Родное и вселенское

В. Толмачев. Саламандра в огне. О творчестве Вяч. Иванова

Поэту и мыслителю Вячеславу Ивановичу Иванову (1866–1949) суждено было стать олицетворением творческого универсализма эпохи серебряного века. Его увлечения еще в молодые годы обрели статус живой легенды. «Филолог» (Вл. Соловьев), «Вячеслав Великолепный» (Л. Шестов), «виртуоз в овладении душами» (Н. Бердяев), «шеллингианец» (о. П. Флоренский), «царь самодержавный» (А. Блок), «поэт-иерофант, ведающий тайны» (М. Волошин), «Сирин ученого варварства» (А. Белый), «русский… профессор с красным паспортом» (М. Горький) – все эти характеристики говорят о том, что в восприятии знавших поэта людей Иванов был выразителем некоей сущности своей эпохи. Вместе с тем, если попытаться разъять мифологическое единство исторического образа Иванова, то в отдельно взятых проявлениях своего таланта он, пожалуй, начнет проигрывать некоторым из современников. Как лирик, Иванов вряд ли выдерживает сравнение с А. Блоком, как стилист – бледен рядом с В. В. Розановым, а по-философски эклектичен, не обладая ни одержимостью идеей, что свойственно, например, для Н. Бердяева, ни богословской одаренностью о. П. Флоренского. В этом – и сила и слабость Иванова. Он трудноуловим в «частностях», поскольку весь в «переходах», – и везде и нигде, – как бы саламандра в огне. Однако эта особая невнятность во многом и сделала Иванова средоточием волений русского символизма и его дерзновенного строительства «башни» культуры.

Иванов родился 28 февраля 1866 года в Москве в собственном домике своих родителей неподалеку от Зоологического сада. Его отец, служащий Контрольной палаты, скончался в 1871 году; мать, Александра Дмитриевна Преображенская, была дочерью сенатского чиновника. В девять лет Иванов поступил в 1-ю московскую классическую гимназию и оказался свидетелем ее посещения Александром II по поводу начала занятий. Воспринятая от матери (внучки сельского священника, женщины религиозно-мечтательной и придерживающейся представления о строгом воспитании детей) напряженная детская вера закончилась в пятнадцать лет духовным срывом: Иванов теряет веру и даже двумя годами спустя пытается отравиться.

По окончании гимназии в 1884 году Иванов поступил на историко-филологический факультет Московского университета. Закончив два курса, он, как многообещающий студент, был направлен для продолжения образования в Германию, куда и переезжает вместе с женой (в 1886 году он женился на сестре гимназического друга Дарье Михайловне Дмитриевской). В Берлинском университете Иванов стал участником семинара выдающегося знатока древней истории Т. Моммзена и, проучившись под его опекой девять семестров, к 1895 году намеревался представить на суд учителя написанную по-латыни докторскую диссертацию о системе государственных откупов в Древнем Риме. Научной карьере Иванова-историка, сполна вооруженного всем арсеналом «фаустовской» университетской премудрости (в Берлине Иванов открыл для себя Гете, Новалиса, Шопенгауэра, Р. Вагнера, немецких мистиков, а также Хомякова и Вл. Соловьева), помешал ряд обстоятельств.

Его интересы все больше смещались в сторону античной филологии как своего рода универсального метода для изучения морфологии культуры. Но воплощением таким образом понимаемой античности стало для Иванова отнюдь не восходящее к И. Винкельманну нормативное знание, а стремительно входивший в начале 1890-х годов в интеллектуальную моду Ф. Ницше. Именно ему Иванов обязан открытием стихийного «духа» Диониса, или первопринципа творческой энергии, пронизывающей своими хмельными токами культ, культуру и человека в их «органическом» единстве.

Как и для почтенного писателя Ашенбаха из хрестоматийного рассказа Т. Манна «Смерть в Венеции» (1912), знакомство Иванова с автором «Происхождения трагедии из духа музыки» оказалось по-своему роковым. Направившись в Италию, Иванов поселился в Риме и в июле 1893 года повстречал там Лидию Дмитриевну Зиновьеву-Аннибал, ради которой в 1895-м покинул жену и дочь. Эта, по его собственному выражению, «дионисийская гроза» привела со временем к рождению поэта от философии и философа от поэзии. Л. Д. Зиновьева принадлежала к знатному роду, была дамой эксцентричной, а по темпераменту преизбыточной, и к моменту знакомства с Ивановым глубоко разочаровалась (родив трех детей) в своем муже, петербургском интеллектуале К. С. Шварсалоне, который, поначалу возбудив в своенравной девушке интерес к революционным идеям, постепенно остыл к политическому радикализму и стал жить за ее счет. Неудовлетворенность семейным опытом Л. Д. Зиновьева стремилась восполнить любовью к Иванову, словно прозрев в нем сквозь повивальные пелены приват-доцентской учености лик готовящегося появиться на свет романтического сверхчеловека – «младенца» творчества.

После венчания, состоявшегося в обход церковных канонов в греческой церкви в Ливорно (1899), новая семья направилась в Лондон, где Иванов работал в Британском музее, собирая материал о религиозно-исторических истоках римской веры. Затем пришел черед года жизни в Афинах, поездок в Палестину, Александрию и Каир. В начале века Ивановы обосновались в Женеве, где были продолжены античные штудии, к которым на сей раз прибавилось изучение санскрита у Ф. де Соссюра. Ранние журнальные публикации стихотворений Иванова остались незамеченными. Вдохновителем своей музы он считал не только жену, но и Вл. Соловьева, с которым познакомился в 1896 году и который нашел основания спустя два года рекомендовать его стихи к печати, а позже оценил «филологический» смысл названия предполагаемой автором к изданию поэтической книги.

В 1903 году Иванов находился в Париже, где в мае прочел в устроенной М. М. Ковалевским Высшей школе общественных наук курс лекций об эллинской религии Диониса. Выступления Иванова пользовались большим успехом и обратили внимание на изданную им за свой счет книгу стихов «Кормчие звезды» (СПб., 1903). После одной из лекций Иванов познакомился с В. Брюсовым, который сразу же увидел в нем союзника в борьбе за новое искусство. Вскоре из Петербурга пришло приглашение от Д. Мережковского предоставить рукопись чтений о дионисизме для опубликования в редактируемом им журнале «Новый путь». Издание Мережковским в «Пути» и сменивших его «Вопросах жизни» «Эллинской религии страдающего бога» (1904–1905) стало одновременно и литературным и философским успехом Иванова, а также отправной точкой в становлении его репутации «Таврического мудреца» (Г. Иванов) и хранителя некоего эзотерического знания русского символизма.

К осени 1905-го Ивановы, до этого совершавшие лишь кратковременные наезды на родину, вернулись в Россию. Вскоре их петербургская квартира (или «башня»), располагавшаяся в угловом выступе-«фонаре» последнего (седьмого) этажа дома по Таврической, 25, сделалась знаменитым местом встреч артистической богемы. Кто только ни появлялся на многолюдных ивановских «средах» – этом подобии платоновских «пиров идей» или барочных «академий», – начавших собираться с первой половины сентября 1905 года! В. Розанову и З. Гиппиус, Ф. Сологубу и А. Блоку, К. Сомову и Мс. Добужинскому, Вс. Мейерхольду и В. Комиссаржевской, З. Гржебину и С. Полякову наряду с другими гостями «башни» (для некоторых из них, как, к примеру, для петербуржца М. Кузмина или приезжавшего из Москвы А. Белого, она на время становилась домом) могло запомниться самое разное – экстравагантный алый хитон боготворимой Ивановым томной хозяйки салона; почти экспромтный спектакль («Поклонение Кресту» Кальдерона), затеянный Вс. Мейерхольдом и С. Судейкиным; спиритический сеанс или что-нибудь иное в этом роде («башню» окружало множество слухов)… Но все же главным событием вечеров была личность самого «обаятеля и волхователя», в изысканных манерах и выражениях которого предупредительность граничила с кокетством, улыбка – с вкрадчивостью, а шаловливость – с мистицизмом.

На «башне» все было подчинено культурному жизнестроительству, ритм которого отличался необычностью. «Зодчий» пил чай в постели и вставал около пяти часов дня, после чего начинал беседы с женой и начинавшими приходить к обеду (подававшемуся в восемь) гостями. Обеды продолжались до глубокой ночи. Обычно Иванов не переставая курил, – где-то около 80 папирос в день. Выпроводив гостей, он нередко до восхода солнца писал. Думается, атмосфера вечеров поэзии и сократических диалогов была ему творчески необходима. То мэтр и непогрешимый арбитр, то внимательнейший слушатель даже самого скромного и невесть как к нему попавшего писателя, он не столько вынашивал идеи и даже не инициировал их, сколько «обогащал» услышанное и увиденное – очерчивал поле проблемы и делал ее реальной. Иванов мог говорить практически на любую, в том числе профессиональную, тему. Особая восприимчивость, как бы женственность его ума соответствовала представлению поэта о своем жизненном амплуа творца, самым сильным жанром деятельности которого была, быть может, по замечанию современника, «содержательная элоквенция».

«Жертвуя» собой на алтарях искусства, Иванов и сам становился подобием Диониса – бродильным началом, или сгустком энергии, не знающей в «вечном возвращении» разделения на времена и лица и устремленной к преобразованию мира, который проникнут косностью мещанства и тоской безбожного индивидуализма. Возвышая «аудиенцию» до «мистерии», Иванов предпочитал видеть себя не «королем-солнцем», а «придворным». Это отсутствие «корыстолюбия» делало его репутацию знатока и законодателя мод очень прочной. Иванов словно не разменивался на частности – мог подсказать А. Белому название его петербургского романа или несколькими словами прославить начинающую А. Ахматову – и щедро одаривал друзей, в особенности молодых поэтов, советом и поддержкой. Он видел в каждом провозвестника «нового Адама», явления которого как мистик, по-гностически верящий в грядущее откровение Святого Духа, не переставая ждал.

Корень коллективного творчества, в процессе которого происходит самостановление идеи, Иванов находил в единстве поэзии и любви, как будто держа в уме рассказ Сократа о поучениях пророчицы Диотимы (Диотимой поэт звал и свою жену) касательно того, что поэзия выступает общей причиной перехода небытия в бытие. Образу творческого демона – посреднику между божественным и человеческим, – который ведет человека тернистым путем страсти к познанию вечной красоты и ее созерцанию, в представлении Иванова соответствовали его поэтический опыт и любовь к Л. Д. Зиновьевой-Аннибал. Эрос («одной судьбы двужалая змея») связует воедино «рассеченного» на две части (мужскую и женскую) человека – этой теме посвящены центральные стихотворения наиболее известной дореволюционной книги ивановских стихов «Cor Ardens» (М., 1911–1912). Наряду с другими поэтическими сборниками («Прозрачность», М., 1904; «Нежная тайна», СПб., 1913) в ней ясно различима восходящая к немецким романтикам и Ф. Тютчеву тема лирического «я», трагически переживающего «двойность сознания» и фатальную отчужденность от «ты» – «вечной женственности» всеединой сущности мира. Каждая из упомянутых книг в чем-то отлична. Для лирики 1900-х годов свойственна стихия громкозвучного, под архаику, слога, который сопрягает вакхические строфы, славянизмы, малоизвестную мифологическую образность и сложные, изобретенные автором прилагательные с элементами как разговорной речи, так и самыми изысканными стихотворными формами. Позднейшие стихотворения отмечены большей простотой. Но в каждом из них, включая трагедию «Прометей» (Пг., 1919) и мелопею «Человек» (1915–1919; Париж, 1939), несомненно имеются общие черты.

Это и владение практически всеми разновидностями европейского стиха, и эстетизм, возвышающий поэта над «мороком жизни», и мотивы космического смысла любви и мистики посвятительского знания, а также мифологический универсализм, позволяющий, в частности, увидеть в русском языке отпечаток «божественной эллинской речи». Сверхнагруженность смыслом и ритмом производили впечатление, но в иные моменты делали поэзию Иванова (в особенности когда автор не комментировал ее и не читал вслух) высокопарной и тяжеловесной, по темпераменту «германской». И если в 1900-е годы это ее «родовое» мистическое свойство находилось в центре внимания и в чем-то перекликалось с параллельными интонациями у А. Блока и А. Белого, то в 1910-е, на фоне эволюции поэзии в сторону «романской» конкретности поэтического языка, стало казаться несовременным, что удачно, к примеру, выразил Н. Гумилев: «акмеистом труднее быть, чем символистом, как труднее построить собор, чем башню»[1].

Впрочем, формы учительства Иванова никогда не были застывшими. Когда его платоновское томление по Идее исчерпало на время свой собственно поэтический порыв, то оно достаточно естественно переплавилось в форму философическую. Такие книги, как «По звездам» (Спб., 1909), «Борозды и межи» (М., 1916), «Родное и вселенское» (М., 1917), которые состояли из статей, выполненных в манере, совмещавшей черты эссе, публичной лекции, полемической рецензии и философской публицистики, составили славу Иванова как одного из ведущих теоретиков «нового религиозного сознания». Собранный в этих книгах материал не только говорил о значительности их автора, но и спровоцировал бурную и годами не затухавшую полемику, куда оказались вовлечены писатели (В. Брюсов, Г. Чулков, А. Блок, Д. Мережковский, Эллис и др.), города («мистический» Петербург, эстетско-модернистская или православная Москва), журналы («Факелы», «Весы», «Золотое руно», «Аполлон») и издательства («Оры», «Скорпион», «Мусагет», «Путь», «Алконост»). Результаты этой полемики, какая бы сторона на время ни брала в ней верх, были впечатляющими: привели, прямо или косвенно, к появлению памятников символической мысли – статей В. Брюсова («Ключи тайн», 1904; «О “речи рабской”, в защиту поэзии», 1910) и А. Блока («О современном состоянии русского символизма», 1910), книг И. Анненского («Книги отражений», 1906–1909), А. Белого («Символизм», 1910; «Арабески», 1911), Эллиса («Русские символисты», 1910), М. Волошина («Лики творчества», 1914) и др.

Все эти публикации свидетельствовали о том, что активность на исходных рубежах именно поэтической рефлексии вызвала трансформацию символизма из литературного явления в культурологическое, а также расколола русских символистов на два лагеря: на тех, кто, подобно французским символистам, в своем индивидуалистическом эстетстве остался «декадентом», и тех, кто вслед за Ивановым, сравняв поэзию и религию, хотел считать себя «истинным» символистом и «теургом», предтечей грядущей соборности культуры.

Заметим, что творческое напряжение литературно-эстетической деятельности Иванова не всегда шло по восходящей, а знало и свои «нисхождения», периоды полного молчания. Намереваясь расширить границы искусства и преобразить творчество в мистерию (чтобы стать, если воспользоваться грубоватым, но колоритным выражением В. В. Розанова, «мистическим самцом»), Иванов с Зиновьевой-Аннибал задумали создать «союз трех», попытавшись сделать его участником то молодого поэта С. Городецкого, то М. Волошину (жену поэта). Это прельщение «размывом контуров» стало одной из вероятных причин катастрофы. 7 октября 1907 года скоропостижно, в семь дней, скончалась от скарлатины Лидия Дмитриевна. Без Диотимы «среды» постепенно сошли на нет. Горечь утраты в какой-то степени скрашивалась для Иванова тем, что он, как признавался, не терял контакта с женой (в сновидениях, спиритическом общении). Отсюда и якобы указанное покойной решение поэта (1910) жениться на своей приемной дочери В. Шварсалон, что вызвало большой резонанс.

По возвращении из Италии (где в том же Ливорно в 1913-м произошло венчание) Ивановы к осени тринадцатого года с только что родившимся сыном перебрались в Москву. Поэт снова был вовлечен в привычную для него атмосферу диспутов и публичных выступлений («Общество свободной эстетики» в Литературно-художественном кружке), общения с религиозными мыслителями (Е. Трубецкой, С. Булгаков, Н. Бердяев, П. Флоренский и др.), из которых наиболее близкая дружба связала его с В. Эрном. Лето 1914-го Иванов провел в Петровском на Оке (Костромская губерния) вместе с П. Муратовым и семьей поэта Ю. Балтрушайтиса. К осени того же года относится его знакомство с композитором А. Скрябиным, исполнительская виртуозность и демоническая мечта которого о создании эсхатологической «Мистерии» (чье первое симфоническое исполнение долженствовало привести к концу этого «эона» и началу нового) в какой-то степени отвечали его личным идеям о задачах творчества. Летом 1916 года Иванов вместе с Эрном снял дачу в Красной Поляне неподалеку от Гагр, позже переехал в Мацесту и остался на Кавказе до ранней осени 1917-го, работая над циклом «Человек» и стихотворным переводом трагедией Эсхила в размере подлинника.

Февральские события не были для него неожиданными. Как и многие символисты, он перестроение России давно предчувствовал, а свержение монархии, восторженно им встреченное, соответствовало личной идее о российском стихийном переживании Христа, которое противится «принудительным уставам». Хотя в целом Иванов был достаточно равнодушен к политике, под конец войны он начал резко выступать против Германии, противопоставляя «тевтонскому варварству» утопию об альянсе панславистских сил и английского либерализма, и печатался в издаваемом Г. Чулковым журнале «Народоправство», активно выступавшем против пораженчества.

Октябрь 1917 года застал Иванова в Москве. Он – свидетель ожесточенных недельных боев: над его домом на Зубовском бульваре пролетали снаряды. Пожар, охвативший тогда Москву, уничтожил только что напечатанный тираж его книги «Эллинская религия страдающего бога», над которой он с перерывами трудился еще со времен парижских лекций. Признание в сборнике статей «Родное и вселенское» в том, что революция против ожиданий идет внерелигиозным путем и не отражает народного самоопределения, со временем не поставило Иванова в оппозицию большевистской власти. Его фрондерство длилось недолго, но отмечено двумя заметными событиями: участием в коллективном сборнике «Из глубины» со статьей «Наш язык»; присутствием на рукоположении в священники С. Булгакова, которое совершилось 24 июня 1918 года в храме Даниловского кладбища.

В том же году Иванов поступил на советскую службу и заведовал историко-театральной секцией ТЕО (театрального отдела Наркомпроса, руководимого О. Д. Каменевой), а также работал в «Охране памятников искусства». Страшный голод и холод зим 1918–1919 годов заставили Ивановых перебраться с Зубовского бульвара в Большой Афанасьевский переулок, где они занимали часть хоть как-то отапливаемой квартиры. Начались туберкулезный процесс и атония кишечника у жены поэта, воспаление легких у сына. В июне 1920-го Иванов получил направление провести шесть недель в «санатории» для «переутомленных работников умственного труда» (находившемся в 3-м Неопалимовском переулке между Плющихой и Смоленским рынком), где, получая паек на обед и ужин, он делил комнату с М. О. Гершензоном. Так появилась на свет «Переписка из двух углов» (Пг., 1921), о которой ее соавтор в письме Л. Шестову рассказал следующим образом: «Начал переписку он и стал понуждать меня отвечать ему письменно. Мне было неприятно, потому что в этом есть театральность, и я был очень слаб… Но он мучил меня до тех пор, пока я написал. Потом все время он отвечал тотчас, а я тянул ответ по много дней, и он пилил меня… По моему настоянию и прервали на 6-й паре; он хотел, чтобы была “книга”»[2].

8 августа 1920-го умерла жена Иванова, которой за два дня до этого исполнилось тридцать лет. Перед этим выяснилось, что ходатайство А. Луначарского (некогда гостя «башни») о выезде Иванова в числе других писателей за границу отклонено, так как первый из выехавших, К. Бальмонт, покинув Россию, сразу же, вопреки обещанию наркому, начал выступать в эмигрантской печати против большевистского режима. В августе вместо предполагаемого отъезда на «волшебную гору» Давоса отчаявшемуся Иванову пришлось отбыть вместе с детьми по фиктивной командировке в Кисловодск; чуть позже он попадает в Баку, где становится ординарным профессором классической филологии в только что основанном университете. На берегах Каспия им была защищена докторская диссертация (1921) и издана в конечном итоге книга о Дионисе («Дионис и прадионисийство», 1923).

В конце мая 1924 года Иванов неожиданно был вызван в Москву для участия в торжественном заседании по случаю 125-летия со дня рождения Пушкина. Дав на это согласие и выступив с Луначарским 6 июня с речью в Большом театре, он возобновил хлопоты об отъезде за границу, которые на сей раз увенчались успехом, что, по-видимому, стало возможным из-за изменившейся политической ситуации (начало нэпа) и заступничества Каменевой и Луначарского. Пообещав не заниматься «политикой», Иванов 28 августа 1924 года вместе с дочерью Лидией и сыном Дмитрием выехал в Венецию, чтобы представлять там Наркомпрос при открытии павильона РСФСР на выставке «Бьенале».

В Италии Иванов поселился в Риме и до 1936 года продлевал свой советский паспорт, не печатаясь в периодических изданиях эмиграции. В конце 1925-го он навестил Горького в Сорренто, и тот предложил ему редактировать отдел поэзии в намечаемом к изданию, но так и не начавшем выходить журнале. Еще раньше Горький собирался напечатать цикл «Римские сонеты» (созданный Ивановым после долгой поэтической немоты по приезде в Италию) в задуманном им для распространения в России журнале «Беседа», но из этого также ничего не вышло, поскольку его публикация в апреле 1925-го была прервана. Тем не менее Горький продолжал поддерживать Иванова. До конца 1920-х годов поэт получал от советских организаций (Центральная комиссия по улучшению быта ученых, Академия художеств) пенсию, в которой нуждался в связи с туберкулезом сына; в 1930-е годы издательство «Художественная литература» заказало ему переводы для юбилейного 13-томного издания Гете. И лишь в 1936 году, после смерти Горького, Иванов отказывается от советского гражданства и начинает регулярно печататься в парижском журнале «Современные записки», позволяет себе встретиться в 1936 и 1937 годах с приезжавшими в Рим З. Гиппиус и Д. Мережковским.

Интересно, что за десять лет до этого красный паспорт не помешал Иванову с осени 1926 года занять, несмотря на солидный возраст и фашистские взгляды профессуры, должность профессора новых языков и литератур в павийском Колледжио Борромео. Это назначение, надо думать, сделалось возможным в результате важнейшего для итальянского отрезка жизни Иванова события: 17 марта 1926 года в Соборе св. Петра, прочтя, судя по всему, формулу отречения от православия, он стал католиком (восточного православного обряда).

Круг итальянского общения Иванова – по преимуществу западноевропейские интеллектуалы. В Павии его гостями в разное время были М. Бубер, Ш. Дю Бос, Г. Марсель, Б. Кроче, Дж. Папини, Ж. Маритен, Т. Уайлдер и др. В знак признания вклада Иванова в разработку проблем современного духа и грамматики культуры поэта приглашают сотрудничать в эстетском журнале «Корона» (Мюнхен; Цюрих), где печатались, к примеру, Т. Манн, Г. Гессе, П. Валери. Для публикации в «Короне» (и других журналах) Иванов переводит свои старые статьи («Ты Еси», «Античный ужас») на немецкий язык, параллельно перерабатывая их и снабжая новыми названиями. Новые же заказы (в частности, словарную статью «Символизм» для итальянской энциклопедии) писатель выполнял на языке той страны, где они предполагались к печати. В 1932 году в Тюбингене вышел авторизованный перевод книги «Достоевский. Трагедия – Миф – Мистика», составленной из переработанных в плане углубления эзотерической проблематики (и при некотором влиянии К. Г. Юнга) прежних работ об авторе «Братьев Карамазовых». Наибольший резонанс вызвала на Западе «Переписка из двух углов». В 1926 м ее публикует по-немецки М. Бубер, в 1930 м (по-французски) – Ф. Мориак и Ш. Дю Бос, в 1933-м (по-испански) – Х. Ортега-и-Гассет.

С 1936 года Иванов жил в Риме и до своей кончины, последовавшей 16 июля 1949 года, являлся профессором русского языка и литературы в Папском Восточном институте. Он не прекращал и поэтической работы. Событием стала в 1939 году парижская публикация мелопеи «Человек».

Поэт глубоко любил «вечный город», куда, по собственному выражению времен отъезда из России, «ехал умирать». Иванову посчастливилось поселиться в доме, который располагался над Форумом. Жизнь на «Тарпейской скале», возможно, напоминавшая поэту петербургскую «башню», вдохновила его на знаменитые строки:

В начале 1944 года (к этому моменту он уже жил близ терм Каракаллы: из-за предпринятой Муссолини реконструкции Капитолийского холма дом на «скале» был снесен) Иванов неожиданно для себя пережил пору лирического вдохновения. За короткое время он написал сто двадцать стихотворений, которые сложились в цикл «Римский дневник», вошедший в подготовленное им, но изданное посмертно итоговое собрание стихов «Свет вечерний» (Оксфорд, 1962). Пожалуй, не случайно, что под знаком этого лирического всплеска, сложившего вязь образов одновременно и прозрачных и музейных, встретились приметы былого («Густой, пахучий вешный клей / Московских смольных тополей») и настоящего («И лил нам в кубки гроздий сок червонный, / В дыханьи пиний смольных, круглосенных / И кипарисов дважды благовонный…»), ибо стареющий поэт ждал расставания с «веком железным» и сретенья мира иного с известным облегчением, – «виноград» творчества «для памятливых внуков» должен быть с благодарением пожат…

Несмотря на то, что в эмиграции Иванов пересмотрел свой прежний культурный словарь, его многолетняя работа над так и не завершенным русским эквивалентом второй части гетевского «Фауста» – прозаической «поэмой» «Повесть о Светомире-царевиче» – говорит о том, что поэт во многом сохранил верность своим старым идеям и продолжал верить в мистическое будущее мира, преображенного светом русской святости.

Насколько оправданно издание тома эссеистики, принадлежащей перу поэта, в философской по подбору имен серии «Мыслители XX века»? Отчасти ответ на этот вопрос уже дан. Сошлемся на авторитет А. Ф. Лосева: «Конечно, Блок и Брюсов дали такое, что Иванов не дал. Но зато Иванов дал такое, что не снилось ни Блоку, ни Брюсову… Снилось только философам-символистам…»[3] Лосев не прекраснодушен. Русские мыслители начала века считали «вольного каменщика» «башни» своим, хотя могли и не одобрять его апологию «мистического анархизма». В то же время возникшая, как уже было отмечено выше, в пучке смысла, уравнявшего между собой поэтическую и философскую рефлексию (что уже само по себе говорит о парадигме мысли XX века, имеющей сторонников в лице М. Хайдеггера, с одной стороны, и Т. С. Элиота, с другой), интеллектуальная проза Иванова противится жестким определениям, соткана из множества фрагментов, каждый из которых по отдельности не является собственно ивановским. Иное дело, что калибр ума Иванова, скрытый за «чешуей» его эссеистики, по-символистски сводит все эти достаточно разрозненные осколки воедино, а его поэтическая интуиция сообщает суггестируемому образу притягательность, которая возбуждает ответную работу мысли.

«Отражаясь, отражаю» – так, наверное, мог бы сказать о себе Иванов, сделав парафраз знаменитых строк своего однофамильца и также поэта (Г. Иванова):

Этим своим «учительским» свойством, этой возможностью со-творчества поэт несомненно дорожил. Но не настолько, чтобы связать его с каким-то одним увлечением: он постоянно искал новое, извлекая из практически всеядных интересов (эллинистические религии, средневековые ереси, М. Экхарт, Гете, Ницше. Бергсон, аббат Бремон, Т. Хеккер, церковнославянский язык, теософия и т. д.) и контактов ему одному ведомый эстетический корень. Причастность Иванова к коллективной работе серебряного века и разработке его философско-эстетических сюжетов (Иванов – С. Булгаков; Иванов – В. Эрн) еще ждет изучения… Так или иначе, но без атмосферы «симпозиона» и «диалога» Иванов как бы лишался почвы под ногами.

В свое время это было узнано Н. Бердяевым, распознавшем в Иванове «типичного александрийца… человека вторичного, а не первичного бытия, все воспринимающего в отражениях культуры… в филологических утонченностях и изощренностях»[4]. И все же александризм Иванова (на ум в связи с которым приходят имена Ж. Э. Ренана и А. Франса) – поправим Бердяева – шире, пускай и изощренного, но сосредоточенного на себе ироничного культурного нарциссизма. В системе координат русского символизма он, пожалуй, обладал редким объемом культурного виденья: свободно владел мертвыми (древнегреческим, латынью) и современными (немецким, французским, итальянским, чуть хуже английским) языками; большую часть жизни провел вне России и имел представление о цивилизации Запада не как турист с Бедекером в руках; его исчерпывающее знание античности нигде и никем не ставилось под сомнение.

Все эти дары Иванов стремился использовать в интересах общества. Подобно другим русским религиозным мыслителям первой трети века, он описал кризис поствозрожденческого индивидуализма. Торжество «цивилизации» над «культурой» способствовало явному преобладанию «критического» начала в творчестве над «органическим» и забвению духовного синтеза, обретенного художниками средних веков. В послекантовскую эпоху утончение индивидуалистической восприимчивости привело в системе координат романтического искусства (которое писатель распространяет на весь XIX в.) к возникновению новых разновидностей идеализма, свидетельствующих об отпадении культуры от ее религиозно-мистериального корня. Их суть – в иллюзионизме, в отрицании онтологической природы творческого усилия.

Необходимость преодоления кризиса индивидуализма Иванов видел на путях религиозно понимаемой соборности. Вклад его в расширение общекультурного понимания этой проблемы немал. Во-первых, он выступил одним из главных «посредников» в установлении соответствия между символистской поэзией и религиозно ориентированной философией. Во-вторых, во многом благодаря Иванову Ницше в России был воспринят в первую очередь как религиозный мыслитель и даже соработник «русской идеи». Наконец, именно под воздействием Иванова античность в ее неоромантической интерпретации была включена в сферу русской мысли.

Все эти направления проповеди Иванова подразумевали чаемую им идею синтеза, поскольку критика оставалась для него методом по преимуществу второстепенным и предназначалась для выполнения положительной задачи. Настойчивость, с какой стремится решить ее Иванов, вербуя себе союзников в культурах прошлого и настоящего, выдает то, что в своем глубинном монотематизме он принадлежит к числу тех квинтэссенционных представителей романтико-символистской культуры, которые посвятили себя поиску «алхимического камня» творчества и рискованному возведению «башни культуры» – реализации утопического проекта преображения мира культурой, принявшей на себя функцию культа.

Перед современным художником, считает Иванов, стоит задача принять участие в мистическом делании. Под влиянием Р. Вагнера, а также пытаясь примирить Вл. Соловьева и этически прочувствованного Ницше, Иванов склонен видеть в человеке Человека и искать раскрытия соборных (или «сверхчеловеческих») свойств индивидуализма через перестройку психологии. Никакой акт не должен знать разделения «неба» и «земли», ибо искусство втягивает своих адептов в «земное, реальное» воплощение религиозной идеи.

Иванов отличает «идеалистический» (феноменологический) символизм от «реалистического». Первый в лице, к примеру, французской поэзии Ш. Бодлера, П. Верлена и С. Малларме занят психологическим экспериментом, «игрой»: поиском прежде никем не испытанного душевного состояния и дальнейшим воплощением его ассоциативного соответствия («сна», «химеры»), или символа, который в виде нервического сигнала устанавливал бы монологическое элитарное общение между автором и читателем, вызывая магией слова в воспринимающем сознании аналогичное иллюзорное состояние. Сила его «искусственности» пропорциональна остроте осознания открывшегося еще Бодлеру «великого Ничто».

Реалистический же символизм актуализирует таинство насущного бытия, исходит из завещанного Гете требования об объективно-познавательном характере символа и веры художника в бытие творимого и возвышает феномен до ноумена, «вещь» до «мифа», двигаясь «a realibus ad realiora» – от видимой реальности предмета к его внутренней и более сокровенной реальности. Приобщение к первореальности чревато опасностью. Поэт способен выдать открытое им за личную мечту, но его должен спасти отказ от романтического монолога ради соборности «хора» и «хорового действа» – художническая жертва «я» во имя «ты». Она даруется любовью, полным растворением субъекта в «великом субъекте» и ответном восстановлении «я» в «ты» уже в качестве абсолютной реальности.

Центральным для философии Иванова является образ Диониса. Дополняя наблюдение Ницше о параллелях между христианством и античными мистериями учением Соловьева о Богочеловечестве, Иванов создает религиозный миф, ставя на место соловьевской Софии и ницшевского «танца» образ Диониса как религиозной метафоры свободы творчества. Это, в частности, дает ему возможность видеть в эллинизме «второй» Ветхий Завет, а в боге вина – предвестника Христа.

Дионисизм, по Иванову, – один из способов преодоления кризиса индивидуализма, рождение личного опыта, сверхличного по значению, но главное – некое священное безумие, «энергия» и даже «метод» внутреннего знания. Он предшествует Слову и проходит, о чем говорится в «Переписке из двух углов» (итоговом философском сочинении Иванова), «через всякую истинную религиозную жизнь… независимо от форм [ее] кристаллизации». Энтелехия дионисизма вертикальна, жертвенна и эротична, свидетельствует о восхождении человека-творца к Богу в ответ на Его нисхождение к человеку. Представление о единстве культуры как мистической церкви дает Иванову основания оправдать все аспекты истины, которые познавались человечеством в процессе «Божественного воспитания». Дионис поэтому выступает и манифестацией «экумены Духа», и первопамятью культуры, в чьих недрах не остается не учтенным ни один «творческий порыв». В подлинном гении есть, в чем уверен Иванов, нечто от святого, который приобщился к соборному союзу «отшедших в жизни живущих»: Данте не мог бы появиться без св. Франциска Ассизского…

Нет необходимости говорить, что отношение Иванова к соборности не церковное, а мистическое; подобно многим сторонникам «нового религиозного сознания», он анархически воспринимает «внешние» формы церковности как исторические «искажения» и даже «язычество». К концу 1910-х годов начальное представление Иванова о дионисизме претерпело изменения, в нем не без влияния московских православных философов усилились христологические акценты, и оно оказалось теснее соотнесено с судьбами «русской идеи»; в 1920-е годы настал черед некоторых неотомистских корректировок. В целом же Дионис в системе ивановских ценностей выступает не столько понятием, сколько символом – формой мысли, воплощенным противоречием, возможностью для пародийного отражения духовного мирским. Добавим, что апология жизнестроительного начала в дионисизме делает Иванова практически равнодушным к «персоналистским» темам греха и покаяния.

И национальная идея, по Иванову, имеет смысл лишь в связи с всемирным «служением» и не совместима с язычеством политических или националистических интересов, чем определяется, к примеру, его восприятие Достоевского как эллина, а Пушкина как итальянца. История России XX века в этом контексте – трагическая загадка: «Мы переживаем за человечество – и человечество переживает в нас великий кризис». Подобное отношение к перекличке «родного» и «вселенского» делало позицию Иванова достаточно своеобразной и выводило поэта за пределы традиционных споров между славянофилами и западниками.

Если Достоевский был чаще всего прочитан в Европе как русский Ницше, то в Иванове, в отсутствие почвы для диалога с идеями о. П. Флоренского или о. С. Булгакова, признали тип личности, призванный представлять модернистскую религиозную мысль России, с одной стороны, и писателя, занятого обсуждением тех же тем, что и У. Б. Йейтс, П. Валери, Дж. Джойс, с другой.

В предлагаемой читателю книге Иванов представлен в главных тематических срезах своей философской эссеистики, о чем говорят названия разделов, заимствованные нами у самого поэта. Быть может, написанное им неравноценно: давно умолк живой голос «Вячеслава Великолепного», и кое-что из того, что играло красками его личного обаяния, сегодня способно показаться несколько претенциозным. Вместе с тем парадоксы неотделимы от творческой мифологии рубежа веков. Это лишний раз подтверждается судьбой Иванова и его наследия. Весь в ожиданиях и предчувствиях «грядущего дня» в начале столетия, он сыграл активную роль в символическом возведении новой реальности, но в конечном счете оказался бессилен перед ее вступлением в свои календарные права, и в чем-то самом существенном – что сделалось ясным уже в 1930-е годы – принадлежит XIX веку.

Осознал ли поэт, а если осознал (подобно С. Кьеркегору и К. Леонтьеву, Л. Блуа и С. Вейль), то в какой степени, противоречия своего эстетизма? Наверно, имеет смысл оставить этот отчасти риторический вопрос открытым – в узоре жизненных странствий Иванова многое еще осталось непроясненным, и его подлинный орнамент долго еще будет расчищаться от различных наслоений. В то же время факт «возмездия», поэтически осмысленный еще А. Блоком, налицо. Ивановская «башня» метила на то, чтобы стать «столпом и утверждением истины», но превратилась, по иронии эпохи всепроникающего фельетона, в описанную Г. Гессе «игру в бисер».

Однако это было «падением», доступным, разумеется, только «бессмертным», только Икарам и ибсеновским строителям Сольнесам, и уже вряд ли что может поколебать репутацию Вячеслава Иванова как подлинного символа русского символизма – эпохи, вклад которой в становление общегуманитарного языка XX века неоспорим.

В. М. Толмачев