дома).[267].

Мудрым и чинным старцам противостоит во второй гомеровской поэме буйная толпа юношей-женихов Пенелопы (κούροι — постоянное их обозначение в поэме. — II, 96, XVI, 248; XVII, 174; XIX, 141; XXII, 20; XXIII, 122; XXIV, 131). Женихи — отнюдь не случайное сборище претендентов на руку Пенелопы, но, союз, имеющий определенную внутреннюю организацию, определенный регламент и т. д.[268] На это указывает перечисление женихов в Od. XVI, 247 слл. (Телемах подсчитывает врагов, желая показать отцу, насколько трудным будет задуманное им предприятие): «С Дулихия пятьдесят два избранных юноши и с ними шесть слуг (δρηστήρες). С Самы пришли двадцать четыре человека. С Закинфа — двадцать ахейских юношей. С самой Итаки — двенадцать, и все лучшие. И с ними вестник Медонт, божественный певец, и двое слуг, сведущих в разрезании мяса». На сто восемь женихов приходится таким образом, только десять слуг, если причислить к ним также глашатая и певца. Такое соотношение наводит на мысль о том, что слуги, о которых говорит Телемах, не являются слугами отдельных женихов, а принадлежат всей компании в целом (или, может быть, отдельным их группам, прибывшим с разных островов).[269] Иначе говоря, это — слуги союза, специализирующиеся на приготовлении и обслуживании коллективных обедов (Телемах подчеркивает это, говоря о двух δαιτροί итакийских женихов). В качестве аналогии можно сослаться на. слуг в критских сисситиях (в каждой гетерии их было от десяти до тринадцати человек — Athen. IV, 143в) или на потомственных поваров в спартанских фидитиях (Hdt, VI, 60).

«Гордыня» (ύβρις) женихов проявляется прежде всего в их обжорстве, в уничтожении ими чужого имущества (обжорство и насилия над рабынями Одиссей делает первым пунктом своей короткой обвинительной речи в XXII, 36 сл.). Как посягнувшие на священное право собственности, они расплачиваются за это своей кровью. Имущественный вопрос фактически становится центром тяжести в том конфликте, на котором строится сюжет поэмы. Безусловно, правы те исследователи, которые видят в обедах женихов злоупотребление каким-то обычаем, а не просто произвол, творимый шайкой насильников в доме беззащитной вдовицы, которую они таким путем пытаются принудить к ненавистному ей браку.[270] Но что это за обычай? Ключом к правильному пониманию взаимоотношений семейства Одиссея с женихами может служить, по нашему мнению, речь Телемаха в Od. II, 138 сл. (ср. I, 374 сл.): «Если ваша душа стыдится этого, уйдите из моего дома, устраивайте другие обеды, проедая свое имущество, чередуясь домами (αμειβόμενοι κατά ο'ίκους). Если же вам кажется желанней и лучше оставаться и губить безвозмездно имущество одного человека, жрите!» В чем смысл этих слов Телемаха? Он не пытается доказать, что женихи вообще не имеют права обедать в его доме, хотя казалось бы, именно с этого и нужно было бы начать. Он лишь протестует против того, что ему одному приходится нести все бремя расходов в устройстве этих обедов. В такой интерпретации это место созвучно уже упоминавшемуся отрывку из «Некии», в котором говорится об обедах итакийских судей. Женихи, так же как и их отцы δικασπόλοι άνδρες, едят в доме Телемаха по обычаю: будучи членом союза, объединяющего знатную молодежь Итаки и соседних с ней островов, он обязан время от времени принимать у себя своих товарищей и устраивать для них угощение. Но женихи злоупотребляют гостеприимством Телемаха, оставаясь в его доме дольше положенного срока. Именно в этом можно видеть причину конфликта.

Острота конфликта, однако, еще более усугубляется, если предположить, что Телемах и женихи находятся далеко не в равном положении по отношению друг к другу. В то время как сын Одиссея, лишившись отца, по необходимости стал главой семейства и полновластным хозяином всех принадлежащих ему богатств (Od. I, 397 слл.: αυτάρ έγών οικοιο άνας εσομ' ήμετέροιο...), женихи все еще остаются на положении несовершеннолетних юношей при своих родителях и старших братьях. Типичен в этом отношении Еврином, сын старца Египтия, который как и все женихи, проводит время в попойках, в то время как два его старших брата, вероятно, уже женатых, трудятся в отцовском хозяйстве (έχον πατρώια εργα — Od. II, 115 сл.). Устройство обедов на началах взаимного гостеприимства для женихов в этом случае, очевидно, исключено: у них нет ни имущества, ни домов, куда бы они могли пригласить друг друга. Вместе с тем их союз объединяет в своих рядах цвет итакийского юношества, отборных молодых воинов, из которых можно было бы сформировать первоклассную дружину. Можно допустить, что на Телемахе, так же как и на всех прочих гражданах Итаки, лежит бремя содержания этой ερμα πόληος («опоры города», как называет уже убитых женихов Одиссей в Od. XXIII, 121). Весь ужас положения Телемаха в том, что женихи едят и пьют в его доме безвозмездно (νήποινον). Он ничего не может потребовать ни с них самих, потому что у них нет своего имущества, ни с их родителей, потому что они не отвечают за действия союза. Затруднительная ситуация, в которой оказался сын Одиссея, вынуждает его обратиться к собравшемуся на агоре народу с довольно странным, на первый взгляд, предложением (Od. II, 74 сл.): «Мне было бы выгодней, если бы вы (сами) проели мое имущество, движимое и недвижимое (κειμήλια τε πρόβασιν τε). Так как, если бы вы проели, я быстро получил бы плату (τίσις). Мы бы до тех пор ходили по городу, выпрашивая имущество, пока все не было бы отдано». Место кажется непонятным, так как скрытый в нем поворот примитивного правового мышления трудно уловим для невооруженного глаза современного читателя. Слова Телемаха — не просто жест отчаяния. В них есть трезвый, хотя, может быть и несколько наивный расчет. Телемах предпочитает отдать свой дом на поток и разграбление отцам грабителей, с которых он затем как с полноправных собственников взыщет сполна весь ущерб, опираясь в сущности на тот же самый обычай поочередного гостеприимства (отдаривания), на котором основываются обеды итакийских δικασπόλοι.[271]

Характеризуя женихов как шайку молодых грабителей, опустошающих дом Одиссея и притесняющих его близких, Гомер, безусловно, опирался на очень древнюю мифологическую традицию, уходящую своими корнями в глубины первобытной эпохи. У многих примитивных народов юноши, достигшие половой зрелости и прошедшие или только еще собирающиеся пройти через обряд инициации, освобождаются от работы в хозяйстве их родителей и на значительный срок совершенно обособляются от общины, образуя замкнутый (иногда строго засекреченный) союз.[272] Нередко молодежные объединения этого типа выполняют определенные общественно полезные функции военного или мирного характера (совершают набеги в земли соседей, утоняя оттуда скот, и в то же время несут охрану племенной территории, пасут скот, прокладывают дороги и т. д.). В свою очередь община добровольно берет на себя издержки по содержанию союза. Время от времени молодые люди, живущие обычно в особом лагере или в мужском доме где-нибудь в лесу, появляются в деревне и один за другим обходят дома. Каждый хозяин в случае такого визита должен накормить гостей обедом.[273] Не всегда, однако, эти посещения проходят так мирно. Во многих местах, например в некоторых районах Африки и Меланезии, члены тайных союзов по ночам покидают свои лесные убежища и замаскированные под «живых мертвецов» врываются в деревни, наводя ужас на женщин и детей и хватая все, что попадется под руку.[274] Узаконенное воровство в спартанских агелах, о котором рассказывают Ксенофонт и Плутарх, несомненно, принадлежит к тому же кругу обычаев.[275]

Этот краткий экскурс в область сравнительной этнографии позволяет лучше понять ситуацию, сложившуюся на Итаке в отсутствие Одиссея и дает, как нам кажется, наиболее убедительную мотивировку поведению женихов. Их бесконечные пиры в насильственно захваченном чужом доме, истребление чужого вина и скота есть не что иное, как злоупотребление обычаем, который ставит их как надежду и опору общины в особое привилегированное положение, разрешая бесчинствовать, грабить, жить за чужой счет, но все это, конечно, только до определенного предела.[276] Женихи переступили через предел дозволенного и несут за это заслуженную кару. Разумеется, в «нашей» «Одиссее» эта архаическая сюжетная коллизия во многом уже переосмыслена и переориентирована на социальную среду совсем иного рода, чем это было в далекой праоснове мифа. Окруженный глубокой тайной и ореолом религиозного могущества союз «лесных братьев» (таково, как нам думается, первоначальное, уже забытое самим поэтом значение этого коллективного образа)[277] уступает теперь свое место типичной компании «золотой молодежи», наделенной всеми пороками современной Гомеру ионийской аристократии.[278] Следует, однако, заметить, что этот переход с одного смыслового уровня на другой облегчался тем, что сама традиция мужских союзов, по-видимому, была еще жива в то время, когда создавалась «Одиссея», напоминая о себе постоянными бесчинствами аристократических гетерий, в которых дозволенные обычаем и даже освященные религией проявления удали подрастающего поколения граждан перемежались с кровавыми распрями, угрожающими самим устоям полисного строя.

Любопытные изменения претерпевает во второй гомеровской поэме дружина. Категория ближних гетеров или друзей-слуг, занимающая столь видное место в сюжетных перипетиях «Илиады», в «Одиссее» практически исчезает со сцены. «Проворные слуги» (ότρηροί θεράποντες), фигурирующие в пиршественных сценах этой поэмы (I, 109; IV, 23, 38, 217), это — всего лишь домашняя челядь, годная только для прислуживания за столом, но отнюдь не боевые друзья и соратники главных героев, какими предстают перед нами Патрокл или Автомедон.[279] В индивидуальных образах этих людей, если поэт находит нужным обратить на них внимание слушателей, трудно уловить хоть что-нибудь героическое. Напротив, в них явно преобладают низкие «лакейские» черты. Даже рабы в критических ситуациях проявляют больше мужества и ведут себя с большим достоинством, чем слуги, хотя эти последние как будто считаются свободными людьми. В то время как пастухи Евмей и Филойтий сражаются плечом к плечу с Одиссеем против женихов, вестник Медонт, дрожа от страха, прячется под свежесодранной бычьей шкурой и затем на коленях молит Телемаха о заступничестве перед отцом (Od. XXII, 346 слл.). Показательно также и то, что, отправляясь на розыски отца, Теле мах не берет с собой никого из этой челяди, но набирает дружину из «товарищей-добровольцев» (Od. II, 291 έταίροϋς = έθελοντήρας). Все они, как выясняется далее, являются его сверстниками, связаны с ним дружбой (φιλότητι — Od. III, 363 сл.) и принадлежат к лучшим домам Итаки (IV, 652). Вообще говоря, ничто не мешало сыну Одиссея отобрать себе спутников из подвластных ему людей, т. е. рабов и слуг. Такую возможность учитывают и женихи. Когда Ноэмон, давший Телемаху корабль, сообщает женихам о его отплытии, Антиной прежде всего задает вопрос о его спутниках (Od. IV, 642 слл.): «Кто из юношей отправился с ним — избранные (среди жителей) Итаки или же его собственные феты и рабы (ή έοί αύτου θήτες τε δυώες)?» И если Ноэмон отвечает на это, что за Телемахом последовали «лучшие юноши какие только есть у нас среди народа», то выбор поэта диктуется, конечно, соображениями престижа: царскому отпрыску должны сопутствовать в его трудном предприятии люди по настоящему благородные, а не подонки общества. При возвращении Телемаха на Итаку (Od. XVI, 325 сл.) вводят корабль в гавань и вытаскивают его на берег «товарищи» (εταίροι), т. е. юноши, сопровождавшие его в плавании, а уносят их оружие и корабельное снаряжение «ретивые слуги» (θεράποντες). Здесь явно имеются в виду две совершенно различные социальные категории (ср. Od. IV, 784, где подобным же образом распределены обязанности между женихами и их слугами).

Итак, мы наблюдаем в «Одиссее» совершенно очевидное снижение социальной ценности всего класса θεράποντες, что находит свое выражение прежде всего в разграничении понятий «товарищ» и «слуга», столь тесно связанных между собой во многих эпизодах «Илиады». Во всем этом можно было бы видеть отзвук каких-то резких общественных сдвигов, произошедших за время, разделяющее обе гомеровские поэмы.[280] Возможно, однако; и другое объяснение. В литературе неоднократно отмечалось, что общий героический настрой гомеровской поэзии заметно снижается во второй поэме, что те картины жизни и быта, которые развертываются перед нами в «Одиссее», более приземлены, более «реалистичны» и в целом ближе к исторической действительности гомеровского периода, чем соответствующие описания в «Илиаде».[281] Поэтому здесь дистанция, отделяющая верхушку общества (мир «лучших») от его низов (мира «худших»), выдерживается строже, и слуги изображены такими, какими они и были в действительности — бездомными бродягами и бедняками, из милости принятыми в дом и выполняющими самую низкую, недостойную «порядочного человека» работу.[282] Что касается автора «Илиады», то он в своих суждениях о людях и обществе еще во многом ориентируется на традиционные этические нормы, выработанные микенской героической поэзией. Можно полагать, хотя прямые указания на это в источниках отсутствуют, что дружины микенских ванактов (или лавагетов?) набирались преимущественно из представителей военной знати, составлявших постоянное окружение царя как во время войны, так и во время мира (возможно, это было сословие экетов, о которых неоднократно упоминают таблички пилосского архива).[283] Несмотря на занимаемое ими высокое общественное положение, эти люди считались, по всей вероятности, царскими слугами и, подобно придворным средевековых европейских королей, выполняли различные приличествующие этому званию поручения, вплоть до прислуживания за столом и в опочивальне.[284] Изображая слуг в «Илиаде» героями и аристократами почти такими же, как и те, кому они прислуживают, подчеркивая их неизменную верность и преданность своему повелителю, Гомер, по-видимому, отдает дань традиции, в которой отголоски микенской дружинной этики были еще достаточно сильны. Не случайно типичный слуга в «Илиаде» — это прежде всего возница, стоящий рядом с героем на колеснице или поджидающий его с лошадьми на месте сражения. Таковы Автомедон, Сфенел, Мерион. Как известно, колесница была главной боевой силой на полях сражений в микенскую эпоху, но утратила свое значение в собственно гомеровский период.[285] При всем этом между слугами «Илиады» и слугами «Одиссеи» нет, как нам думается, непроходимой исторической грани. Отношения между Ахиллом и Патроклом при всей их возвышенности все же укладываются в довольно обычную для времени самого поэта житейскую схему: бездомный странник, принятый в дом «богатого мужа», становится, хотя и на положении слуги, своим человеком в семье, ибо к нему «прирастает» сердце хозяина. В конечном счете образы друзей-слуг в «Илиаде» столь же сложны и синкретичны, как и образы царей, которым они прислуживают. Величественная фигура благородного слуги Патрокла может в равной степени представлять в эпосе две совершенно различных социальных категории: давно сошедшую со сцены служилую знать — колесничих микенской эпохи и скромных θεράποντες — клиентов, составлявших наряду с рабами (δμωες) прислугу в домах современной поэту ионийской знати.

Из всех этих наблюдений вытекает совершенно определенный вывод: если оставить в стороне встречающиеся в поэмах (особенно в «Илиаде») реминисценции военного быта микенского времени, то мы должны признать, что дружина в точном значении этого слова как постоянное объединение профессиональных воинов, связанных клятвой верности со своим предводителем и живущих за его счет в его доме, Гомеру практически не известна.[286] В социально-экономических условиях реального гомеровского периода, а не вымышленного «Героического века», дружина могла быть только временным и в значительной степени, по-видимому, случайным сборищем смельчаков, добровольно последовавших за тем или иным аристократом в каком-нибудь опасном предприятии. Как было уже замечено (с. 69), материальные ресурсы гомеровских басилеев были крайне ограничены. Содержать при своем «дворе» в течение длительного времени массу вооруженных людей было бы слишком большой роскошью даже для самых богатых и могущественных из них.[287] Поэтому в случае необходимости, если, например, затевалась очередная пиратская экспедиция или готовилась месть за погибшего сородича, в действие обычно приводился сложный механизм родственных, товарищеских[288] и клиентских[289] связей, что позволяло в короткий срок поднять на ноги достаточное число приверженцев, на которых можно было положиться в предстоящей борьбе. Как только дело было сделано и поставленная цель достигнута, дружина расходилась по домам, чтобы возникнуть снова в другом месте и, может быть, в другом составе, когда в ней появится нужда. Таким образом, гомеровская дружина остановилась на той стадии развития, которую германская Gefolgschaft прошла уже во времена Юлия Цезаря (Bell. Call. VI, 23), стадии эпизодически возникавших и столь же быстро распадавшихся «военных партий» (Heerhaufen), предназначенных в основном для кратковременных набегов в земли соседей.[290] Более стабильная форма этого института, предполагающая более высокий уровень военного профессионализма, а также более прочную связь дружинников со своим предводителем (см. ее характеристику у Тацита: Germ. XIII—XIV), по-видимому, так и не привилась на греческой почве.[291] В значительной мере это обстоятельство объясняется «недоразвитостью» эллинской монархии послемикенского времени, на которую мы уже указывали выше.

Суммируя все сказанное в настоящей главе, мы должны еще раз подчеркнуть, что раннегреческое общество представлено в гомеровских поэмах в весьма специфичном и одностороннем освещении. Виной этому и условность поэтического языка Гомера и некоторые особенности свойственного ему мировосприятия, прежде всего та склонность к идеализации и облагораживанию повседневной жизни, благодаря которой мы видим ран-негреческий полис все время только с «фасадной» его стороны, как совокупность ряда аристократических ойкосов вместе с зависимыми от них людьми. Остальная часть населения общины — практически вся масса простонародья — почти всегда остается в тени этой монументальной постройки, созданной воображением поэта. Избирательность поэтического видения окружающего мира ведет к тому, что многие важные аспекты общественной жизни эпохи, например та все еще весьма значительная роль, которую играли в ней гентильные организации, ускользают от нашего внимания. Впрочем, при всей условности и иллюзорности представленной в эпосе картины общественных отношений ее нельзя расценивать только, как поэтическую фикцию, абсолютно оторванную от почвы действительности. Многие действительно имевшие место тенденции общественного развития, бесспорно, нашли в ней свое отражение. Реальной основой гомеровской концепции аристократического полиса является, как нам думается, надежно удостоверенный традицией и известный также и помимо Гомера факт экономического и политического господства родовой аристократии в Греции IX—VIII вв. до н. э. Приоритет знати в делах, связанных с общинным самоуправлением и судопроизводством, концентрация в ее руках львиной доли принадлежащих общине богатств, верховный авторитет, которым пользовалась эта же прослойка в вопросах религии и культа, — все это давало явно проаристократически настроенному поэту достаточное основание для отождествления влиятельной и родовитой верхушки демоса с самим демосом при полном устранении с эпической сцены всей остальной его массы.[292]