Религиозные представления скифов

ВВЕДЕНИЕ

В древних доклассовых и раннеклассовых обществах религиозные представления не составляли, как правило, замкнутых догматических систем, но являлись органической частью общественного сознания.

Как древнейшая и наиболее удаленная от базиса форма идеологической надстройки религия была «фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных… Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил» [1, с. 328–329].

Религия долгое время оставалась единственной формой выражения эстетических потребностей, моральных и этических норм, попыткой объяснения мира. Религиозные воззрения воплощены не только в верованиях и обрядах, но и в народных обычаях, праздниках, памятниках литературы и произведениях народного искусства. Поэтому исследование религиозных представлений неразрывно связано с исследованием иных надстроечных явлений, в частности социальной и этнической историей общества.

Скифская культура относится к числу наиболее ярких культур степной полосы Евразии, поэтому интерес к вопросам идеологии скифских племен вполне закономерен, тем более, что в последнее время с открытием новых археологических памятников появилась возможность дополнить или по-новому осветить религиозные воззрения скифов. В первую очередь, назрела необходимость обобщить и переосмыслить материал с точки зрения последних достижений в области изучения древних религий индоевропейских народов.

Ираноязычие скифов доказано лингвистами еще в прошлом столетии (Ф. Мюллер, К. Мюлленгоф, В. Ф. Миллер), что позволяет сравнивать религию скифов с древней религией иранских племен, отраженной в Авесте, древнеиндийской религией Вед [385], а также религией предков осетин, оставивших нартский эпос [232; 233]. Эти и последующие исследования лингвистов [478; 469; 425] придали скифологии более надежные основания. Особенно велико значение работ В. И. Абаева, собравшего обширный сравнительно-исторический материал и восстановившего на основе современного осетинского языка древнюю грамматику и словарный состав этого североиранского языка, родственного скифскому [5; 7].

Для изучения скифской религии мы не располагаем собственно письменными источниками, т. е. текстами, написанными на скифском языке, что чрезвычайно затрудняет исследование. Некоторые сведения имеются у античных авторов, которые, естественно, не могли с большой точностью передать чуждые им обычаи, поскольку писали о них с чужих слов. Это так называемые нарративные источники. Из них наиболее ценные сведения о скифской религии содержатся в IV книге «Истории» Геродота, в отрывках из сочинений Псевдо-Гиппократа «О воздухе, водах и местностях», «Исторических библиотек» Диодора Сицилийского, в некоторых новеллах Лукиана, в «Аргонавтике» Валерия Флакка[1]. Немаловажным источником является и археологический материал, происходящий главным образом из захоронений. Погребальный культ у скифов был чрезвычайно развит, а поскольку в обрядах похорон отражались представления, связанные не только со смертью, но и с ритуалами «перехода» — венчанием, инвеститурой, посвящением, они могут служить источниками для исследования различных религиозных представлений.

Религиозные представления относятся к наиболее консервативной сфере идеологии, поэтому данные о скифской религии можно извлечь, как показывают исследования, из материалов далеко отстоящих по времени от скифской эпохи. Это источники времен индоевропейской общности, в основном реконструируемые на основе более поздних (до середины II тыс. до н. э.), и древнеиранские. Последние, конечно, представляют наибольшую ценность. Назовем, прежде всего, Авесту — свод религиозных гимнов, молитв и различных предписаний, записанный в среднеиранский период, но содержащий много древних, иногда периода индоиранской общности, представлений. Некоторые сведения о религиозно-мифологических представлениях древних иранцев можно извлечь из древнеиндийских ведических сочинений, в особенности Ригведы, и относящихся к ним Упанишад и Брахман. Более поздние индийские и иранские религиозные тексты и эпические произведения также содержат интересующие нас сведения[2], но они чаще всего могут быть выявлены специалистами лишь путем тщательного анализа текстов. Реликты древнеиранских верований сохранились до нашего времени у ираноязычных народов Средней Азии [68; 302; 278]. Особое место среди источников по религии иранцев, дошедших в устной передаче до наших дней, принадлежит нартскому осетинскому эпосу. Наряду с общеиранскими чертами в нем содержатся черты, сближающие его с эпосом европейских народов [195; 119]. Ф. Энгельс писал, что «первоначальные религиозные представления, по большей части общие каждой данной родственной группе народов, после разделения таких групп развиваются у каждого народа своеобразно, соответственно выпавшим на его долю жизненным условиям» [2, с. 313].

История изучения скифской религии неразрывно связана с состоянием изученности кардинальных проблем скифологии, прежде всего, происхождения скифской культуры. Долгое время в науке господствовала точка зрения о появлении иранского элемента в Северном Причерноморье с востока, из Ирана и Средней Азии, считавшейся древнейшим центром иранской культуры. Наиболее полно эта точка зрения отражена в трудах М. И. Ростовцева [284; 285]. В целом его определение скифской религии как иранской и утверждение о том, что скифы заимствовали внешнюю атрибутацию своих богов у восточно-греческого искусства Малой Азии, остается в силе. М. И. Ростовцев на обширном археологическом и сравнительно-историческом материале впервые объяснил важнейшие памятники культового искусства Северного Причерноморья, что повлияло на дальнейшую интерпретацию этих памятников [282; 283].

Правильно отметив синкретизм скифской культуры [284 а, с. 70; 285, с. 302–305] исследователь его, однако, абсолютизировал. В частности, различие культур верхушки скифского общества и его низов он понимал не только в плане социальном, но и культурном. Собственно «скифской» М. И. Ростовцев считал только культуру верхушки общества, пришлой кочевнической ираноязычной знати, господствовавшей над покоренным земледельческим населением, с совершенно иным культурным[3] укладом [284, с. 76; 285, с. 308].

Таким образом, было положено начало проблеме «двух культур» в Скифии. В последние годы эта точка зрения не разделяется большинством археологов. Начиная с VII в. до н. э. Скифия предстает в основном единой в культурном отношении, по крайней мере в тех проявлениях культуры, которые могут быть прослежены археологически. Различия скифских рядовых и царских погребений — это различия социального плана.

Не оспаривается в целом и господствующее мнение об этническом единстве Скифии, хотя в последнее время оно иногда и ставится под сомнение[4]. Об этнических различиях можно говорить применительно к населению Правобережной Лесостепи и, в меньшей мере, Степного Крыма, входившего в состав Скифии как политического объединения, а также Прикубанья. К IV в. до н. э. нивелирующее воздействие скифской культуры в этих областях, сопровождавшееся, вероятно, проникновением сюда степного населения, становится особенно заметным.

Далее, М. И. Ростовцев отождествлял отдельные моменты скифской религии в частности ее богов (исходя из общей тенденции выводить скифские общественные институты и государственности из Персии) с синкретическими божествами персов эпохи эллинизма [284а, с. 7, 74–75]. Очевидно, речь идет о дальнейшем развитии в двух генетически родственных религиях общего «иранского наследия».

Картина происхождения скифской религии и культуры в целом в настоящее время представляется более сложной. Прежде всего, принципиальное значение имеет пересмотр лингвистами традиционной точки зрения о прародине иранских и индоарийских народов, которые их прародиной считают не Среднюю Азию, а Юго-Восточную Европу. Ареал формирования восточноиранского единства занимает сравнительно ограниченную территорию между Средним Поволжьем, Доном, Северным Приуральем и Зауральем, что соответствует восточной области срубных и западной области андроновских племен [98, с. 359]. Отсюда в конце II — начале I тыс. до н. э. шло расселение иранских племен в Мидию, Парфию, Персиду, Среднюю Азию и на восток до границ Китая [12]. Появление же скифов из Азии в конце VIII — начале VII в. до н. э. — лишь одно из продвижений иранских племен на территории Восточной Европы в обратном направлении [10, с. 122; 11, с. 11; 12: 98, с. 350][5].

Что касается длительности пребывания иранцев в Северном Причерноморье, то этот вопрос остается дискуссионным. Наиболее приемлемой представляется точка зрения В. И. Абаева и Э. А. Грантовского о постоянном присутствии их в Восточной Европе по крайней мере со второй половины II тыс. до н. э., устанавливаемом на основе скифо-европейских изоглосс [10, с. 120; 11, с. 10], лингвистических и археологических данных [98, с. 356–359]. Иранцами были, очевидно, и непосредственные предшественники скифов в Северном Причерноморье — киммерийцы [439; 113, с. 241; 425; 10, с. 126; 11, с. 11; 99, с. 80–81].

Признание ираноязычия скифов и киммерийцев — лишь одна сторона проблемы. Вторая — специфика североиранской (скифской) ветви иранского этнического массива, находившегося «на стыке Востока и Запада» [10, с. 86, 135, 142; 284 а, с. 76] и сохранявшего до середины II тыс. до н. э. тесные контакты с такими областями среднеевропейской языковой общности, как праиталийская, кельтская, пратохарская, славянская, балтская [12, с. 36; 10 с 41–52; 11, с. 12–13].

В настоящее время в скифологии наибольшее признание получили две основные теории происхождения скифской культуры. Одна из них, условно именуемая «автохтонной» и имеющая наибольшее число сторонников, исходит из непрерывного развития скифской культуры в Северном Причерноморье (исследования Б. Н. Гракова и М. И. Артамонова). Вторая — «центрально-азиатская» — доказывает появление основных элементов скифской культуры в Северном Причерноморье извне, с востока, из «глубин Азии». Наиболее активным сторонником последней теории был А. И. Тереножкии. Обе теории не исключают друг друга, так как ни одна из них не отрицает наличия в скифской культуре как привнесенных черт (оружие, конский убор, звериный стиль в искусстве), так и местных. Дело в том, какие именно элементы считать определяющими для скифской культуры, которая в целом признается новообразованием, как и другие культуры начала раннего железного века Евразии. Окончательно она формируется во второй половине VII в. до н. э. На развитие искусства скифов несомненное влияние оказало переднеазиатское искусство, в особенности позднехеттское и урартское, а также оформившееся ранее на той же основе искусство ираноязычных мидийцев [34, с. 218–236; 284 а; 182]. Сказанное относится к стилистическому облику скифского искусства в целом и иконографии его антропоморфных образов. Что же касается происхождения отдельных образов звериного стиля, то здесь картина более сложная. Некоторые из них были исконно скифскими.

После возвращения из Передней Азии скифы какое-то время обитали на Северном Кавказе и в Прикубанье [79, с. 24–25, 70–84; 237], а затем утвердили свое господство в степях Северного Причерноморья. Местное население, покоренное скифами, в большинстве своем также было ираноязычным, что способствовало быстрой двусторонней ассимиляции в материальной культуре и идеологии. Это хорошо прослеживается в погребальном обряде, производстве керамики, украшениях. Общественный строй Скифии можно характеризовать как раннеклассовое общество с рабовладельческой тенденцией, в котором четко выделились основные сословия [321, с. 3–26]. Возникновение государства у скифов относится ко времени переднеазиатских походов [319, с. 49; 36, т. 2, с. 44].

Новые перспективы в изучении скифской идеологии появились в связи с созданием теории трехфункциональной структуры индоевропейских мифов, которая была разработана французским исследователем Ж. Дюмезилем и его последователями. Согласно ей, божества, принадлежавшие древнейшему слою ряда индоевропейских мифологических систем, воплощали три функции: магико-юридическую (мистическая и административная); физической силы (военная функция); плодородия (в широком смысле этого слова). В основе такого членения в религиозной и магической сферах лежало разделение древнего индоевропейского общества на три основных слоя: жрецов, воинов, скотоводов и земледельцев, т. е. непосредственных производителей. Каждый из этих слоев был представлен в мифе и эпосе определенными богами или героями. В теологических системах, однако, трехчленная схема проявляется в значительно меньшей степени, чем в социальных.

Данная теория создана в основном на источниках индоиранских обществ, где четко отражена сословно-кастовая структура [400, р. 109–130]. Ж. Дюмезиль и его последователи [383; 442], исходя из «скифской» версии легенды Геродота [IV, 5–7], считали, что скифское общество представляло собой трехчастную структуру. Споры велись лишь по частным вопросам: о количестве скифских «родов» и соответствовавших им священных символов, соотношение их с теми или иными функциями или персонажами авестийской и скифской мифологии.

Ж. Дюмезиль возвращался к скифской проблематике в течение многих лет [403; 404; 406; 407; 409], его взгляды на социальную структуру скифского общества изменялись [272, с. 65–70]. В конечном итоге он пришел к выводу, что у скифов разделение на три сословия было символическим, «идеальным».

Однако, следует отметить, что скифские материалы никогда не привлекались зарубежными исследователями в полном объеме, они оставались второстепенными источниками и возможности их анализа, как показали дальнейшие исследования советских ученых, не были полностью исчерпаны.

Параллельно с изучением скифской мифологии и социальной структуры шло изучение нартского эпоса. Вслед за В. Ф. Миллером, доказавшим близкое генетическое родство не только осетинского и скифо-сарматских языков, но и их эпосов [232, 233], углубленное его изучение в полном объеме продолжили Ж. Дюмезиль [401; 402; 409; 119], В. И. Абаев [4; 5; 8], Е. М. Мелетинский [221] и др.

Ж. Дюмезиль [119, с. 58–67, 257–259] выделил новые скифо-осетинские мифологические параллели. При исследовании древнего осетинского эпоса выявлены четкие следы трехчастной индоевропейской идеологии [409, р. 439–575; 119, с. 153–253]. Однако подобной социальной структуры в самом общественном строе осетин обнаружить не удалось. Последнее, возможно, послужило одним из оснований считать, что трехчленная схема у осетин и скифов являлась лишь архаическим наследием, не очень стойким ввиду отсутствия у них жреческого сословия, способного устойчиво поддерживать эту традицию [119, с. 252].

Основные положения концепции Ж. Дюмезиля применительно к скифскому материалу были развиты Э. А. Грантовским и Д. С. Раевским. Э. А. Грантовский [97] впервые аргументировал положение о соответствии скифского общества индоиранскому не только в традиции, но и в реальной действительности. По его мнению, трехчленные структуры были наиболее характерны для скифской идеологии: космологии, общественного строя, политической и жреческой организаций, цветовой символики. Не все положения, выдвинутые им, были приняты учеными. Наибольшей критике подвергся тезис [97, с. 15] о реальном существовании в Скифии времен Геродота и Лукиана замкнутых сословно-кастовых групп [407]. Положение о соотнесенности трех космических зон с тремя социальными функциями постепенно получило признание.

Впервые попытку реконструкции скифской мифологии как системы и части идеологии иранского мира предпринял Д. С. Раевский [272], выступив против наметившейся в науке тенденции примитивизации скифской религии. Д. С. Раевский развил точку зрения Ж. Дюмезиля и Э. А. Грантовского о скифском обществе как обществе с четко выраженной трехчастной идеологией. Главное внимание он уделил доказательству того, что трехчленные структуры являлись органической частью идеологии и поэтому существовали не только в мифологии, но и в реальной скифской действительности. Живучесть трехчленной схемы в социально-политическом строе общества Д. С. Раевский в конечном итоге объясняет ее соотнесенностью с космологической трехчленной схемой [272, с. 148].

Успехи в изучении скифской идеологии стали возможными благодаря значительным достижениям в области исследования идеологии индоевропейцев. Это, прежде всего, теория трехфункциональности Ж. Дюмезиля и его школы, теория структурализма Клода Леви Стросса. Появились исследования о мифологии и фольклоре с точки зрения их системности (В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Е. М. Мелетинский). Метод структурного типологического анализа успешно используется для изучения памятников изобразительного искусства [141] и может быть с успехом применен для анализа памятников скифского искусства [273]. Идеология скифов рассматривается исследователями как часть индоиранской идеологии. В последнее время появились работы, в которых обосновывается методика реконструкции этой идеологии и выявляются ее особенности (Е. Е. Кузьмина, Д. С. Раевский, К. А. Акишев и др.) и выявления древнейших образов и сюжетов иранской мифологии [195].

Как видим, достигнуты значительные успехи в области изучения специфики мировоззрения индоиранцев, вырисовываются основные черты картины мира скифо-сакских народов, семантика важнейших образов мифологии и изобразительного искусства. Работа, однако, еще только начата и потребуются дальнейшие, фундаментальные исследования, особенно в области происхождения скифского искусства и семантики его образов. Недостаточно изученными остаются конкретные формы скифской религии, структура пантеона.

В данной работе мы ограничимся рассмотрением таких аспектов проблемы: скифский пантеон и основные образы мифологии; формы скифской религии; основные культово-мифологические образы и сюжеты. Для VII–VI вв. до н. э. мы располагаем лишь отдельными фрагментами в сочинениях античных авторов и редкими археологическими находками; для V в. до н. э, — основными письменными свидетельствами о скифской религии — сочинениями Геродота и Гиппократа; для IV–III вв. до н. э. — вещественными памятниками. Таким образом, главное внимание уделено периоду V–III вв. до н. э., когда Скифия переживала наивысший экономический и культурный расцвет, а скифская культура, испытавшая влияние со стороны эллинского мира, распространилась на широкой территории, нивелируя соседние культуры.

Автор благодарит за помощь в подготовке работы А. С. Русяеву, Е. В. Черненко, Д. С. Раевского, а также коллег, предоставивших неопубликованные археологические материалы. Большую помощь автору оказал |А. И. Тереножкин|.