Религиозные представления скифов

Глава III ФОРМЫ СКИФСКОЙ РЕЛИГИИ

Погребальный культ представляет собой совокупность религиозно-магических обрядов и представлений, связанных с погребениями умерших и с самими умершими [325, с. 158]. Более широким понятием по сравнению с погребальным культом является погребальный обряд, который можно определить как религиозно-бытовой цикл обрядов и обычаев, включающий, кроме религиозных действий, ряд бытовых обычаев, отражающих нормы поведения по отношению к умершему [116, с. 6]. Поскольку исследование погребального культа невозможно без детального изучения погребального обряда, в рамках данной работы он не может быть освещен полностью. Мы ограничиваемся лишь анализом некоторых моментов обрядовой стороны погребальной церемонии, известной по описанию Геродота.

Погребальный культ у скифов относился к числу семейно-родовых. Согласно данным погребального обряда, у скифов с IV в. до н. э. преобладал семейный характер захоронений — в одной могиле или под одной насыпью [146, с. 168, 171]. Именно семейным или семейно-родственным группам соответствуют мелкие курганные группы, выделяющиеся в обширных курганных могильниках. Последние же, скорее всего, являются родовыми кладбищами [150, с. 91; 303, с. 61, 106]. Умершего скифа, как простого, так и знатного, в течение 40 дней возили по «друзьям» (Herod., IV, 53), под которыми, скорее всего, следует подразумевать сородичей, членов кочевой общины, основанной на принципах родства [120, с. 78–79], так называемой патронимии [167, с. 109–110]. Остается неясным, участвовала ли в погребальной церемонии вся община или только ближайшие родственники, члены семейно-родственной группы. Погребения царей превращались в события общескифского значения — погребальный кортеж проходил через территории всех подвластных племен, которые должны были принимать процессию и выделять представителей для участия в погребальной церемонии (Herod., IV, 71).

Обрядовая сторона погребальной церемонии скифов известна нам благодаря Геродоту, сведения которого существенно дополняют археологические материалы. Привлекая данные индоевропейской, и в особенности индоиранской, мифологии, этнографические параллели, можно в общих чертах реконструировать ряд элементов скифского погребального культа. Это представления о посмертном существовании умершего, о его взаимоотношениях с живыми и влиянии на земную жизнь сородичей, а также ряд магических действий, направленных на ограждение умерших от злых сил, на нейтрализацию влияния «опасных» покойников и так далее. Наиболее тесно погребальный культ был связан с аграрной магией и с культом предков.

Представления и обряды, связанные с умершими, у скифов были следующими. Умерший претерпевает ряд метаморфоз. В течение первых сорока дней после смерти покойник представлялся как бы живым. Во время прощания «с друзьями» совершались ритуальные оплакивание и «кормление» покойника (Herod., IV, 71, 73). Сорок дней путешествия умершего возможны лишь при бальзамировании покойника или в зимнее время. Вряд ли бальзамирование было доступно рядовым скифам, поэтому 40 дней можно рассматривать просто как срок, по истечении которого кончалось последнее общение с умершим.

Очень интересно сообщение Геродота об обрядах, совершавшихся через год после смерти скифского царя (в литературе за ними утвердилось не совсем точное определение — «поминки»). Умерщвляли 50 лучших слуг-юношей из числа свободных скифов и 50 самых красивых коней, делали из них чучела и расставляли вокруг кургана, укрепив каждого коня на двух кольях и двух половинках колес (Herod., IV, 72). Этот обряд перекликается с обычаем объезда могилы умершего, известным, например, тюркоязычным народам Саяно-Алтая, как древним, так и современным. Иордан сообщает о скачках всадников вокруг шатра с телом Атиллы [153, с. 117–118]. У современных народов Саяно-Алтая родственники объезжали могилу по ходу солнца сразу же после погребения или через год. Этот обряд знаменовал окончательное переселение души умершего после годичного пребывания его в кургане в потусторонний мир [116, с. 66–67, 153–155]. Именно для путешествия в загробный мир и предназначался, очевидно, эскорт из 50 всадников, «посылаемый» царю через год после смерти. Путешествие в мир предков понималось как вознесение вверх, к солнцу, как соединение с богами «солнечной» сущности умершего [389, р. 59]. Роль огня в этом вознесении была минимальной и к IV в. до н. э. этот обряд в степной Скифии практически исчезает, а в лесостепи сохраняется в виде пережитков.

По индоиранским источникам хорошо известна роль коня как перевозчика душ умерших в царство предков (Ригведа, X, 56) [473, р. 809; 119, с. 43–44]. Тело же умершего оставалось навечно «жить» в кургане, где погребальным камерам с IV в. до н. э. придавался вид кочевнической кибитки. Такое «раздвоенное» представление о посмертной судьбе умершего — жизнь на небе, и в могиле — характерно для мышления многих народов. У скифов, судя по всему, особое значение придавалось пребыванию умерших в кургане, которые служили объектами почитания в культе предков.

О вере в посмертное существование умерших косвенно свидетельствует и большая забота о них, что выразилось в сложных погребальных сооружениях, обилии вещей в могилах, богато украшенных одеждах знати. Об этом же свидетельствуют и обычай бальзамирования трупов царей — стремление сохранить телесную оболочку для последующей «вечной» жизни.

В пантеоне скифских божеств, известных нам благодаря Геродоту, отсутствовали специальные божества смерти и загробного мира, что может косвенно свидетельствовать об отсутствии в скифской религии сильной классовой основы. Ничего не известно и о существовании идеи посмертного воздаяния. Довольно выразительно отражены в скифском погребальном культе представления о смерти как воскрешении к новой жизни, о возрождающей роли жертвы. Это, прежде всего, конские жертвоприношения[68], а также многочисленные сцены терзания и борьбы на предметах погребального инвентаря [254; 273, с. 124–128], сцены мистического приобщения героя богине. Одна из наиболее привлекательных сторон мистерий — учение о переселении душ в живые существа и о таинственном общении мертвых с живыми — должна быть близка скифским представлениям, в частности связанным с культом героев. Почитание умерших, обитающих в глубоких катакомбах, подобно хтоническим божествам, могло иметь какие-то точки соприкосновения с учением мистов.

Представления скифов о загробном мире неизвестны. Восстановить некоторые из них можно на основании аналогичных верований других индоиранских народов. Особенно ценные данные, ввиду большого сходства погребальных обрядов скифов и осетин, имеются в нартском эпосе [233, с. 204; 401]. В обоих случаях можно отметить представления о трех загробных мирах, куда души умерших уносят кони. Сосуществовали и переплетались представления о нижнем мире мертвых и верхнем, где обитают боги и души предков, героизированных умерших, во главе с первым умершим, первым человеком и культурным героем. Это ведический Яма (Ригведа, X, 14, 2), авестийский Йима, осетинский Сослан, восходящий к древнейшим пластам индоиранской мифологии.

В скифской мифологии это мог быть Колаксай или аналогичный ему образ, послуживший прообразом в сценах «приобщения богине».

Культ предков — понятие очень широкое. Следует различать материнско-родовой культ семейных святынь и хранителей, не связанный с почитанием реальных родоначальниц [323, 360], и культ семейно-родовых предков, характерный для патриархального рода. Суть этого культа — в поклонении умершим прародителям и сородичам, в совершении умилостивляющих обрядов для обеспечения их покровительства. С идеологической точки зрения образ почитаемого предка слагается в основном из трех представлений: о душе умершего, тотемическом прародителе и семейно-родовом покровителе [324, с. 266–274]. Поэтому он обнаруживает наиболее тесную связь с погребальным культом и культами плодородия, в особенности аграрными мистериями. Почва для возникновения культа патриархальных предков не столько психологическая (страх перед умершим), сколько социальная — отражение деспотической роли главы рода, семьи, его социального превосходства [23, с. 38; 324, с. 276; 360, с. 20]. Культ предков более характерен для оседлых земледельческих обществ с их стабилизованными социальными структурами, чем для кочевых, естественный демократизм которых не согласуется с жесткими стандартами поведения, диктуемыми нормами этого культа [360]. Развитию этого культа у кочевников препятствовал и смешанный этнический состав кочевых общин.

О существовании у скифов различных форм почитания умерших есть следующие свидетельства. Царь Иданфирс советует Дарию: «Если бы вам крайне необходимо было ускорить сражение, то вот: есть у нас гробницы предков; разыщите их, попробуйте разрушить, тогда узнаете, станем ли мы с вами сражаться из-за этих гробниц или нет» (Herod., IV, 127). Такого же рода и свидетельство Плутарха: «Скифы гордятся своими могилами» [189, с. 289]. Амазонки заявляют скифским юношам: «Мы в ужасе от мысли, что нам придется жить в этой стране: ведь ради нас вы лишились ваших отцов, и мы причинили великое зло вашей стране» (Herod., IV, 115). Косвенным свидетельством могут служить представления погребального культа о душе умершего, которая продолжает жить какое-то время после смерти (обычай «кормления» умерших до похорон), и о курганах как жилищах умерших. В новелле Лукиана «Токсарис, или дружба» рассказывается о скифском обычае принесения умершим («хорошим людям») жертв, как богам. «Не худо было бы, если бы и покойники были к нам благосклонны» [188, 1948, № 1, с. 305].

Почитание скифских «отцов» можно, очевидно, сравнить с культом отцов в ведическом обществе. Это — не чествование личных предков, а культ умерших мужчин племени, бывших защитников и богатырей [231, с. 9–10]. Масштабы этого явления остаются, однако, неясными — идет ли речь о почитании родовых могил или могил предков всего этноса. Первое наиболее вероятно, если учесть пестроту племенного состава кочевых обществ. Большой процент ограбленных мужских погребений свидетельствует, что разрушение могил с целью лишить племя «защитников» было обычным явлением.

У нас нет данных об анимистическом почитании природы у скифов, которое тесно смыкалось с почитанием душ умерших предков (представления о перевоплощении душ), как это было у других индоиранских народов. В Авесте упоминаются почитание фравашей — духов всех видов растений, животных и людей, в том числе богатырей и вождей. Фраваши — источник всего, что существует, они творят будущие рождения (Яшт, XIII; Ясна XXVI). Основная их функция — защита. Они все время сражаются с дэвами за свою родную землю, за свой родной дом. «…Они подобны доблестному воину, который, перепоясанный, обороняет свое нажитое имущество» (Яшт, XIII, 45, 67–68).

Для скифского общества не характерны явления, свойственные высшей стадии культа предков: повышенное чувство пиетета по отношению к умершим родственникам, а также высокая роль уз родства и старших возрастных групп. В обычае были распри между соплеменниками, причем победившие хранили у себя дома чаши, изготовленные из черепов побежденных, наравне с чашами из черепов ненавистнейших врагов, побежденных в бою. Это — отголосок характерного для культа предков «культа черепов», но без того почитания, которое засвидетельствовано, например, для исседонов (Herod., IV, 26, 65).

О распаде родовых связей свидетельствует и широкое распространение обряда побратимства. Об отношении к старцам нет надежных данных, но, если судить по обычаям нартов, в обществе с ярко выраженным военным укладом почтения к возрасту не существовало. Нарты осыпают насмешками состарившегося Урызмага и даже хотят его убить [119, с. 99]. В Авесте (Видевдат, III) сохранились свидетельства об умерщвлении человека, достигшего какого-то определенного возраста «чье семя иссохло». Скорее всего, речь идет о ритуальном умерщвлении старцев, широко практиковавшемся у многих древних народов [75, с. 42 и сл.]. Подобные обычаи существовали, например, у сакского племени массагетов, а также у индийского племени надеев (Herod., I, 216; III, 169–170). Ритуальное умерщвление людей при первых признаках старости или пожилых должно было поддерживать благополучие общины: во-первых, жертвы были посланцами к предкам; во-вторых, община избавлялась от немощных и больных людей [75, с. 70–71].

Захоронения людей в возрасте 50–60 лет нередки в скифских курганах. Они составляют 35–40 % общего числа погребений, поддающихся антропологическому определению[69].

Погребения старше 60-ти лет встречаются очень редко, причем в основном это захоронения мужчин, принадлежавших к верхушке воинского сословия.

Культ героев в скифском обществе имел гораздо большее общественное значение, чем культ предков. Несмотря на взаимосвязь культ героев имеет принципиальное отличие, так как герой не обязательно связан кровным родством с почитающим его родом или племенем. Поэтому почитание героев характерно для кочевых групп населения с их смешанным этническим составом, причем для знати в большей степени, чем для простого народа, которому более присуще анимистическое почитание умерших как духов, способных управлять природными стихиями [103, с. 83].

В понятие культ героев входит почитание как генеалогических героев, исторических полумифических личностей, так и реальных предков отдельных родов, наиболее могущественных или прославившихся военной доблестью. Именно о таком культе у древних германцев свидетельствуют раннехристианские писатели: «считают некоторых умерших для себя священными» [325, с. 194].

Яркой иллюстрацией к скифскому культу героев может служить диалог Токсариса и Мнесиппа в новелле Лукиана. Здесь герои называются «лучшими людьми». Им посвящен специальный храм, причем в качестве героев могли почитаться не только скифы, но и чужеземцы, например Орест и Пилад. Они не были близнецами, но суть их культа — парность и взаимовыручка — вполне соответствует близнечным божествам типа греческих Диоскуров, постоянный эпитет которых — «помогающие» [370, с. 75; 374, с. 134–136].

Культ богов-близнецов для иранского мира характерен менее, чем для других индоевропейских народов [168, с. 267]. Однако в мифологии сказания о близнецах представлены достаточно ярко. В Авесте это два главных духа-антагониста: Ахура-Мазда и Ангра-Майнью, у нартов — старейшие герои Урызмаг и Хамыц, Ахсар и Ахсартаг и др.

Думается, что изображения так называемых побратимов — двух скифов, пьющих из одного ритона, — могли быть изображениями близнечных или парных божеств-героев. Они найдены в Куль-Обе и в Солохе (ДБК, табл. XXXII, 10; ОАК, 1913, с. 44, рис. 57), в Бердянском кургане, на сахновской пластине они включены в многофигурную композицию пиршества, а на пластине из Карагодеуашха изображены пирующими с богиней. Эти персонажи можно сравнить с индийскими Ашвинами или греческими Диоскурами. Почитание Диоскуров засвидетельствовано и в Северном Причерноморье в III–II вв. до н. э. [374].

Герои у скифов были первостепенным объектом культа. Им ставили каменные изваяния задолго до появления антропоморфных изображений богов. Почти все изваяния VI–V вв. до н. э. имеют своими постоянными атрибутами оружие как символ военной власти, ритон как символ сакральной власти (не всегда) и фалл как символ божественного родоначальника (на ранних изваяниях). Это законченный образ героя — защитника, прародителя и подателя плодородия. Функция защиты была, очевидно, основной — оружие наиболее устойчивый атрибут.

Скифские погребения, связь которых с каменными изваяниями установлена, исключительно мужские. Возраст не играл решающей роли. Изваяния встречаются как в погребениях очень пожилых людей (Нововасильевка, курган 9) [485], так и молодых воинов (Красный Подол, курган 2, погребение 1) [480]. Женские изваяния неизвестны, за исключением уникального рельефа IV в. до н. э. из Трехбратнего кургана, посвященного, очевидно, знатной эллинизованной скифянке. Идея героизации здесь выражена предельно ярко.

Спорным остается вопрос, все ли изваяния были объектами почитания. Если находку изваяния во входной яме кургана у с. Красный Подол можно объяснить действиями грабителей, то в ряде случаев изваяния найдены в насыпи кургана (Нововасильевка, курган 2 Христофоровской группы [485]). В кургане Двугорбая Могила изваяние лежало на древнем горизонте под крепидой у западной полы кургана, где обычно расположен проход к могилам. Рядом были совершены в неглубоких ямах погребения четырех людей, явно принесенных в жертву при совершении центрального погребения [482].

Аналогию находим в нартском эпосе: Сырдона ставят у ног погребенного Сослана, его врага, вместо надгробного памятника [119, с. 106], т. е. антропоморфные изваяния могли изображать «слуг» умершего (ср.: 50 слуг-всадников на могиле царя), иногда врагов.

Иной характер, несомненно, имели изваяния с тщательно переданными военными и магическими атрибутами, а также с гениталиями, свидетельствующие о героизации отдельных умерших, в которых воплощалась идея рождения и защиты.

Культ вождей, генетически и морфологически близкий системе тайных союзов, являлся идеологическим обоснованием новой, деспотической власти вождя-царя [324, с. 336]. Он имел формальное сходство с культом героев. Этот культ достигает расцвета в раннеклассовых обществах. Скифскому обществу были присущи все основные формы сакрализации власти вождей, выделенные С. А. Токаревым [324, с. 337–338]: а) сверхъестественная санкция его авторитета, опирающегося на магическую силу или поддержку могущественного духа (ср. овладение фарном Колаксаем);

б) почитание умерших вождей, превращающихся в опасных и сильных духов. Картина пышных похорон и поминок скифских царей свидетельствует о вере в их могущество, продолжающееся и после смерти. Об этом же свидетельствует, возможно, и обычай захоронения в удаленной и труднодоступной местности Герры (ср. с обычаем захоронения шаманов в глухих, мало посещаемых местах у сибирских народов [42; 116, с. 82]). Вторая причина уединенности царских могил (она не исключает первую) — стремление охранить их от врагов;

в) выполнение вождями ритуальных и культовых функций. О сакральном характере царской власти свидетельствуют также клятвы «царскими гестиями», считавшиеся особо священными. Мы не находим указаний на какие-либо ограничения и запреты, связанные с сакральным характером царской власти у скифов. Культ вождей существовал не в ограниченной, а безусловной форме, что было отражением деспотического характера светской власти. Моральный авторитет царя был выше авторитета могущественных и уважаемых жрецов, которых он мог казнить за различные проступки как «лжепророков» (Herod., IV, 59).

Естественным результатом развития культа вождей в его «безусловной» форме была идея обожествления царей. Дискуссионным является вопрос об «общеиранской основе» и «восточных влияниях» в скифских представлениях о божественности царской власти [272, с. 161–163; 309, с. 47, 237]. «Божественность», «богоданный характер царской власти» предполагается для периода индоевропейской общности [89, с. 60] и входит в понятие «культ вождей». Но одно дело — божественное происхождение царской власти и другое — сверхъестественный характер личности царя, уподобление его божеству, что находит законченное выражение в учреждении официального культа царей в эллинистическую эпоху [38].

Можно согласиться с мнением [169, с. 215], что в иранском мире идея обожествления царей возникла самостоятельно, так как никакое явление общественной жизни не может возникнуть без внутренних к тому предпосылок. Но была ли эта традиция общеиранской? Обожествление царей несомненно для сасанидского Ирана, или даже для Парфянской эпохи [427, р. 246; 169, с. 215]. Однако тенденция к прижизненному возданию божеских почестей царям прослеживается уже при ранних Ахеменидах. Истоки прижизненного обожествления лежат в политическом строе (деспотическая монархия) и религиозной идеологии (создание монотеистической религии Ахура-Мазды). Восточное влияние здесь может быть лишь опосредствованным.

В Скифии элементы деспотизма в государственном строе прослеживаются уже в V в. до н. э. и усиливаются во времена Атея[70] [94; 95, с. 171; 309, с. 37, 243–244]. Скифская религия, однако, предполагает более тесные отношения между богами и человеком. Об этом свидетельствует сама система политеизма, без строго определенного верховного божества, непосредственное обращение к божеству при жертвоприношении, происхождение царей и людей вообще от богов[71]. Что касается дистанции между царями и подданными, то социальное расслоение было действительно значительным, а власть царя — деспотической, но ни в одном из античных источников нет намека на уподобление скифского царя божеству в глазах подданных или соседних народов. Могущественный Атей, если верить Плутарху, гордился тем что не отличается от простого пастуха [189, с. 289].

Культ плодородия — явление универсальное. Он присущ всем народам на различных стадиях развития, вне зависимости от рода их деятельности и географических условий, так как в основе его лежит одна идея — обеспечение магическими средствами жизненных благ и воспроизводство рода. Элементы этого культа прослеживаются в различных формах религии: погребальном культе, культе предков, ярко выражены в свадебных обрядах, а также в обрядах, связанных с различными явлениями общественной жизни. Древние объекты и ритуалы культа, включенные в качестве составных частей в религии классовых обществ, сохраняют известную автономию, поэтому правомерной представляется попытка выделить его в отдельную, универсальную форму религии первобытного общества [302, с. 262–264].

Культ плодородия имеет свои специфические черты в земледельческих и скотоводческих обществах: у земледельцев это преимущественно культ плодородия полей, а у скотоводов — животных.

Верования и обряды культа плодородия в скотоводческой среде до сих пор изучены недостаточно, что объясняется в первую очередь бедностью обрядовой стороны скотоводческого, в особенности кочевнического быта.

Античные авторы особо подчеркивали кочевой образ жизни скифов, связанный с ведением скотоводческого хозяйства. Однако скифское общество в целом нельзя рассматривать как чисто кочевое, — ему была присуща и частичная оседлость. Подобное соотношение характерно для многих так называемых кочевых обществ древности и нашего времени [126, с. 518 и сл.]. Взаимодействие кочевого и земледельческого начала в скифском обществе существовало и в сфере идеологии, что отмечено исследователями легенд о происхождении скифов.

Важнейшим письменным источником для суждения о характере обрядов, связанных с культом плодородия, служит рассказ Геродота о скифском празднике (IV, 7). После исследования М. И. Артамонова [29, с. 2–19] этот праздник стали трактовать в основном как весенний земледельческий, связанный с ежегодными переделами угодий в скифских земледельческих общинах Точка зрения М. И. Артамонова была поддержана и развита Б. А. Шрамко и В. П. Андриенко, обратившими особое внимание на древность традиции аграрного культа в Северном Причерноморье [368] и на особую роль обряда священной вспашки в скифском празднике [22; также 215].

Можно считать надежно установленной трактовку этого праздника как новогоднего [272, с. 110–113]. Этот праздник с его обычаем избрания временного «царя» целиком подходит под категорию обрядов умирающей и воскресающей природы [29, с. 4–19; 402, с. 221; 272, с. 110–113]. Его можно трактовать как новогодний, что свидетельствует с существовании в Скифии традиции сакральных царей. Он знаменовал обновление природы и человека, наступление нового жизненного цикла и поэтому чаще всего проводился весной. В большинстве случаев аграрные и скотоводческие комплексы обрядов в праздниках плодородия сосуществуют. В основе своей это праздник календарный, но с наступлением нового года, как наиболее сакральной точкой временного цикла связывались и космогонические представления о победе над хаосом и обновлением мира. С древнейших времен к наступлению Нового года приурочивали избрание царей, которые считались священными лицами, олицетворявшими весь социальный организм, и были ответственными за плодородие и благополучие общества. И каждый год проводились ритуалы «обновления» царской власти, имевшие тот же смысл.

Где проводился этот праздник? Ряд авторов [96, с. 102 и 112; 120, с. 82; 272, с. 113–115] таким местом считают урочище Эксампей (Священные пути), где, по их мнению, находился общескифский религиозный центр. Здесь стоял гигантский сосуд вместимостью свыше шестисот амфор, изготовленный из наконечников стрел по велению царя Арианта, чтобы определить численность скифов (Herod., IV, 52, 81).

Нет никаких сомнений, что Эксампей был одним из важных религиозных центров так называемой Архаической Скифии, что было связано как с его пограничным положением между скифами-пахарями и алазонами, так и прохождением здесь важных торговых путей [301, с. 502–504]. Но был ли он общескифским религиозным центром времен Геродота? Во всяком случае, Геродот, подробно рассказывая о котле, ни словом ни упоминает о проведении здесь празднества в честь священного золота. О месте хранения святынь он имел смутное представление — «в самом большом из трех царств» (Herod., IV, 7). Во времена Геродота самым обширным было, несомненно, то царство, которым владело самое большое и самое многочисленное племя скифов-царских, считавших всех прочих скифов своими рабами. Кочевья их находились к востоку от Днепра, за рекой Геррос и простирались до Меотийского озера и Танаиса (Herod., IV, 20). Здесь были и так называемые царские владения, однако вряд ли подлежит сомнению, что скифские цари считали своей территорией всю Скифию и имели несколько ставок. Во второй половине V в. до н. э. политический центр Скифии тяготел к району Архаической Скифии. С конца V в. до н. э. определяется роль Каменского городища на Нижнем Днепре — торгово-ремесленного и, возможно, административного центра степной Скифии [95]. К этому району тяготеют и крупные курганные могильники кочевых скифов V–VI вв. до н. э. А если учесть, что весенний праздник у скотоводов обычно проводился перед перекочевкой, т. е. на зимниках, то следует признать, что местом его проведения скорее могли быть степные районы, куда скифы откочевывали на зиму.

Нам известны такие моменты скифского официального праздника, как жертвоприношения священному золоту, сон «царя» возле святынь под открытым небом, объезд им своих владений верхом.

Жертвоприношения совершали цари как сакральные представители всего общества. Эти жертвы были ответным даром божеству, которое обеспечивало благополучное существование скифского царства. Что же касается остальных действий, то их, судя по всему, исполнял «заместитель» царя, добровольный или специально для этого избранный.

Сон «царя» возле святынь был разновидностью священного брака, целью которого было оплодотворение земли [29; 22]. Брак, судя по типологическим параллелям, имел инцестуозный оттенок — он воспроизводил первый брак героя-прародителя и породившего его божества земли [215, с. 50–51]. Такое толкование следует признать наиболее убедительным, так как оно подтверждается надежными индоевропейскими параллелями: это уже упоминавшееся оплодотворение земли семенем убитого Гайомарда и другие аналогии [194, с. 211]. Уснувший возле золота «царь» тем самым предопределял свою «долю», так как архаическому мышлению сон представлялся не только как эквивалент производительного акта, но и как прелюдия смерти, временная смерть [348, с. 83][72]. Был ли это сон пахаря, потерявшего силы во время ритуальной вспашки земли [22, с. 20], или сон стража, первым терявшего силы во время бодрствования [96а, с. 45]?

Ритуальная вспашка была составной частью царской идеологии у многих древних народов, в том числе у древних греков, колхов, иранцев, индийцев и т. д. Она приравнивалась к супружеству (Видевдат, III, 25–27): через нее осуществлялся священный брак царя и матери-земли. Цари же были первыми людьми, научившимися пахать землю (Авест, Йима или Хушенг в Шахнамэ, греческий Триптолем и т. д.). Обряд священной пахоты, совершаемой «царем», был обязательным элементом новогодних народных празднеств у славян [258, с. 49], фракийцев [129, с. 31–46], кабардинцев [18, с. 265–269]. Вполне возможно, что она входила и в ритуал скифского праздника.

Однако этот обряд вряд ли связан с ритуальным сном возле священного золота, который выпадал на долю «заместителя» царя. С большим основанием можно утверждать, что речь идет именно об охране святынь. «Упомянутые золотые предметы скифские цари тщательно охраняли…» (Herod., IV, 9). Бодрствование здесь играет роль испытания, а сон — как нарушение табу, влекущее за собой смерть.

Значение ритуального сна как прелюдии смерти прослеживается в среднеазиатских преданиях, связанных с празднествами культа плодородия. В рассказе Страбона о происхождении персидского праздника «сакайя», который древняя традиция упорно связывает со скифами или саками [101], сообщается об избиении воинами Кира уснувших от опьянения саков (Strabo, XXIII, 20–22). В средние века в Хорезме существовал праздник Минач-Ахиб («ночь Мины»), суть которого состояла в оплакивании женского божества плодородия, выступающего в легенде царицей или знатной женщиной по имени Мина, которая погибла, опьянев и уснув на земле в холодную весеннюю ночь [56, с. 257]. В обоих случаях присутствует мотив пира и опьянения как причины сна и затем гибели, вернее, жертвоприношения.

Объезд «царем» своих владений может рассматриваться в нескольких планах. В космогоническом плане это путешествие царя-солнца Колаксая [272, с. 111 и сл.]. В иранской традиции ему соответствовал перенос трона царя, имевшего солярную символику [449, р. 85–87]. Чествование священного «трона Джемшида», на котором тот путешествовал подобно «второму солнцу», согласно преданию, положило начало празднованию Ноуруза [69, с. 117]. Йима (Джемшид), выйдя в полдень и идя путем солнца, впервые взрезал землю золотым сошником [221, с. 50]. В индийской традиции некоторые параллели дает, очевидно, путешествие коня в ритуале ашвамедха, соотносящееся с годовым циклом «правления» священного царя, которого этот конь замещал в жертвоприношении [138, с. 94]. В скифском ритуале в основу объезда «царем»-всадником своих владений, очевидно, положен дневной цикл солнца [272, с. 112].

Само слово «царь» в индоевропейских языках восходит к корню «проводить пограничные линии прямыми чертами». Тем самым отделялось внутреннее, свое, от внешнего, чужого, священное от мирского [89, с. 60]. Наделение «царя» священным участком можно рассматривать и как своего рода «земельную инвеституру», вручение одного из знаков власти. Мерой надела «царя» был «конский бег», а сам его надел — это надел кочевника.

Ритуальное убийство «царя» (заместителя реального царя) не входило в программу весеннего празднества, оно совершалось до истечения года, скорее всего через полгода (ср. античные анфестерни, кронии и сатурналии, персидские сакайн и Мехреган) [68, с. 97]. 15 октября, т. е. через полгода после весеннего праздника, совершалось жертвоприношение священного коня equus October в Риме в честь Марса [136, с. 52; 138, с. 107]. Есть основания полагать, что скифское осеннее жертвоприношение «царя» сопровождалось жертвоприношением коня. О совместимости этих двух жертв[73] свидетельствуют следующие данные; а) роль коня в выделении царского участка; б) сведения Геродота о жертвоприношениях всадников вместе с конями на «поминках» царя; в) изображения всадников в сценах священного брака (особенно мерджанский ритон); г) захоронения верховых коней вместе с «конюхами» в царских курганах.

Итак, судя по письменным данным, основу скифского праздника составляли обряды обновления сил природы, олицетворяемой «священным» царем, а также обновление всего жизненного цикла в природе и в обществе. В нем сочетались как земледельческие мотивы (почитание земли, плуг в числе священных орудий), так и скотоводческие (способ выделения надела «царя»).

Кроме сведений Геродота, источником для изучения скифского культа плодородия служат некоторые элементы погребального обряда и данные изобразительного искусства. В них отражены, кроме официальных моментов, древние народные традиции, которые именно в области аграрно-скотоводческих обрядов ближе всего соприкасаются с официальной религией. Проявления культа плодородия в упомянутых источниках сводятся к следующему:

1) Обряд погребения умерших в глубоких катакомбах, в просторных камерах уподобляет их хтоническим божествам. 2) Обилие украшений и орнаментов, которые в целом составляют магическую систему изображений растительного, животного и солярного характера, связанную с почитанием важнейших объектов культа плодородия — воды, земли, растений и солнца. Это узоры в виде бегущей волны, вихревой розетки, треугольника или ромбической сетки с точками в каждой ячейке, цветы, розетки — древние символы из арсенала культа плодородия. Обилие растительных орнаментов и узоров несомненно появляется в погребениях кочевых скифов под влиянием оседлого земледельческого населения.

Более сложную символику имели антропоморфные изображения. Это, в первую очередь, сцены священного брака — так называемые сцены приобщения богине, а также изображения менад, украшавшие женские головные уборы. Как бы ни трактовать значение священного брака, сама иконография этой сцены, равно как и изображение менад, заимствованы из арсенала аграрной обрядности. Впрочем, значение этих условных культово-мифологических композиций для суждения об удельном весе аграрных моментов в скифском культе не следует переоценивать. Так, в пантикапейском склепе Анфестерия аналогичная фигура сидящего женского божества изображена рядом с кочевнической юртой — так называемый условный реализм [283, с. 172–175]. О значении скотоводческих культов в официальной идеологии косвенно может свидетельствовать большое число изображений Владычицы зверей в окружении диких животных. Культ домашних животных развился из культа дикой природы, различными проявлениями которого пронизано мифологическое мышление скифов.

Более ярко отражены в памятниках изобразительного искусства элементы скотоводческой обрядности. Речь идет о таких широко известных находках, как серебряная амфора из Чертомлыка и пекторали из Толстой Могилы и Большой Близницы. Сакральный смысл «сцен из жизни скифов», помещенных на этих изделиях, предполагался не раз. В первой из них видят в основном жертвоприношение солнечному божеству Тагимасаду — родоначальнику царских скифов [270, с. 275; 219; 220, с. 132–133] или шире — жертвоприношение коня в день наступления солярного нового года [179, с. 68–75]. Сцена, помещенная в верхнем фризе пекторали, вернее, ее центральная часть, трактуется как ритуальное действие, совершаемое в определенный календарный момент [234, с. 191–204; 273, с. 130][74].

Рис. 3. Амфора из кургана Чертомлык. Фрагмент верхнего фриза.

Трактовка центральной сцены чертомлыцкого фриза (рис. 3) как сцены жертвоприношения коня очень вероятна[75], так как значение конской жертвы в индоиранских ритуалах, в том числе в царских, было очень велико [202, с. 28–35; 138, с. 92–110, 181, с. 110–113]. Именно такое толкование более всего оправдывает ритуальное заголение правой части туловища у человека, приготовившегося совершить это действие [220, с. 132].

Не исключено и предположение о трактовке этой сцены как ритуального клеймения скота, которое составляло и до сих пор составляет один из важнейших элементов весеннего празднества у скотоводческих народов. Само клеймение имело утилитарное назначение [305, с. 210–218], но оно сопровождалось магическими действиями, направленными на увеличение приплода. В Иране до сих пор существует весенний праздник наложения тавра на животных — отголосок старинного «праздника» животных [240, с. 36]. Наиболее торжественные действия пастушеских праздников, например праздника святого Георгия у южных славян[76], связывались с узловыми моментами производственного процесса: весенний выгон скота на пастбища; появление приплода у скота, начало доения и употребления в пищу молочных продуктов. К ним приурочивались различные ритуализированные действия: сбор лекарственных растений, клеймение скота, обрядовый убой первого ягненка, обрядовое угощение и другие элементы календарного праздника, в том числе аграрные и имеющие отношение к магии брака и плодородия [163, с. 25–38]. Аналогичное весеннее празднество в честь святого Юрия (Георгия) было и у других славянских народов [140, с. 63–64].

Рис. 4. Пектораль из Большой Близницы.

Сцену весеннего выгона скота на пастбище можно видеть на пекторали из Большой Близницы, где изображены овцы и козы, резвящиеся между цветущими растениями (рис. 4). Первое доение скота и кормление молодняка изображено, на наш взгляд, на верхнем фризе пекторали из Толстой Могилы, где помещены последовательно кобылица, кормящая жеребенка, корова с теленком, пастух, доящий овцу, и коза с козленком (рис. 5). Сам порядок размещения животных от центра к краям в целом соответствует иерархии животных при жертвоприношениях, принятой, например, в древнеиндийских и некоторых других религиозных системах [138; 273]. Что касается центральной сцены, то сакральный смысл ее остается неясным, но она должна согласовываться с сюжетами боковых изображений, составляя с ними смысловое единство. Скорее всего, в ней следует видеть изображение какой-то легенды о деяниях первопредков — культурных героев. Например, среди славных деяний иранского Хушан-шаха, одного из первых легендарных царей, было искусство шить одежду из овчины, которому он обучил остальных людей [302, с. 295].

В свете сказанного выше заслуживает самого пристального внимания тот факт, что в индоевропейской мифологии покровителями животноводства были именно парные божества, они же имели самое тесное отношение к царской власти, представляя два ее аспекта.

Рис. 5. Пектораль из Толстой Могилы.

Все упомянутые находки происходят из погребений высшей скифской знати (из них Чертомлык несомненно царское погребение) и имели явно парадное назначение. Следовательно, изображенные на них сцены, несмотря на их жанровость (если принять предложенное толкование), есть по сути своей ритуализированные действия, т. е. многократно повторяемые с определенной сакральной целью. Наибольшей же сакральностью обладали, как известно, действия, воспроизводящие события изначального времени, в том числе действия новогоднего ритуала. Это было не просто повторение сакральных действий, совершенных при творении мира божеством или героем, но в то же время новое творение мира, обновление всего природного жизненного цикла [105, с. 87].

Я не берусь утверждать, что три фриза амфоры, равно как и три фриза пекторали, связаны с тремя зонами космоса, а символика всего изображения в целом имеет космогоническое значение [179; 234, с. 197; 273]. Но сцены с изображением скотоводческих обрядов имели, несомненно, прямое отношение к началу солнечного года, по аналогии с подобными же архаическими обрядами индоевропейских народов. К таким празднествам относились хеттские PURULLIIA и латинские parilia, а также генетически связанные с ними обряды весеннего праздника у славянских народов [140, с. 63–64; 335, с. 139–142; 163].

Существенным моментом этих праздников были огненные ритуалы — зажигание «весенних огней» и (по крайней мере у хеттов и славянских народов) борьба со змеем. Эти праздники обладали максимумом сакральности, были годовыми праздниками, знаменовавшими появление нового небесного огня. Об этом свидетельствует, в частности, участие царя и царицы в хеттском ритуале; римские parilia, которые были по существу праздником пастухов, приурочивались ко дню основания города, 21 или 15 апреля [335]. В апреле проводились обряды, совпадавшие с сезонным скотоводческим циклом, у славян, 27 апреля — у белорусов и 15 апреля — у балтийских славян [138, с. 106–107]. Скифский праздник в своей основе был календарным празднеством, соответственно в его ритуале, скорее всего, переплетались различные мифы: космогонический, солярный, аграрный и т. д., как это имело место в новогодних празднествах хеттов, иранцев и других древних народов.

В древнем Иране новогодний ритуал состоял из ряда более или менее самостоятельных праздников, которые не были объединены темой одного героя. Так, если введение Ноуруза связывалось с Йимой и Гайомардом, то в эпизодах победы над чудовищем и священного брака фигурирует уже другой герой, Траэтаона-Феридун. Ноуруз начинался с победы героя Траэтаоны-Феридуна над драконом Ажи-Дахакой [472, р. 252–253]. Именно этот момент как один из наиболее существенных для царской идеологии (второй такой момент — перенос трона как путешествие царя-солнца) неоднократно воспроизводился в иранском религиозном искусстве, в том числе на рельефах персепольского дворца, воздвигнутого, как полагают, специально для проведения коронационных торжеств, приурочиваемых к Ноурузу [208, с. 109–110].

Сложным был и ритуал хеттских PURULLIIA, включавших инсценировку драконоборческого мифа, огненные ритуалы и т. д. [138, с. 109, сн. 107]. Миф о борьбе бога грозы использовался как этиологический аргумент ритуала перехода к Новому году [355, с. 126]. В гимнах Ригведы таким аргументом выступает победа Индры над драконом, скрывающим воду [122, с. 44].

«Драконоборческий» миф был, очевидно, и в ритуале скифского праздника и играл в нем видную роль. Кроме приведенных аналогий об этом свидетельствует большая популярность сцен борьбы героя с чудовищем в скифском искусстве. Наиболее вероятно видеть в этом герое-победителе Геракла или Таргитая [94], в котором воплощался индоевропейский комплекс победоносного божества Индры-Веретрагны. Роль этого сюжета в царской идеологии возрастает с усилением государственности и централизованной власти [94].

Рис. 6. Танцующие менады.

1, 2 — Гайманова Могила; 3 — Денисова могила; 4 — Большая Близница; 5 — Деев курган.

С большей долей вероятности с культом плодородия можно связать изображения танцующих менад (рис. 6). Они найдены в трех степных курганах IV в. н. э. (Деев, Гайманова Могила, Денисова Могила) и одном лесостепном (Рыжановский). Все изображения очень схожи между собой, но выполнены тремя различными штампами. Атрибуты и облик менад, по сравнению, например, с аналогичными персонажами из Большой Близницы (рис. 6, 4), свидетельствуют о явном стремлении приблизить их к нормам скифского культа. У них нет тимпанов, своеобразна форма тирсов — в виде ветви с побегами, заканчивающимися чем-то вроде раскрытого бутона. Не совсем обычным для менад атрибутом являются и козлиные головы в их руках. Козел, как одно из древнейших домашних животных, был атрибутом и символом бога растительности и плодородия. Жертвоприношения козла известны и у скотоводческих народов, в частности в Средней Азии, где козлодрание было распространенным архаическим ритуалом [326, с. 284]. Архаичность его подтверждается связью этого обычая со свадебным обрядом, например, у туркмен [326, с. 284], горных таджиков [15, с. 74–75], каракалпаков [205, с. 307, 313].

Изображения менад были украшениями женских головных уборов, причем они ни разу не встречены вместе или хотя бы в одном кургане с украшениями с изображениями сцен «приобщения». Территориально и хронологически и те и другие погребения не различались. Вероятно, роль носительниц этих уборов в культе была различной. Характерно также, что в трех случаях эти погребения были самостоятельными, совершенными в отдельных камерах и один раз погребение впущено в камеру с мужским захоронением. Можно допустить, что эти женщины были участницами экстатического ритуала культа плодородия, может быть, даже жрицами[77].

Сходство скифских менад с украшениями из Большой Близницы не может, конечно, служить доказательством наличия у скифов элевсинских мистерий, ведь и украшения из Большой Близницы, строго говоря, отражают лишь дионисийские элементы, которыми богат элевсинский цикл [412, v. 5, р. 254–257]. Геродот не упоминает Диониса среди скифских богов. Напротив, скифы, по его словам, осуждают греков-ольвиополитов за вакхическое исступление во время празднования Дионисий (Herod., IV, 79). Однако пример Скила указывает не только на враждебное отношение скифов (или их части) к дионисийским мистериям, но и на проникновение этого культа в среду скифской знати (Herod., IV, 78–80).

Основа для восприятия элементов греческого культа Диониса была заложена в самой скифской религии, в ее древнейших формах, восходящих к экстатическому шаманскому ритуалу [31, с. 85]. Существование в Северном Причерноморье задолго до появления здесь греков местного хтонического божества производительных сил природы, близкого эллинскому Дионису, предполагали М. И. Ростовцев [284, с. 196–197; 460, с. 30], В. Д. Блаватский [57, с. 133], а также Д. Б. Шелов [358, с. 62 и сл.].

В эпоху эллинизма культ Диониса распространился по всей периферии античного мира [317, с. 307]. С усилением эллинизации скифской культуры, а также роли земледелия и оседлости, в скифскую среду могли проникать и отдельные элементы дионисийских мистерий, что подтверждается также анализом сцен «приобщения богине». Фрагмент статуэтки танцующей женщины в развевающемся платье («вакханка») был найден в числе прочих культовых терракот в святилище VI–V вв. до н. э. на Бельском городище [369, с. 207, рис. 5, 10]. Среди зооморфных статуэток есть и фигурки козлов [369, с. 200]. Исследователи предполагают существование здесь развитого культа «местного Диоииса», изображения которого видят в итифаллических статуэтках [369, с. 207; 22, с. 30].

Не совсем ясным остается отношение к новогоднему празднеству так называемых сцен приобщения богине. Содержание их могло быть многоплановым, учитывая древность и сложность персонажей этого акта (см. главу IV).

Символика брака и плодородия наиболее ярко представлена в изображениях на мерджанском ритоне и сахновской пластине, найденных на территории царства синдов и Лесостепной Скифии, т. е. на территории оседлых земледельческих племен. Для них наиболее вероятна связь с новогодним обрядом священного брака богов.