Религиозные представления скифов

Примечания

1

Перевод сочинений античных авторов дается по: [315; 186–189].

2

В работе использованы следующие издания: Ригведа [122], Ахтарваведа [37], Упанишады [343], Гритхья-сутры [177], Авеста [81; 43; 44; 68]; отрывки из Бундахишна и Денкарда приведены по: [392; 442].

3

Под культурным различием М. И. Ростовцев понимал в данном случае различие этносов, что следует из его противопоставления «иранства» и «старой самобытной культуры» в Днепровском Правобережье и Побужье [284а, с. 76].

4

В основном эту точку зрения развивает О. Н. Трубачев, который пытается выделить в скифском этническом массиве реликты индоарийского языка, присущего, по его мнению определенной части Скифии, так называемой Старой Скифии, а также некоторым соседним племенам, в частности таврам и меотам [10, с. 117–118].

5

В. В. Иванов и Г. В. Гамкрелидзе [87] выдвинули новую теорию о путях продвижения иранцев с их прародины в Передней Азии близ Кавказа через Иран, Среднюю Азию и Прикаспий в начале I тыс. до н. э. Однако пока эта теория не согласована с данными археологии и антропологии.

6

Попытка реконструкции на основе разнородного материала единого мифа, точнее, методика его реконструкции, предпринятая Д. С. Раевским, вызывает, однако, возражение. Если разделение текстов на генеалогические горизонты для сравнительно-семантического анализа их содержания оправдано спецификой текстов, то унификация версий с точки зрения полноты отраженной в них генеалогической схемы вряд ли правомерна. Нельзя придавать решающее значение отношениям родства мифологических персонажей в преданиях, бытовавших у различных племен и в разное время. Пропуски и перестановки в генеалогических схемах (обычное явление в фольклорных произведениях) здесь неизбежны. Спорны поэтому такие моменты реконструкции, основанные на унификации генеалогической схемы, как провозглашение Таргитая божеством среднего мира, мотив инцеста Таргитая и его матери [49].

7

Цит. по: Лелеков Л. А. Ранние формы иранского эпоса. — НАА, 1979, № 3, с. 186.

8

На это, вероятно, указывает оговорка Геродота: «Я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения» (Herod., IV, 5).

9

Вряд ли также можно считать различные по сюжету, да и по жанру предания Геродота, Диодора и Флакка вариантами одного мифа, как полагает Д. С. Раевский [272, с. 19]. Скорее, это вариации на тему происхождения царской власти. И вряд ли эти вариации составляли «единое целое».

10

Исследователи сопоставляют союз Геракла и змееногой богини с персонажами иранской мифологии — мужским божеством, которое почиталось как «угоняющее быков», и женским со змеями [232, ч. 3, с. 129; 272, с. 56]. Однако, за исключением свидетельства Фирмика Матерна и скифской легенды, змеевидность женского персонажа в иранской мифологии или изобразительном искусстве нигде более не засвидетельствована.

11

Если исходить из гипотезы об индоарийском этносе как более древнем по сравнению с иранским, то может представлять интерес сопоставление имени Таргитай с именем меотянки Тиргатао из рассказа Полиена [63, с. 42; 124, с. 65; 469, S. 54], которое О. Н. Трубачев трактует как индоарийское [341, с. 60].

12

Возможно, в легенде был и мотив обучения сына матерью, обычный для подобных сюжетов, почему-то отброшенный, о чем свидетельствует замечание Геродота (или его информатора): «Это только и сделала мать на благо Скифу» (Herod., IV, 10).

13

В фольклоре часто находят отражение именно архаические обычаи как отрицание прошлого [262, с. 12–13].

14

Об архаичности этого мифа свидетельствует соединение в нем элементов тотемного и близнечного мифов.

15

Такая же «укороченная» генеалогия характерна и для авестийской мифологии, отраженной в Яштах. В древнейшем из них (Фравердин-Яшт), посвященном Фраваши, мифических царей возглавляет Йима. Здесь же упоминается (Яшт, XIII, 87) Гайа-Мартана (Гайомард), «который первым слышал мысли и учения Ахура-Мазды и из которого (Ахура-Мазда) создал… семя иранских земель» [112, с. 345]. Оба эти образа относятся к наиболее архаичным в иранской мифологии. В более поздних Яштах (и в том же Фравердин-Яште) как первый царь фигурирует Хаошьянх, за которым следует династия Ахеменидов (Яшт, V, 21; IX, 3; XIII, 137, XV, 7, 9; XVII, 24, 25). В этих генеалогиях мотивы творения мира и людей практически отсутствуют, главные их темы — борьба за фарн, смена династий. Позднее, в эпоху реставрации архаической иранской мифологии снова возвышаются образы Гайомарда и Йимы (Джемшида), которые объединяют в себе черты первого человека, культурного героя, а также творца (Бундахишн, 31, 6–7; Денкард, VIII, 13, 2–8; VII, 1, 9–16).

16

Интересно, что в кавказском фольклоре Урызмаг выступает партнером лесной хозяйки [80, с. 251], т. е. перед нами тот же, что и в скифской легенде, мотив брака прародителя с божественной девой, совершаемый также по ее инициативе.

17

Согласно Э. Бенвенисту, постоянный эпитет Йимы «Хшаэта» — существительное со значением «правитель» [112, с. 364].

18

Черты богатырства были и в образах Колаксая (Val. Fl., VI, 48–60) и Сослана, что было неизбежно в героическую эпоху, но все главные подвиги нартов, например, совершает не Сослан, а Батрадз.

19

Особенно показательно, что это сходство устанавливается совпадением ряда эпизодов скифской легенды и II фаргарда Видевдата, который признается сейчас одним из древнейших фрагментов дозороастрийского эпоса [192, с. 114].

20

Как божество — строитель квадратного ограждения социума Йима принадлежал к числу персонажей общеиндоевропейского эпоса [195, с. 183].

21

Возведение родословной родо-племенной знати к солнечным божествам — общая тенденция, отмечаемая уже с эпохи бронзы [325, с. 18].

22

Прямых доказательств такого разделения функций скифских героев нет, оно выводится на основе типологических иранских параллелей. В нартском эпосе таково примерно соотношение двух главных богатырей Сослана и Батрадза. Первый с чертами солнечного божества, второй — грозового. А в авестийском — Йимы и Траэтаоны.

23

Были ли Пал и Нап братьями-близнецами? Роль близнецов как основателей племен хорошо известна в индоевропейской мифологии, самое прямое отношение имели они и к царскому культу [136, с. 60–62; 138, с. 102]. К сожалению, никаких письменных свидетельств на этот счет у нас нет, хотя близнечный культ у иранцев известен. Представления о почитании парных божеств скифами отражаются в солярной и зооморфной символике скифского искусства [181] и, возможно, в изображениях так называемых побратимов и парных мужских божеств или героев.

24

Собственно, даров было четыре: плуг, ярмо, секира и чаша. Но, как убедительно доказал Э. Бенвенист, плуг и ярмо могли обозначать одно целое [383, р. 533].

25

Согласно древним представлениям всякий дар заключал в себе частицу дарителя [104, с. 2]. Скифские дары тоже могли содержать частицу божества, и поэтому им воздавали почести, как богам [414, р. 245; 106 с. 169].

26

О понятии фарна в идеологии скифов см.: Литвинский Б. А. Кангюйско-сарматский фарн. Душанбе, 1968. — 119 с.

27

В среднеиранский период фарн известен как отдельное божество.

28

О связи семантики стрельбы из лука и брака в эпосе скифов, осетин и бактрийцев см.: [180, с. 20–22].

29

Ссылка Д. С. Раевского на гаймановскую чашу неверна (см. ниже).

30

Такова же примерно судьба двух вариантов предания о сыновьях Феридуна: широко известной эпической традиции, отраженной у Фирдоуси, и жреческой версии Бундахишна и Денкарда о ниспослании Слова сыновьям Фретона и установлении «закона арийцев» [442, р. 456–457].

31

О правомерности этого термина см.: Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1964, с. 7.

32

Для удобства изложения сведения о божествах рассматриваются не в порядке перечисления их у Геродота, а сначала о женских божествах, затем о мужских.

33

Аналогия есть в древнеиндийском эпосе Махабхарата. Это дочь солнца Тапати, которую Ж. Дюмезиль по функциональному сходству сопоставляет с героиней осетинского нартского эпоса Ацырухс [13, с. 229].

34

«Виши» — viças — дом, семья, род, племя, подданные царя и люди вообще [231, с. 51]. Этот эпитет, следовательно, тождествен эпитету Табити — «царица скифов».

35

В античном мире теософские концепции «мировой Гестии», огня как основной космической силы получают законченное выражение лишь у философов эллинистическо-римского периода. Не последнюю роль сыграло при этом представление об очаге как сакральном центре [454, S. 2643–2644]. Что касается времен Геродота и более раннего периода, то имеются сведения лишь об элементах физической доктрины, универсального присутствия огня (т. е. как основы жизненной силы) в сочинениях натурфилософов, появившихся, очевидно, под иранским влиянием [399, р. 203].

36

Сходное толкование предложил Б. Н. Граков [96а, с. 86] по аналогии с несколькими «нимфами домашнего очага» в древнегреческой религии. Ср. с клятвой древних греков, где πατροαν εστιαν означает «очагом отчего дома» [111, с. 674].

37

Ср. дочь солнца Тапати в Махабхарате.

38

Например, в ритуале иранского Ноуруза было несколько центральных действующих лиц, одно из которых изображало царя — Солнце, а другое (и с ним отождествлялся царь) — героя Траэтаону, побеждающего дракона, убийцу солнечного героя Йимы и вступавшего в брак с освобожденными женами дракона [472, р. 252–253].

39

Не может служить надежной аналогией и приведенная Д. С. Раевским аналогия из древнеиндийского посвятительного ритуала раджасуйя, где царь перед коронацией совершает сложный обряд отречения от воинской варны и переходит в жреческую под покровительство Агни-воплощения жреческой функции, что выражалось в закреплении союза мирской власти в лице царя с властью сакральной, в лице жреца, и происходило это с использованием терминологии брачного ритуала [272, с. 102]. Однако ритуал раджасуйя, как и другие кшатрийские обряды посвящения, подвергся значительной брахманской переработке и переосмыслению [74, с. 146]. К тому же, ритуал раджасуйя, предшествующий коронации, относился к числу специфических обрядов, в основе которых лежали обряды инициации, тогда как ритуал празднования нового года соотносился с календарным циклом, в нем переплетались космогонические, солярные представления, а также аграрные (см. ниже).

40

Ср.: в индийской мифологии «апсарас» — водные нимфы, живущие на деревьях.

41

О ее соответствии греческой Themis см.: Литвинский Б. А. Памирская космология (опыт реконструкции). — Страны и народы Востока, 1975, вып. 16, с. 254.

42

Согласно исследованиям лингвистов, андрогинный характер божества является указанием на его архаичность и находит объяснение в рамках теории «двойного рода», андрогинизма и близнечества [334, с. 60–64, примеч. 132].

43

С. А. Жебелев [127, с. 53] видел в ней месопотамскую Иштарь, авторы «Русских древностей» — один из неисчислимых видов азиатской богини Астарты [329, с. 44]. М. И. Ростовцев [460, р. 107] более осторожно предполагал, что культ Великой Богини скифы заимствовали у населения Малой Азии.

44

Попытки М. И. Артамонова [31, с. 83] и Д. С. Раевского [272, с. 57] усмотреть в эпитете Апатура отражение имени скифской богини Апи не представляются убедительными. Этот культовый эпитет был известен и в других местах античного мира, а этимология его была неясна не только Страбону, но и другим древним авторам [412, v. 2, р. 657].

45

Подобные процессы, как свидетельствует история религии, обычны при объединении племенных божеств в пантеоны [175, с. 64].

46

Следы древнеиранского божества Вайу (ведический Ваю) прослеживаются в именах мифических исполинских существ различных иранских народов: «ваюг» у осетин, «войт», «хойт» у таджиков [281, с. 93]. Это божество ветра, бури и грозы существовало у всех индоевропейцев.

47

О связи мифологического цикла Аполлона Гиперборейского со скифскими шаманскими поэмами см.: Meüli К. Scythica. — In: Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie. Berlin, 1935, Bd 70, S. 121–176. Характерна также музыкальная функция Аполлона — игра на музыкальном инструменте в мифологии тождественна шаманскому камланию [236].

48

Ср. с Колаксаем, который восходил, очевидно, к древнему индоиранскому божеству, но в скифской религиозной системе был персонажем одного из низших иерархических уровней. К тому же уровню эпико-мифологических персонажей относились и аналоги Таргитая и скифского Геракла из иранского эпоса: Траэтаона, Хаошьянх.

49

Ср.: в скандинавской мифологии громовник Тор фактически не имел роли посредника между небом и землей, в этой функции выступает верховный бог Один [225, с. 49].

50

Подробнее см.: Бессонова С. С. Деякi релiгiйнi аспекти скiфськоï iдеологiï. — Археологiя, 1980, лип. 34, с. 10–11.

51

В древнегреческом языке «арес» — одно из наименований меча [111, с. 232].

52

Эта сторона культа Арея хорошо исследована А. Ю. Алексеевым [19, с. 41].

53

В традиционной классификации ведийского пантеона воздушная сфера считалась наиболее важной. С ней связывались божества Ваю, Рудра, Индра [65, с. 34, 37].

54

Следует подчеркнуть, что речь идет именно о мифе про божество-меч. Культ оружия вообще был известен многим народам древности, в том числе индийцам, урартам, древним грекам и римлянам [154, с. 47–48; 184, с. 53 и сл.].

55

При этом обычно ссылаются на указание Геродота о жертвоприношении массагетами коней солнечному божеству (Herod., I, 206). Однако коней приносили и в жертву скифскому Арею, что не дает еще оснований считать его солнечным божеством.

56

Греческий Посейдон мыслился в основном быком. В зороастрийских текстах первородный бык, положивший начало всему сущему, родился в центре земного мира, на берегу большой реки Дайтни (Бундахишн, I, А 21) [339, с. 81].

57

Морским богом считает скифского Посейдона и Ж. Дюмезиль [119, с. 220], указывая на осетинского «владыку пролива», «вождя рыб» [5, с. 237] как на возможного фольклорного преемника этого божества.

58

См. также: Русяева Л. С. Вопросы развития культа Ахилла в Северном Причерноморье. — В кн.: Скифский мир. Киев, 1975, с. 176–177.

59

Ранее мною было высказано предположение о том, что Тагимасад был местным доскифским божеством [48, с. 10]. Однако за недостатком данных от него приходится отказаться.

60

Тогда фракизированная форма имени скифского бога согласовывалась бы с данными античной традиции о родстве киммерийцев и фракийцев-треров (Strabo, XII, 7; XIII, 1, 8).

61

«Мировое дерево» и его локальные варианты («дерево жизни», «шаманское дерево» и т. д.) — образ некоей универсальной концепции, которая в течение длительного времени определяла модель мира человеческих коллективов Старого и Нового Света [331, с. 9].

62

В основу выделения уровней положены следующие признаки: степень абстрагированности функций или элементов уровней; характер связи с коллективом или его частями; степень индивидуализированности воплощений элементов данного уровня; особенности временных характеристик элементов уровней; связь с определенными жанрами текстов; степень актуальности для человека [139, с. 185].

63

Ср. также конечное положение скифского Арея с главенствующим положением аналогичного ему божества Арея во фракийском пантеоне (Herod., V, 7).

64

Следует отметить, что для определения этого понятия не существует четких критериев. Выделение верховного божества в политеистических пантеонах не всегда возможно. Чаще всего таковым объявляется божество главенствующего племени, городской общины и т. д. (ср. с попытками установления верховенства Мардука в Вавилоне и Ашшура в Ассирии, Ахура-Мазды в Иране). Роль главы пантеона могла переходить со временем от одного божества к другому.

65

В. Ф. Миллер сравнивал этот способ с «женским» гаданием с холстом у осетин [233, с. 202].

66

Именно так переводится этот термин Геродота (ο θυων). Перевод Г. А. Стратановского — «жрец» — вряд ли убедителен.

67

Критерии для выделения взяты по С. А. Токареву [325, с. с. 124–125] и Л. Я. Штернбергу [370, с. 168]

68

Обряд царских похорон у скифов в ряде деталей совпадает с древнеиндийским обрядом ашвамедха [179, с. 73–74].

69

Использованы данные палеоантропологических материалов из могильников у сел Владимировка [174, табл. 2, с. 168–169], Широкое и Любимовка (антропологические определения выполнены С. И. Круц).

70

Аналогичные явления наблюдались, очевидно, и на Боспоре, где царь Перисад, скончавшийся в 338 г. до н. э., объявил себя богом (Strabo., VII, 4, 4). С ним же связана попытка установления единоличного правления, т. е. тиранических порядков, что привело к междоусобной войне его наследников (Diod., XX, 22–24).

71

Происхождение от богов само по себе еще не может свидетельствовать об обожествлении царя. Все зависит от дистанции между богами и людьми. На божественное происхождение, в отличие от Иданфирса, не претендовал ни один персидский или ассирийский царь, они были лишь избранниками богов [414, р. 238–240].

72

Ср.: в древнеиндийском обряде посвящения в ученики брахмана формула «Не спи!» означала «Не умирай!» [177, с. 148].

73

Индоевропейские аналоги см. в работах Иванова [138, с. 92–109] и Раевского [276].

74

Для этой сцены пока не удается найти убедительные аналогии в мифологии или ритуале индоиранских народов. Одна из последних трактовок — о связи с энарейским комплексом [220, с. 140–143].

75

Не кажется убедительным предположение Л. Стефани [314, с. 16] и Д. С. Раевского [272, с. 52] о том, что здесь воспроизведена переданная античными авторами легенда об инбридинге царских коней. У нас нет данных, что это действие входило в состав ритуализированных, а ведь именно это условие являлось необходимым при культовой трактовке «жанровых» изображений.

76

Св. Георгий (Егорий) считается покровителем лошадей.

77

Совпадение с украшениями головных уборов из Большой Близницы, где погребены представительницы эллинизованной синдской знати, бывшие жрицами культа, близкого к циклу элевсинских мистерий [249], не может служить решающим аргументом. Но и пренебрегать им не следует, учитывая идеологическую близость представлений, связанных с культом плодородия (ср. мерджанский ритон и карагодеуашхская пластина), а также одинаковый примерно уровень развития скифского и синдо-меотского обществ.

78

Тотемистическая основа предполагается для общего названия среднеазиатских скифов — «сака»: «олень» [5, с. 137; 10, с. 105] или «собака» [475, S. 98–102].

79

Мы не касаемся сложного вопроса о том, знали ли скифы греческую мифологию, понимали ли они эти изображения или воспринимали их как иллюстрации к мифам о скифских героях. Мнение, которого придерживается Д. С. Раевский [277], представляется очень спорным. Как известно, некоторые скифские цари еще во времена Геродота не были чужды эллинской культуре, следовательно, могли знать и самые популярные сказания о греческих героях.

80

М. И. Максимова [210; 211] датировала зеркало 70–80-ми годами VI в. до н. э. В настоящее время Л. В. Копейкина датирует зеркало и ритон последней четвертью VII в. до н. э. К концу VII в. до н. э. относит конский убор из кургана № 1 Л. К. Галанина.

81

Ср., например, изображение Иштар с двумя выступами-лучами за спиной, напоминающими крылья, на рельефе из Эшнунны [398, fig. 98].

82

Редким образцом является изображение крылатой богини с грифонами на печати из Кносса [411, р. 24, fig. 28].

83

Ажурные пластины (2 экз. и несколько обломков) и навершия (2 экз.) найдены у южной полы кургана, в крепиде, в специальной каменной загородке из четырех вертикальных плит, перекрытых камнем. В комплекс также входили навершия в виде стилизованного мирового дерева с тремя отростками и сидящими на них птицами с колокольчиками в клювах; навершие с втулкой в виде бубенца, украшенного фигуркой водоплавающей птицы; бронзовые подвески в виде кружков и лунниц; железное кольцо, обтянутое золотом; два крючка; золотой и серебряный, один конец которого в виде головы фантастического животного с птичьим клювом, а другой — в виде оленя; согнутый железный гвоздь, обтянутый серебром; серебряная ручка (ДГС, I, табл. I, 1, 2; ЗРАО, VII, 1895).

84

Пластины железные, сверху плакированные золотом, снизу — серебром. Судя по мелким отверстиям по краям, они крепились к какой-то основе. Соединение в одном изделии трех металлов подчеркивает его культовый характер [138, с. 96; 181, с. 112].

85

Предположение о генетической близости кавказских бронз кобанского времени и более поздних луристанских давно известно в науке [424, S. 91–106].

86

Есть основания полагать, что в культе скифской Владычицы зверей наиболее древним животным был олень, а кошачий хищник — заимствование из переднеазиатского искусства. К IV в. до н. э. возрождается, очевидно, древняя традиция изображения божества, возможно, не без влияния иконографии Артемиды Эфесской.

87

Аналогичный налобник найден в Толстой Могиле [235, с. 30, рис. 23].

88

Грифоны являлись спутниками этого божества лишь на луристанских бронзах.

89

Такой набор зверей не характерен для переднеазиатской Владычицы зверей. Чаще грифоны представлены как агрессивные существа в сочетании с мужским или андрогинным божеством.

90

По различным версиям, Ехидна была матерью чудовищ Ортра, Кербера, Скиллы, Лернейской гидры, Химеры, Сфинкса, Немейского льва и т. д., а Медуза — крылатого коня Пегаса и чудовища Хрисаора [206, с. 63–64; 62, с. 46].

91

Н. В. Пятышева [266] реконструировала одно из изображений на терракотовой пластинке как змееногое божество с бычьей головой. Однако убедительные аналогии [308] подтверждают отношение этого образа к разряду сирен.

92

Эта иконографическая схема становится преобладающей в изображении змееногих существ в искусстве Северного Причерноморья в первые века н. э. (ОАК, 1860, табл. I, XXVI, 8; ОАК, 1891, с. 56, № 35; 100, с. 219).

93

Сиро-хеттские печати являются обычными находками в могильниках Северного Кавказа [346, с. 39], в культурном отношении тесно связанного со Скифией.

94

Л. Я. Штернберг выдвинул интересное предположение — убийство молодого бога диким зверем есть не что иное, как убийство своего избранника Великой Богиней, которая первоначально имела облик зверя [370, с. 174–175].

95

Возможно, удвоение это не случайно. Ср. с двумя «силенами» на келермесском зеркале.

96

Эти маски более похожи на изображения речных божеств, однако в эллинском искусстве существовали сходные изображения рогатого Диониса-быка с плющевым венком в волосах [412, табл. XXXIV, В].

97

О ее связи с боспорской монетной чеканкой см.: [285, с. 443; 359, с. 140; 242, с. 48–49].

98

Ср. с двумя атрибутами богини на сахновской пластине.

99

Близкая чертомлыкской композиция на щитках светильников римского времени из Ольвии: сидящая Кибела, слева Аттис, справа факел, по сторонам богини два льва [161, с. 72, рис. 17].

100

Известны также редкие находки зеркал в погребениях девочек (курган 4, погребение 6 из группы Первого Мордвиновского кургана, погребение 5 кургана Вишневая Могила) и мужчин: в Николаевском могильнике на Днестре [229, с. 135], в кургане 6 у г. Жданова [353, с. 177].

101

Ср. изображение мага с зеркалом на рельефе персепольского дворца [395, fig. 10, XXVII].

102

По определению В. В. Шкорпила, это Сабазий. Но на нечетком рельефе не видно ни бороды, ни фригийского колпака. Композиция полностью соответствует позднеэллинистическим рельефам с изображением Кибелы, Гермеса и Гекаты [161, рис. 10–12].

103

В комплексе с мужскими встречаются иногда и фигурки богинь, сидящих на троне.

104

Как жанровую центральную сцену трактовал А. С. Лаппо-Данилевский [185, с. 8], а также А. П. Манцевич [212, с. 132], которая, однако, указывала на связь всех сюжетов с заупокойным культом.

105

Их равенство подчеркивается тем, что они изображены сидящими на одной скамье с богиней.

106

Вряд ли в колеснице изображена сама богиня — этому противоречит эллинский наряд персонажа и отсутствие головного убора.

107

Л. А. Лелеков высказал мысль о возможности существования древнего иранского иконографического прототипа для карагодеуашхских всадников [196, с. 46]. Вполне вероятно, что такие же прототипы существовали и для сложной композиции пластины. Через несколько столетий эта композиция «возродилась» на дакийских иконках.

108

На основании данных радиоуглеродного анализа этот курган датируется не V, а IV в. до н. э. [34, с. 151].

109

Ср. изображение на перстне из Рахманлий, где богиня с жестом властителя шествует впереди всадника [344, табл. VIII, 10], а также более поздние посвятительные рельефы, где она подносит руку к морде скачущей лошади [76, с. 197, рис. 197; с. 204, рис. 190]. К последним памятникам наиболее близко изображение на позднескифском чайкинском рельефе [255].

110

Из-за повреждения ритона неясно, был ли он у правого всадника.

111

Человек и олень изображены также на бронзовом зеркале из фондов Донецкого музея (с прорисовкой этого изображения меня любезно ознакомил сотрудник музея В. Подобед). Стилистически оно относится к кругу кавказского искусства эллинистической эпохи.