Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)

1. Правовой аспект религии славян и их обращения в христианство

В раннем средневековье на славянских землях произошло столкновение двух религиозных систем, которые были сходны в принципиальной и свойственной всем религиям концепции существования сверхъестественного мира и в оценке возможности поддержания с ним полезных для человека отношений[630], но в то же время обнаруживали между собой серьезные различия. В социальном плане обе эти системы можно противопоставить друг другу как религию групповую (Volksreligion) и религию универсальную, однако это противопоставление не отражает основного идеологического различия между обеими системами, а также бывает ошибочно интерпретировано в том смысле, что одна система якобы служит благополучию (Heil) группы, отодвигая на задний план личность, а вторая имеет целью благополучие личности[631], что вообще не соответствует действительности, поскольку ни в групповой религии нельзя говорить о второстепенности нужд личности, ищущей покровительства или помощи в религии, ни в религии универсальной — о пренебрежении групповыми нуждами. А если личность получает в универсальной религии преимущества, то только благодаря развитию в ней эсхатологической функции, направленной на спасение каждой смертной личности, а не группы в целом. Чтобы убедиться, в чем состоит сущность мировоззренческого перелома, о котором мы далее будем рассуждать, необходимо уяснить принципиальные черты обеих систем — групповой и универсальной.

Славянская система как групповая традиционная религия развивалась в процессе спонтанного идеологического творчества на основе индоевропейского наследия, преобразованного (в какой степени — довольно трудно точно установить), но в главных чертах неизменного. Ее существенной чертой было величие numinosum как предмета культа при господствующей полидоксии, которую не нарушал архаичный прототеизм, являвшийся ее составной частью. Из величия numinosum вытекал либерализм верований. Все воображаемые сверхъестественные существа, свои и чужие, были настоящими и потенциально полезными для человека, а границу их культа определяли соображения практического свойства. Форма верований не создавала условий для «миссионерской» активности, а групповой характер религии приводил к тому, что она не претендовала на роль хранителя морали, соблюдение которой контролировала группа, так что этика имела полностью «светский» характер. Лишенная функции контроля за моралью, религия не развила понятия о награде и каре в будущей жизни за земные деяния и не выстроила эсхатологическую концепцию, а души мертвых, будучи сверхъестественными существами, или пробуждали страх по причине своей агрессивности, или воспринимались как объекты культа, покровительствующие живым. Наконец, существенной чертой религии славян, свойственной и другим групповым религиям дописьменных народов, было отсутствие категории жрецов (при многочисленности колдунов), что объясняется простыми формами культа — без храмов и идолов, известных только политеизму.

Вторая система — христианская — была продуктом мысли, рожденной в условиях высокой цивилизации с сильно обозначенным вкладом индивидуального идеологического творчества. Она придала верованиям догматический характер. Ее отличительной чертой был монотеизм, которого не нарушал многочисленный, но подчиненный главному sacrum контингент вторичного sacrum. Один истинный Бог, правящий всем миром, требовал всеобщего и исключительного культа, исключал как ложный культ numinosum групповых религий, а потому накладывал на верующих обязательство прозелитизма и расширения «слова Божьего», проведения миссионерской деятельности (мозаичный монотеизм, предназначенный для одной только группы, представлял собой свидетельство своего архаического происхождения и непреодоления групповой традиции). По причине своего надгруппового характера монотеизм не мог отождествляться с этикой определенной группы, как это было в групповых религиях; отсюда произошло раздвоение этики, контролируемой или универсальной религией, или государством с групповой религией, что стало фактором мировоззренческих изменений в этих группах, которые, отказываясь от собственной религии, встали на путь религиозного универсализма. Контроль за соблюдением морали, позволяющим пользоваться покровительством sacrum, со стороны религии, а вернее, ее органа — церкви, усилился благодаря выделению эсхатологической концепции, ставящей в зависимость счастье в загробной жизни от одобрения земной жизни церковью. Религия с преобладанием эсхатологического элемента, такая как христианство, справедливо получает имя религии спасения, признанного главной целью земной жизни. Развитый культ с храмами, представлениями о сверхъестественных силах, иерархией жрецов возник уже в групповых религиях вместе с политеизмом на уровне цивилизации. Христианство принимало основные материальные формы этого культа, а совесть верующих подчинило контролю священников.

Групповая религия была одной из форм общественного договора, возникшей спонтанно, но санкционировавшейся всей группой, обязательной для всех ее членов, представляющей собой юридический институт. Отступление от религии было нарушением группового права, поэтому индивидуальное обращение в новую религию (без согласия группы) было недопустимо в рамках группового устройства. Смена религии должна была иметь характер правового акта, совершенного всей группой и обязательного для всех ее членов. Поэтому первой проблемой, которая обнаруживается при рассмотрении столкновения двух систем, является рассмотрение правового акта, который должен был принять решение о крещении. Затем следует заняться ходом этого столкновения, то есть, с одной стороны, деятельностью христианской миссии, а с другой стороны, принятием языческим населением новой религиозной доктрины. Наконец, в соответствии с сущностью обеих систем, мы обратим внимание на принятие новой религией основной функции прежней религии в вопросе попечения о земных нуждах людей, а затем, на новую функцию христианства — эсхатологическую и вытекающие отсюда последствия. Только аспект бескорыстного отношения к sacrum, скорее чуждого тогдашней христианской среде на славянских землях, специально не будет рассматриваться.

Тот факт, (он, впрочем, не вызывает интерес в научной литературе), что племенное общество считало религию одним из элементов обычного права, находит яркое подтверждение в источниках. Повесть временных лет определяет право термином «закон», образованным от слова «конь», то есть «начало»[632], что указывает на законотворческую роль обычая, старины, традиции, которая определяет поведение племени, регулирует всю его жизнь, в том числе и верования[633]. Упомянутый источник иллюстрирует на примерах действие этого права в области заключения брачных союзов на ритуальных игрищах, среди плясок и пения «бесовских (то есть языческих, ритуальных) песен». Другим примером является погребальный ритуал, связанный со справлением тризны и сожжением тела умершего. «Этот обычай» господствовал среди различных племен, «не знающих закона божьего, но творящих сами себе закон»[634]. Здесь находит отражение правовой аспект христианизации, которая заменяла различные элементы «человеческого» (то есть племенного) закона, регулирующие верования и культовые вопросы законом божьим. Точка зрения русской летописи согласуется со свидетельствами западных источников. Папа Николай 1 в ответах (866) на вопросы, заданные только что обращенными болгарами, вспоминает о бунте неофитов против христиан, поскольку «новый закон не был хорош»[635]. А значит, и здесь языческий «закон» был заменен христианским, однако народ (вернее, некоторая его часть) считал, что изначальный закон был лучше. Хотя источник не говорит об этом, но трудно сомневаться, что он имеет в виду в том числе и религиозную составляющую права. Точно так же, согласно Кристиану (конец 10 века), принятие крещения Борживоем и попытка введения новой религии в Чехии вызвали обвинения со стороны народа в том, что князь отверг обычаи отцов и ввел неслыханный христианский закон[636]. В этих словах автор, христианин, отчетливо передает понятия, свойственные язычникам. И жития Оттона Бамбергского наглядно демонстрировали подобный правовой аспект. Пыжичане в течение длительного времени не могли решиться на принятие крещения, не желая обратиться к новому закону без согласия волинских старейшин[637]. Те же волиняне пришли в негодование, когда каменяне перешли в христианство, а значит, отказались от родных законов и попытались следовать заблуждениям чужого народа[638]. Более всего информации привел Херборд о жителях Щецина. Они заявили, что не отрекутся от родных законов, что их удовлетворяет та религия, которую они исповедают, и в то же время отвергают христианскую религию, поскольку среди христиан есть воры, разбойники, им отрезают ноги, лишают глаз, всевозможными преступлениями и карой оскверняет христианин христианина, «пусть же далека будет от нас такая религия»[639]. Мы видим здесь полное смешение религиозных и правовых норм; отсутствует свойственное христианам деление закона на божий и человеческий[640]. Это одновременно является доказательством того, что эти свидетельства отражают способ мышления язычников, а не вымышлены христианским писателем.

Обычное право вместе с религией как его составной частью регулировало жизнь племени и должно было находиться под защитой органа этого общества или веча. Источники хранят молчание о роли веча языческой эпохи в этой сфере, но из предыдущих посылок следует неоспоримый вывод, что именно вече стояло на страже целостности права и соблюдения принципов религии, а если жизнь вносила что-то новое, только вече как выразитель воли группы было правомочно вводить изменения. После упадка племенного строя компетенция веча — очевидно, и в вопросах религии — перешла к князю. В этом контексте становятся понятными на первый взгляд странные слова бодричского князя Никлота, обращенные к Генриху Льву, когда тот побуждал славян принять христианство (1156): «Пусть Бог, который пребывает в небесах, будет твоим Богом, ты же стань богом нашим… Ты чти Его, а мы будем чтить тебя»[641]. Славянский князь выступает здесь в качестве культотворческой инстанции в соответствии со славянским племенным законом, принятым князем. Точно так же и введение новой религии было не только идеологическим переломом и политическим прогрессом, но также и (причем прежде всего) правовым актом, поскольку при этом отклонялась старая религия и устанавливалась новая. С этой точки зрения рассмотрим факты обращения отдельных славянских народов, чтобы выяснить их правовой характер, что, в свою очередь, проливает свет на роль князя и других социальных факторов. В литературе поднимался вопрос о принуждении, которым сопровождалось введение христианства у варварских народов Европы; многочисленные примеры этому на землях Франкского государства, Скандинавии и Славянского мира рассмотрел Ф. Граус[642]. В польской литературе А. Гейштор, как представляется, справедливо утверждал, что «акт крещения был прежде всего юридическим фактом, сопровождавшимся моральными и материальными санкциями», а также, и это уже является спорным, что «о волюнтаризме обращения было неизвестно»[643]. В то же время одностороннее навязывание воли без идеологического участия подвластного населения не имело шансов осуществиться[644].

Существует только теоретическая возможность индивидуального обращения народа, сохраняющего племенной строй, в христианство, даже в экономических условиях, дающих возможность содержать церковный аппарат, но при отсутствии государственного аппарата. Привязанное к традиции население не допускало отступлений от закона родных обычаев, не проявляло терпимости к личностям, его нарушающим; например, Жития св. Оттона Бамбергского позволяют констатировать факт коллективного перехода целых племен в новую религию[645], однако только под нажимом высшей государственной власти. Источники не дают достоверных сведений об успешных миссионерских попытках среди языческих племен, не находившихся под управлением государства, несмотря на усилия, предпринимаемые в этом направлении, начиная с 7 века миссиями с территории Франкского государства, из Баварии[646], а также из Византии. Ф. Дворник считал достоверным сообщение Константина Багрянородного об установлении императором Ираклием христианской иерархии в Хорватии[647], однако же этот факт, если он соответствует действительности, не повлек за собой последствий, так как отсутствуют доказательства обращения этого края в христианство до 9 века. Если в 9 веке Византия предприняла попытку христианизации струменьцев, другувитов и сагудатов, живших под Салониками[648], мы должны принимать во внимание дезинтеграцию этих племен, остававшихся в орбите византийской государственности. Эти периферийные примеры во всяком случае не опровергают общего правила, что на славянских землях, пользовавшихся политическим суверенитетом, племенные веча, выражавшие мнение народных масс, не принимали решений о смене религии, и только государственная организация давала импульс фактическим переменам. Не противоречит этому правилу также крещение 14 еще племенных чешских княжеств в 845 году в Ратизбоне, не имевшее никакого значения для обращения в христианство Чехии и вызванное не деятельностью баварской миссии, как считал К. Босл[649], о которой на территории Чехии в то время неизвестно, а примером крещения Моравии в 831 году. Ратизбонское крещение в 845 году представляет собой иллюстрацию факта, что старейшины племен предвосхищали на идеологическом поле организационно-государственный перелом, и одновременно доказывает, что необходимым условием смены религии было изменение политического строя, возникновение государства. Не племенные вожди, а государственные начальники стали инициаторами христианизации. Приглашение вождей соседних варварских народов, принять христианство относилось к политическим методам Византии. Г. Моравчик установил некоторые закономерности этой политики, направленной на обращение князей и степных народов обычно с использованием политических мотивов. Чужеземный вождь принимал крещение в Константинополе, имея крестным отцом императора, который давал ему высокий византийский сан, чаще всего патриция, после чего отправлял на родину в сопровождении приданных ему монахов-миссионеров[650]. Иногда сами варварские властители, как в случае хазарской миссии Константина Философа, просили цезаря отправить к ним миссию. Легко заметить, что эта политика приглашения правителей для крещения не принесла Византии большого успеха, не привела к прочным положительным результатам там, где исторические условия не способствовали христианизации из византийского центра. На смену религии не влияла воля самого правителя, располагавшего средствами принуждения, и его повеление народу креститься. Необходима была еще и поддержка со стороны социальной верхушки и по крайней мере отсутствие сильного сопротивления со стороны широких народных масс. Проблема крещения еще больше усложняется, если мы посмотрим на нее с точки зрения организационно-государственного процесса. Подавляющее большинство славян приняло решение принять новую религию в течение 9–10 веков, когда повсюду (кроме Полабья) сформировались сильные организационно-государственные центры, но нигде в момент принятия крещения процесс образования государственности не подошел к концу, и в то же время в каждой стране сохранялись очень сильные племенные реликты в землях, находившихся в подчинении у государственных центров и склонных к оппозиции новой религии, если о ее принятии решала центральная власть — это нашло отражение в источниках в случае с Чехией времен Борживоя. Вообще по той или иной причине христианизация главного центра вызывала трения между ним и провинциями, более или менее четкие следы которых мы находим также и в Болгарии (в ее специфических условиях оппозицию составили протоболгары!), на Руси и в Польше. Тем большее значение имело достижение единодушия в главном, давшем инициативу центре, а этого нельзя было достичь механическим приказом. Предусмотрительный правитель, ориентирующийся в ситуации, старался договориться со всеми в главном государственном центре, чтобы успешно противостоять трудностям и общим усилием навязать волю всей стране. Ясно, что в соответствии с образом мышления тогдашнего общества, смена религии требовала юридического акта, согласованного князем с социальной верхушкой и даже со всем народом по крайней мере главного центра. К этому выводу приводит общий анализ общественно-политических отношений того времени в период формирования государственности; этот вывод требует подтверждения путем исторической индукции, оперирующей конкретными фактами, что мы сейчас и сделаем.

На примере Руси мы можем проследить ход борьбы между традиционным культовым правом и христианским «законом божьим» на протяжении 20 лет. Первое крещение Русь приняла в 866/867 году по инициативе Византии, как свидетельствует Константин Багрянородный, а эту инициативу подтверждают и общие тенденции в политике Византии, о которых мы уже упомянули, и отсутствие поводов для политической заинтересованности новой религией со стороны самой Руси, окруженной со всех сторон языческими народами. Когда на Русь из Византии прибыл архиепископ (867), князь созвал своих подданных на вече и вместе со старейшинами рассмотрел вопрос принятия новой религии. Совершенное архиепископом чудо (он вынул из огня неповрежденное евангелие) заставил поверить русов в христианского Бога[651]. Признание нового божества было юридическим актом, совершенным князем с участием старейшин и народного веча, однако тот факт, что христианство после 867 года не утвердилось в Киеве, доказывает, что решение было вызвано конъюнктурными обстоятельствами, без глубоких политических мотивов, дававших обычно импульс для принятия крещения. Можно также предполагать, что греки получили только право проповедовать Евангелие, что, впрочем, не принесло результатов по причине неподготовленности почвы. К подобной интерпретации первого крещения Руси склоняет знакомство с несколько более ранними и аналогичными шведскими событиями, известными по Житию св. Анскара, написанному Римбертом. Шведский король и знать благожелательно относились к христианству и просили в 829 году императора Людовика Благочестивого прислать миссию. Во главе ее отправился св. Анскар[652], с радушием принятый в Бирке королем Берном, который вместе со своими старейшинами (cum suis… jidelibus) согласился, правда, не на официальное принятие новой веры, а на ее пропаганду; миссия сразу достигла успеха[653]. Однако во время второй миссии (852) Анскар попал в Швеции в критическую ситуацию. Произошел «бунт» атакованных миссией языческих божеств, которые обвиняли народ в возвышении чужих божеств над ними. Скорее всего, миссия призывала уничтожить языческие божества, которые выступили в свою защиту против новой религии. Это было не проявлением языческой «нетерпимости», как это принято считать[654], а борьбой с христианской исключительностью за терпимость. В этой новой ситуации король соглашался на продолжение миссии только при условии получения на это согласия богов — через жребий, а также самого народа. Брошенный жребий выпал в пользу миссии. Также было созвано народное вече (по-видимому, в Бирке). Один из собравшихся (senior natu) заявил, что следует допустить христианскую миссию, поскольку опыт показал, что христианский Бог в ответственные моменты оказывает действенную помощь, а потому следует его придержать на случай неблагосклонности собственных богов. Вече приняло это предложение, и король дал разрешение на миссию с тем, что согласие должно быть получено также на вече в другой части страны (в Упсале)[655]. Таким образом новые решения подтвердили полномочия миссии, полученные 20 лет назад. Об отказе от групповой религии, официальном и всеобщем принятии крещения не было и речи. Здесь в полной мере отражается правовой аспект религиозных нововведений, зависящих от вечевых решений, а также становятся видны трудности, с которыми встречается миссия там, где народное вече сохранило еще политическое значение. Если в Бирке и Упсале оно и сделало некоторую уступку, то лишь второстепенную и под явным нажимом со стороны королевской власти. Эти замечания могут оказаться полезными и для интерпретации русских отношений, которые обнаруживают явное сходство со шведскими, однако в деталях освещены в источниках хуже. Обнаруживается также существенная общая черта: как в Швеции, так и на Руси в вопросах религии принимает решение вече.

В Бирку христианство проникало благодаря торговым контактам с христианами, особенно с Дорестадом[656], точно так же и на Руси первыми христианами были наверняка варяги, ведущие торговлю с Царьградом[657]. С их помощью новая вера должна была проникнуть, хотя и значительно позднее, на княжеский двор, где к ней склонилась княгиня Ольга, правившая по малолетству, а затем по поручению занятого войнами сына Святослава. После принятия христианства в 957 году она загорелась желанием обратить свой народ, но наткнулась на преодолимое препятствие, когда сама взялась за организацию в Киеве христианской миссии, связанное с обхождением традиционных норм в дипломатических соглашениях. Когда Византия, возможно, помня об опыте 867 года, затягивала с высылкой миссии, она обратилась с просьбой о ней в 959 году к Оттону 1, но прибывший во главе ее епископ Адальберт (961) вынужден был вскоре с позором бежать в свою страну. Очевидно, Ольга договорилась о делегации по собственной инициативе, без подтверждения ее в соответствующих государственных органах, то есть у князя и веча, а потому ее поступок немецкий источник охарактеризовал словом «ficte»[658]. Позицию этих органов представила русская летопись на основании относительно новой традиции[659], сообщая, как Ольга уже законным путем обратилась по этому вопросу к сыну; Однако Святослав, которого мать уговаривала принять крещение, дал отрицательный ответ: «Как мне одному принять иную веру? а дружина моя станет насмехаться»[660]. «Дружина» означает здесь не княжеский отряд (гридь), а все его окружение, бояр и воинов. Князь, который принимал юридические решения, отдавал себе отчет в своей фактической зависимости от позиции социальных верхов. Правда, Ольга заверяла: «Если ты крестишься, то и все сделают то же», — однако Святослав не разделял ее мнения. В этом споре обе стороны были правы: Ольга была более дальновидной, так как, по-видимому, отдавала себе отчет в том, что время работает в пользу христианства, Святослав же лучше ориентировался в настроениях своей среды, еще не созревшей для отречения от старой религии. Трудно сказать, насколько сообщение об этом конфликте соответствует действительности в деталях. Ясно только, что оно отражает структуру мышления в области религиозных понятий того времени. Точно так же Хлодвиг, уже готовый принять крещение и склоняемый к этому епископом Ремигием, выражал обеспокоенность, согласится ли народ отречься от своих богов? В конце концов народ принял смену религии[661]. Владимир, который осуществил программу Ольги, трактовал изменение религии не только как политический шаг, но и как юридический акт, требующий согласования воли князя с позицией компетентных общественных структур. Когда на повестке дня стоял вопрос выбора нового права (закона): болгарского (ислама), немецкого, еврейского или же греческого, князь созвал своих бояр и городских старейшин (бояры своя и старьца градскыя) на совет, лично высказавшись за греческий закон, с чем согласились бояре: «Если бы греческий закон не был хорош, не приняла бы его твоя бабка Ольга, которая была мудрейшей среди людей»[662]. Это было посмертное признание правоты Ольги, не важно, сделанное летописью или боярами. К сожалению, изначальное летописное сообщение было искажено из-за вставки Корсунской легенды, поэтому трудно на основании сохранившегося текста сказать, хранил ли молчание уже первоначальный текст о внесении вопроса о крещении на обсуждение веча, как это было в 867 году на Руси, а перед этим в Бирке и Упсале. Владимир наверняка принял крещение в Киеве (987/ 988)[663], однако было недостаточно духовенства, чтобы совершить обряд надо всем населением. Только после взятия Корсуни (Херсонеса в 989 г.) Владимир возвратился с группой пресвитеров, устроил низвержение идола Перуна и коллективное крещение населения. Это был не единоличный приказ, а предварительно принятое совместное решение бояр и городских старейшин. По словам летописи, население охотно подчинилось решению и, направляясь к реке, говорило: «если бы это не было хорошее дело, тогда бы князья и бояре его не приняли»[664]. Участие бояр было подчеркнуто, однако вновь не упоминалось участие веча. А может быть, приписываемые населению слова как раз и являются отражением дискуссии на вече? Выглядит так, что эту инстанцию летопись просто не принимала во внимание. К сожалению, летопись ограничилась описанием крещения Киева, но в то же время не осветила правовую процедуру, которая сделала возможной христианизацию населения на всех землях.

Во всяком случае, правовой аспект изменения религии обозначается на Руси относительно четко, а источники отражают различные фазы соответствующей процедуры: законное разрешение на проведение христианской миссии в 867 году, попытки Ольги обойти закон при организации миссии, легитимное решение об официальном принятии христианства при Владимире. Русские данные облегчают интерпретацию аналогичных решений в других славянских странах, о которых известно еще меньше. Так, в баварском сообщении о крещении Каринтии в третьей четверти 8 века бросается в глаза отсутствие упоминания о законном решении, принятом авторитетным органом, об официальном крещении, что необязательно должно свидетельствовать о неприязненной позиции всего общества по этому вопросу, но может указывать на определенное сопротивление. Методу Ольги, скорее всего, следовал князь Борут, когда, осторожно подготавливая почву для христианизации, отдал сына Горазда и племянника Хотимира в монастырь в Хемзее, где те получили христианское воспитание, хотя сам он остался язычником. После него недолго правил Горазд, однако он не осмелился развить христианскую миссию, это сделал только Хотимир, допустивший группу пресвитеров во главе с епископом Модестом и построивший церкви. Эта оживленная деятельность могла развернуться только после получения законного согласия со стороны общественных структур (старейшины, народное вече), а если баварские источники об этом не упоминают, то скорее всего потому, что это согласие должно было касаться не официальной массовой христианизации, а только разрешения на миссионерскую деятельность. Исключительность христианской доктрины дважды привела к народному бунту против миссии при жизни Хотимира, а новое восстание после смерти Хотимира полностью устранило из Каринтии христианское духовенство[665]. Пример Каринтии показывает, что не воля самого князя, а позиция общества была решающей при смене религии. Однако беспомощность князя была здесь особенно велика потому, что государственная организация была еще новым явлением. Совершенно иначе обстояло дело в Болгарии, которая на момент принятия крещения при князе Борисе имела развитое государственное устройство. По словам папы Николая 1, Борис привел к крещению весь свой народ, однако тот вскоре единодушно во главе с боярами выступил против нового закона и князя, который его ввел. Князь кроваво расправился с боярами и их семьями, простой народ он освободил от наказания, бунт был подавлен[666]. Казалось бы, Борис единолично распорядился о крещении; народ первоначально подчинился приказу, но вскоре перевесила привязанность к старой религии. Однако в действительности было иначе. Как заметил В. Златарский, бунт охватил, по-видимому, протоболгарских бояр, сосредоточенных в северо-восточной Болгарии[667]. Наверняка христианство пользовалось поддержкой со стороны славянских старейшин, которым был известен пример Каринтии, Хорватии, Моравии, что вызывало политические опасения у протоболгарской знати. Поэтому, несомненно, Борис опирался на значительную часть общества, с которым он также согласовал изменение религии, впрочем, в неизвестной нам форме. В условиях сильной, утвердившейся государственной власти князь мог взять на себя функции веча даже в вопросах религии и принять решение об ее изменении, однако, желая обеспечить успех своей акции, он должен был сначала сориентироваться в позиции, по крайней мере, части населения, составляющей авторитет в политике.

У западных славян (помимо Полабья) лучше всего были отражены в источниках обстоятельства принятия крещения Борживоем и подвластной ему частью Чехии. Соответствующее сообщение оставил Кристиан спустя более ста лет после этих событий, когда детали могли уже стереться в устной традиции. Автор приписывал главную заслугу Борживою, которого крестил Мефодий при дворе Святополка. Этот князь воспользовался тем же методом, что и впоследствии Ольга, то есть он пригласил в Чехию миссию, обойдя законную процедуру, и подобным своим поведением вызвал резкую реакцию со стороны привязанного к своей религии народа («плебса», что указывает скорее на простое население), который выгнал его из страны; однако многочисленные его друзья, которые остались на месте, помогли ему вернуться. Приняв княжение, он продолжал христианизацию. Кристиан называет его «основателем религии» (religionis institutor), однако не упоминает об официальном крещении[668]. Таким образом, начало христианства в Чехии было «нелегитимным», навязанным верхушкой, как это вытекает из свидетельства Кристиана. Официально Чехия стала христианской страной, скорее всего, при Спитигневе, который считался в Германии первым христианским князем Чехии, впрочем, скорее потому, что он присоединился к латинской церкви.

В Полабье христианство вводили немецкие завоеватели, а, основывая епископства, не спрашивали согласия местных племен. Единственный собственный, то есть принятый собственной государственной властью, славянский центр христианизации возник у бодричей, здесь, однако, наметился продолжительный конфликт между двумя факторами, повлиявшими на изменение религии — князем и всем народом. Династия неоднократно выражала свою склонность к христианству, которое приближало ее к феодальным кругам запада, население же и из неприятия религии завоевателей, и наверняка под давлением лютичей и ранов придерживалось веры предков вплоть до 12 века. Возможно, это было автоматическое разделение ролей в формировании отношений, с одной стороны, с христианской Саксонией, а затем и с Данией, а с другой стороны, с языческими лютичами и ранами. Принятие крещения бодричским князем в 931 году наверняка имело характер личного пристрастия и свидетельствовало об обособлении княжеской власти, в то же время основание в 968 году во времена князя Мстивоя епископства в Старгарде сопутствовало официальной и массовой христианизации, как это следует из сообщения Адама Бременского о внуке Мстивоя Готшалке, который намеревался заполучить для церкви всех верующих, которые исповедовали христианство при его деде, однако в действительности сумел обратить только третью их часть[669]. Скорее всего в 968 году формально приняло крещение все бодричское население, что, по другим сообщениям, должно было свидетельствовать в пользу основания епископства[670]. Поэтому, как представляется, не должно подлежать сомнению, что столь важные для всего населения перемены должны были произойти в результате достижения князем взаимопонимания не только со знатью, но и со всем народом на его вече. Однако в 1018 году бодричи на длительный период отошли от христианства и не вернулись к нему вплоть до второй половины 12 века. Готшалк (ум. 1066) не сумел склонить своих подданных вернуться к решению 968 года и развил миссию де-факто, а не де-юре, коль скоро с таким трудом он находил верующих. При Генрихе Готшалковиче (ум. 1127) только княжеский двор исповедовал христианство, все население же было языческим. Наступил симбиоз христианского князя с языческим народом.

О правовом аспекте попыток христианизации у бодричей мы можем судить только на основании косвенных указаний. В то же время с полной ясностью он обнаруживается на западнопоморско-полабских землях княжества Вартислава, подчиненного Польше. Собственно, в правовом аспекте принимают участие два фактора — знать и народ; позиция князя Вартислава относительно христианизации определилась еще раньше, когда он был криптохристианином, однако, не навязывая населению своей воли авторитарным способом, он осуществлял давление, чтобы отдельные земли или племена приняли решение о принятии крещения. В случае сопротивления грозила интервенция верховного князя Болеслава Кривоустого. Наиболее подробно соответствующая правовая процедура была описана в Пыжицах[671]. Представители миссии обратились сначала к совету старейшин, которых в мягкой форме информировали о позиции князей[672]. Миссионеры услышали от собравшихся ответ: то, что придется (так или иначе) сделать, старейшины сделают добровольно и охотно; вопрос был перенесен на форум народного веча, которое, к удивлению миссии, приняло решение быстро и без сопротивления[673]. Удивление понятно, поскольку пример добровольного принятия крещения племенным органом было скорее исключительным явлением. Однако мы должны помнить, что пыжичане входили в состав более широкого — уже государственного — образования и действовали под его давлением, более того, проживая в соседстве и оставаясь в тесных контактах с Польшей, наверняка освоились и с новой религией. С их стороны не видно отсутствия доверия к свите Оттона. Они толпой окружили миссию и оказывали помощь в размещении лагеря епископа под городом. Все описание явственно свидетельствует, что решение, принятое в соответствии с правовым чувством населения, отвечало господствующим настроениям. Аналогичные настроения были распространены и в Камне, где миссию опередила прибывшая в город княгиня, жена Вартислава, тайно среди язычников исповедующая христианскую религию, и, сообщив об успехе миссии в Пыжицах, получила подобное согласие населения[674]. Так же было в Клодне (сейчас Клодково на Реге, к югу от Тшебятова), где также собрали «обильные плоды»[675], и в каком-то другом не названном городе, который, по-видимому, незадолго до этого был опустошен Кривоустым[676]. Только в Колобжеге епископ столкнулся со сдержанной позицией населения, так как значительная его часть (реnе omnes) отправилась торговать на чужие острова[677]. Однако это был не предлог уйти от решения, а опасение принятия решения по важному вопросу на вече в сокращенном составе; жители Колобжега также дали себя убедить епископу. И о последнем поморском городе Белогарде Херборд упоминал, что в нем «все добровольно обратились к Господу»[678], то есть удачное решение было единогласно принято на вече.

На западных землях, начиная от Волина, отношение к христианству было враждебным, уговоры епископа не имели успеха, только угроза войны с Кривоустым склонила к размышлениям. Волиняне поставили свое решение в зависимость от позиции Щецина как главного города племени (totius gentis principes haberentur), что соответствовало племенной вечевой процедуре, хотя у них была слабая надежда, что епископа там встретит смерть[679]. В Щецине миссия встретила особенно яростное сопротивление, не остановившееся перед использованием физической силы, в ход пошли палки и камни, миссионерская пропаганда не имела успеха; правда, деревенское население охотно слушало на ярмарках красноречивых миссионеров, но изменить религию не смело, наверняка для этого был необходим компетентный орган (вече), поэтому двухмесячные усилия миссии кончились ничем[680]. Только ультиматум Кривоустого с угрозой войны заставил подчиниться, однако правовая форма была соблюдена. Жители Щецина созвали на (общее) вече бесчисленное сельское население и после длительного обсуждения подчинились требованиям князя[681]. Это решение имело силу и для волинян. Свое вынужденное решение жители Щецина вскоре нарушили и вернулись к язычеству, однако благодаря убеждениям епископа во время его продолжительной миссии щецинские старейшины при участии общества вновь приняли решение «уверовать в Христа»[682]. Отдельная история — обращение во время второй миссии Оттона подвластной Вартиславу полабской земли ванзлов, состоящей из четырех городов — Узнама, Готькова, Вологощи и Дымина[683]. Князь Вартислав созвал в Узнаме вече племенного типа, то есть вече, состоящее из старейшин, представляющих отдельные городские территории с приглашением языческих жрецов, защищающих свои интересы. Не без нажима со стороны князя было принято единодушное решение отказаться от идолопоклонства и «дать шею под ярмо веры»[684]. Источники не упоминают об участии в этом вече народа, что еще не означает, что местное население не было в какой-то форме включено в процесс принятия решения. Поскольку позиции язычества были поколеблены во всех владениях Вартислава, население в своем большинстве не оказывало сопротивления, за исключением Вологощи, в которой недавно был возведен языческий храм и жителей которой подстрекали жрецы. Однако же в тех краях, где старую религию не ликвидировали правовым актом, идолопоклонство процветало, как это было во вкранской земле, решительно защищавшей традиционные верования[685].

Мы могли убедиться, что принятие правового акта, ликвидирующего старую религию, происходило не без принуждения, неизбежного ввиду необходимости преодоления комплекса верований и культовых форм, с успехом используемых с незапамятных времен. Однако же, оказывая давление на население, в большинстве случаев избегали сомнительных механических решений и старались склонить к законному принятию новой религии в соответствии с традицией восприятия религии как одного из элементов племенного права. Поэтому правовой акт по вопросу принятия христианства совершался в принципе при согласии трех сторон: князя, знати и общественности, принимающей изменение на вече. Это был анахронизм в государственном устройстве, тем не менее продиктованный и еще сильными традициями или элементами племенного устройства, и необходимостью уступки населению, привязанному к групповой религии.

Нет основания считать, что крещение в Польше происходило каким-то другим образом — в его правовом аспекте, хотя источники не предоставляют четких данных. В сообщении Титмара о крещении Польши заслуживает внимания замечание, что народ (membra populi) принял крещение сразу же вслед за любимым правителем[686]. Слова эти, как представляется, подтверждают согласование позиции князя и народа, а стало быть, позволяют сделать вывод, что в принятии решения участвовали все заинтересованные стороны. Подозрительным кажется только основание епископства не в столичном Гнезне, а в Познани, в чем, однако, можно видеть аналогию с перенесением болгарским Борисом мефодиевской миссии из Плиски в окрестности Переяславля и т. д. из опасения перед сильным и недоброжелательным к славянской миссии протоболгарским элементом в столице страны[687]. По-видимому, и в Гнезне епископству грозила какая-то опасность, однако не со стороны полян, поскольку трудно предположить более глубокие противоречия между ними и князем, но со стороны неполянских племенных элементов из-за границ civitas Schinesghe, то есть из прилегающих территорий, откуда знать и рыцарство массово достигали Гнезна как столицы государства, что грозило перманентной конфронтацией с новой религией, даже непосредственной опасностью для ее епископа. Этого, по-видимому, и стремился избежать Мешко 1; в то же время этого уже не нужно было опасаться Болеславу Храброму, когда он основывал в Гнезне митрополию.

Групповая религия, от которой отказались в пользу христианства, не везде имела для населения идеологическую ценность. При ненарушенном племенном устройстве религия представляла собой неотъемлемый элемент племенного права, ее защита была одновременно защитой интегральной системы. В то же время у народов, которые перешли к государственному устройству, групповая религия представляла собой реликт или один из реликтов единства, подвергшегося дезинтеграции. Отказ от этой религии на племенном уровне был возможен только под внешним давлением, в то время как на государственном уровне он мог вытекать из новых потребностей преображенного общества. Чем более развитым было государственное устройство, тем меньшую проблему представляла смена религии, а князь, который желал принять крещение, мог рассчитывать на значительную поддержку со стороны общественных факторов. С этой позиции следует взглянуть на опущенные в предыдущих рассуждениях случаи, когда христианизацию проводила не собственная, а чужая государственная власть, то есть как это было в Полабье среди покоренного славянского населения. Х.-Д. Каль выделяет в немецкой политике в Полабье два момента: политическое покорение, направленное против языческого культа, а также миссионерскую деятельность, побуждавшую славянское население добровольно принять крещение[688]. Этот двухэтапный механизм обращения в христианство Бруно из Кверфурта определил библейским выражением: compellere intrare[689], то есть: заставить добровольно принять новую веру. Это, собственно говоря, лишь иная формулировка того, что мы определяем как правовой аспект христианизации, поскольку в условиях племенного устройства добровольное решение предполагает одобрение со стороны вечевого органа. Однако же такое решение вопроса в условиях 10–11 века в большей части Полабья опирается лишь на предположения, так как хорошо известны только факты покорения и факты основания епископств, которые, по меткому выражению К. Тыменецкого, «создавались не для славян, а для немецких епископов»[690]; и наконец, факты, описанные наиболее информированными немецкими хронистами, свидетельствующие об экономическом притеснении славянского населения[691]; и в то же время отсутствуют какие бы то ни было сведения, что покорению сопутствовала миссионерская деятельность, приведшая к положительным решениям племенных вечевых собраний, хотя бы формальным крещением покоренных племен. Не упоминает об этом ни весьма информированный Видукинд, ни немецкие летописи 10 века вплоть до 983 года, с которого начался длительный период отступления немецких сил в северном Полабье. Если в северном Полабье христианство и достигло некоторых относительных успехов, то только в рамках бодричского государства, а не на землях, оставшихся под непосредственным немецким правлением. А если Титмар упоминает в связи со славянским восстанием 983 года, что его начали народы, которые после принятия христианства были подвластны немецким королям[692], то его слова о «принятии христианства» являются условным оборотом, лишенным конкретного подтверждения в источниках в значении массовой христианизации, а единичные миссионерские попытки, как, например, Босона, не принесли результатов, достойных внимания, за исключением сербской земли, сильнее подчиненной немецкой власти. Однако же и на серболужицких землях, которые утратили независимость, договоры, заключаемые с язычниками (по-видимому, заключаемые на народных вечевых собраниях), нераздельно трактовали понятия крещения и дани. Население не различало правового статуса обоих этих понятий[693], то есть считало крещение актом принуждения, что трудно увязывается с понятием «intrare». Впрочем, христианизация на серболужицких землях происходила при значительном чешском участии, на что указывают многочисленные заимствования в христианской терминологии чешского происхождения[694]. Что касается территории лютичей, то есть северного Полабья без бодричей, то там сохранилось племенное устройство в неизменной форме, тесно связанное с групповой религией. Христианство не имело ни единого шанса проникнуть туда, и вплоть до 983 года даже не слышно о попытках давления с целью склонить лютичей к массовой христианизации, население только заставляли платить дань. Одним словом, нет явных оснований говорить об осуществлении принципа «intrare» в границах немецких завоеваний, и поскольку немецкие источники довольно многочисленны и проявляют интерес к данной тематике, нельзя говорить о случайном (тем более, о преднамеренном) замалчивании соответствующих фактов. Поэтому имеем ли мы право выдвигать утверждение, что в этой сфере преобладал принцип «соmреllеrе»? Подобное утверждение не было бы точным, поскольку немецкие власти не придавали особого значения вопросу крещения, чтобы не осложнять отношений с покоренным населением. Можно согласиться с утверждением Г. Лабуды, что «настоящей христианизации дали идти своим ходом»[695]. Однако в действительности ее проводили значительно позднее и принудительно, под давлением колонистов, о чем свидетельствуют и слова Хельмольда (cap. 89).

2. Миссия и христианизация

3. Земная функция новой религии

Обеспечение людям успеха в земной жизни является функцией любой религии; это, пожалуй, единственная функция религий дописьменных народов, но она не остается забытой и в высших религиях, даже тех, которые своей главной целью видят помощь верующим на пути вечного спасения. История христианства дает, хотя и многочисленные, однако довольно редкие по сравнению с общей массой верующих примеры, когда личность не только полностью уходит от утех земных, но даже почти отказывается от удовлетворения первостепенных материальных потребностей. Однако же она не может от них отказаться полностью, а в словах ежедневной молитвы, обращенной к sacrum, звучит просьба о помощи в удовлетворении этих потребностей в необходимом объеме («хлеб наш насущный даждь нам днесь»).

Под давлением обыденных нужд верующих религия спасения отдает дела земные под покровительство sacrum, чтобы не дать верующим усомниться в практической возможности достижения эсхатологической цели. С идеологической позиции забота о жизни земной выглядит как средство, а не принципиальная цель; в действительности общественный конформизм религии обеспечивает ее земной функции значительное место в программе культовых задач, поскольку речь идет о сфере перманентных и актуальных интересов человека, а не о вопросе далекого — эсхатологического — будущего. Значение этой функции в культе способствуют постановке философских вопросов, актуальными становятся проблемы отношения сверхъестественного мира к миру естественному. Действие sacrum в эсхатологической сфере не ведет к конфронтации с естественным порядком, поскольку происходит вне сферы природы, в то время как вмешательство sacrum в земной сфере нарушает правильный механизм естественного мира. Для религии спасения эта проблема является не принципиальной, а лишь дающей некоторые сомнения для более критических умов. О их сущности мы говорили ранее, сейчас же займемся проблемой вмешательства sacrum в земные дела — в понимании славянского населения в эпоху его христианизации — и связанных с этим вмешательством представлений о соотношении сверхъестественного и естественного миров.

Сознание различия между, с одной стороны, естественным миром, имеющим правильно действующий механизм и доступным чувствам (частично с помощью их технического продолжения), и, с другой стороны, миром сверхъестественным, трудно постижимым, однако вызывающим изменения в естественным порядке, имеет столь же давнее происхождение, как и сама религия, возникшая как раз из этого противопоставления. Параллельное существование двух миров и подчинение природы sacrum, а также вмешательство sacrum в земные дела человека, благоприятное или неблагоприятное для него, лежало в основе христианского мировоззрения, в том числе и в раннем средневековье. Показательным примером того, как в раннем средневековье представляли проблему природы, является трактат англосаксонского монаха Беды Достопочтенного (около 673–735) О природе вещей, в котором развивалась библейская версия сотворения мира и разумно объяснялась сущность природы, ее элементы и явления. Раз созданный механизм мира действует в соответствии с определенным порядком: его центр представляет круглая земля, вокруг нее вращается Солнце, луна и планеты по своим орбитам; как их движение, так и атмосферные явления, а также четыре стихии автор описывает, не ссылаясь на вмешательство Творца, не предусмотренное им также в принятых исходных положениях. Мир функционирует как самостоятельный механизм[840]. На тех же самых позициях стоит раннесредневековая историография, то есть она признает обособленность и самостоятельное функционирование природы[841]. Если говорится об «открытии природы» (la decouverte de la nature) в 12 веке, не стоит понимать это утверждение дословно, самое большее — наступила «десакрализация» природы[842], но ведь и у Беды она была отделена от sacrum.

Утверждение порядка, установленного в природе, не мешало убеждению в постоянном вмешательстве sacrum, нарушающем этот порядок, вызывающем чудесные явления. Р. Отто утверждал, что эта позиция обоснована: «Ведь расхожая теория чуда как случайного разрыва цепи естественных причин сущностью, которая сама эту цепь установила, в высшей степени рациональна. Рационалисты довольно часто допускали возможность чуда или даже его a priori принимали»[843]. Вывод о Творце, способном изменить порядок вещей, который он сам установил, логичен и, без сомнения, передает ход рассуждений средневекового человека, не умеющего проверить истинность чуда. Однако же это противопоставление друг другу Творца и его творения вызывало размышления и уже в 12 веке склонило французских мыслителей к иной формулировке. «Для Шартрской школы, — утверждает Ж. ле Гофф, — Бог, хотя и создал природу, но уважает права, которые ей дал. Его всемогущество не противоречит детерминизму. Чудо происходит в рамках естественного порядка». «Важно не то, — пишет Вильгельм Конхезий, — что Бог мог все это сделать, а то, чтобы исследовать, разумно объяснить, указать цель и полезность этого. Несомненно, Бог может сделать все, но важно, что он сделал это или то. Несомненно, что если Бог допустит, то и из палки выпустит, как говорят простецы, но разве он так когда-то сделал?»[844]. Тезис, отстаиваемый в этих словах, о неизменности естественного порядка не вызывает сомнений, но попытка примирить его с принципом вмешательства явно неудачна, поскольку состоит в отрицании самой сущности вмешательства («чуда»), которая, собственно, и составляет «прерывание цепи естественных причин». Следовало просто исключить возможность чуда, но существовали ли в ту эпоху люди, способные поверить в невозможность чуда? Критических умов, ставящих под сомнение истинность чуда, было достаточно, особенно во Франции 12 века (к ним принадлежал Абеляр), даже среди епископата[845], но этот скептицизм не вызвал живого отклика. Препятствовала этому общественная потребность в чуде, являющаяся последней соломинкой в безнадежных жизненных ситуациях. Мысль раннего средневековья металась между двумя крайними точками зрения. С одной стороны, Иоанн Скотт Эриугена (около 810–877) признавал первенство разума в вопросах веры и включал Бога в систему природы как ее начало и цель, в то время как позднее арабский философ Аверроэс (1126–1198), известный и имеющий сторонников на латинском западе, как раз подчинял истину веры выводам, вытекающим из разума; с другой стороны, св. Ансельм Кентерберийский (1033–1109) трактовал разумную аргументацию как инструмент, который должен служить вере. Эриугену осудили, от св. Ансельма берет начало схоластическая философия[846]. Литература теологического или философского содержания была продуктом деятельности интеллектуальной элиты, и хотя она развивалась в очевидной зависимости от современных ей общественных и экономических процессов[847], но не могла верно отражать взгляды, распространенные в широких кругах общества, особенно светского, также интересующегося, правда, не по теоретическим соображениям, а из практических побуждений, проблемой вмешательства sacrum в сферу природы, а особенно в дела человека. Как раз обыденные понятия, а не ученые концепции интересуют нас прежде всего, поскольку они представляют почти всю славянскую среду в рассматриваемый период. Только в среде высшего духовенства, в монастырях и при дворах, в высших кругах знати, а также среди писателей могли распространяться концепции, сформированные на Западе или в Византии, прежде всего потому, что в эти круги проникали образованные иностранцы, но и сами представители славянских стран со временем стали получать образование в главных центрах цивилизации. Конечно, новые взгляды передавались сверху широким слоям общества, однако же уже различие в уровне образования было причиной измененного, упрощенного восприятия.

Трудность различения в литературе личных взглядов автора, чуждых обществу и взглядов, почерпнутых автором из своей среды (как приведенное выше, довольно, впрочем, красноречивое народное выражение в цитате Вильгельма Конхезия) вызывает необходимость предварить дальнейшие замечания экскурсом в более поздние, но не лишенные архаических черт свидетельства, взятые из фольклора в виде пословиц, которые в соответствии со своим характером представляют собой отражение взглядов низов в сфере формирования идеологии. Древнейшие из этих свидетельств, почерпнутые Е. Лосем из рукописи Ягеллонской библиотеки первой половины 15 века, были приведены Мачеем из Янова (родом чеха) на польском языке (в других рукописях — на чешском языке). В современной польской транскрипции оно выглядит так: «Соś na Bóg spuściƚ, to jest juz stracono», что означает: «Что ты возложил на Бога, то уже потерял» (по Лосю)[848]. Автор трактата считал эту народную пословицу богохульной. Действительно, в подобном звучании она могла означать скептическое отношение к любому вмешательству sacrum. Однако же полное отрицание вмешательства sacrum в земные дела, отказ от его покровительства, столь нужного в жизни, вызывает удивление; это кажется маловероятным, несоответствующим средневековой ментальности. Точно так же маловероятна позиция просителя, который, не испробовав земных средств, обращается сразу к божественной инстанции. Поэтому с большей вероятностью признаем, что пословица представляет собой краткую форму более развернутой мысли, в которой проситель только после исчерпания земных средств отдает себя на милость Бога. В первой фазе вмешательство Бога было бы возможным. Как представляется, подобную мысль выразил Сабала (представляющий архаические пласты народного мышления) в высказывании: «В Господа Бога верь, но ему не верь»[849]. С верой в Бога, выраженной в первой части высказывания, трудно примирить отказ от его покровительства в делах земных, поэтому в данном случае мы видим достаточно выраженное двухэтапное поведение — на первом этапе со вмешательством sacrum, к которому обращается заинтересованное лицо (в Господа Бога верь), а на втором этапе возложение дела на Бога при полном пренебрежении к земным средствам, что вызывает скептическое суждение Сабалы. Тип цитированной выше пословицы, отмеченной уже в 15 веке (что является terminus ante quem возникновения этого типа, возможно, даже довольно поздним), предположительно ограничивал вмешательство sacrum в случае активной позиции заинтересованного лица. Этот гипотетический вывод требует проверки в контексте других польских пословиц. Множество из них сохранилось со значительно более поздних времен, что, впрочем, не лишает их ценности как отражения идеологической позиции общества, отличающейся обычно значительным консерватизмом. Самые старые собрания пословиц, изданные С. Рысинским в 1618 году, а также Г. Кнапским (Cnapius) в 1632 году были затем включены в наиболее полное издание польских пословиц С. Адальберта[850]. Рысинский также привел пословицу, относящуюся к вмешательству, хотя и не по просьбе заинтересованного лица, а по инициативе самого sacrum, которая звучит так: «Мужик носит порох, а Господь Бог — пули», или же, в более поздних версиях: «Мужик (человек) стреляет, а Господь Бог носит пули»[851]. Содержание пословицы указывает на то, что она возникла только в 16 веке, когда распространилось ручное стрелковое оружие. Тем не менее, заслуживает внимания взаимодействие естественной силы и sacrum в осуществлении действия. Обнаруживается здесь тот принцип, который мы предположили в пословице 15 века. Более того, Кнапский приводит пословицу «второго типа», в точности отвечающую нашей дополнительной интерпретации той пословицы «первого типа» 15 века. Пословица Кнапского гласит: «К Богу взывай, но руки прикладывай»[852]. Эта максима была очень популярна, встречается она также за пределами Польши, например, в России[853], а Кромвель велел своим солдатам, пересекающим реку, довериться Богу, но следить, чтобы не замочить порох[854]. Выраженный в этой пословице принцип взаимодействия естественной и сверхъестественной силы повторялся в различных польских пословицах, которые не имеет смысла здесь приводить. Только в кажущемся противоречии с этим принципом находится пословица «третьего типа», гласящая: «Бог не покинет того, кто на него положился»[855], также известная Кнапскому. Это кажется антитезой пословицы «первого типа»: та устраняет из поля зрения вмешательство, а эта — естественную силу. Однако в действительности она, по крайней мере, не исключает активной позиции заинтересованного человека, который не ждет сложа руки, пока ему поможет sacrum. Поэтому мы можем сделать вывод, что «народный опыт» привел к убеждению, что без собственного усилия не достичь успеха, а помощь сверхъестественного фактора (который, с точки зрения профанов, идентифицируется с понятием «счастья» или «случая») подтверждает это усилие. На этом закончим наш экскурс, который в наших дальнейших рассуждениях будет нам полезен, и переходим, собственно, к нашей теме — анализу данных источников о вмешательстве и связанным с ним идеологическим проблемам.

В средневековых событиях активную роль играет не только земное действующее лицо — человек, но и сверхъестественные силы, имеющие притом сложную структуру. В христианском монотеизме sacrum в образе Бога является в трех лицах[856], но существует еще огромное количество духов небесного происхождения, ангелов различного уровня, а также святых земного происхождения. Все духи и святые, или вторичные sacrum, в своих деяниях не являются самостоятельными, их роль в отношении людей состоит в заступничестве перед главным sacrum. Кроме того, мы сталкиваемся, хотя и реже, с вмешательством фактора, воплощающего зло, antisacrum, в образе библейского сатаны, дьявола. Борьба христианства с язычеством привела к расширению содержания antisacrum, в который были включены языческие numinosum, боги и демоны, называемые на Руси бесами, а в латинских источниках демонами. Из источников не вытекает, что они идентифицировались с дьяволом/сатаной, выступающим обычно в единственном числе, в то время как первые действовали обычно во множественном числе. Мы разделяем две формы вмешательства: сверху, то есть по инициативе sacrum, что свидетельствует о заинтересованности sacrum земными делами, а также снизу, по просьбе человека. Переданная в источниках первая форма вмешательства не обязательно является отражением позиции заинтересованного лица, поскольку она может выражать точку зрения автора сообщения, быть интерпретацией исторических фактов; в то же время вмешательство по просьбе свидетельствует о позиции просящего лица, если только факт просьбы не был выдуман автором.

В литературе высказывались противоположные взгляды на роль вмешательства sacrum в средневековом понимании. Так, Я. Довят утверждал, что у славян-язычников вмешательство сверхъестественных сил было перманентным явлением, после крещения наступило его ограничение до исключительных случаев[857]. Однако существует и совершенно противоположная точка зрения о «непрерывном вмешательстве сверхъестественного фактора»[858]. На чьей стороне истина, мы будем пытаться выяснить далее. Не будем разделять материал в предметном порядке, чтобы избежать механической интерпретации источников, вырванных из контекста; в то же время рассмотрим отдельно данные каждого из источников, стараясь выявить субъективные авторские элементы, а также отражение понятий и поведения лиц или действующих групп. Таким образом обнаружится различие между позицией отдельных авторов, имеющее историческое объяснение.

Основные историографические памятники северного славянства возникли в начале 12 века на этапе относительно развитой христианизации, тем не менее «теологические вставки» в них встречаются редко. В то же время у Галла теологическую плоскость подчеркивает характерный, проводимый на конкретном примере анализ отношения sacrum к природе (правда, автор не использует термина «природа», однако из контекста вытекает, что это понятие он и имеет в виду в своем выводе). Это одновременно и указание на перенесение на польскую почву проблем, занимающих французскую мысль того времени. В Хронике Галла sacrum действует в основном сверху, то есть мы имеем дело с осуществляемой самим автором «теологической интерпретацией» исторического процесса в Польше, а точнее, некоторых его фрагментов[859]. В понимании Галла, sacrum особо покровительствует некоторым «избранным» монархам, на которых нисходит его непрекращающаяся милость, что отвечает модели святого 12 века, когда человек «родился, а не становился святым» (Хонориус из Аутуна)[860]. Так, Бог обратил на Мешко сначала телесный взор, а затем и духовный; христианизация польского государства является достаточным основанием для похвалы этому князю[861]. Если автор хроники ничего, кроме этого, не говорит о благосклонном покровительстве sacrum Мешко, то, вероятнее всего, потому, что вообще почти ничего не знает о его правлении. Исключительно покровительствовал sacrum правлению и самого Болеслава Храброго, в личности которого соединились природные достоинства с дарами неба: «Всемогущий Бог наделил короля Болеслава таким великим мужеством, силой и дал такие великие победы (= свойства сверхъестественного происхождения), какую в нем самом познал доброту и справедливость к себе и людям». (= естественные свойства)[862]. Обращает на себя внимание то, что автор признает сверхъестественными дарами земные успехи Болеслава (сила, победы), в то время как его духовные черты (доброта, справедливость) квалифицирует как естественные. Исключение составляет мужество, названное в числе даров, по-видимому, по причине его связи с силой и победами. Даром Неба было также физическое свойство Болеслава — столь привлекательный вид (visu desiderabilis), что он привязывал им к себе людей, которые считали суровой карой удаление их с глаз монарха[863]. Автор придает естественным свойствам большую значимость, поскольку, по его мнению, Болеслав добился славы и величия благодаря своей справедливости и авторитету, именно этими добродетелями росла мощь и власть Рима[864] (языческого!). Вмешательство sacrum имеет здесь особенный характер: его Болеслав не выпросил, а заслужил благодаря естественным духовным качествам. Более того, это не вмешательство от случая к случаю, а перманентная забота о счастливом правлении этого монарха. Впрочем, в одном случае источник упоминает и об единичном вмешательстве: Бог решил отдать в руки Болеслава город Киев, русское государство и богатства (дар сверхъестественного происхождения), поскольку тот привык носить рыцарское оружие (достижение в естественном порядке)[865]. По-видимому, были две причины этой «теологической интерпретации» правления Храброго: 1) объективные успехи его правления, известные из преданий, 2) намерение автора передать потомкам память о Болеславе как о умершем герое, которому покровительствовал sacrum и который является идеальным правителем — образцом для подражания[866]. Этому идеализированному образу Болеслава противоречило предание о проклятии, посланном на Польшу архиепископом Гауденцием (правление которого приходится на время правления Храброго), в чем усматривали причины поражения, которое понесла страна в начале правления Казимира. И в этой форме «причины поражения» сохранилось предание об этом проклятии, которое правдивый Галл не захотел опускать, правда, в контексте не описания правления Храброго, а народного восстания. По-видимому, он не очень хотел в него верить[867].

После смерти Храброго в течение всего 11 века ни один из польских монархов, по мнению Галла, не находился под особенным, постоянным божественным покровительством. Собственное вмешательство sacrum в этот период происходит в исключительных случаях и имеет единичный характер[868]. Казимир Обновитель, который учился в монастыре и находился вместе с матерью немкой за границей, по сообщению Галла, воодушевляя рыцарей перед битвой с поморянами, вынужден был объяснять, что в битве побеждает не тот, кто преобладает числом, а тот, кому бог оказывает свою милость, а затем с божьей помощью, cum adiutorio Dei, одержал победу[869]. Здесь мы наконец имеем пример выпрошенного вмешательства sacrum, но вставленный в речь князя, являющуюся в действительности литературной конструкцией Галла. Это только общее свидетельство использования молитвы как средства вызвать вмешательство sacrum в земные дела. Обращение к sacrum за помощью в трудных обстоятельствах является в религии «нормальным явлением», соответствующим также и языческому образу мышления, поэтому пример Казимира является лишним в качестве указания terminus ante quem подобной практики в Польше. Классическим примером выпрошенного вмешательства являются молитвы Германа и Юдиты о потомке к св. Эгидию, отличающемуся благосклонностью, благодаря данной ему Богом силе (data divinitus potestate)[870]. Получение вмешательства в ситуации автоматического действия законов природы считали, по-видимому, вещью особенно трудной, коль скоро организовали ad hoc сложный аппарат: с посольством св. Эгидия в Провансе, везущим богатые дары, с постом и молитвами. Так родился Болеслав Кривоустый. Вместе с его выходом на политическую сцену как на личность монарха, так и на всю страну вновь нисходит особая перманентная милость божия[871]. Убеждение в этом, происходящее, очевидно, из наблюдения начинаний молодого Болеслава, а наверняка и памяти о чудесных обстоятельствах его рождения, выразил, по-видимому, один из вельмож, взявший слово в день посвящения Болеслава в рыцари: милостивый Бог возвеличил слабость старого князя и всю отчизну сим новым рыцарем; он вернет Польше ее прежнее состояние (успех)[872]. Из контекста выступления видно, что оно, по-видимому, действительно было произнесено; во всяком случае Галл счел возможным приписать представителю общественности убеждение в перманентном вмешательстве sacrum в отношении личности милого ему князя. И из дальнейших сообщений Галла вытекает, что деятельность Кривоустого развивалась в атмосфере особенной благосклонности Бога, начиная от победы, одержанной «горсткой верующих» смельчаков над половцами спустя несколько дней после посвящения Болеслава в рыцари (в 1100 или 1101 году), что избавило Польшу от половецких набегов во времена Кривоустого (то есть до момента возникновения Хроники): Таким образом, Бог объявил, какие великие дела он может совершить в будущем[873]. Галл также многократно утверждает об успешной помощи неба, оказываемой Болеславу и Польше в годы правления этого монарха[874]. Мысль об особой благосклонности sacrum внушало, возможно, и поведение самого князя, который, помня, очевидно, об обстоятельствах своего рождения, отличался формой рыцарской набожности и перед своими победоносными сражениями осуществлял религиозные практики. Например, в описании марша из-под Глогова на Колобжег помешен такой пассаж: «К концу шестого дня в пятницу приступили к святому причащению, вкусив одновременно телесную пишу, прибыли под Колобжег по пути звезд. Предыдущей ночью Болеслав распорядился провести службу св. Марии, что затем, из свой набожности, принял в обычай»[875]. Таким образом, собственное вмешательство sacrum дублировалось выпрошенным вмешательством, причем систематически организуемым. Молитвы призваны были обратить внимание sacrum на актуальные проблемы, интересующие князя. Следует также назвать еще одну форму выпрошенного вмешательства, связанную с военными походами, в которых принимало участие и духовенство, в том числе и епископы. Таким образом, духовенство в походах выполняло не только функцию проповедников, но и просителей, поскольку возносило молитвы о победе, как это Галл показывает на примере Симона, епископа Плоцкого, который «оружием духовным и молитвами» сделал так, что мазовшане одержали победу в битве с поморянами[876]. Однако молитвенная функция духовенства более явно выступает у Кадлубека, позднее мы ее рассмотрим поподробнее.

Галл предоставляет богатый материал по проблеме вмешательства sacrum; при Храбром и Кривоустом оно было даже постоянным фактором в области политики властителя. Однако было бы заблуждением судить, будто бы в понимании автора естественный порядок систематически изменялся по воле sacrum, перманентно направляющего ход земных событий вопреки их природе. В действительности в описаниях Галла, в которых мы видим представителя историографии той эпохи вообще, события развиваются в соответствии с земными причинно-следственными законами, везде действуют люди, руководствующиеся мотивами собственной логики, покровительство sacrum не отменяет естественных законов, даже чудесное зачатие Болеслава Кривоустого находится в рамках биологического процесса. И в случае Болеслава Храброго, особого любимца sacrum, последний действует именно за сценой; существует, впрочем, и исключение, подтверждающее историографическое правило, каким является чудесное прозрение Мешко 1, представляющее собой явную вставку агиографического типа в хронику в принципе светского типа. Сравнивая две линии повествования — одну автономную земного типа, другую сверхъестественную, имеющую признаки вербализма, мы можем заметить, что последняя является теологической формой интерпретации земных фактов. И герои Хроники, обращаясь к sacrum, не теряют под собой реальной почвы. Владислав Герман делит государство между сыновьями, не назначая главного, и оставляет вопрос на волю Бога и на решение знати[877]. Кривоустый во время похода на Колобжег взывает к рыцарству: «Только на Бога и на оружие мы полагаемся»[878]. Сам автор вскользь, но явно подчеркивает автономность естественного порядка. Он напоминает, что смерти избежать не может ни одно существо[879]; хлеб может больше, чем человеческие законы[880]. Но особого внимания заслуживает упомянутая Галлом максима, что глас народа всегда совпадает с гласом Божьим[881], а это явно указывает на то, что сверхъестественный порядок является аспектом (который мы определяем как «теологическая интерпретация») естественного порядка.

Из анализа Галла вытекает следующий образ: в сознании средневекового хрониста исторические события развиваются в соответствии с естественным порядком в рамках исторических причинно-следственных связей. Этим фактам, которые назовем объективными, соответствует параллельная линия сверхъестественных фактов, которые связаны с миром субъективных представлений хрониста и которые, в его понимании, придают историческим событиям и вообще фактам естественного порядка определенное направление, продиктованное позицией sacrum по отношению к заинтересованным лицам или разыгрывающимся событиям. Этому мировоззрению ни в коем случае нельзя придавать черты внутренней последовательности: естественный мир, с одной стороны, функционирует самостоятельно, подчиняется собственным причинно-следственным закономерностям, а с другой стороны, в каждом своем элементе зависит от сверхъестественных сил. Но непоследовательность не смущает по крайней мере хрониста, поскольку он ее вообще не замечает, будучи свято убежденным в истинности двух своих принципов — автономии естественного мира и всемогущества sacrum. Это типичная для средневековой историографии точка зрения.

Концепция Галла о соотношении понятий sacrum и природа в их конкретных проявлениях выросла на чужой почве, отсюда возникает вопрос, в каком отношении она находилась с польским мировоззрением. По этому вопросу мы находим у Галла указания, с которыми мы, впрочем, уже сталкивались.

При этом здесь видны два решения. Казимир Обновитель верит в божественное всемогущество: побеждает тот, кому Бог оказывает свою милость (cui Deus dedit suam gratiam), в то же время численное превосходство не гарантирует победу (multitudo non facit victoriam). Природа здесь полностью лишена самостоятельности, ходом событий руководит вмешательство sacrum. Эта точка зрения скорее не соответствует принципиальным убеждениям Галла, который высказывается за автономность природы, за некоторое (хотя иногда шаткое) равновесие sacrum и природы, в соответствии с философской тенденцией 12 века[882]. Таким образом, возможно, что Галл вложил Казимиру в уста одно из мнений, распространенных в христианской среде Польши. Но хронист приводит также, причем более явно, примеры и другого решения — природа и sacrum находятся не в отношении подчинения, а во взаимодействии, как в случае Кривоустого, когда он рекомендовал своим воинам полагаться на Бога и на собственное оружие. Эта точка зрения хорошо соответствует позиции самого хрониста, но это не значит, что она отличается от взглядов польской среды. Об этом говорит свидетельство, сохранившееся в списке, датируемом 400 годами позже, но имеющем архаическое происхождение. Это уже цитированная пословица «К Богу взывай, а руки прикладывай», формулирующая прадавний надежный опыт, что для достижения цели следует использовать все имеющиеся средства. Принцип метода концентрации средств при достижении целей отчетливо обозначился и у языческих славян, которые охотно бы согласились на соединение культа собственных богов с культом христианского Бога, и препятствием этому была только исключительность христианства. Мысль о подобной концентрации выражает и другая пословица: «Богу — свечка, а дьяволу — огарок», в более древней, известной уже Рысинскому форме: «Богу служи, а дьявола не гневай»[883]. Эта максима противоречит духу христианства и представляет собой, без сомнения, реликт языческих понятий в уже христианской среде — стремление соединить христианский культ с культом собственных демонов, считавшихся у христиан дьяволами, отсюда культ дьявола под именем Черного бога в Полабье. Тем более понятно отраженное в приведенном высказывании Кривоустого соединение собственного усилия с взыванием за помощью к христианскому sacrum. Это последнее решение, апеллирующее к взаимодействию sacrum и природы, составляло наверняка правило, в то время как максима, высказанная Казимиром, находила применение скорее в специфических обстоятельствах, когда заинтересованная сторона оказывалась в особенно трудной ситуации и не имела или имела ничтожные шансы достижения цели естественными средствами.

Обычной формой вызова вмешательства sacrum была молитва, часто соединенная с другими формами просьбы о благосклонности sacrum: такими, как пост и вообще аскеза, милостыня и т. п. Пример подобного сложного прошения привел Галл в связи с помощью св. Эгидия при зачатии Владислава Германа и Юдиты. Молитвы могут иметь характер или публичный, состоящий в участии в церковных богослужениях, или частных, как чтение молитвы. О церковных богослужениях Галл неоднократно упоминает, но частной молитвой в хронике, посвященной политическим событиям, не интересуется. В то же время молитва имеет огромное значение как фактор формирования религиозного мировоззрения; ее систематическое повторение устанавливает духовную связь между человеком и определенной сферой сверхъестественного мира, отдает человека под постоянную опеку sacrum, предоставляет покровительство в делах. Распространение молитвы тесно связано с укоренением соответствующей религии. У язычников молитва получала публичный характер, в то же время функцию более поздней частной христианской молитвы выполняли у них магические практики. Христианская молитва естественным образом ограничивала потребность в магии, однако так и не смогла заменить ее полностью.

Распространение молитвы началось в Польше, помимо духовенства, с княжеского двора. Недостаток данных по этому вопросу у Галла дополняют другие сообщения. Баварский источник (до 993 г.) сообщал, что Мешко, князь вандалов, раненный в плечо отравленной стрелой, выздоровел благодаря Удальрику, епископу аугсбургскому (ум. 973 г.) и прислал на его могилу вотум в виде серебряного плеча[884]; естественно, это не могло обойтись без молитв. О Эмнилде Титмар сообщал, что она старалась раскаяться за грехи своего мужа (Болеслава Храброго), не уставая в подаяниях и лишениях — о молитвах даже не упоминал[885], так как они были обычным делом. Так, с 10 века Пясты через христианских матерей и жен приобщались к чтению молитв и осуществлению набожных действий, а об их положительных результатах свидетельствует письмо хорошо информированной Матильды Швабской к сыну Эмнильды Мешко 2, которых чтил Бога на трех языках: родном, латинском и греческом[886], о немецком источник не упоминал. В то же время это было первое упоминание об использовании в молитвах польского языка, что не было удивительно. Мы смело можем считать, что начиная с Мешко 2 все Пясты имели подготовку в сфере богослужения, соответствующую уровню других христианских князей. Памятником религиозности Пястов 11 века считается также так называемый Молитвенник Гертруды, сестры Казимира (дочери королевы Рихезы), выданной за Изяслава, русского князя и проведшей жизнь на Руси. Из исследований В. Л. Янина вытекает, что молитвенник находился в руках этой княгини в 1074–1077 годах во время пребывания ее в Германии в изгнании вместе с Изяславом, а затем в Кракове, где она и оставила книгу, возвращаясь на Русь, поскольку при русском дворе латинский молитвенник мог бы вызвать неприятие со стороны православного духовенства. Судя по содержанию молитв (в общей сложности их около 85), Гертруда была погружена в эсхатологическую религиозность, темой большинства молитв (около 49) было моление об отпущении грехов, о помиловании, о счастливой смерти, о вечном счастье и т. п., значительно меньше молитв соединяют тематику эсхатологическую с земной, и только около 10 молитв ограничиваются земной тематикой. Главная печаль княгини — это судьба ее «единственного» («dilecti», то есть любимого) сына Петра, то есть Ярополка Изяславича, она молит о его спасении и удаче в земной жизни, в особенности о победах. Вообще сомнительно, чтобы религиозно-эсхатологический образ мышления, проявившийся в молитвеннике, отражал в какой-то степени религиозные настроения польской среды. Тексты молитв были, вероятнее всего, подсунуты Гертруде в Германии и выражали заботу местных монахов о вечном спасении изгнанницы[887].

Представление Кадлубека о вмешательстве sacrum в дела земные совпадает с Галлом по существу этого явления, но отличается по формам его вызывания и действию. В этом видно влияние идеологии автора. Галл славил монархию, Кадлубек — ярый сторонник политической автономии феодального общества. Правда, и он идеализирует князей, может, даже в большей степени, чем Галл, воспевает их успехи и военные триумфы, однако при этом его главная цель — прославление Польши, которой они правили, и выделение роли церкви, которая руководила и князьями[888]. Раннефеодальное общество делилось, по формулировке Адальберона де Лаон (начало 11 века), на три функциональные категории: духовенство (oratores), рыцарство (bellatores), а также трудовой народ, крестьян (laboratores)[889]. Галл в функциональном делении польского общества перечислил только milites bellicosi, rustici laboriosi[890], не упомянул о oratores, хотя отмечал значение их посреднической функции. Кадлубек эту функцию ставит выше других. Поэтому он подверг цензуре Галла, лишил Храброго и Кривоустого знака особенной милости Божией, перманентной заботы об их успешном правлении. Даже в случае Мешко 1 он упоминал только об одноразовом вмешательстве sacrum, которое вернуло ему зрение, но в то же время он не говорит, что крещение он принял по велению Бога, разумеется, приписывая эту заслугу Добраве[891]. Более того, и в характеристику своего любимого Казимира Справедливого, созданную, по-видимому, по образцу характеристики Храброго, данной Галлом, он не ввел фактор особенной перманентной милости, возвышающей этого князя, но в то же время он отличал двойной источник его качеств: природу, которая одарила его политическими добродетелями, и милость (gratia), которой он приписывал «очистительные» добродетели, то есть открывающие путь к спасению[892]. Милость не распространяется на дела земные, как в характеристике Храброго у Галла. Поскольку посредником в вызове вмешательства sacrum, проводником милости у Кадлубека является церковь. В замаскированной полемике с Галлом источник качеств Храброго усматривается не в sacrum, а в учении, которое принес ему св. Войцех, указывая на превосходство закона Божиего над человеческим законом и советуя ему, чтобы во всех делах он соотносился с «зеркалом Божественной справедливости»; важнейшим же наставлением является подчинение всякой власти законам церкви[893]. Поэтому Кадлубек был поражен конфликтом между представителем светской власти Болеславом Смелым и представителем церкви епископом Станиславом; совершенное королем преступление вызвало (редкое у Кадлубека, как и вообще в польской историографии) карающее вмешательство sacrum: король наложил на себя руки (что является вымыслом Кадлубека), а его сын был отравлен, поскольку «ни одно добро не остается без награды, а ни одно зло — без наказания»[894]. Несмотря на всю гордость за князей в связи с их славными военными подвигами и служением отечеству, он ставил выше их мужества успех молитвы, обеспечивающей покровительство Божества. Чужда была ему мысль о священной роли вооруженной борьбы с неверными в защиту религии, воплотившаяся в крестовых походах[895]. Свое убеждение он выразил при сравнении двух плоцких епископов первой половины 12 века, Симона и Александра. Второй из них соединял обязанности епископа и рыцаря и этим заслужил величайшее уважение Кадлубека; однако выше Александра он ценил Симона, который воодушевлял на битву воинов, однако сам не принял в ней участие, а удалился на молитву и не прерывал ее вплоть до одержания победы[896]. Также и епископ краковский Пелка вместе с духовенством своей церкви своими молитвами сделал так, чтобы дезориентированные заговорщики, которые во главе с Болеславом Мешковицем захватили Краков, попали в руки Казимиру Справедливому[897]. В другом месте автор утверждает, что в тот момент произошло вмешательство божества[898]. В своей концепции о посреднической роли церкви в вызове вмешательства sacrum Кадлубек предпочитает выпрошенной милости — вмешательство. Впрочем, вмешательство в его хронике — редкое явление. Автор не отличается точностью в передаче фактов, тем не менее он устанавливает между ними причинно-следственные связи естественного характера. Этот естественный исторический процесс лишь изредка нарушается благодаря вмешательству sacrum. Не кажутся убедительными выводы Бальзера о неком мистицизме Кадлубека[899], вытекающие в основном из терминологии этого хрониста, употребляющего слово numen для определения божества. По мнению Бальзера в numen проявляется «какое-то тайное, более тесное единство этого божества с человеком, управление его судьбой, основанное на какой-то высшей любви, связывающей божество с творением: взгляды, сформированные именно на основе мистической спекуляции»[900]. В действительности numen означает у Кадлубека то же, что мы называем sacrum, а факт, что numen совершал mіrасulа, не отличает его ничем от sacrum[901]. Используя метод Вальзера, мы должны были бы огромную часть средневековой литературы квалифицировать как мистическую, но тогда этот термин утратил бы свое специфическое значение. Мистицизм бы находился в границах третьей бескорыстной функции религии, а тем временем Кадлубек был в вопросах религии утилитаристом и вообще писателем, в сущности, столь же трезвым, как и Галл, хотя и пользовался напыщенным стилем и искусственным языком.

Общей чертой обоих авторов стало также появление в незначительном масштабе культа вторичного sacrum. Галл в одном месте упоминает (помимо чуда св. Эгидия) о спасении св. Войцехом целого города, которому угрожали поморяне в 1097 году, в день освящения гнезненской церкви[902]. В другой раз поляки одержали над поморянами победу, вымоленную св. Лаврентием[903]. Кадлубек рассказывает о чудесной помощи, оказанной польским отрядам под Наклом каким-то молодым человеком, который выступил из собора св. Вита в Крушвице[904]. Другое чудо открыли Казимиру Справедливому Спаситель и его Мать[905]. По-видимому, верующие не освоили культа святых настолько, чтобы обращаться к ним за помощью, так как приведенные примеры иллюстрируют собственное, а не выпрошенное вмешательство. Даже культ покровителей соборов развился слабо, о чем свидетельствует факт, что покровитель краковского собора св. Вацлав «никогда сильно не присутствовал в Кракове», поэтому культовую нишу там без труда заполнял св. Флориан, которого почитал Казимир Справедливый[906]. Возможно, духовенство специально не акцентировало культ святых, чтобы не пробуждать политеистические тенденции, которые в Полабье возникли в ходе столкновения с христианством. По мнению Вальзера, в numen проявляется «какое-то тайное, более тесное единство этого божества с человеком, управление его судьбой, основанное на какой-то высшей любви, связывающей божество с творением». Исключение составлял общепольский культ св. Войцеха, поддерживаемый Храбрым, а после кризиса возобновленный во второй половине 11 века и сохранявшийся в 12 веке[907]. О непрерывности этого культа свидетельствуют топографические следы легенды о св. Войцехе. Он был покровителем не только гнезненской епархии, но всей польской провинции, ему же как покровителю Польши, как утверждает Галл, был посвящен гнезненский полк. И Кадлубек несколько раз с великим почтением упоминал о св. Войцехе как покровителе поляков. В то же время культ Девы Марии нашел у обоих хронистов слабое отражение[908], хотя трудно сомневаться в его распространении, что понятно хотя бы по тому месту, которое получила Богоматерь в календаре литургий.

Обшей чертой идеологии Галла и Кадлубека является также не упоминание об antisacrum, что можно охотно объяснить рыцарским пафосом обоих произведений, которые должны были прославлять подвиги поляков и их монархов. Рыцарству чужды были соблазны и опасения монахов, искушаемых сатаной[909], поэтому введение antisacrum в хроники не сочеталось бы со светской идеологией феодальной верхушки. Правда, и ей была известна забота об устройстве загробной жизни, но эта забота знати отражена в других источниках — документах о пожертвованиях. В то же время со спорадическими упоминаниями о дьяволе и сатане мы встречаемся в древнейшей, относящейся к Польше агиографии, в житиях св. Войцеха, пяти отшельников. Однако эти упоминания мало что дают для познания идеологической основы польского общества, поскольку были написаны иноземцами. К сожалению, в 11–12 веках подобные произведения, относящиеся к Польше, отсутствуют, за исключением житий св. Оттона, в которых языческие демоны (боги) отстраняют на задний план библейского сатану. Не подлежит сомнению, что в польском религиозном сознании того времени старые языческие демоны не перестали играть важную роль, коль скоро они сохранялись в нем еще долгие столетия. Однако это были доброжелательные демоны, реже — опасные, как упыри и вообще обиженные в земной жизни нави, но и они подстерегали человеческую душу после смерти, как сатана.

Главным источником познания чешского мировоззрения раннего средневековья является Хроника Космаса. Автор, возможно, сильнее, чем польские хронисты, подчеркивает значение вмешательства sacrum. Он сообщает о Борживое, что тот принял крещение «по милости божией, всегда предшествующей и всюду сопутствующей» (т. е. людям)[910]. Автор говорит здесь о сопутствии, то есть постоянном бдении, что не означает перманентного вмешательства в людские дела. Здесь обнаруживается та же, что и у польских хронистов, непоследовательность: признание автономии естественного порядка и его коррекция в произвольные моменты, благодаря вмешательству sacrum. Прослеживается также некоторая аналогия с выбранными Галлом героями, на которых снизошла особенная милость божия. Космас считал избранником sacrum Бржетислава 2, которому Бог оказал такую милость, что добродетели, данные отдельным людям частично, ему дал целиком в безмерном количестве[911]. Даже красноречия Цицерона не хватило бы, чтобы описать в деталях его заслуги[912]. Он отличался необычайным талантом в ведении войны и всегда одерживал победы, превосходил по мудрости Соломона и отличался щедростью[913]. Таким образом sacrum своим вмешательством наделил Бржетислава определенными душевными качествами и способностью привлекать к себе людей щедрыми дарами. Это освобождало благосклонный к Бржетиславу sacrum от постоянного исправления естественного порядка в контексте его деяний. И независимо от этого, Космас редко упоминал о вмешательстве сверхъестественной силы, поэтому его рассказ в принципе носит светский характер, то есть события в нем разворачиваются в соответствии с земными причинами и следствиями, хотя за естественным порядком скрывается бдительное присутствие sacrum. Существуют определенные закономерности истории, хотя они и контролируются sacrum. Венгерский король Андрей утешал изгнанного из Моравии князя Братислава, советуя положиться на Господа, который быстро сменит печаль на радость[914]. Автор таким образом выразил мысль, что естественным порядком в человеческом обществе управляет переменчивое счастье, что более четко показано в другом месте. Когда князь Святополк жаловался правителю замка на свои неудачи, тот ответил, что тем быстрее придет удача, то есть он трактовал смену удачи и неудачи как закономерность естественного порядка[915]. Тот же Святополк говорил своим соратникам: «Вы должны ожидать сомнительных случаев переменчивой судьбы; впрочем, пусть всемогущий Бог вас ведет и сопутствует вашим деяниям»[916]. Автор упоминает здесь третий наряду с судьбой (= естественный порядок) и sacrum фактор событий — целенаправленное действие самого человека, и его описание событий в значительной части представляет собой действие этого третьего фактора, являющегося особым элементом естественного порядка. Впрочем, результат этих действий может соответствовать воле sacrum. Когда не удался проект Братислава ввести собственного кандидата на должность пражского епископа и епископом стал младший брат Братислава Яромир, озабоченный светскими делами и добивавшийся епископства по политическим мотивам (1068), Космас усмотрел в успехе Яромира вмешательство sacrum, поскольку всякая власть исходит от Бога, и не может стать епископом тот, кого Бог для этого не предназначил или же кому этого не позволил[917]. Впрочем, это была характерная попытка оправдать свершившийся факт. Изредка только Космас отмечал вмешательство с явлением чуда, нарушающего очевидным образом естественный порядок. Так, в 1091 году случилось двойное чудо по воле обоих покровителей — св. Вацлава и св. Войцеха, которые лично появились в темнице, освободили узников от цепей и отпустили их на свободу, и одновременно предрекли примирение враждующих сторон — короля Братислава и его сына Бржетислава, что, естественно, произошло в тот же день[918]. Здесь соединились чудеса двойного типа: первое — нарушающее естественный порядок, второе — совершенное в рамках этого порядка, поскольку мир был заключен при посредничестве брата короля Конрада. На нашем языке второе чудо означало, что «дело неожиданно приобрело чрезвычайно удачный оборот». Впрочем, Космас сам привел рациональные причины заключения этого соглашения.

И последователь Космаса, именуемый Вышеградским каноником (он описал события 1126–1142 годов), человек суеверный, с тревогой отмечающий все необычные явления на небе и на земле и часто сопровождающий довольно предметный рассказ вставками о чудесных происшествиях, также приводил примеры чудес двоякого рода. Одни из них очевидным образом прерывали ход естественных событий. Так, во время битвы между саксами и чехами один из чешских священнослужителей по имени Вит, человек благородного происхождения, узрел, как на стороне чехов сражается св. Вацлав на белом коне; и тщетно другие воины обращали свой взор к небу — они не могли ничего заметить, поскольку не были этого достойны, а потому печалились и плакали, но победу с пением «Кирие элейсон» все же одержали[919]. В другой раз автор рассказывает о чудесном исцелении парализованной женщины из деревни Безтвина св. Иоанном Евангелистом и св. Готардом, а также о том, как исцеленная в базилике того же св. Готарда из деревни Злапи свидетельствовала о полученной милости[920]. Автор раз за разом приводит и чудеса другого рода, когда события происходят в соответствии с естественным порядком, хотя и отличаются необычностью (временное высыхание русла реки Сазавы[921]) или неожиданно счастливым финалом (башня сгорела, а церковь уцелела[922] и т. п.).

Другой продолжатель дела Космаса, современник Вышеградского каноника, Сазавский монах (1126–1162) отличался предметным изложением, в котором чудеса не прерывают естественный порядок вещей. Не интересует автора и немедленное вмешательство (являющееся собственно формой чудес второго рода). В то же время он приводит сообщение о существовании в Чехии убеждения о перманентном вмешательстве, относящемся к Чехии. Так, князь Собеслав, отвечая королю Лотарю, когда тот вмешался во внутричешские дела, заявил, что верит в милосердие Божие и заслуги святых мучеников Вацлава и Войцеха, которые не допустят, чтобы чешская земля перешла в чужие руки[923]. Так уверенность в собственных силах искала подтверждения во вмешательстве sacrum.

В отличие от польского летописания, Космас многократно отмечал вмешательство antisacrum в дела земные, обнаруживая тем самым, что в своей Хронике выражал не только светско-феодальное мировоззрение, но, некоторым образом, и взгляды монашества, что проявлялось, впрочем, еще ранее в чешской агиографии 10 века[924]. Так, Болеслав 2 грозил в своем предсмертном слове людям, которые занимались обменом денег, что они попадут в дьявольские сети[925]. Смело можно признать, что Космас сам вложил эти слова в уста князя, равно как и то, что и далее все упоминания о дьявольском вмешательстве происходят от него. Так, «древний змий, враг рода человеческого» посеял вражду между королем Вратиславом и епископом Яромиром[926]. Убийца Бржетислава 2 безбожный Лорк, посланник дьявола, был слугой сатаны[927]. В связи с бунтом Генриха 5 против отца автор повторяет определение дьявола как сеятеля («первооткрывателя») вражды[928]. Он рассказывает историю о каком-то князе, который после смерти жены, охваченный похотью, впал в дьявольские сети[929]. Предполагается также, что и в урагане, который уничтожил часть княжеского дворца в Праге, несся сам сатана[930] и т. д. О том, что на чешской почве концепция вмешательства antisacrum появилась в монастырской среде, явно свидетельствует легенда об основании сазавского монастыря: пещера, в которой св. Прокопий искал уединения, в действительности была населена тысячью демонов[931]. Отдельную проблему составляет какая-то полузабытая легенда о языческом numinosum, или же магиях, которые с христианской точки зрения следовало квалифицировать как antisacrum. Из трех дочерей Крока Кази разбиралась в колдовстве и медицине, Тетка учила народ языческому культу, Любоша была известна как гадалка[932]. Автор с недоверием относится к магическому искусству, но приводит исторические примеры исполнения языческих гаданий, которые должны были предвестить появление на свет Христа; он приписывает Любоше пророчество о Праге, св. Вацлаве (Маіоr Gloria) и св. Войцехе (Exercitus Consolatio)[933]. Так неожиданно языческий numinosum встречается с христианским sacrum.

В русском летописании 11–12 (с точки зрения рассматриваемой здесь проблемы) можно обнаружить два направления, монашеское и рыцарское, причем в первом явление вмешательства sacrum обозначилось более явно, чем в Польше и Чехии. Первое направление представляет Повесть временных лет, составленная в печерском монастыре, однако же в ней рассказ о дохристианской эпохе был взят из более раннего источника — возникшего приблизительно около 1030 года), и носит светский характер. Но в то же время sacrum выходит на сцену в христианских вставках в повествовании о языческом периоде в Повести (до 988 г.), а особенно в христианское продолжение этого периода. Анализируя случаи вмешательства sacrum, мы замечаем в основном естественный фон, на который как бы наслаивается sacrum в виде теологической интерпретации природных явлений, что является формой согласования естественного хода событий с вмешательством sacrum. Бог покровительствует крещеной Руси, подобно тому как Чехии покровительствуют св. Вацлав и св. Войцех, Бог направляет ее на путь спасения, а на земле способствует победам и завоеваниям, но посылает также и наказание за ее грехи. В конце концов ответственность за судьбу страны возлагается на людей, зависит от их следования заповедям религии. Это теологический аспект человеческих деяний. «И, если будете жить в любви между собой, бог будет в вас и покорит вам врагов, — поучает Ярослав Мудрый своих сыновей (1054). — Если же будете в ненависти жить, в распрях и ссорах, то погибнете сами и погубите землю отцов своих и дедов своих, которые добыли ее трудом великим». Мы вновь здесь видим теологическое объяснение — на сей раз роли внутренней консолидации как фактора внешнеполитических успехов[934]. Точно так же раз за разом источник интерпретирует поражение Руси как божью кару, победу — как результат успешного вмешательства sacrum.

Бог послал кару на братоубийцу Святополка в назидание русским князьям[935]. Торки бросились в бегство под натиском и гибли «настигаемые божьим гневом, одни от холода, другие от голода, третьи от мора и по допущению Божьему. Так избавил Бог христиан от поганых»[936]. В любом случае язычники гибли от естественных причин, которые были интерпретированы как действия sacrum. Но несколько лет спустя Русь потерпела поражение в битве с половцами, которое летопись объясняет как кару божью «за грехи наши», то есть как ответ на факты человеческого порядка; однако этот ответ также является человеческим фактом, только теологически интерпретированным[937].

И так довольно монотонно течет поток утверждений то о божьей помощи, оказываемой Руси, то о наказании ей «за грехи». Разнообразие в калейдоскоп вмешательств вносят упоминания о чудесных видениях, наблюдаемых правоверными и даже язычниками во время вооруженных столкновений. Эта неизвестная ранее оптическая чувствительность берет начало с конца 11 века, когда в битве между Святополком, который нарушил клятву, принятую через целование креста, и ослепленным Васильком над войском последнего вознесся крест[938]. В другой раз «падали половцы перед полком Владимира, невидимо сраженные ангелом, что видело множество людей, а головы, невидимо отсеченные, падали на землю», что подтвердили захваченные в битве половцы[939]. Это «видение невидимых вещей» похоже на литературную конструкцию и должно было представлять конкретную иллюстрацию теории, изложенной в третьей редакции Повести временных лет, почерпнутой из Священного Писания и переводов из греческой литературы и утверждающей, что каждая страна, даже языческая, имеет своего ангела, который ее хранит, а в христианских странах — каждый крещеный, особенно правоверные князья[940]. Эта теория должна была возникнуть в киевском Выдубицком монастыре, основанном в честь Архангела Михаила, предводителя ангельского войска[941]. Так понятие sacrum обогатилось вторичными понятиями. Хотя молитва позволяла каждому непосредственно обращаться за помощью к sacrum, однако особенно успешным считалось посредничество чернецов, неустанно прославляющих Бога в молитве, бдении, посте и слезах — «благодаря их молитвам мир стоит»[942]. Монастыри и монахи, таким образом, выполняли на Руси наравне с епископами ту же роль, что и епископы в Польше, в соответствии с утверждениями Галла, а особенно Кадлубека, вообще ту же, что oratores в западной концепции. Посредническую функцию усиливал культ монастырских святых, которые обращались к sacrum за помощью. Когда Святополк Изяславич вернулся победителем из битвы с половцами, печерские братья, приветствуя его, утверждали, что «враги наши были побеждены благодаря молитвам святой Богородицы (покровительницы монастырской церкви) и отца нашего Феодосия». Это дает нам возможность узнать, что перед каждым военным походом или путешествием Святополк поклонялся могиле Феодосия и получал благословение от игумена.

Культ вторичного sacrum, впрочем, на Руси имел более давние и не зависимые от монастырей традиции. Наверняка на начальном этапе он развился в более тесном кругу духовенства, князей и бояр, тем не менее, как представляется, он раньше, чем в Польше, принял массовые размеры. Этому могло способствовать то обстоятельство, что на Руси около 80 лет после принятия христианства отсутствовали собственные святые, в отличие от Чехии со св. Вацлавом и Польши со св. Войцехом. В обеих этих странах произошла концентрация культа этого типа вокруг святых местного происхождения, в то время как на Руси произошло скорее распределение культа между святыми, взятыми из Византии, такими, как Богородица и св. София (Премудрость Божья). Установился также обычай, что у каждого района был свой святой, что наверняка вызвано размерами страны, а также связанными с этим более глубокими региональными различиями. Отчетливо обозначенный и подтвержденный в многочисленных летописных упоминаниях культ вторичного sacrum на Руси, как мне представляется, заслуживает внимания по различным причинам. Древнейшей формой этого культа было почитание Богородицы. Оно могло зародиться во времена, когда Владимир 1 после крещения Руси возводил первую каменную церковь Богородицы Десятинной[943], которая стала храмом династии и местом погребения многих Рюриковичей. Доказательством этого культа был факт, что сын Владимира Мстислав, еще князь тмутороканский, возвел церковь с тем же самым посвящением Богородице в своем граде, поскольку именно это он пообещал во время поединка с князем касогов Редедей[944]. Значительно позднее развился культ св. Бориса и Глеба, а именно только в связи с их канонизацией в 1072 году, как доказывает А. Поппе[945]. Несколько позднее возник еще отдельный культ печерского игумена св. Феодосия[946].

Однако, чтобы вызвать вмешательство небес, прежде всего продолжали пользоваться посредничеством Богородицы. В основном к ней, а через нее к Спасителю, обращался в своей молитве Владимир Мономах[947]. В 1103 году перед битвой с половцами, закончившейся победой Руси, князья и все воины возносили молитвы и давали обещания Богу и Пречистой Матери его — в соответствии со своими возможностями, пожертвовать милостыню для убогих или дар для монастырей[948]. Случалось, что успех достигался без посредничества «после получения божьей помощи» свыше[949], но обычно обращались к конкретным почитаемым на местах, хорошо известным представителям вторичного sacrum, а в особенности к Богородице, которая почиталась настолько, что часто выступала в летописях наряду с Богом без упоминания, что только упрашивает его вмешаться — слезами и молитвой; создается впечатление обособления этой фигуры[950] и как бы проявления политеистических тенденций в христианских массах. Убеждение в необычайной эффективности посредничества или даже личного вмешательства Богородицы в 12 веке является массовым. Когда в 1170 году войска Андрея Боголюбского осадили Новгород, все люди видели, как в трех новгородских церквах Богородица плакала на трех иконах, и ее слезы и молитва сделали так, что Бог спас христианский Новгород от угрожавшего ему (как разрушенному в 1169 году Киеву) разорения[951]. Так считали в Суздальской Руси, где было описано это чудесное событие, в то же время новгородская летопись иначе представила вмешательство sacrum в данном случае: победа была одержана силой святого креста и Богородицы, а также благодаря молитвам правоверного владыки Ильи[952]. Оба источника согласны друг с другом в активной роли Богородицы, но все же различны. Но оставим эти различия. Так или иначе, оба описания отражают элементы вторичного sacrum, который в сознании верующих был фактором вмешательства. Спорадически и другие факторы вторичного sacrum вмешиваются в военные дела, даже в довольно самостоятельной форме. Под Луцком Андрей Боголюбский обратился с молитвой к Богу, но также призвал себе на помощь св. мученика Федора, праздник которого приходился на этот день[953]. Два князя — Мстислав и Ярополк, ослепленные дядей Всеволодом, прозрели в Смоленске по милости Божьей, а также св. Богородицы и святых мучеников Бориса и Глеба[954]. Святые спешили на помощь, когда посвященным им церквам угрожало разорение. Так, новгородская процессия с пением переходила во время грозы из церкви св. Софии к св. Михаилу, и когда во вторую из этих церквей ударила молния, вызвав пожар, погибло только два человека, а церковь сохранилась благодаря милосердию Бога и молитвам св. Михаила[955]. В Новгороде, почти языческом в 11 веке, христианизация имела столь значительные успехи в следующем столетии, что городское население искало покровительства sacrum не только в условиях общей угрозы, но и в ежедневных личных заботах. Архиепископ Мартирий заложил в городских воротах церковь св. Богородицы — она должна была служить «прибежищем христианам и радостью, и весельем верующим», подобным образом говорили и о других новгородских церквах, а было их множество[956]. На этом примере мы видим, как вмешательство sacrum, первоначально проявлявшееся в драматические моменты общественной жизни, превратилось в перманентное явление в частной жизни городского населения, в том числе в трезвомыслящем купеческом и ремесленном Новгороде, летописи которого были образцом конкретной, лишенной воображения фактографии, переполненной сообщениями о строительстве церквей и церковных событиях, но не о содержании религиозного сознания, как, например, в киевском летописании. Минимальную заинтересованность текущими религиозными делами проявляют и берестяные грамоты, поскольку это обычно дела не столь значимые[957]. Огромное число церквей на улицах Новгорода и упоминания, подобные тем, что приведены выше, свидетельствуют о серьезной роли новой религии в повседневной жизни; религия эта воспринималась наверняка в соответствии с принципом do ut des, что, впрочем, не было специфической чертой новгородских отношений, а распространилось по всей Руси.

В расширении культа святых большую роль сыграли князья. В 12 веке утвердился характерный церемониал въезда князей в главные города. Так, Владимир Галицкий после прибытия из своей вотчины на Русь поклонился в Вышеграде святым мученикам (то есть Борису и Глебу, реликвии которых там находились), а затем в Киеве отправился к св. Софии и св. Богородице Печерской[958]. Князей Вячеслава, Изяслава и Ростислава приветствовало в Киеве духовенство с крестами: митрополит Клим, игумены и пресвитеры, вместе, преисполненные радостью, они поклонились в церкви св. Софии и св. Богородицы Десятинной[959]. Точно так же и Мстислава Ростиславича в Новгороде встретил епископ с крестами, новгородским людом и игуменами, все отправились в св. Софию, затем к св. Спасу и св. Богородице[960]. Подобный церемониал можно обнаружить и в Смоленске, где князь Давид Ростиславич отправился к местному храму Богородицы[961]. Имя покровителя церкви не является здесь формальным определением храма божьего, а имеет более глубокое значение как имя местного покровительствующего sacrum, символизирующего одновременно и данный регион, политическую единицу. Под его знаменем сражаются горожане и рыцарство с мыслью о своем городе, а одновременно и о собственных интересах. Уже в 12 веке проявляются зачатки этого явления. Так, жители Владимира (ростовского) решили, что получат себе князем Михалка (сына Юрия Долгорукого) или сложат свои головы за св. Богородицу и Михалка; и принес им утешение Бог и чудесная Богоматерь Владимирская[962].

В роли вторичного sacrum, кроме небесных сил и официальных святых, выступают и поддерживающие живущих посреднической молитвой души умерших предков. Ярополк Мономахович перед битвой взывает к Богу и вспоминает о своем отце[963]. Бог спас в битве Андрея Боголюбского благодаря молитве его родителей[964], из которых только отец (Юрий Долгорукий) еще был жив. Мстиславу Андреевичу оказала помощь во взятии Киева (1169) молитва его отца (еще живущего) и деда (умершего много лет назад)[965]. Князь Михалко избежал в битве смерти благодаря молитве его уже давно умершего отца Юрия Долгорукого[966]. В другой раз тому же Михалку в битве за Владимир оказывает помощь Бог вследствие молитвы отца, деда и прадеда[967]. Не было ли на Руси посредничество предков связано с традиционным культом мертвых?

Мы уделили много внимания проявлениям наивной веры во вторичный sacrum, освещенный благодаря летописанию значительно лучше на Руси, нежели в других славянских странах данной эпохи. Они пробуждают интерес с различных точек зрения. Рассмотренные проявления превосходно отражают религиозное мышление того времени, насквозь утилитарное, хотя и насыщенное трогательной преданностью сверхъестественной силе, являющейся нескончаемым источником милости божьей в делах земных. В этих упоминаниях мы видим человека, остающегося в постоянной конфронтации с естественным порядком, в самостоятельности и независимости которого он эмпирически превосходно отдавал себе отчет, но при этом искал себе союзника в сверхъестественном порядке. Предоставляют эти данные также и иллюстрации «духовного переворота», произошедшего в широких слоях населения, которое, отдавая себя под опеку христианского sacrum, отказывалось тем самым в какой-то степени от помощи традиционного numinosum юридически отвергнутой религии. Чтение летописей убеждает, что горожане уже в 12 веке были убежденными христианами, а их позиция наверняка поддерживалась и сельским населением. Таковы выводы, вытекающие из летописных данных, которые, однако, не являются полными, поскольку из других источников известно о длительном сохранении языческих реликтов и привлекательных для населения обрядах, а особенно в магических практиках.

Antisacrum проявляется в средневековых русских источниках намного более явно, чем в западнославянских. Он осложняет человеку ситуацию в его конфронтации с естественным порядком, а потому в некотором смысле он является союзником этого порядка, насколько он представляет его аспекты, искушающие и развращающие человека. В сущности, причина аморальности кроется в самом человеке, поэтому с этой точки зрения antisacrum был воплощением злых наклонностей в человеческой натуре. Речь Философа, хотя и иностранного происхождения, но вписавшаяся в процесс развития русской литературы, представляет концепцию antisacrum в историческо-библейском понимании, не лишенном апокрифических элементов, начиная с бунта сатаны (сотоноил) против Бога вплоть до нанесения ему удара через вселение Бога в женщину. Речь Философа обрисовала библейского сатану[968], но в то же время antisacrum славянского происхождения обнаружился в агиографических элементах, вставленных в рассказ об убийстве Бориса и Глеба и включающих характеристику функций бесов в русском христианском мире. Они насылаются (сатаной?) «на зло», а ангелы (Богом) «на добро», а потому поддерживают христиан против дьявола. Теорию об ангелах Повесть временных лет развивает в дальнейшем тексте[969], а в настоящем экскурсе рассматривает роль бесов, которые завидуют человеку, опекаемому Богом; обращает на себя внимание некоторая терпимость по отношению к бесам: плохой человек хуже беса: тот боится Бога и креста, а плохой человек не боится ни Бога, ни креста, ни людей не стыдится[970]. Поблажка бесам соотносится со славянским фольклором[971] и указывает, как представляется, на свой славянский источник.

Особым искушениям со стороны antisacrum были подвержены монахи, ведущие бездеятельный и созерцательный образ жизни. Поэтому главный источник по истории монастырской жизни на Руси в раннем средневековье — Киево-печерский патерик, написанный двумя монахами этого монастыря — Симоном, уже занимавшим должность владимирского епископа, и Поликарпом, остававшимся в своем монастыре, содержат многочисленные упоминания о вмешательстве antisacrum, смущающего покой монахов. Симон, находившийся вдали от монастыря, сохранил в памяти меньше случаев вмешательства враждебной сверхъестественной силы в дела братьев (5 случаев на 10 житий); Поликарп же в значительной части житий (в 9 на все 11) выводил на сцену antisacrum[972]. Борьба с бесами была прежде всего внутренней заботой монастыря и, пожалуй, лишь в исключительных случаях занимала умы светских феодалов. Именно такое исключение представляло собой Поучение Владимира Мономаха, на которого оказало влияние чтение религиозных книг. Его точка зрения не представляется показательной для общей массы феодального класса и вообще для всей светской части общества. Впрочем, в одной сфере князья подвергались дьявольскому внушению (не испытывая при этом чаще всего угрызений совести): в соответствии с выводом о «карах божьих», разгневанный Бог насылает на людей вражеские набеги, дьявол же вызывает гражданские войны, вражду, ненависть между братьями и радуется пролитой крови[973]. С течением времени братоубийственные войны набирали силу, однако князья, хотя и отдавали себе отчет в том, какой субъект приносит эти несчастья, не проявляли желания это исправить. Другую сферу дьявольского влияния, как утверждает тот же источник, представляли собой языческие предрассудки и игрища (участие в которых само население отказывалось признавать аморальным). Летописные сообщения о вмешательстве antisacrum, несомненно, не столь многочисленны, как о sacrum. Это, конечно же, сообщения о том, что дьявол был рад мучениям варягов, но огорчился по поводу крещения Руси[974]; активно участвовал в заговорах Святополка против его братьев[975], вызывал антихристианские движения[976], и, прежде всего, возбуждал вражду и войны между Рюриковичами, особенно в 12 веке[977]. Характерно, что в новгородских летописях 12 века дьявол появился только один раз в упоминании синодальной рукописи о церкви Успения, основанной «на погибель» дьявола (1153); однако комиссионная рукопись, повторяя соответствующее сообщение, упоминание о дьяволе опустила[978]. Это доказательство слабого интереса боярско-купеческого и ремесленнического общества к antisacrum — вне монастырей.

Возникает вопрос, не влияет ли малый интерес светского общества к antisacrum и на взгляды этого общества на вмешательство sacrum, известное по памятникам, написанным представителями духовенства? Укоренилась ли вообще вера в успешность действия христианских сверхъестественных сил в эпоху, когда могли действовать аналогичные языческие силы? Усилить эти сомнения может сравнение двух сообщений, чисто светской повести (Слова о полку Игореве) и летописи, написанной, скорее всего, духовным лицом, о том же самом высказывании того же Игоря. По сообщению летописи, рыцарство (мужи) при виде солнечного затмения заявило князю, что это неблагоприятный знак, на что Игорь ответил, что никто не знает тайны божьей, Бог создал знаки, и будущее покажет, к добру или ко злу затмение для русского похода[979], после чего перешел Донец. Слово обходит молчанием sacrum, но в то же время утверждает, что горячее желание Игоря достичь великого Дона затмило ему небесные знамения (превозвестники несчастья)[980]. Здесь обнаруживаются два понимания позиции Игоря: религиозное и светское, но в то же время необходимо выяснить, соответствует ли действительности упоминание о sacrum в летописи, или же оно было вымышленным. Несомненно, «дружина» заинтересовалась затмением, и между нею и князем возник диалог, военный совет на тему, что делать дальше. Для рассказа о походе существенным было именно решение Игоря, поэтому автор Слова только упоминает о нем, исключив диалог как не самую важную деталь. Поэтому здесь нет противоречия между обоими сообщениями: более подробным летописным и кратким в Слове о полку Игореве. Летописное упоминание о sacrum, таким образом, не должно вызывать сомнений. Известная по другим источникам позиция общества, и прежде всего феодальной верхушки, которая не жалела слов на выражение своей веры и средств на церковные цели, слишком очевидна, чтобы мы могли подвергнуть сомнению ту серьезную роль, какую играло вмешательство sacrum в сознании общества того времени, скрепляя его христианизацию.

Расхождение между двумя версиями высказывания Игоря, одной летописной, другой — Слова о полку Игореве, не случайно. Слово представляет рыцарское, то есть светское, идеологическое течение, которое в свои литературные образцы в принципе не вводило религиозных мотивов; его противоположность составляло монастырское течение. В летописях, как мы видим, переплетались оба этих течения, подобно тому, как в Поучении Владимира Мономаха, в то время как Слово довольно последовательно представляло рыцарское течение. Теологических вставок в отдельных летописях могло быть больше (как в Повести временных лет) или меньше (как в киевском летописании 12 века), однако в их общей массе преобладает замечательное светское описание событий, подчиняющихся естественным причинно-следственным связям в соответствии с опытом действующих лиц. Зачастую мы можем пролистать не одну страницу летописей и не наткнуться ни на одну попытку теологического объяснения. Поэтому ни в коем случае нельзя противопоставлять идеологическую позицию Слова и позицию летописания в целом, поскольку в сфере «рыцарского течения» между ними происходит сближение. Отсутствие религиозных мотивов («теологических вставок»), таким образом, не является специфической чертой Слова, но в то же время в нем поражают относительно многочисленные мифологические вставки, связанные с языческой мифологией, являющиеся на самом деле литературной формой, поскольку мифологические названия следует рассматривать с позиции эвгемеризма (христианского). Маловероятно, чтобы расхождение между двумя течениями имело принципиальный характер, то есть затрагивало сферу сущности верования, ведь оно ограничивается пониманием роли вмешательства. Обращаясь к ранее проанализированной пословице «К Богу взывай, а руки прикладывай», мы могли бы сказать, что монастырское течение делало упор на первую часть этого высказывания, а рыцарское течение — на второе. Это вытекало из функции духовенства (oratores, на Руси с 14 века — богомольцы), и в представлении ими событий момент сверхъестественного выдвигался на передний план, в то время как рыцарство, в силу своего опыта и ощущая вложенные усилия, рассматривало ход событий в перспективе человеческих деяний, что не означало, особенно в 12 веке, отказа от благотворной помощи sacrum. Летописец присваивал себе обе эти точки зрения и в какой-то степени отражал их в своем рассказе о минувших временах. Не только на Руси трезвая оценка действительности в представлении событий брала верх, с подобным явлением мы сталкивались и в западнославянской историографии, и подобным же образом было и в историографии южных славян[981].

4. Эсхатологическая функция новой религии

В рамках земной функции христианство на землях христианской миссии находилось в конфронтации с предшествующей ей групповой религией, которая ранее с успехом выполняла указанную функцию к удовлетворению своих приверженцев. В этой конфронтации козырем групповой религии была привычность ее населению, привязанному к старым верованиям и практикам, часто представляющим для него некоторые общественные и политические ценности. Наводит на размышления факт сохранения языческих элементов в течение долгих столетий после принятия христианства — красноречивое свидетельство их постоянного применения. Какова была причина консерватизма старых религиозных практик, сохранявшихся в эпоху христианства, хотя оно располагало широким комплексом средств, способных оказывать верующим помощь во всевозможных обстоятельствах их земной жизни? Главная причина, как мне представляется, состоит в конкурентной роли языческих практик, в особенности магических, которыми пользовались в тех случаях, когда помощь новой религии подводила и даже была невозможна ввиду характера самой религии. Иными словами, помощь зависела от этической позиции заинтересованного лица, которое не могло на нее рассчитывать, если речь шла о грешных поступках, например, о покушении на жизнь, здоровье или имущество ближнего. Магии, и вообще полидоксии, была чужда подобная щепетильность.

В племенную эпоху нравственность членов группы находилась под контролем той же группы или ее органов; не существовало морали, продиктованной религией и отличной от групповой морали. Numinosum требовал к себе почтения, жертвоприношений и вообще совершения культовых действий и мстил за пренебрежение этим; в сфере морали он мог самое большее наказать за нарушение групповых обычаев. Поэтому и понятие греха как отступления от религиозных заветов играло минимальную роль в античных культурах и было в них скорее всего чем-то внешним[982]. Источник этого понятия находился, по-видимому, в той среде, где возник политеизм, то есть на землях «плодородного полумесяца», и оттуда перешел в индоиранские религии. Греческие Эринии, мстящие за смерть убитого и вообще преступление, были вторичным понятием и первоначально означали дух убитого, который восставал из могилы и мстил за свою смерть[983]. Это было, таким образом, загробное продолжение института земного права, а не проявление этического контроля, осуществляемого автономно самими сверхъестественными факторами. И независимо от моральной санкции группы религиозный контроль над нравственностью людей был невозможен там, где, как у славян, отсутствовала отдельная организация служителей культа, способная выполнять эту функцию: колдуны не представляли собой организованную профессиональную группу, а категория жрецов только начала формироваться, начиная с 10 века, в Полабье и также не представляла собой отдельной организации.

Самый значительный переворот с общественно-идеологической точки зрения, который вызвало введение христианства, состоял в ревизии этических понятий, нормировании поведения верующих в соответствии с принципами христианского учения и передаче контроля за этим поведением в руки церковным органам. Произошло обособление морали, причем в связи с христианской эсхатологической концепцией, которая вытеснила слабо обозначившиеся и невыразительные славянские эсхатологические понятия, лишенные, по сути, влияния на вопросы морали. Если в рамках земной функции новая религия сталкивалась, в том числе в силу своего официального предназначения, с укоренившимися в сознании верующих языческими реликтами, то в рамках эсхатологической функции с первого момента она заняла исключительную, без всякой конкуренции, позицию, поскольку только она держала в руках ключи от небесных врат. В этом аспекте в задачу христианства входила не борьба со старой традицией, а внушение населению новых религиозных истин об участи, которая ждет человека после его смерти. Можно говорить о двух этапах посвящения неофитов в принципы функционирования новой религии. На первом этапе были представлены понятные населению земные вопросы, которым христианский sacrum должен был покровительствовать более успешно, чем языческий numinosum; на втором этапе, который начался ранее в среде социальных верхов, неофиты узнавали об ожидавшей их загробной жизни и роли христианства в обретении вечного счастья.

Новая религия вызывала в умах ошеломленных неофитов потрясающий и одновременно угрожающий эсхатологический образ, долгие века влиявший на их нравственную позицию и являвшийся одним из главных факторов признания за церковью приоритета в общественной иерархии. Наверняка надежда на воплощение этого образа (в его счастливой версии) в будущей жизни наполняла сердца верующих безмерной радостью, которую можно было бы сравнить, но не идентифицировать с религиозным переживанием в понимании У. Джеймса, некой жаждой соединения с Богом, блаженством полной безопасности[984] и т. д. Переживания неофитов основывались прежде всего на конкретном образе будущей жизни в раю, а формулировки источников не дают основания считать, что уже в начале христианизации был преодолен барьер между второй (эсхатологической) и третьей (бескорыстной) функциями религии; противоречили бы этому и данные о дальнейших судьбах религиозного мышления у славян. По сообщению Кристиана, Мефодий наставлял Борживоя, чтобы он принял крещение не только ради земного успеха, но и для спасения души, обретения вечной славы и общения со святыми в неописуемой радости[985]. Представление о будущем счастье привлекало неофитов, в одном широко описанном случае обращения в христианство, а именно в истории сыновей Домислава Щецинского. Эти толковые юноши (sagaces ingenio, prudentes eloquio) требовали подтверждения, что такая участь действительно ждет их в загробной жизни[986]. Подобные настроения сопутствовали принятию крещения на Руси. Ольга говорила Святославу, которого хотела обратить в новую веру: «Я, сын мой, Бога познала и радуюсь; если ты познаешь, и ты радоваться станешь»[987]. Исполнил пожелание Ольги Владимир — и, «видя своих людей христианами, радовался душой и телом»[988]. Комментарий к крещению Руси и заслугам в нем Владимира (по-видимому, возник в конце 11 века) поясняет, что было источником столь радостного настроения: крещеные «новые люди» питают надежду в Бога и Спасителя, «что каждому по делам воздастся неизреченной радостью, которую предстоит получить всем христианам»[989]. Приведенные сообщения (за исключением того, что касается сыновей Домислава) не повествуют о действительных фактах, а опираются на предположения авторов, тем не менее они довольно верно отражают настроения, возникавшие у новообращенных после усвоения ими учения о спасении, так как сохранились в независимых друг от друга изложениях источников.

Более поздняя непоколебимая вера в истинность этого представления берет начало в передаче неофитам единой для всего христианского духовенства модели и в естественной склонности новообращенных к дословному восприятию повествования о сверхъестественном мире. Однако стоит усомниться, что перспектива более или менее отдаленного вечного блаженства могла так захватить умы неофитов, чтобы они, не раз с ущербом для земных интересов, решились в массе подчиниться религиозным предписаниям церкви, зачастую обременительным, и склонились к бесконечной жертвенности для его целей. К подобной податливости скорее склоняла негативная сторона эсхатологической концепции, грозящая после смерти вечными муками. В соответствии с Речью Философа, каждому после смерти воздастся по делам его, а образ последнего суда наглядно продемонстрировал, что «праведникам уготовано царствие небесное и несказанная красота, радость без конца и жизнь вечная, грешникам — мука огненная, скрежет зубовный, страдания бесконечные». После этого Философ обратился к Владимиру: «если хочешь встать по правую руку, то крестись»[990]. Правда, во время катехизации представлялась позитивная сторона эсхатологии: св. Оттон наставлял в своих проповедях о спасении и будущей радости, но опускал описание вечных мук адовых[991], возможно, опасаясь отвратить от новой веры, однако через некоторое время неофиты узнавали всю правду, которая производила на них глубокое впечатление, поскольку значительно сокращала благодеяние крещения, открывавшего христианам путь в царствие небесное. Оказалось, что путь этот не открывался автоматически, он был открыт только для «праведников», преградой же на этом пути был грех. Таинство крещения смывало первородный грех прародителей в раю (искупленный Спасителем), а также личные грехи, совершенные до крещения; в тоже время грехи, которые допускал христианин после совершения этого таинства, вновь закрывали ему путь в рай. Правда, можно было смыть прегрешения через таинство покаяния и отпущения грехов, тем не менее грех следовал за человеком, как тень в течение всей жизни, поскольку, как выразился св. Евсей, грех свойственен человеку[992], и с этим считалась и раннесредневековая миссия. Св. Оттон утверждал, что в земной жизни нельзя избежать греха, поэтому человек обречен на непрестанную борьбу с искушениями[993]. Этот недостаток человеческой натуры хорошо осознавала и светская часть общества, например, Богуслав 1 поморский утверждал (1183), что человек вообще не может пройти жизненный путь без грехов и оплошностей[994]. Когда печерский игумен Поликарп поучал смоленского князя Ростислава Мстиславича, который хотел удалиться в монастырь от суеты этого мира, что обязанность князей — править справедливо, тот ответил, что властвование и мир не могут избежать греха[995]; он явно заблуждался, что монастырские стены защитят его от скверны. Достаточно просмотреть жития печерских отцов, чтобы убедиться, что они вели непрестанную борьбу с дьявольскими искушениями и часто им поддавались. Тем не менее точка зрения Ростислава доминировала, как в восточной, так и в западной церкви, где также путь к спасению искали в презрении к миру и в бегстве за монастырские стены[996]. Аббат Руперт из Дейц (ум. 1129) сформулировал рецепт монастырской жизни, ведущей к спасению: проводить весь день от восхода солнца до вечера в изучении Священного Писания (volumina propheterum), других поучительных книг, а также гимнов, составлять новые гимны, проявлять воздержанность как основу для других добродетелей, поддерживать себя пищей перед заходом солнца[997]. Но это был путь, доступный лишь немногим избранным личностям, причем неизвестно, в какой степени это защищало от греха. Усилия средневековых христиан, направленные на спасение души, можно сравнить почти с сизифовым трудом, хоть и редко приобретавшим героический характер.

Поэтому радостную мысль об уготованном счастье в раю отравляло непрестанное беспокойство, достигнет ли этой цели оскверненная грехами душа. Бруно из Квефурта предполагал, что даже св. Войцех не был свободен от предсмертной тревоги[998], хотя и не сомневался, что возобладало в нем убеждение в будущей радости (quanta securitas leticie) и определял его смерть как благую (о quam beatum… ita mori). Набожный Владимир Мономах молил Богородицу о двух вещах: защите от всяческой напасти (на земле) и спасении от мук в будущей жизни, а к Христу взывал с последними словами: «Смилуйся надо мной, господи, смилуйся! Когда будешь судить, не осуди меня на огонь, не наказывай меня в гневе своем»[999]. В души верующих запал образ материально и вульгарно понятой ужасающей геенны огненной, ждущей грешников после смерти, поражающей набожных людей, служащей устрашением закоренелым грешникам. Один из священников, отправлявших в последний путь тело Бржетислава 2, повторял: пусть живет душа Бржетислава, свободная от смерти! (то есть от второй смерти, в соответствии с Апокалипсисом св. Иоанна)[1000]. По-видимому, он не счел нужным упомянуть о страшной и безнадежной геенне огненной с связи с именем князя. Формула проклятья в документе Собеслава 1 была обращена к «врагу Бога», нарушившему заповеди: чтобы он был навеки проклят Всемогущим, не мог общаться со святыми (а значит, не испытывал их заступничества) и вместе со своим искусителем дьяволом горел в вечном огне неугасимой геенны[1001]. Ввиду ужасающей перспективы, уготованной грешникам после смерти, первостепенное значение для верующих имело установление пределов греха, способов его избежания, а поскольку полностью его избежать невозможно, то и способов ликвидации его последствий, сказывающихся на будущей жизни.

Информирование обо всем этом относилось к задачам катехизации и проповедничества. Св. Оттон, покидая после первой миссии Поморье и Полабье, точно описал пределы грешных деяний, требующих признания на исповеди и покаяния, разделив их на две группы, из которых одна относилась к делам церкви и в принципе не интересовала публичную власть, другая же касалась случаев нарушения светского права. Первая группа включала нарушение предписаний церкви и некоторые неэтичные поступки, к которым терпимо относилась власть. В частности, епископ предписывал блюсти посты, праздновать воскресные дни, посещать в воскресенье и в праздники церкви, крестить детей, в то же время запрещал убийства младенцев женского пола (публичные власти не преследовали за такие убийства), многоженство, требовал погребать умерших на кладбищах, а не в лесах и на полях наравне с язычниками, запрещал возводить языческие святилища, гадать, ворожить, использовать нечистые предметы, общаться с язычниками. Он также требовал, чтобы здоровые посещали церковь для исповеди перед священником, а в случае болезни призывали к себе пресвитеров и т. п. В то же время о тех грехах, которые были одновременно преступлениями с точки зрения светского права, он упомянул лишь вскользь, назвав только клятвопреступление, блудодеяние, убийство, а также обобщенно — «и остальные преступления» (et de ceteris criminalibus). Это были преступления, известные и дохристианскому обществу, поэтому епископу не было нужды на них подробно останавливаться[1002]. Опущено было воровство, возможно, по причине его слабого распространения в Полабье, где царила еще древнеславянская простота обычаев. Немногим больше других элементов мы находим в древнейшей славянской покаянной книге «Заповеди святых отцов» (сохранившейся в списке 11 века), которая более всего внимания уделяла сексуальным проступкам[1003], что, однако, не дает полного представления о всех тех вопросах, которые задавались исповедниками. Латинские покаянные книги, показательные и для духовенства, действовавшего в католических славянских странах, устанавливают наказание за прегрешения намного более разнообразные. Так, мерсебургская покаянная книга (9 век), на которую опирались Заповеди святых отцов, состояла из 169 статей, определяющих церковное наказание за такие деяния, как мужеубийство и отравление, кража, подлог, ростовщичество, нарушение предписаний церкви, богохульство, языческие пережитки, а в редких случаях и за грехи, совершенные в мыслях, как алчность, скупость, гордыня, зависть, ненависть «и другие подобные»[1004].

Разнообразием содержания (аналогичным западным покаянным книгам) отличаются три нормативных источника русской церкви 11–12 вв.: ответы митрополита Иоанна 2 (1080–1089) на вопросы монаха Иакова; вопросы трех священников Кирика, Савы и Ильи и ответы на них епископа новгородского Нифона (1136–1156) (оба этих памятника не являются собственно покаянными книгами, исчерпывающими в принципе, а лишь ответами священнослужителей на вопросы, касающиеся сомнительных случаев, которые, как представляется, свидетельствуют об установлении практики личной исповеди в то время); а также поучение епископа новгородского Ильи (который перед смертью вместе с монашеством принял имя Иоанна), датируемое 1166 годом. Наконец, в раннесредневековой Руси бытовал и четвертый нормативный памятник этого типа, собственно покаянная книга иноземного происхождения, определяющая покаянные наказания, которую гипотетически относят к первой половине 11 века[1005].

В начале христианизации церковь, еще лишенная достаточного собственного авторитета среди масс, обращалась к помощи государства в сфере воспитания населения на принципах новой морали и преследования греха в некоторых его проявлениях. Благодаря этому обстоятельству мы знаем о суровых наказаниях, применяемых в государстве Болеслава Храброго за некоторые грешные деяния: за прелюбодеяние или распущенность в качестве наказания грозило отрезание члена, осуществляемое необычайно жестоким способом; за нарушение Великого Поста виноватым выбивали зубы[1006]. Славянское уголовное право не знало столь изощренных наказаний[1007], поэтому в данном случае мы имеем дело с чуждым заимствованием, источник которого мы не будем здесь искать; однако существует возможность проникновения восточных влияний в Малопольшу через Моравию или Болгарию. Если второе из перечисленных наказаний представляло собой христианское новшество, то первое напоминает преследование супружеской измены (со стороны женщины), известное уже в племенную эпоху. Церковь расширила пределы этого нарушения на все сексуальные злоупотребления, которым объявила бескомпромиссную, хотя и не слишком успешную борьбу, поскольку искушению зачастую поддавалось и духовенство, что логически вытекает из тех же покаянных книг. Впрочем, мы сталкиваемся и со случаями уступок даже в этой сфере со стороны церковной власти, но с оговоркой супружеского табу: в Новгороде от неженатого молодого человека требовалось только, чтобы он не грешил с замужней женщиной или не отважился «на что-то худшее», а кроме того, чтобы он стремился к исправлению[1008], то есть требовался акт раскаяния. Суровые телесные наказания за грехи, применяемые Храбрым, были полным отступлением от практики покаянных книг (в которых против грешников использовался инструмент поста), однако находили поддержку со стороны церкви, так как Титмар одобрял их как необходимое воспитательное средство; вопрос только в том, насколько эффективное, ведь вовлечение государства не ускорило приобщение население к новым моральным принципам, которое продолжалось в течение долгих столетий. На Западе Каролинги считали себя ответственными за спасение подданных; Карл Великий считался «новым Константином»[1009], что вовсе не означало подчинения христианской морали директивам государства, государство лишь брало на себя функцию хранителя нравственности. Так же и в Чехии церковь пыталась первоначально препоручить опеку над душами подданных государственным властям. По сообщению Космаса, Бржетислав 1 в оккупированном Гнезне (у могилы св. Войцеха) по инициативе пражского епископа Севера объявил о введении наказания (в виде изгнания, денежных штрафов и т. п.) за многоженство и расторжение брака, распутство, убийство, запретил пьянствовать в корчмах, торговать и работать в воскресные дни и праздники, хоронить умерших в полях и лесах[1010]. Статьи, касающиеся христианских обязанностей подданного населения, включают в том числе и указы венгерских королей, например, указ Владислава 1092 года, о посещении в праздники церквей, о празднованиях, о соблюдении постов, погребении умерших на прицерковных кладбищах[1011]. На Руси церковь, опять же, побуждала государство ввести суровые наказания за преступления; так, по летописному сообщению, епископы требовали, чтобы Владимир вместо денежных штрафов за разбой ввел смертную казнь, что князь и сделал; однако экономические соображения побудили вернуться к старой системе наказаний, поставив барьер далекоидущим намерениям церкви[1012].

Вообще попытки сделать из государства непосредственного хранителя христианской морали не удались. При племенном строе малая группа могла стоять на страже «частной» морали — у государства были другие задачи, чем следить за поведением в сфере сексуальных отношений и за забавами в корчмах. Для этих целей отсутствовал и административный аппарат. Поэтому церковь в качестве основного средства воздействия на умы выбрала мировоззренческую пропаганду: убеждение в эффективном вмешательстве sacrum, внедрение в умы заботы о спасении в будущей жизни, об избежании страшного наказания за проступки на том свете. Одним из средств подчинения умов населения воле всемогущего sacrum в его церковной интерпретации было учение о божьих карах за грехи, известное на Западе[1013], наиболее развившееся на Руси, находившейся под угрозой опустошительных набегов степняков, раздираемой внутренними войнами и в довершение ко всему терпящей бедствие от туч саранчи. Поражение Руси в битве с первым великим половецким нашествием в 1068 году дало Повести временных лет повод вновь повторить Поучение о карах Божьих[1014]. Испытанное поражение летописец объясняет божьим гневом «за грехи наши». Если какой-то народ согрешит, Бог посылает кару в виде мора, голода, нападения язычников, засухи, «гусениц» или иного бедствия. Однако подобная кара не снимала с виновных бремени грехов, для их прощения нужно было покаяние[1015]. В другом месте летопись называет подобные бедствия «бичом Божьим», которых должен склонить людей оставить неправедный путь[1016]. В соответствии с этим учением летописцы раз за разом объясняют различные несчастья, настигающие страну. Саранча нашла на Русь — «за грехи наши»[1017]. В Новгороде царила дороговизна, люди умирали с голоду или уходили в иные земли — «и так по причине грехов наших гибла наша земля»[1018]. Владыка новгородский Нифон умер в Киеве и был похоронен в печерском монастыре — по мнению летописца, «Бог из-за грехов наших не хотел дать нам в утешение его могилу»[1019]. Бог не только посылал наказание на земли и города, но и выступал против индивидуальных грешников как мститель за совершенное ими зло[1020]. Киево-печерский патерик приводит случаи недостойного поведения князей по отношению к печерским монахам. Так, князь Ростислав Всеволодович, родной брат Мономаха, велел утопить монаха Григория, когда тот, оскорбленный дружинниками князя, предсказал им смерть через утопление вместе с князем. Князь действительно утонул. В другой раз князь Мстислав Святополкович ранил стрелой монаха Василия, а когда тот предрек ему смерть от стрелы, приказал убить Василия и другого монаха. Мстислав действительно погиб от стрелы[1021]. Приведенные факты поведения князей, а также обстоятельства их смерти соответствуют действительности. Вложенные в уста монахов пророчества должны были подчеркнуть концепцию божьей кары за грехи. Бичом в русской политической жизни было нарушение князьями клятв с целованием креста[1022]. Чтобы предотвратить неисполнение столь торжественной клятвы, старались подтвердить этот акт санкцией определенного sacrum. Иногда сам крест должен был покарать клятвопреступника[1023], в других случаях обращались к «12 праздникам Господним»[1024], к святым мученикам (Борису и Глебу), на могиле которых давалась клятва[1025], к Богородице и т. п. Многочисленные факты безнаказанного нарушения клятвы рождали даже скептицизм, сомнения в неизбежности наказания со стороны sacrum’a несоблюдение данного слова. Владимир Галицкий в ответ на обвинения Петра Бориславовича, посланника князя Изяслава, в нарушении данной на кресте клятвы сказал: «Ну и что сделает мне этот маленький крест?» Петр ответил: крест маленький, но сила его велика на небе и на земле. В ту же ночь Владимир умер[1026]. Очевидно, он не был столь великим скептиком по духу, как на словах.

Неоднократно приводила примеры божьей кары за грехи Летопись попа Дуклянина[1027]. В то же время на западнославянских землях в раннем средневековье данная концепция не получила развития. Опатовицкий сборник упоминает о бедствиях, насылаемых Богом на людей в библейском контексте как об одном из средств отвращения язычников от их заблуждений до появления Спасителя[1028]. Космас только один раз обратился к этой концепции и также в библейском контексте[1029]. Галлу не чужда мысль о наказании за грехи, ниспосланном как целому сообществу, так и отдельному индивиду, однако в обоих случаях наказание приходит не к грешным жертвам нападений, а к грешному захватчику; Бог покарал Генриха 5 и его воинов, осуществивших нападение на Польшу[1030]. В связи с той же войной 1109 года упоминает хронист и о Святополке чешском, который после получения трона не сохранил клятву верности Болеславу, не боялся Бога, совершил убийство, поэтому Бог в назидание другим воздал ему по заслугам — князь был убит одним из своих воинов[1031]. И Кадлубеку не была чужда интерпретация бедствий как кары божьей за грехи. Кара настигла весь дом Болеслава 2 за убийство Св. Станислава, поскольку ни одно доброе деяние не остается без награды, а злое — без наказания[1032]. Разумеется, награды и кары шлет sacrum, хотя автор явно это не говорит. В другом месте хронист, сообщая, как на войско князя Владислава, пирующее под Познанью, напал отряд горожан, интерпретирует это событие как гнев божий[1033], что наводит на мысль о наказании за вину. Точно так же Болеслав Кудрявый, который пренебрег крещением ятвягов (гетов), потерпел поражение в битве с ними[1034]. Вообще Кадлубек был убежден, что Бог «не позволяет смеяться над собой»[1035]. В то же время у польских хронистов отсутствует понятие «бича божьего», не заметно также и влияние теории о бедствиях, насылаемых на весь грешный народ для его смирения и наставления на путь истинный. Отсутствует эта теория и у Космаса в его чешском контексте. Она получила развитие в тех местах, где верующие сталкивались с агрессивными «неверными»[1036], и была принята на Руси, опустошаемой тюркскими степными народами. Она объясняла тот непонятный факт, что христиане терпели беды от жестоких язычников; использование этой теории в воспитательных целях имело вторичный характер. В данной концепции Бог был мстительным и суровым, не принимал во внимание то, что множество людей гибло в этих бедствиях без покаяния, открывающего путь к спасению. Совершенно иное понимание евангельского Бога выражало Житие святого Константина Философа, начинающееся со слов: «Бог, милостивый и щедрый, ожидающий человеческого покаяния, чтобы все были спасены и пришли к пониманию истины, ибо жаждет он не смерти грешника, а покаяния и жизни, хотя бы и был он в высшей степени подвержен злу, — не допустит, чтобы род человеческий пал вследствие слабости, подвергся дьявольскому искушению и погиб»[1037]. Сформулированная таким образом интерпретация божьей воли могла привести к возникновению концепции, которую выразил Хельмольд: «Кто ж не знает, что войны, несчастия, моры и другие бедствия, враждебные роду человеческому, — это дело демонов?»[1038]. Вообще теория божьей кары, которая давала разнообразные возможности интерпретации, представляла собой скорее сомнительный инструмент мировоззренческого воздействия.

Независимо от тех или иных теорий, пытающихся объяснить противоречия, вытекающие из несоответствия понятия совершенного sacrum и несовершенной действительности, единственный путь к спасению, в соответствии с учением обеих ветвей церкви того времени, лежал через покаяние. Исключением в рамках официальной церкви стало отступление от этого принципа в Киево-печерском патерике. В житие св. Онисифора, написанном владимирским епископом Симоном, мы читаем о духовном сыне Онисифора, который был негодным монахом и умер внезапно без покаяния, и невыносимый смрад исходил от его тела. В результате молитв Онисифора ему явился в видении основатель монастыря св. Антоний и напомнил о своем давнем обещании, что кто бы ни был погребен в этих пещерах, он будет спасен, хотя бы он и был грешником. Таким образом получил спасение и этот брат, в чем братья убедились по приятному запаху, исходящему от тела умершего[1039]. Эта наивная реклама монастыря, свидетельствующая о сомнительной теологической подготовке владимирского епископа, представляет собой уникальное явление в раннесредневековой славянской литературе официальной церкви.

Единственным способом избавиться от бремени грехов, отягощающих совесть, и таким образом открыть себе путь к спасению было совершение таинства покаяния. Оно требовало, чтобы грешник искренне сознался в своих прегрешениях: либо публично перед людьми, как это было в древности, либо перед исповедником, пресвитером, который отпускал грехи и был обязан держать в тайне выслушанную исповедь. Это отпущение грехов носит название исповеди и связано с раскаянием (то есть с сожалением по поводу совершенных грехов и желанием исправиться), а также искуплением грехов. Наказания за грехи, в раннем средневековье необычайно суровые, с течением времени смягчались, и начиная приблизительно с 11 века главным элементом покаяния становится сама исповедь, признание грехов[1040]. В личной доверительной исповеди, осуществляемой перед исповедником, возникал интимный духовный контакт между обеими сторонами, при этом исповедник получал возможность оказывать глубокое влияние на образ мысли и поведение грешника, с покорностью воспринимающего учение. Ввиду того, что частая исповедь в христианской среде была чрезвычайно распространена, духовенство обретало инструмент морального давления на общество в широком спектре вопросов, прежде всего в сфере формирования нового мировоззрения, в котором забота о спасении должна была играть центральную роль и которому должны были быть подчинены иные общественные и личные заботы. Поэтому вопрос о возникновении института исповеди как фактора средневековой идеологии является для нас весьма интересным. В раннем средневековье утвердилась форма личной исповеди. Именно такую форму личной исповеди вводил в Поморье епископ Оттон, рекомендуя каяться в грехах перед священниками в церкви, а затем принимать евхаристию; вместе с исповедью осуществлялось причащение, то есть действие, связанное с отпущением грехов (в соответствии с практикой, установленной в 11 веке). О прощении вины Оттон говорит только после упоминания о причащении, а значит, переносит центр тяжести на исповедь, в соответствии со взглядами того времени[1041]. В действительности на славянских землях сохранялись и более архаичные формы исповеди даже в 12 в. А потому и в более ранних фризских фрагментах сохраняются следы публичной и коллективной формы исповеди. Фрагмент 1 начинается со слов: «Глаголита по нас редка словеса», то есть «Говорите вслед за нами эти немногочисленные слова». Это были слова пресвитера, обращенные к собранию верующих. Верующие затем повторяли вслед за ним текст исповеди с перечислением грехов: клятвопреступление, ложь, воровство, зависть, богохульство, прелюбодеяние, алчность, несоблюдение праздников и постов. То, что здесь не было упомянуто убийство, которое требовало индивидуального признания и покаяния, подтверждает коллективный характер, отраженный в этом фрагменте исповеди[1042]. Неясно, каким образом при этой коллективной форме исповеди назначались наказания для искупления грехов, хотя существовала довольно разнообразная и древняя система наказаний, как свидетельствовала покаянная книга Заповеди святых отцов, известная в первоначальном виде уже в великоморавском государстве[1043]. Возможно, существовала система искупления, то есть замены покаяния на материальные повинности. О сохранении это коллективной формы в Польше до 12 века свидетельствуют сообщения Галла о религиозных элементах в походах Кривоустого. Его воины после вторжения в Поморье «приняли святое причастие» (communicati sunt eucharistia) — очевидно (хотя это, как обычно опущено у Галла), после предварительной исповеди, однако она не могла быть индивидуальной из-за форсированного пятидневного марша из Глогова к Колобжегу и его продолжения после осуществления богослужения на шестой день — на рассвете седьмого дня начался штурм[1044]. Так же было и в 1110 году перед нападением Кривоустого на Чехию: была отслужена главная месса, епископы читали проповеди своим прихожанам, а всё рыцарство (populus universus) приступило к святому причащению[1045]. Галл не упоминал об организации исповеди, что при индивидуальной форме требовало бы приглашения целого штаба духовенства и длительного времени. Поэтому молчание об этом Галла в его подробном сообщении следует признать доказательством коллективной формы исповеди. Приведенные здесь слова Галла (communicati sunt eucharistia) доказывают, что это не была форма духовного причащения, о которой говорил в Поморье св. Оттон[1046], когда присутствующие, соединяясь духовно со священником, принимающим во время мессы причастие, принимают его также сами опосредованно, per mediatorem[1047]; в то же время Галл говорил о непосредственном причастии. Таким образом, коллективная исповедь предоставляла духовнику мало шансов установить контакт с отдельными личностями и оказать влияние на их поведение. В этой форме исповедь не могла играть большой идеологической и общественной роли. Кроме фризских фрагментов и хроники Галла, другие источники, относящиеся к славянам, не дают указаний на существование этой формы исповеди, за исключением явного указания Титмара. Он сообщает, как после принятия своего сана в Мерсебурге он учил новых верующих (предположительно, в основном славян) и отпускал им все грехи[1048]. Следует признать неправдоподобным, чтобы епископ во время мессы и торжественной службы выслушивал индивидуальные исповеди, остается только принять, что исповедь была коллективной, как это практиковало немецкое духовенство на землях славянской миссии, в соответствии с Фризскими фрагментами. Эту форму мог перенести в Польшу хотя бы Унгер, вопрос состоит в том, проникла ли она и в другие славянские страны, особенно в Чехию. Отсутствие упоминаний не доказывает, что она не имела более широкого распространения, так как источники являются фрагментарными и случайными.

В то же время сохранились свидетельства индивидуальной публичной исповеди, скорее, речь должна идти о публичном признании грехов как выражении раскаяния, а не с непосредственной целью отпущения грехов. Так, Бржетислав 2 перед лицом смерти (1100) со слезами каялся и признавал грехи перед епископом Германом и другими священниками[1049], а тот же епископ Герман, умирая в 1122 году, открыл многочисленным домочадцам (familiares) свою тайну: потворство грешным прихожанам. Очень четко проявляется эта форма «исповеди» на Руси: князь Ярослав Осмомысл созвал перед смертью своих вассалов (мужа своя) и весь народ галицкий (всю Галичскую землю), все духовенство, бедных и богатых и с плачем сознался в своих грехах, просил прощения, назначил своего преемника младшего сына Олега и так три дня каялся перед людьми[1050]. Публичная постановка исповеди имела политическую цель — объединить народ вокруг назначенного преемника; в то же время эта публичная форма должна была отвечать принятому обычаю. Подтверждает существование этой формы Киево-печерский патерик: один из монахов, Эразм, пришел в отчаяние, когда, истратив все деньги на нужды монастыря, обнищал и был презираем братьями; однако он не исповедовался и только с приближением смерти со стыдом признал свои грехи перед братьями[1051]. Мы не находим примера публичной исповеди в Польше, но в то же время хорошо известен факт публичного покаяния Болеслава Кривоустого, к которому мы еще вернемся.

Однако в славянских странах, вероятнее всего, с момента принятия крещения, преобладала форма личного покаяния, принятая давно в странах ранней христианизации[1052]. Сообщения об этой форме у славян появляются начиная с 10 века. Чешская княгиня Людмила, предчувствуя свою кончину, позвала пресвитера Павла и, выслушав молебен, исповедовалась «перед ликом Высшего Судии», после чего приняла причастие. Источник явно не говорит, что исповедь была доверительной, но нет причин сомневаться в том ввиду распространенности этой формы и высокого положения кающейся[1053]. Особого внимания заслуживают обстоятельства предсмертной исповеди чешского князя Владислава, совершенной перед епископом Оттоном, возвратившимся из поморско-полабской миссии. Последний решил отпустить грехи при условии, что князь помирится со своим братом Собеславом, которого он хотел лишить наследства в пользу Оттона моравского — вопреки мнению своего окружения[1054]. Это первый характерный пример использования исповедником исповеди в политических целях. В Польше, пожалуй, первое сообщение об исповеди привел Галл. Это была исповедь архиепископа Мартина, свершившаяся в 1108 году в Спицимеже перед священником и (в отличие от Людмилы) до молебна[1055]. Вскоре после этого сообщение о перипетиях польского вельможи сообщал Петр Гильом (ум. 1124), библиотекарь монастыря св. Эгидия в Провансе. Героем рассказа был приближенный Кривоустого Сецех, который во время осады Щецина (1119?), озабоченный предчувствием близкой смерти, заявил, что исповедуется, однако не сделал этого и несколько раз откладывал исповедь до тех пор, пока, будучи раненным на охоте зубром, не пообещал совершить паломничество к могиле св. Эгидия, и это обещание после чудесного выздоровления выполнил[1056]. Из этого драматического, но наверняка не слишком точного повествования мы узнаем, что в войске Кривоустого наряду с коллективной формой, предназначенной наверняка для рядового рыцарства, практиковалась (знатью) форма личной, индивидуальной исповеди, не слишком популярная, но дающая духовенству средство идеологического контроля за социальной верхушкой. Польские источники констатируют первую частную исповедь польского вельможи около 1190 года, когда Дерко, брат плоцкого епископа Вита перед военным походом исповедовался в церкви перед приходским священником Яном в Буске и принял из его рук причастие[1057]. Дата этого сообщения является случайной и не доказывает позднее распространение исповеди среди польских вельмож. На Руси личная исповедь должна была распространиться (в наиболее развитых центрах) среди социальной верхушки в 11 веке, поскольку к печерскому игумену св. Феодосию (ум. 1074 г.), по сообщению более позднего, но хорошо информированного жития, приезжали князья и бояре с целью исповедаться[1058]. Особенно интересные данные об исповеди на территории Новгорода приблизительно в середине 12 века мы находим в вопросах, обращенных к епископу Нифону, и в его ответах, а также в Поучении епископа Ильи. В то время преобладала форма личной доверительной исповеди. Источник упоминает о духовном отце[1059], смене исповедника[1060], выражает сомнение, можно ли исповедовать женщин (то есть монахам)[1061] и т. п. Именно такова, вероятнее всего, была организация исповеди в пределах самого Новгорода, но сомнительно, что так же обстояло дело и в сельских окрестностях этого города. Поэтому и здесь можно размышлять над проблемой коллективной исповеди.

Говоря об исповеди как важном идеологическом инструменте, мы не можем обойти вниманием категорию придворного духовенства, исполняющего функцию исповедников и вообще духовников князей, и, скорее всего, всего круга придворных. Их латинское название capellani было произведено от латинского определения: capella sancti Martini (легендарный плащ св. Мартина) и было заимствовано на Западе[1062], однако возникновение самого института было вызвано местными организационными нуждами. Эта группа духовенства (называемая княжескими «попами») возникла также и на Руси. Самые ранние свидетельства источников об этой категории датируются временем начала христианизации: скорее всего, капеллан, как правило, был у каждого князя. Наверняка функции капеллана и княжеского исповедника исполнял пресвитер Майоранус, сопровождавший Хотимира каринтского. В подобном качестве при Людмиле и Вацлаве выступал упомянутый пресвитер Павел. И Ольга, совершая визит к императорскому двору, брала с собой «попа», выполнявшего наверняка функции духовника, а также в случае необходимости и секретаря. Повесть временных лет мало уделяла внимания княжеским «попам», в то же время летописи 12 века предоставляют нам интересную информацию о них как о явлении, распространенном среди Рюриковичей. Пресвитеры сопровождали на войне Владимира Мономаха[1063]. Своего «духовного отца» имел и Ростислав Мстиславович, причащавшийся каждую неделю в период Великого Поста[1064]. Также и Святослав Олегович прибыл в Новгород со своими «попами», которые обвенчали его после отказа владыки Нифона[1065]. Когда Игорь Святославич попал в половецкий плен, он позвал к себе пресвитера с целью совершения «святой службы»[1066]. По-видимому, институт «княжеских попов» был распространен на Руси. Своих капелланов имели и могущественные бояре. По печерской легенде, Симон, сын Африкана, оставил латинскую ересь и принял православие вместе со всем своим домом и всеми пресвитерами, то есть капелланами[1067]. Об аналогичном институте капелланов при княжеском дворе в Чехии многократно упоминает Космас, среди них было много образованных людей, достойных возглавлять епископство[1068], и действительно, капелланы неоднократно претендовали на этот пост и даже добивались его[1069]. Один из капелланов, которого Космас определил как cubicularius, исполнял свои функции при князе[1070], правда, мы не знаем, постоянно или временно. Окружил себя капелланами и пражский епископ Гебхард-Яромир Пржемыслида[1071]. Упомянул также этот хронист, что Юдита, жена Владислава Германа послала с известным по сообщению Галла посольством к могиле св. Эгидия своего капеллана Петра[1072]. Сопровождали капелланы также князя в его военных походах: например, во время битвы Собеслава 1 с Лотарем (1126) они находились в группе вельмож и церковных сановников, охранявших мощи св. Вацлава[1073]. Они также выступали в качестве свидетелей в княжеских документах, под которыми видны их подписи[1074]. Точно так же из описаний источников мы узнаем о многочисленных капелланах на службе у хорватских королей, где так же, как и в других славянских странах, они занимали довольно высокое положение в общественной иерархии, принимая во внимание участие в королевском совете[1075]. Ту же самую форму имел институт «княжеских капелланов» в Польше[1076]. По сообщению Галла, они существовали уже при дворе Болеслава Храброго[1077], вместе с ними служил мессы после смерти Владислава Германа архиепископ Мартин[1078], окружали они также Кривоустого[1079]. Сообщение о капелланах Храброго, скорее всего, было домыслом Галла, он не представлял себе княжеского двора без этого института — и наверняка он был прав. Титмар свидетельствует, сколь большое внимание этот монарх уделял таинству покаяния, как усиленно старался «очистить (каждое) совершенное преступление» в соответствии с канонами или покаянными книгами, которые велел себе предоставлять[1080]. При такой позиции кающегося не стоит сомневаться, что он последовал господствующему обычаю и держал при дворе капелланов. Трудно также предположить, чтобы Добрава, Ода, а также епископ Иордан не побеспокоились об организации подобного института при дворе Мешко 1. В институте княжеских капелланов можно усмотреть происхождение личной исповеди светских лиц, знати, например, придворных, в то время как для народа, скорее всего, существовала на протяжении какого-то времени форма публичной коллективной исповеди, так как недостаточное количество кадров духовенства не позволяло иметь более интенсивные контакты с паствой.

Исповедь не завершала процедуру отпущения прегрешений, так как требовалось еще покаяние, то есть покаянное наказание, назначенное исповедником. Чем большее значение придавалось в этой процедуре покаянным наказаниям, нормированным церковными предписаниями, тем более механической становилась роль исповедника и поэтому ее явно стремился уточнить Храбрый. Поэтому в процессе развития количество покаянных наказаний радикально уменьшилось.

Следует заметить, что официально церковь пользовалась особенно неприемлемой для феодального класса формой покаяния, требуя искупления грехов через пост, и при этом строгий. Покаянные книги считают пост главным покаянным наказанием и даже отождествляют покаяние с постом, опуская, что ему должна сопутствовать горячая молитва, поскольку это было само собой разумеющимся[1081], а подаяния отодвигались на самое последнее место. Одна из таких славянских покаянных книг назначала покаянное наказание только в форме длительного и строгого поста, в основном на хлебе и воде, например, за убийство следовало десять лет без перерыва сидеть на хлебе и воде, за разбой — 5 лет, из них 3 — на хлебе и воде[1082]. Правда, не следует эти предписания понимать слишком дословно. Покаянные книги пользовались сокращенными определениями, опуская повсеместно известный факт, что пост, особенно строгий «на хлебе и воде», действовал не во все дни года, а в три «сорокадневных» поста, а также в три дня остальных недель года (например, понедельник, среду и пятницу), что в сумме составляло около 227 дней в течение всего года, о отдельные покаянные книги назначали постные дни на 252 или даже 312 дней в году (в зависимости от длительности Великого Поста, который первоначально продолжался 9 недель)[1083]. Но и с этим ограничением покаянный пост был тяжелым для исполнения испытанием, особенно при полных закромах, для князей и вельмож, привыкших употреблять мясную пищу, поэтому они решительно сопротивлялись соответствующим предписаниям, и даже предписанию о соблюдении регулярных еженедельных и ежегодных постов. Характерно в этом смысле высказывание столь ревностного и просвещенного христианина, как Владимир Мономах. В своем Поучении он предлагал три деяния для противодействия врагам (то есть бесам) и достижения царствия небесного: раскаяние (таинство покаяния), слезы (молитву) и подаяния, он утверждал, что эти деяния не трудные, поскольку иные добрые люди выносят одиночество (целибат), монашескую жизнь, голод[1084] — под голодом автор понимал посты, одно из главных испытаний для монахов. Примечательно, что автор явно определил только два элемента покаяния: молитву (слезы) и подаяние. Далее в своем произведении Мономах определял порядок поста и в то же время наставлял сыновей, чтобы они побеждали дьявола ночными поклонами и (набожным) песнопением[1085]. Неприятие постов нашло отражение в получившей хождение на Руси с 11 века, хотя и осуждаемой духовной властью покаянной книге (так называемая Некая заповедь), которая заменяла покаяние на «литургию» (богослужения, заказываемые у священников) в количестве 30 литургий за год покаяний[1086]. Истязание тела постами было уделом монахов, испытывающих среди бездеятельной жизни особые дьявольские искушения; эффективность постов прославлял Феодосий Печерский и рекомендовал в качестве средств избежания бесовских искушений воздержанность в еде и питье, избежание лени и длительного сна[1087] и т. п. Таким образом, обозначились два способа, ведущие к спасению: княжеский и вообще светский — через раскаяние, молитву, подаяние, а также монашеский — через молитву, посты и «одиночество».

Поучение Мономаха выражало тенденцию, господствующую в раннем средневековье как у восточных, так и у западных славян. Первое сообщение о формах покаяния в Польше сделал Титмар в своем рассказе об Эмнильде, которая склоняла своего мужа к добру и непрестанно каялась за грехи их обоих (maculas abluere) — великой щедростью в подаяниях и воздержанностью (abstinentia), то есть постами[1088]. Однако же воздержанность была личной добродетелью Эмнильды, ни один источник не приписывает этого свойства ни Храброму, ни его преемникам, включая Кривоустого. Точно так же никто не сообщает о строгом соблюдении постов при дворе раннесредневековых Рюриковичей. Жестокий указ Храброго против грешников, нарушающих посты, был издан скорее для устрашения, а возможно, для того, чтобы показать свое христианское рвение церковной власти: сам Храбрый не слишком соблюдал правила постов, коль скоро обвенчался со своей последней супругой во время Великого Поста, в чем его не преминул упрекнуть Титмар. Поэтому стоит усомниться, что это распоряжение исполнялось даже при дворе властителя. Двор Владислава Германа наверняка был не менее христианским, нежели двор Храброго, однако он не отличался склонностью к соблюдению регулярных постов, как это видно из описания Галлом похода этого князя в Поморье (1091), предпринятого в Великий Пост. На обратном пути поляки понесли значительные потери, что автор объясняет божьей карой на нарушение поста, которая должна склонить грешников к искуплению. Именно так объявил затем Бог некоторым уцелевшим[1089]. Наверняка этот слух возник не в среде рыцарей, которые менее всего были заинтересованы в установлении правил поста. Это была версия духовных лиц, придуманная для воспитательных целей. Не заметно, чтобы она достигла результата. Описывая покаянный пост Болеслава Кривоустого, виновного в смерти Збигнева, Галл живописует смирение могущественного князя, постящегося со специфическими атрибутами — в рубище и покрыв себя пеплом, в слезах и уединении; однако не столько эти атрибуты, сколько сам факт поста поразил до глубины души хрониста и его товарищей-капелланов, наблюдавших это самоистязание, так как у кающегося лишь «хлеб был яством, а вода — нектаром»[1090]. По-видимому, несмотря на свою набожность, Кривоустый не привык неукоснительно соблюдать предписания строгого поста. При этом примечательно, что сами епископы склоняли князя к тому, чтобы отказаться от сухого поста, под предлогом его странствия (в Венгрию), князь же отличался необычайной щедростью по отношению к церкви. Отношение Кривоустого к посту мало чем отличалось от позиции его современника Мономаха. Более строгая практика постов развилась, по-видимому, как в Польше, так и на Руси только в 12 веке. Ожесточенные споры на Руси в вопросе о постах во второй половине 12 века, возможно, были следствием приобщения населения к этой обязанности хорошего христианина.

Снижение значение поста в процессе покаяния в социальных верхах не могло произойти без согласия со стороны церкви и без выгодной для церкви компенсации со стороны грешников; впрочем, со времен Каролингов в церкви существовала тенденция отказа от нереальных предписаний покаяния[1091], которые при их строгом исполнении превратили бы общество в толпу голодающих. Так в искуплении покаянием, особенно у господствующего класса, центр тяжести был перенесен с поста на подаяние, что повлекло за собой значительные общественно-экономические перемены, а прежде всего обеспечило церкви материальную базу в виде не только чрезвычайно щедрых пожертвований, но и в наделении ее земельной собственностью. В славянских землях росту церковной земельной собственности способствовала феодальная раздробленность. Дарственные документы раннего средневековья интересуют нас в данном случае в аспекте обычно указываемых религиозных мотивов пожертвований. Одновременно они иллюстрируют факт, что учение о спасении, страх перед геенной, стремление к вечному счастью охватили по крайней мере более впечатлительные умы князей и вельмож, побуждая их делать щедрые дары; и наверняка эсхатологические представления постепенно проникали и в низшие общественные слои, хотя это, разумеется, не могло вызвать столь значительных экономических последствий. Катехизис, личные отношения, проповеди, а особенно институт исповеди приносили плоды, духовенство опекало души, и наиболее красноречивым доказательством этому являются пожертвования в пользу церковных организаций, сопровождаемые формулировками, объяснявшими набожные мотивы подаяний.

Эти формулировки приводят обычно эсхатологические, редко земные, цели пожертвований. Мы находим их в специальных актах (Lohnarengen) или же в тексте документов, где указываются предметы дарения, а следовательно, эти записи носят конкретный характер, а не общий, не связанный с повседневной жизнью. Если же все же в этих формулировках содержатся вставки общего характера, это не имеет существенного значения для типа пожертвований и даров. Первая запись такого типа, приведенная в работе X. Фихтенау, датируется 435 годом[1092]. Формулировки распространились при Меровингах, повторялись в последующие эпохи и зачастую появляются в славянских документах, что, однако, не означает, будто они были механическими вставками, лишенными связи с действительными мотивами, которыми руководствовались дарители, составляя эти документы. Спектр мотивов был ограниченным — фактически повторялся один и тот же эсхатологический мотив в различных конкретных версиях и оттенках. Поэтому становится ясным, что одна и та же формулировка может выражать мысль большой группы дарителей. Если документ составлялся получателем дара, тот мог «подсказать» дарителю мотивы пожертвований, но и тогда мы должны иметь в виду, что даритель знал о содержании формулы, пользовался ею и «присваивал» ее себе. Таким образом, акты пожертвований отражают утверждавшиеся или только формирующиеся среди дарителей понятия. Древнейшие славянские дарственные документы восходят в принципе к 11 в.; причем более всего их дает королевство хорватов и далматов. В редких случаях составители этих документов говорили о необходимости оборудования церкви, трактуя, впрочем, пожертвования с позиции посреднической, а не организационно-государственной роли церкви. Так, король Звонимир отдал некую землю архиепископу Сплита, что было вызвано заботой о «заступничестве (за меня) перед Богом»[1093]. Обычно дарители приводят конкретную и личную цель: «ради спасения души моей» — pro remedio animę meę и эту формулировку бесконечно повторяет множество документов[1094], иногда, с просьбой распространить милость и на души предков[1095], а также обеспечить спасение потомкам[1096]. Если в качестве исключения и появляется мысль об успехе в земной жизни, то она остается в тени эсхатологических мотивов, всегда преобладающих[1097]. Из этого неизбежно вытекает вывод, что покровительства sacrum в делах земных добивались иными формами подаяний. Легко также предположить, что побуждало дарителей; впрочем, этому мы находим одно четкое свидетельство: так, Петр Черный (Zerni) с женой и дочкой засвидетельствовали, что совершили пожертвование по божьему повелению и по совету многочисленных слуг божьих[1098]. Иногда пожертвования сопровождала страшная формулировка проклятий, также эсхатологического содержания. Например, король Крешимир грозил тем, кто покусится на его пожертвование, гневом Бога и всех святых, проклятьем 318 отцов (церкви) и осуждением на страшном последнем суде вместе с дьяволом, его слугами и Иудой-предателем на муки в неугасимом пламени[1099]. Перед этой картиной содрогались твердые сердца воинов, не знавшие страха перед бесами в своей земной жизни.

В чешских документах 11, а особенно 12 века, при более разнообразных средствах выражения в актах пожертвований, можно найти подобные воззрения князей и вельмож на беспокоящую умы проблему будущей жизни. И здесь повторяется формула о спасении собственной души дарителя (remedio animę meę) и его близких как мотив пожертвования[1100]. Говорилось также, что даритель желает обеспечить себе вечный покой[1101]. Владислав 1 совершил пожертвование в пользу иоаннитов «для отпущения моих грехов, для спасения моей жены и моих детей, а также за душу моего отца и моей матери и всех моих предков»[1102]. Оломоуцкий князь Фридерик пожертвовал «ради укрепления надежды на вечную отчизну»[1103], а другой оломоуцкий князь Бржетислав желал быть вписанным «в книгу живота небесного»[1104]. И в Чехии в качестве исключения встречаются в пожертвованиях упоминания о земных вещах, как например в пожертвовании Собеслава в пользу монастыря в Кадрубах, где выражалась надежда, что князь благодаря молитвам монахов сохранит долгую жизнь и заслужит вечную награду[1105]. Однако основной концепцией пожертвований было посвящение материальных благ с целью достижения духовного счастья, что в изысканных выражениях было задокументировано, например, в актах дарения баварскому монастырю в Вальдсессене, откуда, без сомнения, идет формулировка этих документов[1106].

Несколькими годами ранее, чем на чешской почве, та же концепция, принимаемая повсеместно в феодальном мире, была сформулирована в польских документах благодаря гнезненскому архиепископу Иоанну, который следил за составлением документа правителя замка Збылюта для монастыря в Лекне (1153). Формулировка, составленная проще, чем в документах Вальдсессена, выражает ту же мысль о достойном похвалы обмене, при котором взамен вещей преходящих даритель получает нечто вечное, пренебрегая вещами земными, он берет во владение небесные[1107]. Мотив спасения доминировал также в польских документах, начиная с письма Владислава Германа о передаче крестов бамбергской церкви «для спасения души моей и жены моей Юдиты и всех моих предков»[1108]. Соответствующие обороты польских документов звучат монотонно, изысканности стиля здесь не придавали значения. Княгиня Саломея жертвует в пользу монастыря св. Иоанна в Могильне, чтобы «искупить прегрешения мои и мужа моего и всех сыновей моих, а также всех моих потомков»[1109]. Болеслав Высокий меланхолически и в более изысканных выражениях утверждал, что дни жизни его утекают так быстро, как «тает тень или улетает дым» поэтому самым важным он считает мысль о спасении души, «жизнь которой, как мы знаем, длится вечно», а потому он жертвует на монастырь в Любёнже[1110]. Повсеместно дарители действовали ради спасения душ — собственной и родителей[1111]. Только документ Аймара, иерусалимского патриарха, приписывает Яксе мотив основания монастыря гроба Господня в Мехове в более развернутой форме: расширение сферы влияния ордена гроба Господня (иерусалимского) через пожертвование в отдаленной стране имело целью получение Христа в качестве вечного покровителя государства[1112].

Те же самые цели провозглашались и в поморско-полабских княжеских документах (конец 12 века), содержащих зачастую более развернутую и точную мотивацию, которую следует отнести на счет тщательности канцелярской работы, и которая тем не менее отвечала намерениям дарителей, поскольку они формулировались повсеместно по одному шаблону, вытекавшему все из тех же доминирующих в сознании эсхатологических мотивов. Поморский князь Богуслав 1, говоря о стимулах земной власти, не забывает о небесной власти и прилагает старание, чтобы благодаря бренным земным благам, отданным ему, подготовить себе место в высшей отчизне[1113]. Князь Казимир 1 многократно слышал предостережения монахов, что из благ этого мира только те служат будущему спасению, которые были переданы на нужды церкви и в помощь убогим, и именно по этой причине он пожертвовал в пользу монастыря в Гробе[1114]. Наиболее пространно объясняет мотивы пожертвования дарственный акт в пользу монастыря в Бергене ругийского князя Яромира 1. Даритель жертвует с благодарностью за милосердие божие, которое вырвало его из культа идолопоклонства, возводит церковь с целью расширения культа святого имени и дает деньги монахиням в монастыре, чтобы они упросили Бога отпустить дарителю грехи и обеспечить ему вечную славу. К этой конечной цели, вечной славы, подводит вся мотивация этого документа[1115].

К сожалению, лаконичные русские документы 12 века не приводят мотивов пожертвований в пользу церкви. Только документ Мстислава, сына Владимира Мономаха (1130 г.) обязывает игумена и братьев монастыря св. Георгия в Новгороде молиться за дарителя и его детей, при жизни и в момент смерти[1116] — упоминание о смерти указывает на то, что целью молитв было достижение спасения. Из других источников известно, что и на Руси мысль о спасении занимала умы верующих. Киево-печерский патерик прославляет пожертвования на культовые цели. По сообщению жития Эразма, Богородица сделала возможным его покаяние, так как он украсил ее церковь великолепными иконами, а епископ Симон, напоминая этот факт Поликарпу, утверждает, что тот не напрасно истратил деньги на нужды церкви, поскольку у Бога все зачтется, вплоть до мельчайшей монеты. Уже в 11 веке мы слышим об имущественных пожертвованиях в пользу Печерского монастыря в Киеве. К великому Феодосию обращались с исповедью князья и бояре, и это приносило большой доход, поскольку, уходя, они приносили дары «к радости братьев и на содержание монастыря», а некоторые даже отдавали села в распоряжение монахов[1117]. Это, пожалуй, древнейшее русское свидетельство морального давления исповедников, использующих идею спасения с целью создания материальной базы церкви. Эта земная материализация основной христианской идеи о спасении была, как хорошо известно, распространенным в раннесредневековой Европе явлением. На Западе во франкскую эпоху «мелкая знать соревновалась между собой за обеспечение спасения своим душам через пожертвования имущества церкви…»[1118].

Процесс материального отражения концепции спасения в руках церкви в славянских странах приобрел значительно меньший размах, нежели в западных странах: например, в Польше церковные владения составляли немногим более десяти процентов от всего земельного фонда, на Руси они были еще меньше. Это указывает на то, что в эпоху феодальной раздробленности в славянских странах, особенно способствующей переходу земель в собственность церкви, склонность к пожертвованиям светских землевладельцев и давление, оказываемое на них церковью, в особенности исповедниками, были слабее, чем на Западе. Чем объясняется это явление? Возможно, меньшим напряжением религиозных чувств среди князей и знати, а может быть, худшей организацией и недостаточной подготовкой не столь многочисленного церковного аппарата. В этих условиях с большим успехом действовала оппозиция родственных кругов дарителей, протестовавшая против слишком щедрых подарков, уменьшающих размеры земельных владений[1119]. Тем не менее, несмотря на некое количественное различие, в славянских странах получил развитие тот же, что и в странах более ранней христианизации и государственности, диалектический процесс со схожими внутренними противоречиями — по принципу корреляции, взаимного воздействия двух факторов — церкви вместе с ее учением и кругов верующих с их материальной базой и общественной структурой. Церковь воспитывала верующих в духе своей доктрины, создавала в их представлениях картину вечного счастья и спасения от грозящей грешникам и неверующим геенны и таким образом побуждала отказаться от части земных благ в форме подаяний, предназначенных на богоугодные цели. Львиная доля этих пожертвований переходила в распоряжение церкви. Благодаря этому возникали памятники архитектуры и искусства, центры образования, письменности и науки. Но одновременно те же пожертвования становились основой для формирования мощной духовной феодальной группы, образ жизни которой не соответствовал провозглашаемым евангельским принципам, но вписывался в светскую феодальную модель. Это было следствием обратного воздействия кругов верующих на своих учителей, а одновременно источником внутренних контрастов и ферментов в идеологии христианского средневековья, важный источник ересей[1120].

Учение о спасении, выполняя побочную функцию средства достижения имущественных целей, могло быть также и политическим инструментом. Эта вторая побочная функция наиболее четко проявляется в крупных конфликтах между духовной и светской властью, из которых наиболее симптоматичными и громкими на Западе были события, известные в истории как Медиолан (Милан) и Каносса. Наверняка ими отмечены некие этапы в конфронтации государства и церкви. В Польше их соответствием может считаться подробно описанное Галлом покаяние Болеслава Кривоустого, к которому по сей день историография проявляет определенный интерес. Его интерпретация, как мне представляется, может облегчить сопоставление с упомянутыми Медиоланом и Каноссой, которые представляют две формы отношения государства и церкви и, соответственно, два способа разрешения конфликтных вопросов покаяния на высшем уровне. В Медиолане епископ Амвросий склонил императора Феодосия в 390 г. к публичному покаянию за расправу над взбунтовавшимся населением Фессалоник, в чем одни исследователи нашли сходство с триумфом Григория 7 над Генрихом 4 в Каноссе, другие же заметили принципиальную разницу, так как первый акт вытекал из идеологических религиозных побуждений, второй же служил политической цели подчинения власти императора папе[1121]. В принципе можно согласиться с точкой зрения, согласно которой в обоих случаях церковная власть претендовала на контроль за политической деятельностью императора, но в то же время невозможно отождествить цели политики Амвросия и Григория, так как первый стремился к управлению отдельными поступками императора, другой же — к полному подчинению светской власти церкви. Как же мы должны квалифицировать польский факт покаяния в 1113 году? Итак, Кривоустый покаялся за смерть Збигнева, которого велел ослепить, и, возможно, неумышленно, стал причиной смерти своего брата. По мнению части исследователей, таких как К. Малечинский, Я. Адамус, С. Бенек, покаяние Болеслава было вызвано сложной внутренней ситуацией после смерти Збигнева, грозящей польскому князю утратой трона; Малечинский даже считает, что покаянию предшествовало проклятие со стороны архиепископа Мартина, Т. Грудзинский видит смиренного Болеслава у ног архиепископа[1122]. Эта последняя концепция сближает покаяние Кривоустого с Каноссой (аналогию, с которой проводит и Малечинский), хотя и поверхностно, так как не церковь, а только польское общество могло принять решение о лишении трона, не могло также быть и речи о подчинении князя церковной власти. Более того, ничто не говорит о том, что проклятье действительно было направлено против Болеслава. Правда, Малечинский ссылался на слова Галла, который представлял Болеслава как человека, оторванного от общения и разговоров с людьми (ab humano consortio et colloquio separatum), что могло указывать на проклятье. Однако из текста источника вытекает, что сам Болеслав изолировал себя от окружения, как это понимают и оба переводчика Галла[1123]. И изоляция эта не была полной, так как князь покаялся после предварительного контакта с духовенством и обсуждения с вельможами (как перед отъездом в Венгрию), а в период покаяния, скорее всего, он предпринял поход в Поморье, где осаждал Накло[1124]. Изоляция в данном случае означала скорее отказ от развлечений, охоты и т. п., а не действия, связанные с осуществлением власти, иными словами, имела покаянный характер. Существование проклятия кажется здесь маловероятным, так как Болеслав не противился покаянию, источник не дает на это ни малейшего указания; известный по другим источникам образ жизни Кривоустого, его рыцарская набожность говорит о том, что он не уклонялся от искупления греха покаянием. А необычайная благосклонность духовенства к кающемуся свидетельствует об отсутствии конфликта между ним и церковной властью. Галл передал образ полностью раскаявшегося грешника. Вообще в рассматриваемом покаянии не видно специфических черт, сближающих его с Каноссой, в которой лицом к лицу встретились два смертельных врага, отстаивающих две противоположные политические концепции. Малечинский утверждает, что вследствие жестокой кары, назначенной Збигневу, «трон Кривоустого в тот момент сильно пошатнулся»[1125], а покаяние имело целью, по словам Галла, сохранить князя «при его достоинстве»[1126]. Это явное преувеличение. Ясно, что наказание, которое встретило Збигнева, вызвало волнения (ср. ослепление Василька на Руси), возможно, раздавались голоса, что следует поступить с Болеславом, как с его дядей, но это были безответственные голоса, так как общество, помня о временах Казимира, не могло рисковать, вызывая династический кризис. Сам факт, что была предпринята попытка разрядить атмосферу путем покаяния, а не через политические решения, указывает на спокойное протекание протеста. Также и Галл, сообщая, что Кривоустый отправился в странствие в Венгрию (во время своего покаяния), несмотря на страх перед своими христианскими и языческими соседями, обошел молчанием внутренних врагов[1127]. И факт отъезда Болеслава за пределы страны доказывает, что он не ожидал внутренней угрозы. Отвергая аналогию с Каноссой, мы должны констатировать, что и аналогия с Медиоланом была бы неполной, так как общий элемент (покаяние правителя) не является здесь показательным; в то же время характерное для Медиолана публичное наказание властителя не повторяется в покаянии Болеслава.

Отвергая мнимый, если не сказать придуманный, конфликт церковной власти с правителем в 1113 году, мы должны обратиться к фактам, в которых нашла отражение действительная конфронтация между этими сторонами, когда церковь использовала духовное оружие в форме проклятия или — в более мягкой форме — отлучения как дискриминирующего элемента в теории спасения. В 11–12 веках нам известны три подобного рода конфликта, к сожалению, не слишком точно описанные в источниках. Первый факт — это проклятие Польши, архиепископом Гауденцием, — одно из доказательств того, что Храбрый не был таким послушным сыном церкви, как это описывал Галл, который, впрочем, и был единственным, кто об этом проклятии упомянул. Отсутствие конкретных данных об этом конфликте делает невозможной его интерпретацию. Второй конфликт, плохо известный из источников, но тем более дискутируемый в историографии, возник между краковским епископом Станиславом и королем Болеславом 2, первый из которых лишился в ходе него жизни, а другой — трона. Кадлубек сообщает, что епископ угрожал королю проклятием, однако он не утверждает, что оно действительно было наложено[1128]. Если это сообщение правдиво (а видимых причин поставить его под сомнение нет), следует признать, что король расправился с епископом прежде, чем тот исполнил свою угрозу, а возможно, и после ее осуществления (если хронист этот последний факт замолчал). Епископ воспользовался, таким образом, духовным оружием, солидаризируясь с подавляющей частью вельмож (и наследником Владиславом), которые впоследствии обеспечили ему уже посмертный успех. Та же тактика церкви, заключавшаяся в союзе с наследниками и знатью, а также в оперировании проклятьями, проявилась и в последующем конфликте, закончившемся изгнанием Владислава 2 в 1146 году[1129]. Эти известные по источникам случаи использования эсхатологической аргументации как ultima ratio в великих спорах о структуре власти должны были обеспечить церкви соответствующее место в раскладе политических сил общества. Интересуют нас здесь не политические факты, а свидетельства определенного образа мышления, внедренного в сознание новой религией и используемого духовными наставниками в собственных целях, аналогично созданию экономической базы подобным методом. Использование этого метода оказало на структуру общества влияние двоякого рода: конструктивное с позиции церкви, поскольку обеспечило ей экономический рост и укрепление политического веса, и деструктивное с позиции светской части феодального общества и государства, поскольку оно таило в себе угрозу верховенства церкви. И в этом случае мы наблюдаем возникновение сопротивления эсхатологической концепции, правда не в ее идеологической части, а лишь в ее земном отражении. Родственное окружение дарителей сдерживало их чрезмерную щедрость, которая должна была обеспечить вечное счастье за счет оставшихся на земле наследников. Проклятие, использованное в политических целях, встречало решительное сопротивление тех, кого оно затрагивало, чему доказательства мы находим как в Польше, так и в Чехии, и на Руси[1130], а если и могло рассчитывать на частичную эффективность, то благодаря тому, что находило благоприятный отзвук со стороны противников проклятой стороны. Так практические соображения общества отвели проклятию второстепенную роль в политической игре.