Раннегреческий полис (гомеровский период)

ГЛАВА V. ЦАРИ И НАРОД. К ВОПРОСУ О «ВОЕННОЙ ДЕМОКРАТИИ»

В работах советских историков представленная в эпосе система политических отношений обычно определяется термином «военная демократия». Как известно, этот термин впервые был введен в научный обиход Л. Г. Морганом в 1878 г. Сама концепция «военной демократии» возникла как своевременная и в значительной мере оправданная реакция на господствовавшую в европейской науке на протяжении всего XIX столетия доктрину, согласно которой исходной точкой политического развития Древней Греции была «патриархальная монархия». Полемизируя по этому вопросу с авторитетнейшим английским историком прошлого века Дж. Гротом, Морган писал на страницах своего «Древнего общества»: «Грот утверждает, что "примитивный греческий строй был чисто монархическим, покоясь на личных чувствах и божественном праве"... Истинная характеристика греческого строя, как это представляется американцу, прямо противоположна взгляду Грота. А именно первоначальный образ правления греков был чисто демократическим, покоясь на родах, фратриях и племенах, организованных в качестве самоуправляющихся единиц, а равно на принципах свободы, равенства и братства».[293] Брошенные как бы вскользь слова, «как это представляется американцу», придают полемике между Морганом и Гротом, несмотря на ее сугубо специальный антикварный характер, оттенок политической злободневности. Хорошо известно, что антитеза «европейская деспотия — американская демократия» была общим местом в публицистике США, начиная со времени провозглашения независимости. С умыслом или без него концепция Моргана утверждала исторический приоритет молодой американской конституции над монархическими режимами одряхлевшей Европы. Известная доля политического субъективизма, свойственная историческим построениям, американского этнографа, очевидно, помешала ему осознать тот простой факт, что на место выдвинутой им альтернативы «монархия или демократия» легко можно подставить другую «монархия или олигархия (или аристократия)», поскольку демократия отнюдь не является единственно возможным эквивалентом той формы общинного самоуправления, которая существовала у греков гомеровской эпохи.[294]

Характеризуя типично варварское общество, изображенное Гомером как царство всеобщей свободы, равенства и братства, Морган впадает в явную идеализацию. Рассуждая таким образом, он попросту игнорирует совершенно очевидный для каждого современного историка или этнографа факт глубокого социально-экономического расслоения общины, выделение внутри нее влиятельной и могущественной прослойки родовой знати, подчиняющей себе рядовых общинников и другие черты и признаки, указывающие на достаточно далеко продвинувшийся процесс классообразования.[295] Что касается самого термина «военная демократия», то его, как уже указывалось в нашей научной печати, нельзя признать вполне удачным, а главное вполне адекватным определением политической надстройки, характерной для эпохи перехода от родового строя к государству.[296] Вместе с тем моргановская концепция, безусловно, содержит в себе и определенное рациональное зерно, которое не позволяет отвергнуть ее а limine, без дальнейшего обсуждения. При внимательном изучении в системе управления гомеровского полиса, как, впрочем, и в «конституции» любой другой варварской общины, можно обнаружить элементы своеобразного примитивного демократизма, которые в дальнейшем при благоприятных условиях могут развиться и в настоящую демократию. Укажем ка наиболее значительные из них.

Понятия «община» (государство) и «народ» в гомеровском лексиконе практически совпадают и выражаются одним и тем же термином δήμος.[297] Народное собрание (агора) фигурирует в поэмах как твердо установленный обычаем и освященный религиозной традицией политический институт, без которого поэт не представляет себе нормальную человеческую жизнь. Отсутствие агоры у циклопов есть в его глазах признак величайшей дикости (Od. IX, 112: τοισiv δ' ουτ' άγοραΐ βουληφόροι ουτε θέμιστες).[298] Прекращение народных собраний на Итаке в связи с двадцатилетним отсутствием Одиссея также расценивается как отступление от нормы, нарушение издавна заведенного порядка вещей (Od. II, 62 слл.). В жизни гомеровских героев словопрения на агоре занимают далеко не последнее место. В ряду доблестей, отличающих идеального героя, красноречие стоит сразу вслед за воинской отвагой. Не случайно эпитет κυδιάνεφα («прославляющая мужей») прилагается в равной степени и к битве и к собранию (Il. I, 490; ср. IX, 441). Характеризуя этолийского героя Тоанта (Il. XV, 283 сл.), поэт особо отмечает, что «на агоре лишь немногие ахейцы могли бы превзойти его, когда юноши пускаются в словесные препирательства». Вообще спор, свободный обмен мнениями, допускающий критику и возражения в адрес любого из предыдущих ораторов, считается неотъемлемой принадлежностью народного собрания. На это право, как на освященный веками обычай, ссылается, например, Диомед, выступая с гневной отповедью пораженческим настроениям Агамемнона (Il. IX, 32 сл.: Άτρεΐδη, σοι πρώτα μαχήσομαι άφραδέοντι, ή θέμις εστίν, άναξ, άγορήι).[299] Несмотря на то, что оба понятия δήμος и κράτος, которые впоследствии составят слово «демократия», в эпосе употребляются только порознь, без всякой связи друг с другом, представление о народном суверенитете не чуждо Гомеру.[300] На своих собраниях народ принимает решения, которыми в значительной степени определяется вся внутренняя жизнь общины.[301] В компетенцию народного собрания входят, например, различные вопросы «финансового» характера, в том числе раздел военной добычи, распределение земельных участков, устройство коллективных пиршеств и т. п. Каждая из этих операций включает в себя выделение особой почетной доли (земли, добычи, вина или мяса), предназначенной в награду царям и особо отличившимся героям. Интересно, что сами цари расценивают эти дары именно как пожалование народа за их воинскую доблесть и другие заслуги перед общиной. Характерным образчиком этой «рыцарской» психологии гомеровского аристократа является известное обращение Сарпедона к Главку (Il. XII, 313 слл.): «Сын Гипполохов! За что перед всеми нас отличают местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей в царстве ликийском и смотрят на нас, как на жителей неба?» и т. д. (пер. Н. И. Гнедича). Также и Ахил обвиняет Агамемнона в том, что он хочет лишить его «почести» (γέρας), которую даровали ему ахейцы, как награду за тяжкие труды (Il. I, 162: ωι επι πολλά μόγησα, δοσαν δέ μοι υίες Αχαιών; cp. ibid, 123 слл.; 276). Сам «пастырь народов», напротив, злоупотребляет щедростью ахейцев, которые и без того отдают ему всегда лучшую долю добычи (за это его поносит Терсит в Il. II, 225 слл.; ср. 255 сл.; см. также IX, 578; XX, 184; Od. VII, 150).[302]

В отдельных эпизодах поэм народ выступает на сцену как реальная политическая сила, заставляющая считаться с собой наиболее могущественных людей общины. В «Одиссее» (XVI, 424 сл.) рассказывается о том, как Евпейт, отец Антиноя, принял участие в набеге тафийских пиратов на дружественных Итаке феспротов, чем вызвал страшный гнев народа. Толпа порывалась убить предателя и разорить его дом. Спасло Евпейта лишь заступничество Одиссея. Этот эпизод, очевидно, должен показать, что открыто выраженная воля народа есть закон, которым даже самый своевольный индивид не способен пренебречь без риска понести тяжелое наказание. Страх перед гневом народа иногда вводится поэтом в повествование как мотивировка, объясняющая поведение того или иного персонажа в затруднительной ситуации. Он может, например, удержать преступника от выполнения его злодейских замыслов. Так, женихи опасаются, что народ Итаки, узнав о неудавшемся покушении на Телемаха, изгонит их с острова (Od. XVI, 375 слл.). «Мнение народное» (δήμου φήμις), как сказано в «Одиссее» (XIV, 237 слл.), «тяжело ложится» даже на царей. Критские цари, избранные предводителями в походе на Трою, отправляются на войну против своей воли лишь потому, что боятся ослушаться народа.[303]

Все эти факты, сколь бы интересны и значительны они ни были сами по себе, все же не складываются у Гомера в целостную и законченную картину первобытного народовластия. В общем балансе политических сил, действующих внутри гомеровской общины, удельный вес элементов демократии не столь уж велик. Главную роль как в «Илиаде», так и в «Одиссее» играет отнюдь не народная масса, а сильная героическая личность, нередко вступающая в открытый конфликт с общиной и подчиняющая ее себе. Гомеровские цари и герои с их непомерным честолюбием, жаждой богатства и власти, обостренным чувством социальной дистанции, отделяющей их от простых смертных, мало похожи на выборных магистратов, «слуг народа» в, обычном понимании этого слова. С другой стороны, и сам демос в тех случаях, когда поэт находит нужным вывести его на сцену, ведет себя совсем не так, как подобает народу-суверену в подлинно демократическом обществе, напоминая скорее безликую и бессловесную толпу театральных статистов, на фоне которой еще более мощно и рельефно вырисовываются фигуры главных действующих лиц. Поражает крайняя пассивность демоса в центральных, наиболее острых и драматически напряженных эпизодах поэм, таких, как сцена «ссоры царей» в I песни «Илиады», сцена «испытания войска» в следующей песни той же поэмы, сцена народного собрания на Итаке во II песни «Одиссеи» и др. В понимании самого Гомера эта пассивность толпы коренится в самой ее природе, низменной и инертной, чуждой всего героического. Ее удел поэтому — слепое повиновение приказам «лучших людей», т. е. царей и героев.[304] Эта мысль с предельной откровенностью выражена в известном обращении Одиссея к «мужу из народа» во II песни «Илиады» (200 слл.): «Несчастный, сядь спокойно и внимай слову других, которые лучше тебя. Ведь в тебе нет ни отваги, ни воинского духа, и ты ничего не стоишь ни в бою, ни в делах совета». Непосредственно следующая за этой сентенцией сцена «посрамления Терсита» служит как бы наглядной иллюстрацией к ней, демонстрируя полное превосходство героя-аристократа над человеком толпы, демагогом и выскочкой как в умственном, так и в физическом отношении. Правда, как было уже замечено (с. 72), Терсит не может считаться типичным представителем гомеровского демоса. Как правило, от лица народа в поэмах выступают люди благородного происхождения и с достаточно высоким общественным статусом. Однако существа дела это не меняет. Уже упоминавшийся птицегадатель Полидамант, представляющий в «Илиаде» троянский демос, выступает в поэме в той же самой неблагодарной роли «пророка, непризнанного в своем отечестве», что и Терсит, несмотря на все его несходство с последним. Подобно Терситу, он вступает в спор с военачальником, и ему точно также инкриминируют пораженческие настроения и зажимают рот, угрожая физической расправой, хотя до самой расправы дело здесь не доходит (Il. XII, 230 слл.). Наконец, от Полидаманта, как и от Терсита, отворачивается та самая масса, от лица которой он пытается говорить. В XVIII песни (310 слл.) троянцы, повинуясь Гектору, отказываются последовать совету Полидаманта, который предлагает им отойти за городские стены ввиду появления Ахилла. Поэт видит в этом явный признак безумия, ведущего к гибели целый народ, «ибо они восхваляли Гектора, советовавшего дурное, Полидаманта же никто не похвалил, хоть он и лучший давал совет». В конце концов оба: и Полидамант, и Терсит при всем различии этих двух персонажей сходятся в том, что представляют общину-демос в моменты ее бессилия перед произволом «больших людей». Для существа конфликта не столь уж важно, что один из них (Полидамант) воплощает в своем лице «лучшую», аристократическую часть общины, другой же (Терсит) выступает, как выразитель интересов и настроений ее плебейских низов, ибо исход в обоих случаях — один и тот же.

Тема бессилия демоса перед своеволием сильной личности, ее необузданной жаждой самоутверждения, своеобразным лейтмотивом проходит через весь эпос. Она возникает уже в первых строках I песни «Илиады». Агамемнон, вопреки ясно выраженной воле всего войска, отказывается вернуть Хризу его дочь (I, 22 сл.), и ахейцы ничего не могут сделать для того, чтобы заставить его выполнить их решение.[305] Только вмешательство божества вынуждает «пастыря народов» пойти на уступки. Но и поставленный перед необходимостью отказаться от своей добычи, он снова бросает вызов общественному мнению, требуя, чтобы взамен утраченной наложницы ему дали другую из добычи Ахилла или какого-нибудь другого героя. Агамемнона нисколько не смущает то, что его претензии фактически аннулируют уже принятое прежде и теоретически, по-видимому, не подлежащее пересмотру решение народа (Il. I, 123 слл., 276). Сам народ, однако, никак не реагирует на нанесенное ему оскорбление. На протяжении всей сцены «ссоры царей» он упорно молчит, чем вызывает у Ахилла его знаменитую реплику (237 сл.): «Царь-пожиратель народа, покуда царишь над ничтожествами. Ведь иначе, Атрид, это было бы твое последнее оскорбление» (δημοβόρος βασιλεύς, επει ούτιδανοισιν άνάσσεις и т. д.).

Если ахейцы неспособны обуздать гордыню Агамемнона, то и их враги-троянцы оказываются в точно таком же положении, столкнувшись со своеволием Париса, этой πήμα πόληι, как называет его Гектор. Его проделки, навлекшие неисчислимые беды на город и всех граждан, остаются безнаказанными. Когда на народном собрании троянцев ставится вопрос о выдаче Елены (Il. VII, 345 слл.), Парис при молчаливом попустительстве других Приамидов и самого Приама без особого труда затыкает рот единственному представителю оппозиции — старцу Ан-тенору, категорически отказываясь вернуть Менелаю похищенную у него жену. Народ опять-таки безмолвствует и в конце концов расходится, так и не приняв никакого решения. Молчат π граждане Итаки, которых Телемах созвал на площадь для того, чтобы пожаловаться им на разбой и произвол, чинимые в его доме женихами Пенелопы (Od. II, 81 слл.). В душе народ, как мимоходом замечает поэт, сочувствует Телемаху и жалеет его, но по каким-то причинам не решается встать на его защиту. По первому же требованию одного из женихов Леокрита собрание безропотно расходится, так ничего и не предприняв. Показательно, что во всех этих случаях о способности демоса к решительным действиям против своевольного индивида или индивидов говорится в сослагательном наклонении, как о чем-то весьма гипотетическом. Ахейцы могли бы обуздать Агамемнона, если бы они не были ουτιδανοί, как их называет Ахилл. В том же духе высказывается и Гектор о своих согражданах (Il. III, 56 сл.): если бы троянцы не были так робки, они бы давно уже побили камнями Париса за его преступления (ή τέ κεν ήδη λάϊνον εσσο χιτώνα κακών ενεχ', οσσα εοργας). Также И граждане Итаки могли бы, как говорит Ментор (Od. II, 239 слл.), при их явном численном перевесе над женихами без особого труда вышвырнуть их из дома Одиссея, но то ли боятся, то ли просто не хотят сделать это.[306]

Впрочем, даже и в те редкие моменты, когда народ пробуждается от своей обычной апатии к политической активности, он напоминает гораздо больше взбунтовавшуюся толпу, чем державного суверена общины. Самое большее, на что способен демос такой, каким его изображает Гомер, — это вспышка дикой стихийной ярости, разрешающаяся судом Линча над человеком, вызвавшим его гнев. Толпа разоряет движимое и недвижимое достояние «врага общества», а у него самого «вырывает из груди милое сердце» — именно это разгневанные итакийцы хотели сделать с Евпейтом, если бы им не помешал Одиссей. В заключительной сцене поэмы герои меняются ролями, и мы видим, как неистовый, обезумевший от скорби Евпейт возглавляет толпу итакийцев, направляющихся к дому Лаэрта с твердым намерением расправиться с Одиссеем и искоренить весь род Аркесиадов (Od. XXIV, 463 слл.). Параллелизм этих двух эпизодов, конечно, не случаен.

Стремительный переход массы от продолжительной пассивности и безучастия к бурной энергии мятежа находит свое естественное объяснение в том, что Евпейт выражает общие чувства, владеющие гражданами Итаки: боль за убитых сородичей и жажду мести. Однако в понимании самого поэта это состояние граничит с безумием и, как всякое безумие, является результатом постороннего внушения: Евпейт, сам уже безумный, заражает своим безумием народ (его имя Έυπείθης звучит в этом контексте с явным оттенком иронии — «хорошо убеждающий на дурное», к тому же отец «безрассудного» Антиноя). Необходимо отрезвляющее вмешательство богов в финале поэмы, чтобы сознание массы прояснилось и она поняла всю бессмысленность и гибельность своего поведения.

Народ, таким образом, представляется Гомеру загадочным существом, подверженным внезапным приступам стихийного гнева, в остальном же пассивным, безмолвным, ни во что не вмешивающимся.[307] Его поведение почти всегда немотивировано. Его поступки трудно предугадать. Иногда создается впечатление, что у него нет своей воли, своих убеждений, что он не знает даже, что хорошо и что плохо для него самого. Поэтому он с такой легкостью поддается самым разнородным, а подчас и прямо противоположным внушениям. Во II песни «Илиады» все ахейское воинство не рассуждая бросается к кораблям по первому же призыву Агамемнона. Ахейцы, в том числе и самые знатные, не подозревают, что это — всего лишь провокация, задуманная «пастырем народов» для того, чтобы испытать свое войско. Всеми владеет одна лишь мысль о скорейшем возвращении на родину. Но вот ситуация меняется. Одиссей с помощью Афины успокаивает охваченную паникой армию и восстанавливает порядок в собрании. Почти мгновенно проделав все это, он разыгрывает затем эффектную сцену усмирения демагога-одиночки Терсита. Толпа, наблюдающая за этим «подвигом» Одиссея, подбадривает его одобрительными репликами и насмехается над Терситом (Il. II, 270 слл.). Разумеется, подходя к этой сцене с позиций обычного (не эпического) реализма, мы могли бы упрекнуть Гомера в том, что он чересчур легко и просто снимает все трудности, стоящие на пути его героя, что психологически немыслим столь стремительный переход от всеобщего возмущения к всеобщему же успокоению, что, наконец, едва ли расправа с защитником интересов народа (а Терсит, несомненно, является рупором народного мнения)[308] обошлась бы так дешево для Одиссея, вызвав к тому же общее сочувствие и поддержку всех присутствующих.[309] Признавая упрощенность и некоторую искусственность в поэтическом решении этого эпизода, мы не можем не заметить в то же время — на это обратил внимание уже Виламовиц [310] — того своеобразного проникновения в психологию человеческой массы, которое обнаруживает здесь Гомер. В его понимании Терсита постигает обычная участь всех демагогов. Вчерашний «громогласный вития» (см. 246: λιγύς ... άγορητής), снискавший себе популярность в народе своими насмешками над царями, теперь сам стал для него посмешищем. Толпа, как всегда, держит сторону того, кто сильнее. Очевидно, именно это хочет сказать нам поэт. Поэтому достаточно примерного наказания одного смутьяна, чтобы целая армия, совсем уже было вышедшая из повиновения, деморализованная и разложившаяся, снова преисполнилась боевого духа и стройными рядами двинулась на врага.

Терсит нужен Гомеру как своеобразная жертва, принесенная на алтарь общественного спасения. Своим унижением он искупает грехи всего ахейского войска, и в следующем эпизоде мы видим его уже очистившимся от скверны мятежа и анархии и во всеоружии готовым вступить в бой. В основе своей избиение Терсита, как это показал Узенер, есть не что иное, как магическая операция очищения войска.[311] Однако для самого Гомера эта сцена имеет, конечно, и вполне определенный политический смысл. Поэт хочет показать, что предоставленный самому себе народ превращается в слепую нерассуждающую силу, чуждую закону и порядку, которую только другая, высшая сила может принудить к повиновению. Сам народ неспособен управлять собой. Следовательно, он нуждается в вожде — вот вывод, к которому подводит нас Гомер всей логикой своего повествования во II песни «Илиады». Только так, очевидно, можно понять тираду Одиссея о вреде многовластия и необходимости единоначалия (Il. II, 203 слл.). Заключенная в этих строках апология личной власти в целом, как было уже указано (с. 54), не характерна для политических взглядов Гомера. Нормальной, в его представлении, является республиканская форма правления. Однако гомеровский республиканизм — особого рода. Он не исключает, а, наоборот, предполагает строжайшую субординацию в отношениях между народом и «вождями», концентрацию всей власти в руках немногих. Идеальная община в понимании Гомера — это община, управляемая небольшой группой «лучших людей». Народ в ней знает «свое место» и ни во что не вмешивается. Образцовой в этом смысле может считаться морская республика феаков, все граждане которой послушно и беспрекословно выполняют приказы Алкиноя, выражающего общую волю тринадцати «славных басилеев», управляющих островом. Отсюда не следует, что народная масса вообще исключается Гомером из числа участников «общественного договора», на котором зиждется идеальный полис. Напротив, основой самого этого договора является гармония взаимоуравновешивающих друг друга интересов народа и «вождей». «Вожди» защищают народ и поддерживают среди него добрые обычаи и справедливость. Народ платит им за это дарами, почестями и повиновением.[312] Идеальный герой, например Гектор или Сарпедон, печется больше о благе народа, чем о своей собственной жизни. Напротив, пренебрежение к интересам народа, проявляемое такими персонажами, как Агамемнон, Парис, Ахилл и др., безоговорочно осуждается поэтом.[313]

Правящая элита гомеровского полиса включает в свой состав наиболее влиятельных граждан из аристократического сословия. Это те люди, которых поэт называет «вождями и советниками» (ηγήτορες ήδέ μέδοντες ) ,[314] В их число входят, судя по всему, цари-басилеи и «старцы народные» (δημογέροντες), хотя четкую грань между теми и другими далеко не всегда удается провести. Ηγήτορες образуют интегральную и вместе с тем наиболее активную часть народного собрания. Обыкновенно оратор, открывающий собрание, обращается с речью именно к ним, как бы игнорируя всех прочих (Il. IX, 17: Άργείων ηγήτορες ήδέ μέδοντες ; Od. VIII, 11: Φαιήκων ηγήτορες ήδέ υέδοντες и т. д.). Основная масса демоса лишь присутствует при словопрениях «вождей», составляя, по выражению Бузольта, их Umstand, наподобие толпы зрителей или болельщиков на играх.[315] Такое распределение ролей мы наблюдаем в типичных сценах раздела военной добычи, судебной тяжбы, жертвоприношения и т. п. (Il. XI, 685 слл.; XVIII, 497 слл.; Od. III, 5 слл.). Всюду цари и старцы говорят и действуют перед народом и, очевидно, от его лица, народ же самим своим присутствием как бы санкционирует их действия, хотя сам не принимает в них непосредственного участия.[316] Естественно, что в таких условиях подлинная воля народа легко могла быть фальсифицирована «вождями».[317]

Нередко мы видим, как цари решают важные вопросы в своем кругу, даже не справляясь у народа о его согласии, хотя формально, очевидно, считается, что они и в этих случаях действуют от его имени.[318] Так, решение об отправке посольства к Ахиллу принимается не в собрании, а на совете, в узком кругу ахейских вождей. Остальные ахейцы вообще ничего не знают об этом. Тем не менее Одиссей и Аякс, ведущие переговоры в ставке Ахилла, представляются ему как посланцы всего войска (Il. IX, 640 сл.: υπωρόφιοι δέ τοί είμεν πληθύος έκ Δαναών). Прикрываясь фикцией народного суверенитета, цари и старцы, по сути дела, бесконтрольно распоряжаются общинной собственностью, награждая друг друга наделами, вырезанными из общинной земли, устраивая совместные трапезы на средства, взятые у народа (δημία, δημόθεν), одаривая опять-таки за счет народа знатных чужеземцев. В сцене прощания Одиссея с феаками (Od. XIII, 13 слл.) Алкиной, обращаясь к другим феакийским басилеям, предлагает им одарить гостя бронзовыми котлами и треножниками, замечая при этом, что их собственное богатство нисколько не пострадает: «Мы тотчас же возместим (все это) сборами с народа (κατά δήμον)». Алкиной ничуть не сомневается в том, что послушный народ даст все, что от него; потребуется, ибо он, будучи «добрым царем», берет только то, что установлено обычаем.[319] Нетрудно догадаться, что в иных условиях эти теоретически считающиеся добровольными пожелания царям от народа могли служить удобным прикрытием и оправданием для хищничества и вымогательств δημοβόροι βασιληες (ср. обличения алчности Агамемнона в речах Ахилла и Терсита в первых двух песнях Илиады», также Il. XXIV, 262; инвективы Гесиода в адрес «царей-дароядцев»—Opera, 39, 221). Учитывая все это, едва ли стоит принимать за «чистую монету» встречающиеся в поэмах выражения такого типа, как δήμου φήμις или δήμος έδωκε. По-видимому, это — всего лишь демократическая фразеология, скрывающая от нас политическую действительность, весьма далекую от подлинной демократии.

Итак, формальное народовластие при фактическом господстве верхушки родовой знати — вот, пожалуй, наиболее точное определение существа той системы политических отношений, которую изображает Гомер в своих поэмах. Но, вынося этот приговор, мы не должны, конечно, забывать об одном немаловажном обстоятельстве. Перед нами не документ, а художественное произведение, в котором подлинная картина политического быта раннегреческого полиса могла подвергнуться сильному искажению либо в угоду политическим взглядам самого автора и его аудитории, либо потому, что этого требовали его эстетические вкусы и поэтические приемы. Политическая тенденциозность гомеровской поэзии не вызывает сомнений.[320] Сам поэт отнюдь не скрывает своих проаристократических симпатий. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно раскрыть «Илиаду» хотя бы на сцене «посрамления Терсита». Но политическая пристрастность Гомера еще более усугубляется общей для всей эпической поэзии тенденцией к всемерному возвеличению сильной героической личности за счет столь же интенсивного принижения роли коллектива, народной массы.[321] К этому присоединяется также и вполне понятное стремление поэта избежать загромождения эпической сцены лишними действующими лицами, тем более целыми их группами, что могло бы привести к неоправданному усложнению сюжетной линии поэм. Представим себе на минуту, что граждане Итаки преодолели свой страх перед женихами, вняли уговорам Ментора и Галитерса и заступились за Телемаха. К чему свелась бы тогда вся столь эффектная развязка поэмы: тайное возвращение Одиссея и его расправа над женихами?

Учитывая все это, мы вправе допустить, что подлинные возможности первобытного народовластия попросту не нашли в эпосе вполне адекватного раскрытия и воплощения. Изображая народ бессловесным и пассивным человеческим стадом, неспособным даже к членораздельному выражению своих мыслей и чувств, Гомер, несомненно, слишком сгущает краски, что ведет к известному искажению реальных пропорций политической структуры раннегреческого общества. В конце концов он и сам противоречит себе, показывая хотя бы в отдельных случаях, что при всей своей беспомощности и инертности народ способен внушать страх и уважение, может заставить считаться с собой и людей, весьма влиятельных и могущественных. Пренебрежение к толпе, столь часто выказываемое героями поэм, не мешает им заигрывать с ней, убеждать и склонять на свою сторону пространными речами, построенными по всем правилам ораторского искусства. Тем самым поэт дает нам понять, что вопреки, быть может, и типичному эпизоду расправы с Терситом язык палки отнюдь не был единственным способом общения «больших людей» с народом.[322]

Безусловно, перенесение сюжетных коллизий гомеровского эпоса на реальную историческую почву раннегреческого полиса сопряжено с известным риском и требует от исследователя максимальной осторожности и гибкости. Понимая это, мы не можем, однако, просто отбросить в сторону такие эпизоды, как тот же инцидент с Терситом или разгон женихами народного собрания итакийцев во II песни «Одиссеи», признав их всего лишь данью сословным предрассудкам Гомера и его слушателей или же уступкой требованиям героической поэтики. Слишком настойчиво поэт возвращается к намеченной уже в первых строках «Илиады» теме конфликта между народом и «неправедным» царем (или царями), конфликта, в котором победа неизменно остается на стороне последнего. Едва ли случайно также, что сам «этот конфликт» неизменно облекается в «конституционную» форму ожесточенных прений в народном собрании. При всей условности приемов, с помощью которых Гомер строит свои сцены на агоре, при всей традиционности участвующих в них персонажей нельзя не видеть в них горький итог наблюдений самого поэта над исторической действительностью его эпохи.[323] Всевластие «царей-мироедов» и беспомощность противостоящего им демоса, столь ярко, хотя, вероятно, и в несколько утрированной форме, обрисованные в поэмах, несомненно, можно отнести к наиболее типичным чертам политической жизни раннегреческого общества. В этом сходятся показания двух столь не похожих друг на друга, хотя, по всей вероятности, хронологически достаточно близких между собой поэтов, как Гомер и Гесиод.[324] Для каждого из них могущество знати и логически дополняющие его приниженность и пассивность народной массы являются непреложным фактом, хотя оценка этому факту дается в их произведениях с прямо противоположных позиций.

Итак, бессилие и политическую апатию демоса, с которыми мы сталкиваемся в центральных эпизодах «Илиады» и «Одиссеи», нельзя считать продуктом поэтического вымысла. Как в том, так и в другом находит свое естественное выражение внутренняя слабость, родовой общины, уже вступившей в стадию своего разложения. Как было указано выше (с. 78), греческое общество гомеровской эпохи еще сохраняет свой по преимуществу родовой характер, хотя сам род и другие гентильные организации уже находятся здесь в состоянии внутренней ломки и брожения. Такова исходная посылка Моргана, из которой он делает, однако, неверные выводы. Народовластие «Героического века» понимается им, как выражение совокупной воли всех родов, составляющих общину. Но уподобляя позднеродовое гомеровское общество современному федеративному государству с двухпалатным парламентом (совет старцев и народное собрание),[325] Морган недооценивает силу действующих в этом обществе изоляционистских, центробежных тенденций, превращающих каждый гентильный коллектив в самодовлеющий замкнутый мирок, враждебный всему остальному миру. Отнюдь не братская солидарность и мирное сотрудничество являются основными факторами, направляющими внутреннее развитие родоплеменной общины. Всякому, кто изучал родовой строй на поздней, заключительной стадии его развития, будь то общество исландцев эпохи независимости или кавказских горцев, монголов дочингисхановского периода или шотландских кельтов, хорошо знакомы такие явления, как кровная месть, передающаяся из поколения в поколение, опустошительные межродовые войны из-за земли и пастбищ для скота, наконец, бесконечное соперничество и борьба за власть и престиж между родовыми вождями. Общество греков гомеровского периода едва ли составляет в этом смысле какое-то исключение из общего правила и, конечно, не может претендовать ни на особенное миролюбие, ни на из ряда вон выходящее чувство коллективизма и товарищеской спайки.

Узы кровного родства, связывающие гомеровского героя с его семьей и родом, значат для него гораздо больше, чем гражданская солидарность.[326] Даже в душе Гектора, этого стойкого и, казалось бы, бескомпромиссного патриота, жертвующего жизнью ради города и сограждан, голос крови в отдельные моменты все же пересиливает чувство долга перед общиной. Об этом свидетельствует хотя бы его молчание в ключевой сцене собрания на троянской агоре (Il. VII, 345 слл.). Подобно всем остальным Приамидам, Гектор не оказывает никакой поддержки Антенору, предлагающему выдать Елену ахейцам, и не пытается урезонить совершенно зарвавшегося Париса, хотя одно его слово, вероятно, могло бы решить исход прений. Вообще род в понимании Гомера противостоит общине как враждебная сила, разлагающая ее изнутри, а иногда даже ведущая к гибели. Опираясь на поддержку и сочувствие сородичей, человек может решиться на самое тяжелое преступление. Одиссей говорит, обращаясь к пирующим в его доме женихам (Od. XVIII, 139 сл.): «Некогда и я кичился своим богатством среди людей и много совершил беззаконного, подстрекаемый силой и властью и полагаясь на отца и братьев моих». Эти слова звучат прямым намеком на то, что за спиной женихов стоят их родители и старшие братья, которые своим попустительством, а, может быть, и прямым наущением толкают их на разбойные дела (та же мысль проскальзывает и в некоторых других местах, см.: II, 71 слл.; XXIV, 455 слл.). Тайное становится явным в финальной сцене поэмы. Речь Евпейта, призывающего отомстить за погибших женихов, находит бурный отклик в сердцах собравшихся на площади итакийцев. Механизм кровной мести срабатывает безотказно, и собрание в мгновение ока раскалывается на две враждебные партии, стоящие друг против друга с оружием в руках (Od. XXIV, 463 слл.). Эта сцена наглядно демонстрирует внутреннюю слабость, непрочность гомеровского полиса. Родовое центробежное начало здесь явно преобладает над центростремительным общинным. Достаточно малейшего толчка, какой-нибудь гражданской распри или смуты, чтобы исчезла даже та эфемерная видимость политического единства, которая придает гомеровской общине сходство с «нормальным» полисом.[327]

Нет ничего удивительного в том, что рыхлая раздираемая непрерывными внутренними противоречиями масса демоса сплошь и рядом обнаруживает свою полную беспомощность в столкновении с любой мало-мальски организованной силой, будь то знатный влиятельный род (Приамиды в «Илиаде»), аристократическая гетерия (женихи в «Одиссее») или просто сильный человек, опирающийся на поддержку своих рабов и клиентов (Агамемнон, Одиссей). Вражда, недоверие, страх, разъедающие изнутри родовое общество, парализуют демос, делают его неспособным к сопротивлению. Ведь даже если он и может принять на своей сходке то или иное решение, то у него чаще всего не находится нужных средств для того, чтобы провести это решение в жизнь. Как пишет Г. Глотц, «в ту эпоху, когда не существовало ничего, что соответствовало бы разделению властей в делах, которые мы называем судебными так же, как и во всяких других, народ не имел никакого другого средства действовать, кроме как простое выражение или революционный взрыв коллективного чувства».[328] Поэтому самостоятельные выступления народа в эпосе носят обычно столь стихийный, импульсивный характер. Вспыхивая внезапно, подобно пожару или землетрясению, они столь же быстро идут на убыль. По этой же причине власть народа не является в понимании поэта настоящей властью. Для этого она — слишком непостоянна, неустойчива, слишком зависит от благоприятного стечения обстоятельств.[329]

Настоящей властью (κράτος в собственном значении этого слова), соединяющей в себе как законодательные, так и исполнительные прерогативы, обладают только цари.[330] Но они, как мы уже видели, отнюдь не склонны считать себя магистратами, слугами народа и обычно используют свою власть прежде всего в своих собственных интересах или в интересах своего рода. Более того, именно цари являются главными носителями тех центробежных, разлагающих общину тенденций, о которых мы только что говорили. Являясь фактическими правителями полиса, они, судя по всему, не были расположены к мирному сосуществованию и постоянно враждовали между собой. Да это и понятно: в недавнем прошлом совершенно самостоятельные родовые вожди, каждый со своей свитой сородичей и приверженцев, со своей, вероятно, укрепленной загородной усадьбой, они, конечно, и теперь в новых для них условиях городской жизни продолжали упорно бороться за первенство, вовсе не собираясь умеривать свое честолюбие и жажду власти ради высших интересов общины. Скорее можно ожидать, что, оказавшись в столь близком соседстве, стиснутые кольцом городских стен или прижатые к подножию акрополя эти магнаты должны были еще более рьяно отстаивать свои права, не ограничивая себя в выборе средств. Кровавые распри знатных родов, непрерывное соперничество и борьба за власть между их предводителями создавали в городе накаленную атмосферу, пронизанную духом взаимной вражды и ненависти (нечто подобное мы наблюдаем в итальянских феодальных городах эпохи Средневековья с их бесконечными раздорами между гвельфами и гиббелинами и им подобными).[331]

В конечном счете исход борьбы родовых группировок зависел от того, на чью сторону встанет демос, т. е. основная часть граждан общины, до поры до времени сохраняющая нейтралитет. Как мы уже видели, раскачать эту инертную массу было нелегко, но иногда это все же удавалось, неуклюжий, архаичный механизм варварского государства начинал действовать, и демос превращался в ту грозную карающую силу, с которой мы изредка сталкиваемся на страницах гомеровских поэм. Разумеется, не обязательно видеть в такого рода политической активности демоса непосредственную реакцию самой народной массы на обращенный к ней призыв о помощи. В обществах такого типа, как гомеровское, строящихся по строго иерархическому, сословному принципу, рядовые общинники занимают обычно «нижние этажи» гентильных коллективов, возглавляемых родовой знатью, и уже в силу этого редко бывают способны к самостоятельным политическим выступлениям. К этому следует добавить многообразные формы клиентской зависимости, связывавшие простонародье с аристократическими ойкосами.[332] Как клиенты аристократов или как их фратеры и сородичи низшего сорта простые общинники сопровождали своих вождей и покровителей на народные собрания, дабы в случае необходимости поддержать их криком, а коли будет надобность, то и оружием. В этих условиях прямое обращение к народу через головы «лучших людей» едва ли могло бы иметь успех. Именно знать была здесь главной выразительницей того, что мы могли бы назвать «общественным мнением». Поэтому Гомер чаще всего игнорирует простой народ, делая вид, что не замечает его присутствия на агоре и вообще в городе.

Впрочем, описанная здесь ситуация не оставалась неизменной. Начавшееся еще в эпоху миграций (XII—XI вв. до н. э.) расшатывание жестких архаических форм гентильной организации к концу гомеровского периода уже успело зайти достаточно далеко (с. 76). Род утрачивает свою экономическую целостность и постепенно начинает уступать свое место основной структурной ячейки общества патриархальной семье. В связи с этим происходит высвобождение определенной части рядовых общинников из-под влияния и опеки родовой знати. Об этом свидетельствует такой эпизод, как выступление Терсита во II песни «Илиады». Под уродливой личиной Терсита уже угадываются черты политического деятеля нового типа — демагога, выдвинутого народной массой из ее собственной среды в противовес ее старым аристократическим лидерам. Очевидно, эта фигура вожака толпы хорошо знакома и поэтому так ненавистна как самому поэту, так и его слушателям. Разумеется, по одному этому эпизоду невозможно судить о размахе подымающегося в недрах гомеровского общества народного движения, о его массовости и результатах. Не подлежит сомнению, что процесс высвобождения массы демоса был достаточно длительным и потребовалось не одно столетие для того, чтобы греческое крестьянство окончательно разорвало узы родовой солидарности, связывавшие его со знатью, и осознало себя как класс со своими особыми интересами.[333]

Вспышки классовой вражды, подобные инциденту с Терситом, не могли сразу и всерьез поколебать политическое могущество старинной знати. И в меняющемся обществе она продолжала оставаться ведущей политической силой. Однако для того чтобы сохранить и упрочить свое положение, знати приходилось существенно менять и совершенствовать используемые ею методы управления. Непосредственное руководство массой через каналы родо-племенных институтов, хотя и не было изжито сразу и окончательно, в значительной мере перестало оправдывать себя ввиду того, что для многих свободных общинников узы, связывавшие их с той или иной фратрией или родом, теперь утратили свою обязательность, и стали возможны переходы из одной гентильной организации в другую.[334] В ионийских городах-колониях, где процесс разложения родового строя шел в силу понятных причин особенно быстро, такие переходы приобрели, надо думать, массовый характер. Борьба за эту колеблющуюся, ускользающую из рук массу простонародья стала жизненной необходимостью для каждого аристократа, претендующего на высокое положение и престиж в своей общине.[335]

Главной ареной борьбы за демос, естественно, должна была стать агора, освященное традицией средоточие всей общественной жизни гомеровского полиса. Именно здесь лицом к лицу сталкивались приверженцы враждебных кланов, и в бурных дебатах, а иногда и в кровопролитных схватках разрешались аристократические усобицы, тянущиеся уже не одно поколение. Само собрание превращалось, таким образом, в своеобразный агон знатных родов и фамилий, исход которого должен был выявить сильнейшего — того, кто по праву мог бы считаться «первым человеком» в общине. Каждый из участников этого состязания старался склонить на свою сторону «молчаливое большинство» собрания, не принимающее непосредственного участия в распре. Поддержка народа обеспечивала ощутимые преимущества тому, кто сумел бы ее добиться. Во-первых, перед ним открывалась возможность выдать свои притязания за «волю народа», что давало в его руки мощное средство психологического давления на противников. В случае необходимости та же фикция могла быть использована и как «правовое основание» для физической расправы со сторонниками враждебной группировки (для этого достаточно было объявить их «лицами, стоящими вне закона»). Наконец, если дело доходило до вооруженного столкновения, демос мог вмешаться в него на стороне той партии, которой удалось завоевать его сочувствие. Конечно, во всех этих конфликтных ситуациях поведение толпы трудно было предугадать заранее, так как оно зависело от множества различных обстоятельств. Если демос не склонен был ввязываться в борьбу, а предварительная психологическая обработка не приводила к желаемому успеху, это могло оказать отрезвляющее действие на враждующие партии и вынудить их к лавированию и поискам мирных средств решения конфликта. Но можно представить и другую ситуацию: путь мирного урегулирования в силу каких-то причин закрыт, напряженность продолжает усиливаться. В этом случае демос, в конце концов, оказывался перед необходимостью иди поддержать одну из борющихся сторон, или, если в его рядах не было необходимого единомыслия, самому расколоться на два враждебных лагеря, стоящих друг против друга с оружием в руках, как мы наблюдаем, это в заключительной сцене «Одиссеи».

Из всего сказанного следует, что народное собрание выполняло в политическом механизме гомеровской общины двоякую функцию, являясь в одно и то же время основным инструментом управления, находящимся в руках родовой знати, и своеобразным средством урегулирования конфликтов в среде самого правящего сословия. Последнее особенно важно, ибо «борьба всех против всех» была, как мы уже говорили, нормальным состоянием раннегреческого полиса, и ομόνοια аристократических родов, являвшаяся фундаментом полисной общины, нуждалась в периодическом возобновлении.

Использованный нами материал крайне фрагментарен. Гомер многого недоговаривает, о многом говорит намеками. Некоторые из недостающих в нашей картине деталей мы можем восстановить, прибегнув к сравнительно-историческому методу и используя доступную нам информацию о политической жизни: других народов, стоящих примерно на том же уровне развития, что и гомеровские греки.[336] Кое-что здесь могут дать свидетельства Цезаря и Тацита о галлах и германцах.[337] Но особенно богатый материал, позволяющий представить в огромном множестве вариантов те политические ситуации, которые лишь намечены в «Илиаде» и «Одиссее», мы находим в исландских сагах. В мельчайших подробностях воспроизводят они жизнь этой северной страны в течение первых трех столетий (X—XII вв.), следующих за ее заселением норвежскими викингами. Материал саг представляет для нас тем большую ценность, что, несмотря на большую историческую и географическую дистанцию, отделяющую Исландию от ионийских полисов Малой Азии, между этими двумя районами можно найти немало общего даже при беглом сопоставлении. И там и здесь мы видим примитивное варварское общество, сложившееся в особых историко-географических условиях — на колониальной почве, вдали от метрополии — и поэтому свободное от некоторых традиционных для нее институтов, таких, например, как царская (resp. — королевская) власть. И там и здесь неблагоприятные природные условия и близость моря обусловили исключительную мобильность населения, быстрое расшатывание основ родового строя, особенно его экономической базы — коллективного землевладения. И там и здесь результатом всего этого было возникновение своеобразной политической организации, известной под именем «народовластия» (термин, принятый в исландской научной литературе), или «военной демократии».[338]

Средоточием исландского «народовластия» был тинг, или альтинг. Подобно гомеровской агоре тинг собирался главным образом для разбора судебных тяжб, хотя попутно здесь же могли приниматься новые законы и всякие другие решения. Как и у Гомера, активное участие во всех этих делах принимали лишь представители родовой знати — хавдинги. Рядовые общинники — бонды — составляли лишь необходимый фон для их словопрений. К тингу готовились заранее, как к сражению или турниру. Каждый участник тяжбы старался собрать как можно больше сторонников, подымая на ноги своих сородичей, друзей, зависимых людей со всей Исландии (так в «саге Храфнкеле, годи Фрейра», VIII, IX).[339] На поле тинга эти котерии выстраивались друг против друга с оружием в руках и в боевом порядке. Нередко судебное разбирательство, начавшееся самым заурядным образом, перерастало затем в кровопролитное сражение («Сага о Ньяле», CXLII слл.). Когда же тинг, вопреки ожиданиям, оканчивался мирно, это отмечалось, как нечто необыкновенное («Сага о Ньяле», XLVIII). Главной целью каждого из участников тяжбы было добиться объявления противной стороны, поставленной вне закона, ибо по существу это означало, что у него развязаны руки для расправы с врагами. Будучи высшим законодательным и судебным органом всей страны, тинг не располагал какой-либо исполнительной властью, и приведение в исполнение вынесенного им приговора считалось обычно частным делом и зависело от возможностей и желания стороны, выигравшей тяжбу («Сага о Храфнкеле», XIII; также конец «Саги о Херде и островитянах»). Естественно, что в этих условиях реальную победу на тинге мог одержать только тот, кто располагал достаточным числом приверженцев, связанных с ним узами родства или зависимости. «На практике, — пишет А. Я. Гуревич,[340] — торжествовало право сильного: кто имел больше сородичей и зависимых людей, был богаче и влиятельнее, тот мог навязать свою волю соседям и участникам тинга. Самоуправство наиболее могущественных и богатых людей, имевших средства заставить считаться с собой всех окружающих, уже тогда не знало границ».

Сопоставление материала исландских саг с данными гомеровских поэм еще раз убеждает в справедливости наших предположений в отношении подлинного характера так называемой «военной демократии». Приведенные факты показывают, что скрывающийся за этой моргановской формулой политический режим в действительности весьма далек от подлинного народовластия и в основе своей представляет собой не что иное, как непрочную, нестабилизированную форму господства знати или примитивную аристократическую республику. Аристократия здесь еще не успела консолидироваться как правящая элита.[341] Ее раздирают бесконечные внутренние распри, возникающие на почве межродовой кровной мести или борьбы за власть. Невольным участником этих столкновений с самого начала становится простой народ, т. е. основная масса рядовых свободных общинников. Находясь в политической, религиозной, а нередко и в экономической зависимости от знати, простонародье пока еще лишено своего политического лица, у него нет своей программы, лозунгов, организации и т. д. Разобщенные и связанные тысячью уз со своими «вождями» рядовые общинники вынуждены были слепо следовать за ними, служа, таким образом, пассивным пьедесталом для той яростной борьбы за первенство между знатными родами, которая составляет отличительную черту политической истории ранней Греции на протяжении всей архаической эпохи. Именно такую ситуацию мы застаем в Афинах как в досолоновский период (Килонова смута), так в значительной мере еще и в последующее время (смуты и борьба партий перед тиранией Писистрата).[342] Конечно, вовлекая народ в свои усобицы в качестве вспомогательной вооруженной силы, знать, сама того не желая, пробуждала его самосознание и, таким образом, ускоряла его политическое развитие. Очевидно, уже в конце гомеровского периода (рубеж VIII—VII вв. до н. э.) в наиболее передовых полисах ионийского побережья Малой Азии так же, как и в отдельных местах Балканской Греции, возникают первые ростки того широкого демократического движения, которое со временем приведет к коренной перестройке всего греческого общества на совершенно новых началах. Об этом свидетельствуют и антиаристократические выпады Гесиода, и показания таких документальных источников, как «Ликургова ретра», и не в последнюю очередь отдельные эпизоды в самих гомеровских поэмах (прежде всего выступление Терсита). Однако для реального воплощения в жизнь этих зачатков будущей античной демократии нужны были столетия экономического культурного и политического развития, на самом пороге которого стоят Гомер и его герои.