Русская библия: История переводов библии в России

Ранние переводы (до XIX в.)

После того, как христианская церковь сделалась господствующей в Европе, а христианское духовенство приняло характер замкнутой иерархии, наделенной «благодатью священства» и поэтому стоящей вне и над обществом «мирян», духовное сословие стало принимать все меры к тому, чтобы присвоить себе исключительное право читать, проповедовать и толковать библию. Церковь относилась в высшей степени неодобрительно к стремлению мирян непосредственно обращаться к Священному писанию.

Причины понять нетрудно. Как указывал Ф. Энгельс, все реформационные движения с XIII по XVII столетие происходили «под религиозной вывеской» борьбы против католицизма. И библия в большинстве случаев была знаменем в этой борьбе. В библии черпали охранительные идеи феодалы и католическая церковь, в библии же искали и находили обоснование своим идеям и действиям все средневековые ереси, выступавшие против господствующей церкви и феодального строя. В X–XIV вв. богомилы в Болгарии, вальденсы, катары, альбигойцы во Франции и Италии, выступая против социальной несправедливости, ссылались на книги пророков и евангелие, а их общины были организованы по примеру раннехристианских общин, описанных в Деяниях апостолов. Выступая против римской церкви, еретики не признавали и церковного языка — латыни. Из их среды вышел целый ряд переводов библии на народный язык, относящихся к XII–XIV вв. Переводом библии на родной язык занимались Ян Гус в Чехии и Уиклиф в Англии.

Не случайно после осуждения ереси вальденсов на Латеранском вселенском соборе в 1215 г. и на двух последующих соборах — Тулузском (1229 г.) и Везиерском (1233 г.) было вынесено категорическое запрещение мирянам читать библию на народном языке, а собор в Таррагоне в 1234 г. объявил еретиком каждого, кто, имея у себя такую библию, в восьмидневный срок не сдаст ее своему епископу для сожжения. Позже, в эпоху Реформации, римская курия издала сочинения кардинала Гезия «Об употреблении слова Божия» (De expresso verbo Dei), где недвусмысленно заявлялось, что «дозволять народу читать Библию — значит давать святыню псам и метать бисер перед свиньями».

В период Реформации важную роль сыграл перевод библии на немецкий язык, сделанный Мартином Лютером в 1522–1534 гг. «Своим переводом библии, — писал Ф. Энгельс, — Лютер дал в руки плебейскому движению мощное оружие. Посредством библии он противопоставил феодализированному христианству своего времени скромное христианство первых столетий, распадающемуся феодальному обществу — картину общества, совершенно не знавшего многосложной, искусственной феодальной иерархии. Крестьяне всесторонне использовали это оружие против князей, дворянства и попов». Правда, позже тот же Лютер направил это оружие против крестьян и «составил на основании библии настоящий дифирамб установленной богом власти».[60]

О другом вожде немецкой Реформации — Томасе Мюнцере — Энгельс писал: «Он совершенно отменил латинский язык (в богослужении. — М. Р.) еще до того, гак Лютер осмелился пойти так далеко, и распорядился читать народу не только воскресные тексты из евангелия и апостольских посланий, но и всю библию». Основываясь на известном месте из Ветхого завета: «Разрушьте их алтари, разбейте их столбы, сожгите их идолы, ибо вы священный народ» (Второзаконие 7:5,6), восставшие крестьяне уничтожили католическую часовню, а, ссылаясь на Новый завет, Мюнцер «настаивал на том, чтобы безбожные правители, в особенности попы и монахи, поносящие евангелие как ересь, были истреблены».

Католическая церковь осудила лютеровский перевод как еретический, но не смогла остановить его распространение. Вместе с расширением реформационного движения множились переводы библии на народные языки в разных странах. Лютеровский перевод был позже принят в качестве официальной церковной библии в протестантской Германии и сильнейшим образом повлиял на переводы библии в других государствах. Даже в таких католических странах, как Франция и Италия, возникли переводы библии на местные языки, сделанные частными лицами. Начиная с XVIII в. стали появляться также издания, где перевод давался с научной критикой текста.

Не остались в стороне от этого движения и славянские страны Восточной Европы. Вскоре после проникновения реформационных течений (кальвинизма, социнианства) в Польшу и западнорусские земли появились первые переводы библии на польский, украинский и белорусский языки. Впрочем, переводы представляли порой довольно причудливую смесь языков и вдобавок с церковнославянскими заимствованиями. Так обстояло дело, например, с известной библией Франциска Скорины («Библия Русска, выложена доктором Франциском Скориною из славного града Полоцька, Богу кочти (чести) и людям посполитым к доброму научению»), язык которой близок к тогдашнему белорусскому с сильными элементами чешского. Уже было отмечено, что современники усматривали в этом переводе влияние протестантизма, а ярый ревнитель православия князь Андрей Курбский даже ставил перевод Скорины в один ряд с лютеровским.

К несколько более позднему времени, а именно к середине XVI в., относятся переводы новозаветных книг, сделанные Василием Тяпинским на украинский и Валентином Негалевским на белорусский язык. В предисловии к последнему переводчик указывает, что его труд обращен к тем, «которые письма польского читати не умеют, а языка словенского читаючи, писмом русским, выкладу (значения — М. Р.) слов его не разумеют». И Тяпинский и Негалевский примыкали к социнианству.

С другой стороны, так называемое «Пересопницкое Евангелие», вышедшее из православных кругов Западной Руси, было своего рода откликом на переводы из «чужого лагеря». По языку оно ближе к украинскому.

Что касается Московской Руси, в разных списках, начиная с XIV в., можно усмотреть стремление приблизить библейские тексты к общепонятному языку, например, в списке Нового завета митрополита Алексия, в некоторых переводах Максима Грека, но, в общем, к переводу библии на живой, народный язык русская православная церковь, так же как католическая, относилась подозрительно, если не враждебно.

Известно, что ссылаясь на Апостол, служители церкви призывали рабов повиноваться господам своим «в простоте сердце, боящеся бога… якоже Господу, а не человеком» (Колосс. 3:22,23). Но известно также, что один из наиболее видных еретиков XVI в., упомянутый уже Матвей Башкин, придя к своему «духовному отцу», священнику Благовещенского храма Семену, принес с собой Апостол, весь «извощенный», то есть в пометках воском (следы внимательного изучения), и стал задавать по этой книге вопросы, причем Башкин, как писал Семен в доносе на своего «духовного сына», не только спрашивал, но и толковал, «только не по существу, а все развратно». «В Апостоле сказано, — говорил Башкин, — что сущность всего Закона заключается в словах „Возлюби ближнего, как самого себя“, а мы у себя христиан рабами держим». Основываясь на библии, Матвей Башкин не только пришел к выводу о решительной недопустимости крепостного права, но и сам показал пример — отпустил всех своих крепостных на волю, — опасный пример! Не случайно полувеком ранее злейший гонитель еретиков и поборник крупного церковного землевладения Иосиф Волоцкий настоятельно рекомендовал не читать «своим разумом» Священного писания, но руководствоваться во всех случаях толкованиями «святых отцов», а старец Артемий писал о православных епископах, «мнящихся быти учителей» и учивших, что «грех простым людям чести Апостол и Евангелие». Церковное руководство не было заинтересовано в переводе книг Священного писания с церковнославянского языка, который с течением времени становился все более непонятным для основной массы верующих, на живой, общенародный. Спустя почти три столетия после православных епископов, о которых писал Артемий, в начале XIX в., митрополит Амвросий, «первенствующий» в Святейшем синоде, в частной беседе с обер-прокурором синода Яковлевым, по свидетельству последнего, с предельной откровенностью выразил ту же мысль: все, кто настаивает на переводе библии вследствие непонятности славянского языка, впадают в серьезную ошибку, ибо «мистическое состояние Библии, то есть непонятность языка ее, есть необходимейшее для народа… которого под видом откровения нужно держать в ослеплении».[61]

Одну из первых попыток перевести библейскую Псалтырь на русский язык предпринял в 1683 г. переводчик посольского приказа Абрам Фирсов. В предисловии он указал на мотивы, побузившие его взяться за столь сложное и трудное дело: Псалтырь старого перевода, славянская, чрезвычайно трудна для понимания «по множеству в ней речений разных языков», нужен новый перевод на «наш простой, обыклый язык». Далее Фирсов в «объяснении переводчика» писал: «неученый народ… истинные ведомости и разума во Священном писании не ищут и ученых людей поносят и геретиками их называют; верят токмо тому писанию, которое не в давных летах печатано, лет около 40, 50 и 70. А которые направленныя книги со старых, истинных, свидетельствованных книг рукописных и печатных правлены при нашем житии, аще и лучши где в разуме и в наречии грамматического чина исправлено, обаче за невежество свое тому не верят». Однако участь его перевода решили как раз не «невежественные», а сам Иоаким, патриарх всея Руси: переведенная Фирсовым Псалтырь была запрещена к продаже и употреблению. На переплете одного экземпляра, сохранившегося среди книг бывшей Московской синодальной библиотеки, имеется наклеенная бумажка с надписью следующего содержания: «По указу великих государей прислана из стрелецкого приказу ко святейшему патриарху в Крестовую палату Псалтырь, преведенная с лютеранской Библии; и Февраля в 4-й день святейший патриарх указал той книге быть в ризной казне, а без указу смотреть давать не велено никому».

В действительности Псалтырь Фирсова отнюдь не была простым переводом лютеровской. Абрам Фирсов отнесся к своей задаче на редкость добросовестно: сохранив в значительной части славянский перевод, он внес в ряде мест значительные поправки по еврейскому оригиналу или по новейшим переводам с него, в том числе и по лютеровскому. В результате перевод Фирсова не только по языку, но и по содержанию обнаружил значительные расхождения с принятым в русской церкви церковнославянским переводом. Кроме того, Фирсов сопроводил свой труд собственными или заимствованными из западных научных изданий комментариями экзегетического и историко-филологического характера.

Интересно отметить, что в сравнении с последующими переводами, например, Синодальным переводом (СП) 1876 г., труд Фирсова местами ближе к живому русскому языку. Вот несколько примеров. В Псалтыри (Пс. 6:4) славянский текст — «И ты, Господи, доколе?», в СП — «Ты же, Господи, доколе?», у Фирсова — «Долго же так будет, Господи?»; (Пс. 113:4) славянский текст — «Горы взыграшася, яко овни», в СП — «Горы прыгали, как овцы», у Фирсова — «Горы скакали, яко бараны».

К несколько более позднему времени (конец XVII – начало XVIII в.) относится другая, также не имевшая последствий попытка дать России перевод библии на русский язык, попытка, связанная с именем Эрнста Глюка, того самого Глюка, из дома которого вышла Екатерина — будущая вторая жена Петра I. Немецкий протестантский пастор, он переселился из Саксонии в Лифляндию, соседнюю с Россией и находившуюся в то время под властью шведов. Здесь Глюк занялся изучением русского языка и, достигнув в этом значительных успехов, 10 мая 1699 г. подал шведскому генерал-губернатору Дальбергу записку следующего содержания: «Известно, какая Библия в Московском царстве, а именно славянская, от которой общеупотребительный русский язык до того отличается, что русский простолюдин ни одного речения не в состоянии порядочно понять. Я принял это близко к сердцу и при помощи Божьей нашел случай изучить этот язык… с упованием на милость Божью изготовил уже на русском языке школьные книги и содержу в доме у себя, хотя с немалым иждивением, русского пожилого священника, который служил мне помощником в переводе славянской Библии на русский язык… к чему поощряют меня письмами из Германии и из Москвы, особливо Головин, царский посланник».

Не известно в точности, какую цель преследовали Глюк или те лица в Германии, которые поощряли пастора к переводу библии на русский язык. Возможно, что за этим скрывалась очередная попытка протестантизма распространить свое влияние на Россию. Не известно также, что собою представлял перевод Глюка. Дело в том, что во время русско-шведской войны при осаде Мариенбурга рукопись пастора Глюка погибла (1703 г.), а сам он был отправлен Петром I в Москву, где по поручению царя снова занялся переводом Нового завета на русский язык. Но в 1705 г. Глюк умер, так и не доведя до конца своего дела.

В какой мере Петр I был действительно заинтересован в переводе библии на русский язык? Известно, что Феофан Прокопович, нередко выражавший мысли царя, неоднократно высказывался за такой перевод. Но после смерти Глюка о других попытках осуществить эту мысль ничего неизвестно вплоть до начала XIX в., когда в России появилось Библейское общество.

Переводы и издания Российского библейского общества

Новая попытка издать перевод библии на русский язык была предпринята более чем через сто лет. Она связана с деятельностью Российского библейского общества.

Родиной такого рода обществ является Англия, где в 1804 г. на средства частных лиц было основано Британское библейское общество. Оно ставило целью «возбуждение во всех общественных классах склонности к чтению слова божьего и удовлетворение этой склонности путем распространения Библии по цене, доступной для самых бедных, или даже бесплатно, и на общепонятном языке, для чего переводить Библию на любой живой язык или наречие».[62] Во избежание вероисповедных трений библия должна была издаваться без всяких примечаний и пояснений.

В 1813 г. Библейское общество образовалось и в России. На первых порах в его работе приняли участие ряд высших правительственных лиц, в том числе министр просвещения и министр внутренних дел, и ряд высших иерархов как православной, так и католической и протестантской церквей России. Президентом этого общества был назначен приближенный к царю А. Н. Голицын, а сам император Александр I стал членом общества и сделал крупный взнос в его кассу. В эти годы, как известно, среди русской аристократии и у самого Александра I проявилась особенная тяга к религии, к мистицизму.

Вначале Российское библейское общество ограничило свою деятельность довольно скромными рамками, поставив перед собой задачу «облегчения способов к получению Библии или книг Ветхого завета или Нового завета издаваемых от Святейшего Синода», и издания библии на языках неправославных христианских народов, проживающих на территории Российской империи, а также перевода ее для тех народов (в том числе нехристианских), на чьих языках Священное писание еще не издавалось. В 1816 г. Библейское общество предприняло переиздание славянской библии. О переводе библии на русский язык вначале не было и речи.

Однако некоторое время спустя Библейское общество подняло вопрос об издании библии на русском языке. Император Александр I на это дал полное согласие. В феврале 1816 г. президент Русского библейского общества А. Н. Голицын, бывший одновременно обер-прокурором синода, назначенный Александром I в 1816 г. еще и министром вновь созданного Министерства духовных дел и народного просвещения, передал членам синода «искреннее и точное желание Его Величества доставить и россиянам способ читать слово Божие на природном своем российском языке, яко вразумительнейшем для них славянского наречия, на коем книги священного писания у нас издаются». Голицын разъяснил при этом, что церковное употребление славянского текста остается неприкосновенным, что русский перевод будет дан параллельно со славянским, и вдобавок сослался на то, что в самой греческой церкви константинопольским патриархом Кириллом разрешено народу читать Новый завет в переводе на новогреческое народное наречие. И все же синод отнесся к царскому «пожеланию» весьма прохладно. Не смея открыто выступить против императора и его любимца Голицына, синод хотя и признал «по прописанным в Высочайшем повелении причинам полезным преложение священного писания с древнего славянского на русское наречие для чтения людей всякого звания», но от непосредственного участия в этом деле отказался. Синод, указывает И. А. Чистович, «отклонил от себя даже одобрение русского перевода к печатанию и изданию, предложив все обязанности, связанные с новым изданием, возложить на Комиссию духовных училищ и Библейское общество и таким образом, по существу, снял с себя всякую ответственность».

Тем не менее, дело это не заглохло. Под давлением того же А. Н. Голицына к переводу библейских книг на русский язык привлекли профессоров Московской, Петербургской и Киевской духовных академий. К 1824 г. под наблюдением и при непосредственном участии Русского библейского общества были переведены на русский язык все книги Нового завета, а из Ветхого завета — Пятикнижие, Псалтырь, книги Руфь, Иисуса Навина и Судей. Следует сказать, что перевод этих книг все же сделан с определенными отступлениями от принятых в Библейском обществе правил — несомненная уступка противникам перевода. Специально для переводчиков архимандритом Филаретом (Дроздовым), ректором Петербургской духовной академии (впоследствии московским митрополитом), были разработаны правила, которыми предусматривалось, что в отношении книг Нового завета переводчикам, «хотя надлежит греческого текста, как первоначального, держаться в переводе преимущественно перед славянским, но слов избыточествующих в славянском не исключать из текста, а только отличать их знаками» и, кроме того, «слова и вещи незнакомые объяснять краткими примечаниями под страницей». Сам перевод Нового завета официально именовался «преложением со славянского (а не с греческого. — М. Р.) наречия на российский» и печатался он первоначально только параллельно со славянским текстом.

Особую трудность представлял перевод ветхозаветных книг, из которых первой перевели Псалтырь. Здесь, как указывал тот же Филарет, переводчик неизбежно должен был столкнуться с тем фактом, что «в русском переводе немало найдется мест, разнящихся со славянским, и читателю, конечно, неприятно будет часто видеть повторяемые замечания». Поэтому переводчикам рекомендовалось «вместо примечаний и пояснений в разных местах книги, в предисловии предложить рассуждение о всем преложении, и для примера — пояснение некоторых особенных мест; которые способствовали бы читателю удостовериться в точном согласии всего преложения с подлинным священным текстом».

Но в том-то и дело, что о «точном согласии» нового перевода с подлинником не могло быть и речи. Переводчики ветхозаветных книг в этом пункте особенно отступили от главного правила Библейского общества — переводить с подлинного текста. «При ближайшем рассмотрении этого перевода, — пишет И. А. Чистович, — оказывается, что некоторые места, не находящиеся в еврейской Библии, введены в него из греческой Библии, равно как некоторые стихи и речения, хотя и имеющиеся в еврейской Библии, переведены также с греческого». Эти отступления от подлинника, указывает Чистович, были сделаны «в угождение перевода Семидесяти и перевода славянского». Иначе говоря, цель была все та же — не допустить слишком значительных расхождений между русским переводом и славянским, принятым местной церковью. И все же избежать расхождений не удалось.

Очевидно, по тем же причинам, чтобы не доставлять читателям «неприятностей», иными словами, не «вводить их в соблазн» множеством расхождений между славянским и русским текстом, решено было книги Ветхого завета с самого начала печатать без параллельного славянского текста, на что сам царь также дал свое согласие.

Книги Нового завета на русском языке вышли из печати первым изданием уже в 1818 г. В январе 1823 г. появилось первое издание Псалтыри в русском переводе. К началу 1825 г. были переведены и напечатаны Пятикнижие и книга Руфь, которые вместе составили первый том предполагаемого пятитомного издания полной библии, а также — книги Иисуса Навина и Судей. А в ноябре 1825 г. последовало «высочайшее» повеление — «оконченный печатанием первый том Библии в переводе на русский язык не приводить в употребление впредь до разрешения». На причинах этого запрета следует остановиться подробнее.

С начала 20-х годов XIX в. отношение Александра I и его ближайшего окружения к Библейскому обществу и переводу библии на общепонятный язык начинает резко меняться. Исследователи XIX в. правильно увидели здесь связь, с одной стороны, с подъемом революционного движения в Западной Европе и в России и, с другой — с усилением реакции, особенно после того, как по инициативе русского императора был создан «Священный союз».

«В начале двадцатых годов, — писал в XIX столетии Н. А. Астафьев, — в мысли Александра I произошла перемена. В 1820 г. вспыхнули восстания в Испании, Неаполе, Пьемонте, Португалии, подготовленные тайными политическими обществами. Революционные партии действовали также в Германии. По поводу этих событий государи Австрии, Пруссии, России собирались последовательно в Тропау, Лайбахе, Вероне. Прениями руководил известный австрийский министр князь Меттерних. Опасаясь за целостность разноплеменной Австрийской империи при всяком революционном движении, он подозрительно смотрел на всякие общества, в том числе на библейские. Он уверял, что это общества революционеров, которые только прикрываются благозвучными названиями, он не раз беседовал на эту тему с Александром I».[63]

В эти же годы и, несомненно, также в связи с подъемом революционного движения в Западной Европе, против библейских обществ резко выступили и римские папы, как известно, всегда противившиеся переводам библии на народный общепонятный язык. В 1820 г. была издана булла папы Пия VII, в которой библейские общества объявлялись «ненавистнейшим изобретением, которое нужно истреблять», а переводы библии на народные языки, предпринятые библейскими обществами в католических странах, осуждены и запрещены, например, перевод библии на польский язык — Пием VII в 1816 г. и вторично в 1824 г. папой Львом XII.

Но, конечно, не только советы Меттерниха и папские буллы повлияли на Александра I.

В феодально-крепостнической России страх господствующих классов перед нарастающим революционным движением был не меньшим, чем на Западе. Как известно, после 1812 г. в России происходит ряд стихийных восстаний крестьянства. Революционные настроения распространились и среди некоторой части дворянства. В связи с этим Александр I решительно порывает с характерной для первых лет его царствования политикой игры в либерализм и переходит на позиции крайней реакции.

Вместе с переменой в настроениях царя произошли изменения в его ближайшем окружении. Главной опорой трона стал крайний реакционер А. Н. Аракчеев. Постепенно прибрав к рукам все нити управления, он распространил свою фактическую власть и на Комитет министров, и на Государственный совет, и на Сенат, потерявших всякую самостоятельность.

В то же время Аракчеев предпринимает меры, чтобы оттеснить А. Н. Голицына, в котором он видел главного своего соперника. Блестящая возможность нанести удар по Голицыну предоставила ему деятельность Российского библейского общества, и Аракчеев этой возможности не упустил.

Вокруг Аракчеева сплотились самые реакционные элементы как в правительственных кругах, так и в руководстве русской православной церкви — адмирал А. С. Шишков, в то время президент Российской академии наук, а позже министр просвещения; петербургский митрополит, «первоприсутствующий Святейшего синода» Серафим (Глаголевский); темный фанатик архимандрит Фотий и другие. Как бы забыв о том, что еще совсем недавно первым покровителем Российского библейского общества был сам император, а синод сам отказался от руководства и контроля над переводом и изданием библии на русском языке, теперь противники Библейского общества обрушились на него с градом обвинений, общий смысл которых сводился ни мало ни много к тому, что это общество подрывает устои не только русского православия и религии вообще, но и самой царской власти. Библейское общество обвинялось в том, что в нем власть захватили миряне, иноверцы — католики, лютеране, кальвинисты и масоны, что отделения общества — это в действительности замаскированные масонские ложи, поскольку и сам президент общества — масон (последнее, впрочем, соответствовало действительности). В особенную вину обществу ставился тот факт; что оно издает библию «в великом множестве» и без всяких пояснений вероисповедного характера, а это без сомнения свидетельствует о том, что для Российского библейского общества все религии представляются равноценными, между тем как «христианство в правильном церковном виде существует только в православной церкви».

Затем адмирал Шишков, главный противник общества, сделал следующий шаг, обвинив его в намерении «составить из всего рода человеческого одну какую-то общую республику и одну религию» и подорвать религию вообще. «Рассеиваемые повсюду в великом множестве библии и отдельные книги святого писания без толкователей и проповедников, какие могут произвести действия? — риторически вопрошал Шишков. — …При сем необузданном и, можно сказать, всеобщем наводнении книгами святого писания, где найдут место правила апостольские, творения святых отцов, деяния святых соборов, предания, установления и обычаи церковные, одним словом все, что доселе служило оплотом православию? Все сие будет смято, попрано и ниспровергнуто. Всякий сделается сам себе толкователем Библии и, образовав веру свою по собственным понятиям и страстям, отторгнется от союза с церковью». Библейские общества, «распространяя повсюду Библию и поставляя за правило всем и каждому читать ее без истолкований, примечаний и рассуждений, достигало постоянной цели своей — вселить в людей равнодушие ко всякой вообще религии». Но эта деятельность библейских обществ представляет страшную опасность не только для религии, но и для правительства: «Дерзновенное покушение на веру и царей гораздо опаснейшее всех прежних замыслов масонских, карбонарских лож, поелику оно прикрыто самой благовидной личиною любви к ближним и усердия к распространению слова Божия». Российское библейское общество роет «зияющую под престолами Бога и царей ужасную пропасть, готовую пожрать алтари Господни и чертоги владык земных». В общем, «ясно и несомненно открывается, что чтение священных книг состоит в том, чтобы истребить православие, возмутить отечество и произвести в нем междоусобия и бунты».[64]

Шишкову вторил рясоносный мракобес архимандрит Фотий, который также в это время направил ряд посланий самому Александру I, посланий, о содержании которых можно судить уже по одним их названиям: «План разорения России и способ оный план уничтожить тихо и счастливо», «План революции, обнародываемый тайно или тайная беззакония, делаемая тайным обществом в России и везде», «О действиях тайных обществ в России через Библейское общество». Обращаясь к царю, Фотий писал: «На вопрос твой, как пособить, дабы остановить революцию, молился Господу Отцу, и вот что было открыто, только делать немедленно… Библейское общество уничтожить под предлогом, что уже напечатано много Библий, и оно теперь не нужно».

Наконец, на арену был выпущен сам глава русского духовенства — петербургский митрополит Серафим. Лично прибыв в царский дворец, он сложил свой белый клобук — знак митрополичьего достоинства — к ногам императора, и без всяких обиняков потребовал снять князя Голицына с занимаемых постов, потому что правление последнего в Министерстве, синоде и в Российском библейском обществе «колеблет церковь православную». Серафим заявил, что не примет свой клобук, пока не услышит из уст царя, что Министерство духовных дел уничтожено, что Святейшему синоду возвращены прежние его права, что министром просвещения поставлен кто-нибудь другой, а вредные книги истребятся. Император подал Серафиму клобук и обещал все выполнить.

После этого решились судьбы не только Голицына, но и Российского библейского общества и на долгое время русского перевода библии.

В мае 1824 г. повелением Александра I Голицын был устранен с должности президента общества, а на его место назначен митрополит Серафим. В том же году Серафим направил царю несколько писем о союзе библейских обществ с «мистическими лжеучениями» и о необходимости закрыть их, о вреде «всеобщего обращения Библии», о прекращении переводов Святого писания на «простое наречие» и о необходимости «уменьшения скромными мерами числа выпущенных книг».

Что подразумевалось под «скромными мерами», стало ясным в скором времени. Весною 1825 г. по распоряжению духовного начальства несколько тысяч недавно отпечатанных экземпляров русского перевода Пятикнижия сожгли в печах кирпичного завода.

12 апреля 1826 г. рескриптом Николая I (к этому времени Александр I уже умер) Российское библейское общество было закрыто, а перевод библии приостановлен.

Настолько сильны были опасения реакционного руководства русской православной церкви, что, получив в руки библию, «всякий сделается сам себе толкователем», что Святейший синод, в остальном весьма мало считающийся с мнением патриархов восточных церквей, в этом вопросе решил опереться и на их авторитет. В архивах синода были отысканы так называемые «Патриаршие грамоты», относящиеся еще к началу XVIII в. В этих грамотах, адресованных от «святейших патриархов восточно-католической церкви Святейшему всероссийскому синоду», о чтении библии было сказано следующее:

«Всякому благочестивому позволяется слушать писание, дабы веровать сердцем в правду и устами исповедывать во спасение, но не всякому позволяется без руководства читать некоторые части писания, особливо Ветхого завета. Без разбору позволять неискуссным чтение священного писания то же значит, что и младенцам предложить употребление крепкой пищи». Патриаршие грамоты были специально отпечатаны и разосланы по всем духовным учебным заведениям, каждый оканчивающий их будущий «духовный пастырь» должен был получить вместе со свидетельством об окончании экземпляр патриарших грамот — «для сведения и руководства».

К этому же времени относится и еще одна попытка поднять авторитет славянской библии и вместе с тем защитить ее от критического отношения со стороны «толкователей по собственным понятиям». В 1844 г. обер-прокурор Святейшего синода Н. А Протасов обратился к царю Николаю I как к верховному главе русской православной церкви с предложением объявить текст славянской библии «самодостоверным» и «богодухновенным», наподобие того, как католическая церковь поступила в отношении текста Вульгаты. Но когда Николай I передал это предложение на рассмотрение Святейшего синода, то три «первенственных» члена его, три митрополита, отклонили предложение Протасова. Мотивы отклонения впоследствии вполне откровенно объяснил московский митрополит Филарет (Дроздов): подобный акт привел бы к «затруднениям и запутанностям, которые в сем случае были бы те же или еще большие, нежели какие в римской церкви произошли от провозглашения самостоятельным текста Вульгаты».

Филарет, несомненно, имел в виду общеизвестный факт, что Тридентский собор, объявивший Вульгату «доподлинной» и «боговдохновенной», вынужден был туг же в своем постановлении фактически допустить возможность дальнейших исправлений в ее тексте и тем самым вопреки всякой логике признал в «самодостоверном» тексте наличие испорченных мест. И на самом деле, после Тридентского собора в последующие издания Вульгаты было внесено множество исправлений. Точно так же в славянской библии, и это хорошо знал каждый православный богослов, испорченных мест было не меньше, чем в Вульгате.

Если бы предложение Протасова прошло, это, конечно, сильно затруднило бы решение вопроса о переводе библии на русский язык, а, может быть, даже сделало его вообще невозможным для русской церкви. Перевести на понятный язык множество темных и лишенных всякого смысла мест славянской библии представлялось практически невозможным. Перевод неминуемо должен был существенно отличаться от «достоверного» славянского текста. Следовательно, если бы славянский текст провозгласили единственно правильным, «подлинным» и вполне достоверным, то переводу на русский язык церковь никак не могла бы дать своего благословения. Филарет, который как раз принадлежал к числу сторонников такого перевода, это прекрасно понимал.

Понимал это и автор анонимной статьи «О переводе святого писания», представленной в синод и содержавшей развернутую аргументацию против издания русского перевода библии. Автор статьи предвидел возможность того, что в Россию могут попасть из-за границы западные переводы библии и даже сделанные там переводы на русский язык, но это его как раз не пугает: «Переводы, изданные в иных землях, конечно, при всей осторожности, могут проникнуть в Россию. Но ежели мы не будем иметь своего перевода, благословенного и принятого церковью, тогда каждому будет ясно, что русский перевод составлен не по благословению церкви и ему верить нельзя. По крайней мере, пастыри церкви, встретив такой перевод у мирян, могут отобрать его как незаконный».

Превращение славянской библии в православную Вульгату так и не состоялось. Вопрос о переводе библии на русский язык продолжал оставаться предметом ожесточенных споров и обсуждений.

Между тем, несмотря на все препоны и рогатки со стороны церковного руководства, в Россию все чаще проникали из-за границы переводы библии на западные языки — английский, французский, немецкий, а русских людей, владевших этими языками, было немало, и они проявили несомненный интерес к переводам. Стали появляться также русские переводы библии, сделанные в самой России, но без ведома и санкции церкви. Они, к немалому соблазну верующих, значительно расходились с текстом церковнославянской библии. Особенно большой скандал получился с переводом протоиерея Герасима Павского.

Переводы Г. П. Павского

Герасим Петрович Павский в 1814 г. закончил курс обучения в Петербургской духовной академии. Еще будучи студентом, он обратил на себя внимание блестящими способностями, и после выпуска в степени бакалавра был оставлен на преподавательской работе в академии. В 1818 г. он уже профессор древнееврейского языка Петербургской духовной академии, а через год — профессор богословия в Петербургском университете, а еще через два года, в 1821 г., Павскому присвоили степень доктора богословия. Его блестящая карьера увенчалась назначением в 1826 г. законоучителем, то есть учителем «закона божия», наследника престола и великих княжен; он стал, таким образом, придворным протоиереем.

В должности законоучителя царских детей Павский пробыл десять лет. А в 1836 г. он был отставлен не только от этой должности, но и от преподавательской деятельности в духовной академии. Причиной послужил донос митрополита московского Филарета, давшего злобный и уничтожающий отзыв о содержании лекций, читанных Павским наследнику престола, и о вышедшей в 1834 г. книге Павского «Христианское учение в краткой системе по предварительным понятиям о религии, откровении и Библии». Филарет обвинил Павского в протестантских воззрениях. Павский не остался безответным. «Протоиерей Г. П. Павский, — пишет биограф Филарета Н. В. Сушков, — …написал в свою защиту очень дерзкие, изворотливые и неразумные выражения… Тетради его ходили по рукам как образец великого подвига со стороны младшего говорить неуважительно и резко со старшим… Павский был удален. Его заместил по указанию Филарета Бажанов».[65] А. С. Пушкин, узнав об отставке Павского, записал в своем дневнике: «Филарет сделал донос на Павского, будто он лютеранин. Павский отставлен от великого князя. Жаль умного и доброго священника».[66] За Павским оставили малозначительную должность протоиерея Таврического дворца.

Превосходное знание Павским ряда новых и древних языков, в том числе древнееврейского и древнегреческого, побудило руководство Академии поручить ему, по заданию Российского библейского общества, сперва в 1816 г. перевод на русский язык Евангелия от Матфея — с греческого, а несколько позже, в 1821 г., перевод Псалтыри — с древнееврейского. Уже в этих переводах обнаружились существенные расхождения во взглядах Павского и его духовного начальства на характер перевода библии. В то время как Павский настойчиво добивался в своем переводе возможной точности и близости к оригиналу, церковные власти, как известно, руководствовались совсем иными соображениями: интересами православной догматики. И хотя в ряде случаев Павскому так и не удалось добиться согласия на внесение нужных поправок, все же сделанные им переводы вызывали резкие нападки. Один из противников протоиерея писал: «Переводы священником Павским книг Ветхого завета… так искажены, что должны будут непременно показать славянский текст совсем обезображенным, уронить уважение к святым прелагателям его». Разумеется, Павский вовсе не ставил перед собой подобной цели.

После того как Библейское общество было закрыто, а предпринятый им перевод библейских книг приостановлен, Павский на занятиях со студентами Петербургской духовной академии на протяжении ряда лет делал перевод книг Ветхого завета с древнееврейского языка на русский, причем перевод свой Павский сопровождал историко-филологическими комментариями. Таким образом, Павский за время преподавания в Академии перевел почти все книги Ветхого завета. Студенты же, как это обычно делалось в прошлом и делается теперь, записывали и перевод, и объяснения своего наставника. До поры до времени это ни в ком не вызывало никаких подозрений.

Но в 1838 г., уже после увольнения Павского из Академии, нескольким предприимчивым студентам пришла в голову мысль собрать и обработать лучшие записи лекций Павского и размножить их литографским способом, чтобы таким образом получить нужное учебное пособие, а для покрытия расходов часть тиража пустить в продажу. Несомненно, инициаторы этого дела понимали небезопасность его, потому что, хотя с самого начала предполагалось продавать литографированный перевод только студентам и преподавателям духовной академии, но, кроме того, с каждого покупателя бралась подписка не давать и не посылать перевод никому из лиц светских, из духовных лиц показывать и передавать только профессорам и учителям семинарий, а литографирование держать в тайне.

После первого тиража последовали еще два. Всего с 1838 по 1841 г. было отлитографировано и распространено в общей сложности около 500 экземпляров перевода Ветхого завета, но, как обнаружилось впоследствии, этот перевод Павского получил распространение среди преподавателей и студентов не только Петербургской, но и Московской и Киевской духовных академий, а также среди некоторой части петербургского и провинциального духовенства и даже мирян, причем не только в литографированном виде, но и в рукописных копиях с него. Сохранить дело в тайне не удалось.

В конце 1841 г. на имя киевского митрополита Филарета (Амфитеатрова), известного противника перевода библии на русский язык, поступил анонимный донос на протоиерея Павского. Позже было установлено, что автором его оказался бывший выпускник Петербургской духовной академии иеромонах Агафангел (Соловьев), впоследствии архиепископ Волынский, что копии со своего доноса он послал также митрополитам московскому и петербургскому.

В доносе перевод Павского оценивался как «богохульство, равное которому едва ли появлялось когда на русском языке… Христианин, обратившийся к переводу в поисках слова Божия, с плачем отходит, находя в нем не глаголы Бога живого, но злоречие древлего Змия… низвергшего все человечество в бездну вечного отчуждения от лица Божия» — то есть протоиерей Павский, автор перевода, сравнивался, ни мало ни много, с самим сатаной.

Доносчик прямо указывал на главный «грех» перевода: «Читателя поражают прежде всего заблуждения, касающиеся пророчеств, относящихся к Иисусу Христу и Его церкви. Читая перевод не видишь ни одного предсказания о Его Божественном Лице. Если же где и захотели бы видеть, по причине ясного описания свойств и действий Спасителя, с совершенной точностью повторяемого евангелистами, то переводчик предлагает к таким местам замечания, давая совершенно иной смысл речам пророков». Далее автор доноса, приведя ряд примеров «извращения» в переводе Павского ветхозаветных пророчеств о Христе (например, Исайи 7:11-16, главы 50–51, Даниила, гл. 9), заключает: «Сим духом неверия и лжи проникнут перевод и в других евангельских местах пророков. Странно противление, направленное против очевидной истины Духа Божия… Если переводчик не имеет сыновней веры в учение православной церкви и восхищается ветром злоучения, навеваемого из-за пределов его, то и там он мог бы найти, если бы захотел, людей благомыслящих, которые, будучи даже последователями Лютера, строго, однако, обличают превратное разумение пророчеств о Христе в своих собратьях и твердо защищают истинный смысл оных».

Филарет киевский, получив донос, немедленно отослал его обер-прокурору синода Н. А. Протасову, сопроводив своим письмом, в котором предупреждал, «какое важное зло для православной церкви и отечества нашего может произойти от распространения злонамеренного перевода Павского в духовенстве, учебных заведениях и в народе».

Сразу же откликнулись и два других митрополита. Филарет московский, хотя и был, в отличие от своего киевского коллеги, сторонником перевода библии, дал работе Павского самую суровую оценку, как «неправильной», «уклоняющейся от истинного разума слова Божия и толкований Святых отцов», «превращающей пророков в стихотворцев и совершенно уничтожающей пророчества о Христе». Еще резче осудил «нечестивое преложение» митрополит Серафим петербургский. Он потребовал немедленно принять по отношению к автору перевода и всем виновным в его издании самые строгие меры, «дабы впредь никто ни под каким видом и предлогом не отваживался посягать на преложение священного писания, долженствующего оставаться в том виде, в каком оно принято нами от наших благочестивых предков и доныне служило залогом нашего благоденствия».

Высокопоставленные руководители русского православия имели все основания встревожиться и вознегодовать на протоиерея Павского. Он действительно «уничтожил» многие «пророчественные» места о Христе, в частности, там, где в оригинальном тексте встречалось еврейское слово мессия, неизменно давал ему точный русский перевод помазанник, между тем как славянская библия в этих местах сохранила без перевода греческое христос. Как уже отмечалось, по-гречески оно имеет тот же смысл — помазанник, но для не знающего древних языков христос звучало как имя собственное сына божия, которого, оказывается, древние пророки предвещати по божественному вдохновению за много сот лет до его чудесного рождения. Кроме того, и в составленных Павским введениях и примечаниях к отдельным книгам и главам, в предлагаемой интерпретации библейского текста автор внес немало с точки зрения ортодоксального богословия «кощунственного» и «святотатственного». Доносчик Агафангел отнюдь не ошибался, заподозрив влияние на протоиерея Павского «ветра злоучения, навеваемого извне», иначе говоря, западноевропейской и, в частности, протестантской библеистики. Павский действительно разделял многие выводы последней. Так, в предисловии к книге Ионы он называл ее «повестью», то есть литературной выдумкой, а в примечаниях к книге Исайи давал понять, что в ней отнюдь не все принадлежит Исайе, пророку VII в. до н. э., а что часть заключенных в книгу «речей» гораздо более позднего происхождения, около середины VI в. до н. э., следовательно, никакого отношения к Исайе эти «речи» иметь не могут и составлены они кем-то другим: во «введении» Павского к 13-й главе Исайи рядом со словами «Пророческая речь о Вавилоне, которую изрек Исайя, сын Амосов», Павский собственноручно приписал «около 540 г. до н. э.». Как известно, в научной библеистике неведомому автору, который позже приписал главы к книге Исайи, было присвоено условное имя — «Второисайя». Павский признал не подлинными ряд глав из Книги Захарии, в «рационалистическом» духе истолковал Песнь песней и т. д.

Святейший синод всерьез занялся делом Павского. В разбирательстве приняли участие четыре митрополита, обер-прокурор синода и множество других лиц духовных и светских всякого звания. Сам император Николай I потребовал, чтобы ему регулярно докладывали о ходе разбирательства.

Была создана специальная «Комиссия, учрежденная для истребования объяснений от протоиерея Павского», в состав которой вошли два «первенствующих» члена синода, митрополиты Филарет киевский и Филарет московский под председательством обер-прокурора Протасова. Комиссия, пригласив 20 марта 1841 г. на свое заседание Павского, учинила ему строгий допрос. Он ли составил означенный перевод? Ему ли принадлежат введения и примечания к отдельным книгам и главам? Знал ли он о литографировании перевода?

Павский ответил утвердительно на вопросы, кроме последнего, заявив, что он не только не давал согласия на распространение своего перевода ветхозаветных книг, но даже не знал о его существовании в литографированном виде. Как выяснилось позже, протоиерей в этом ответе сильно покривил душой. Из показаний студентов академии и других замешанных лиц стало ясно, что Павский передавал студентам подлинники перевода для литографирования.

Через месяц Павский был допрошен вторично. Ему предложили дать письменные ответы на ряд вопросов, уже непосредственно касающихся догматического характера перевода.

Вот некоторые из них: «Слово пророка Исайи в VII гл.: „Се дева в чреве примет и проч.“, — признаете ли вы пророчеством о рождении Иисуса Христа от девы Марии — в истинном и буквальном смысле, и если признаете, то для чего не написали сего в признанном вами заглавии той главы? Пророчество Даниила о 70 седьминах признаете ли вы истинно и буквально относящимся ко времени Иисуса Христа и, если признаете, то почему не объяснили сего в примечании, а написали совсем другое?» и т. д.

Отметим, что в предисловиях Павского к 7-й главе книги Исайи и 9-й главе книги Даниила автор в согласии со многими западными комментаторами как раз полностью отрицал, что в этих главах содержатся пророчественные предвещания о Иисусе Христе, сыне божьем. И в своих первых ответах комиссии Павский не отступился от своего взгляда. На вопрос о «пророчестве» Исайи он отвечал: «Пророк Исайя… ожидает очень скорого избавления посредством Искупителя… И там сказано, что страдания народа окончатся скоро, когда имеющая родить родит сына»; «скоро», — следовательно, пророчество не могло иметь в виду родившегося спустя шесть веков Иисуса Христа. Относительно соответствующего места из книги Даниила Павский в том же духе написал: «Стихи 26 и 27 IX гл. книги Даниила изображают жестокости сирийского царя Антиоха Епифана, а не искупительные страдания Спасителя». Павский сопроводил свои ответы пространными учеными рассуждениями со множеством цитат из Священного писания. Но члены комиссии сразу же дали ему понять, что вовсе не собираются вступать с протоиереем в богословские прения.

Допрос Павского был возобновлен, но уже в ином, несравненно более суровом и устрашающем тоне. На этот раз Павскому прямо предъявили обвинения в наличии в его переводе «важных неправильностей против православного разумения некоторых пророчеств». Вместе с тем комиссия постановила: «Считать показания и объяснения протоиерея Павского касательно православия, перевода, введений и примечаний недостаточными и неудовлетворительными».

Император Николай I, внимательно следивший за делом Павского, выразил свое «недовольство» ходом разбирательства, после чего последовало «Высочайшее повеление» о том, чтобы «протоиерею Павскому сделаны были увещания о чистосердечном открытии истины».

«Увещевательную беседу» со строптивым протоиреем немедленно провел сам митрополит московский Филарет. И против такого давления Павский уже не мог устоять.

Спустя несколько дней он представил комиссии новые ответы на предъявленные ему вопросы, которые, по существу, были полным отречением от первых. «При первых ответах моих, — признавался теперь Павский, — я написал собственноручно, что пророк Исайя ожидает предсказанные события очень скоро… По достаточном размышлении и соображении я нахожу теперь слова мои необдуманными и неуместными…, потому что они предполагают в пророке слишком малое знание будущего». «Необдуманными» Павский признал и свои ответы на другие вопросы. В извинение себе он сослался на свою растерянность вследствие «нечаянности вопросов» и на то, что, делая перевод, заботился исключительно о филологической стороне его, но не о догматике, считая, что этим должны были заниматься преподаватели других богословских дисциплин. При всем том Павский смиренно признавался, что он «допустил в своем переводе ряд неправильностей», уверял, что «все священное писание признает богодухновенным и от православных догматов отступать и других отводить никогда не помышлял». Он униженно просил членов комиссии его «неосмотрительность прикрыть своим благоразумием и могущие произойти от перевода соблазны укрощать пастырским наставлением».

Было ли это «отречение» Павского вполне искренним? Очень сомнительно. Принимавший участие в расследовании Варлаам, епископ Чигиринский, имел достаточные основания язвительно написать по этому поводу в своем «особом мнении», представленном синоду: «Остается только соболезновать о том, что до времени сознания его (Павского. — М. Р.) в важных ошибках, сознания, породившегося не более как в две недели после беседы с высокопреосвященнейшим…, в предшествующее время, то есть в продолжение двадцатилетней службы в академии и семилетней при служении храму Божию, он, протоиерей, верно держался тех мыслей, касательно главных и ясных пророчественных мест, какие высказал в первоначальных ответах своих на синоде».

Однако после покаяния Павский отделался сравнительно легким наказанием. Синод поручил одному из своих членов, полтавскому епископу Гедеону «испытать келейно искренность раскаяния Павского и о последующем донести… с приложением собственноручного исповедания Павского и подписки о неуклонном исполнении обязанностей звания своего до конца жизни».

Строже обошлись с начальством и преподавателями Петербургской духовной академии, которые своевременно не предупредили скандала с переводом Павского. Некоторые из них были сняты с должностей или понесли другие наказания.

Что же касается слушателей академии, участвовавших в литографировании и распространении перевода, то в отношении их указ синода лишь предписывал «ограничиться строгим наблюдением со стороны духовно-училищного и епархиального начальства за образом их мыслей и действий».

Не все участвовавшие в расследовании дела Павского были довольны такими решениями. Епископ Варлаам, например, настаивал на дальнейшем допросе Павского и даже считал возможным предать протоиерея церковному суду. Но, как отмечает И. А. Чистович, «говор, возбужденный особенно в С. Петербурге действиями Комиссии при исследовании этого дела… был поводом к тому, чтобы скорей окончить его и тем положить конец возбужденным толкам».

Вместе с тем синод разослал по всем епархиям строгое предписание «разыскивать и изымать» попавшие туда экземпляры перевода Павского, а также «принять надлежащие меры, чтобы означенный перевод не имел пагубного действия на понятия воспитанников духовных учебных заведений». Епархиальные власти должны были также немедленно донести в синод о «понятиях» в отношении перевода у местного духовенства и даже лиц «состояния купеческого и низших». Характерно, что в «определении» синода настойчиво подчеркивалась необходимость вести расследование дела по переводу Павского «с соблюдением возможной тайны», причем особенную тревогу <у> церковных властей вызвало «единомыслие воспитанников в предмете, не составляющем училищных занятий их и действование в тайне, а наиболее — самопроизвольные сношения воспитанников не одной, а трех академий между собой…, которые должны были обратить на себя внимание начальства, обязанного долгом своим не терпеть такого образа поведения в духовных воспитанниках».

Церковное руководство имело основания опасаться, что «единомыслие» воспитанников духовных учебных заведений в предметах, которые не составляли учебных занятий, и «действование в тайне» может проявиться не только в литографировании перевода библии, и что критический дух, задевший библию, может коснуться устоев не только церкви, но и государственной власти. Вспомним, что именно в эти годы в одном из духовных заведений обучался будущий автор «Антропологического принципа в философии», подвергший резкой критике не только моральный облик духовенства, всегда и везде служившего опорой эксплуататорским классам, но и этические принципы самой религии, — революционный демократ, ученый, философ-материалист и атеист, Николай Гаврилович Чернышевский.

В течение года по епархиям было собрано около трехсот экземпляров литографированного перевода и, кроме того, около ста рукописных копий с него. По распоряжению синода почти все они были уничтожены; лишь несколько экземпляров оставили в синодальном архиве «под печатью».

Так окончилось скандальное дело с переводом Павского. А между тем, как писал позже профессор Петербургской духовной академии И. А. Чистович, «это был первый опыт перевода священных книг Ветхого завета на русский язык, сделанный ученым, владевшим в превосходной степени знанием еврейского и русского языков. Ни до него, ни после него не было ученого, профессора, так счастливо и в такой мере соединявшего знание еврейского языка со знанием языка отечественного».[67] Но и враги перевода, и его сторонники в руководстве русской православной церкви были заинтересованы меньше всего в научном характере перевода. Один из них, упомянутый выше Варлаам, епископ Чигиринский, выразил эту мысль с достаточной ясностью. Обвинив Павского в «излишнем доверии и привязанности к тексту» оригинала и, особенно, к «лексиографам и филологам», он решительно заявил: «Все отцы церкви, три евангелиста… всеконечно, лучше понимали смысл пророчества, нежели какие-либо плотяные толкователи, восстающие… на разум Божий и глаголющие от своего чрева».

Переводы Макария (Глухарева)

Почти одновременно с Г. П. Павским переводом библии на русский язык занималось еще одно духовное лицо — миссионер из Алтая, архимандрит Макарий (Михаил Яковлевич Глухарев) — и это была, пожалуй, одна из самых смелых попыток научного подхода к публикации Священного писания в России.

М. Я. Глухарев родился в 1792 г. в городе Вязьме в семье священника. Окончив духовную школу, он за отличные успехи был переведен в смоленскую семинарию. По окончании ее год работал учителем в той же семинарии, а в 1814 г. поступил в Петербургскую духовную академию прямо на второй курс. В 1817 г. Глухарев окончил академию со степенью магистра богословия, что свидетельствовало о высокой оценке его способностей. По воспоминаниям современников, М. Глухарев был «одним из самых даровитых и блестящих студентов… его отличала необычайная живость и восторженность». Может быть, эти черты его характера и были причиной того, что по окончании курса его не оставили при академии, на что он имел все основания рассчитывать, а вместо этого направили преподавателем в Екатеринославскую духовную семинарию. Здесь на 27 году жизни он принял монашество под именем Макария.

В 1821 г. в сане архимандрита Макарий был переведен на должность ректора Костромской духовной семинарии. Но и это место он занимал недолго. В 1824 г. «по причине возникших неприятностей», как смутно выражается И. А. Чистович, Макария уволили с должности ректора, после чего в течение пяти лет он находился «в монашеском служении» в разных монастырях.

Наконец в 1829 г. духовное начальство вспомнило о Макарии, когда понадобились миссионеры для обращения в христианство «инородцев» — язычников и магометан — во вновь образованных миссиях в Тобольской и Томской областях Сибири. Макарий был послан в одну из самых отдаленных миссий, в Бийский округ Томской области. В предписании синода тобольскому архиепископу Евгению рекомендовалось «архимандрита Макария обратить по Вашему усмотрению на дело проповедания, где сие представится нужнее, в виде опыта на первый случай, дабы по первым действиям его можно было судить, способен ли он к приемлемому на себя делу, и в состоянии ли будет отправлять оное с желаемою пользою».

Трудно сказать, что послужило главной причиной, побудившей Макария в алтайской глуши увлечься мыслью о переводе библии на русский язык. По мнению И. А. Чистовича, «проповедническая ревность его смущалась тем, что обращаемые и новообращенные из обитающих в русском государстве язычников, магометан и иудеев, не зная славянского языка и не понимая славянской речи, не в состоянии почерпать наставлений в христианском учении и в христианской жизни из самого священнейшего источника веры — слова Божия».[68]

Направляя Макария в миссию, тобольское духовное начальство снабдило его инструкцией для православных российских миссионеров, составленной синодом еще в 1769 г. В инструкции предписывалось «преподавать инородцам христианское учение сообразно с их младенческим состоянием, в кратком виде и только самые главные догмы. Относительно икон вразумлять инородцев, что должно не боготворить их, а поклоняться написанным на них лицам».[69] Вряд ли эта инструкция могла вдохновить Макария на научные занятия библеистикой.

Круг научных интересов Макария удивительно широк. Он с увлечением читал труды западноевропейских философов и произведения знаменитого естествоиспытателя Линнея и астронома Гершеля. О последних он писал в одном из своих писем: «Хотя многое в сочинениях сих авторов бывает не по зубам, однако и то, что могу понимать и вмещать, бывает столь усладительно, что я не отказываю себе, когда приходит желание послушать безмолвные беседы сих таинников натуры». А когда в 1840 г. ему пришлось некоторое время прожить в Казани, он не упустил возможность прослушать в университете лекции по физике, химии и медицине, посетить ботанический сад и зоологический кабинет. В Казани он также познакомился с ректором университета, великим русским математиком Н. И. Лобачевским, «которого ум и дар слова, — писал Макарий в одном из своих писем, — приводили меня в удивление».[70]

В общем нужно думать, что Макария побуждала к серьезным занятиям по переводу библии не только ревность миссионера, но глубокий научный интерес. Так же, как Павский, Макарий считал необходимым переводить книги Священного писания с оригинального текста, и так же, как Павский, он использовал при переводе не только толкования «святых отцов», но и работы современных ему западных библеистов, например, немецкого комментатора Розенмюллера.

Переводить Ветхий завет Макарий начал с одной из самых трудных книг — книги Иова. В 1837 г. он уже отсылает готовый перевод Комиссии духовных училищ, сопроводив его особой объяснительной запиской. Кроме того, Макарий направляет письмо на имя самого императора Николая I, что уже было совсем необычно!

В объяснительной записке и в письме Макарий пространно обосновывает, почему необходим перевод библии на русский язык. При великом князе Владимире славяне получили полную библию на хорошо понятном им славянском языке. Но «ныне — совсем другое время. Язык славянский сделался мертвым, на нем никто у нас не говорит и не пишет». Между тем имеющиеся переводы Нового завета и некоторых книг Ветхого свидетельствуют, что «российское слово достигло уже того возраста зрелости, когда русская церковь может и поэтому должна иметь полную Библию на русском языке». Ведь сделан же в России перевод корана на русский язык и теперь те магометане, которые не знают арабского, могут читать свое писание на более понятном, русском языке. Пусть же другие народы не говорят, что русские «равнодушно остаются без полной российской Библии», и что они «ненавидят свет; и сами боятся полного света своей религии», хотя они должны даже «передавать его другим народам, сидящим во тьме язычества, ибо провидение Божие для того и покорило России другие племена, чтобы они были просвещены светом истинного откровения Божия».

Макарий ссылался на пример английских и немецких миссионеров, объясняя их успехи тем, что они имеют полную библию на родном языке. Письмо к императору заканчивалось настоятельной просьбой повелеть Комиссии духовных училищ — «да предадут переведенную мною книгу Иова печати иждивением сумм, находящихся в их распоряжении».

Письмо Макария императору, по-видимому, даже не было передано. А Комиссия духовных училищ положила его перевод «под сукно» и не ответила автору.

Тем не менее Макарий не прекратил своей переводческой деятельности. Он продолжает трудиться и в 1839 г. посылает, на этот раз уже прямо на имя Николая I, перевод книги Исайи, опять-таки сопроводив его письмом сходного с первым содержания, но в еще более настойчивом тоне. В письме Макарий горько жаловался, что перевод его так и не издан, что вообще в России приостановился перевод библии на русский язык. Виновные в этом, по мнению Макария, положительно заслуживают кары божьей, «участи сынов Иехонии, не порадовавшихся вместе с гражданами Вефсамиса о пришествии кивота Господня в их пределы». Господь за это «убил в них пятьдесят тысяч и семьдесят мужей и плакашися людие, яко порази Господь людей язвою великою зело (I Царств 6:19). Библия в русском переводе не есть ли также священный кивот премудрости и слова божия?»

В другом письме в адрес синода Макарий, увлекшись, пошел еще дальше, утверждая, что гнев божий за промедления в переводе библии уже начал проявляться, и в качестве первых его проявлений указал на такие, как наводнение 1824 г., смерть Александра I, восстание декабристов и холеру 1830 г.

Вплоть до 1841 г. Макарий продолжал трудиться над своим переводом, не получая ни от кого ни помощи, ни под держки. В 1839 г. ему удалось приобрести книги Ветхого завета в переводе Г. П. Павского, по которым он еще раз выверил и выправил свои переводы. По мере окончания он отправлял их один за другим в синод, сопровождая все более резкими письмами.

Следует заметить, что в этих своих письмах императору и в синод Макарий развертывает удивительно широкий план переводческой работы. Он предлагает сперва закончить перевод полной библии на русский язык с оригиналов, делая намек на несовершенство принятого церковью славянского перевода. «Тогда, — продолжает Макарий, — уже легко было бы произвести перевод полной Библии с оригиналов на такой же славянский язык, на каком получили мы Библию от наших предков, переведенную с греческого. После того, может быть, некоторые пожелали бы читать Библию на славянском языке, но в совершеннейшем переводе с греческого. Кроме того, может быть, некоторые пожелали бы читать Библию в верном переводе с греческого, но на российском наречии; надлежало бы и их желание исполнить».[71] В церковном богослужении Макарий считал возможным сохранить употребление традиционной славянской библии.

Нельзя не признать, что планы Макария для своего времени были необычайно смелые и в обстановке того времени совершенно неосуществимые. Мы знаем, как отнеслось руководство русской православной церкви к переводу Павского. Сходная участь постигла и труды архимандрита Макария.

Синод, получая одни за другими его переводы и письма, некоторое время отмалчивался, по-видимому, просто не считая нужным удостоить внимания назойливого архимандрита из захолустной сибирской миссии. Но, наконец, терпение властей истощилось. 11 апреля 1841 г. последовало в отношении Макария грозное «определение» синода, настолько характерное, что стоит подробно изложить его содержание.

Синод «определял»: 1. Что архимандрит Макарий, настаивая на продолжении перевода Священного писания на русский язык, «преступает пределы своего звания и своих обязанностей, и… входит в суждения, несогласные с решением уже принятым по сему предмету высшей властью». 2. Что «неосмотрительная» ревность его основана на «погрешительных» мнениях, а его рассуждения несообразны с должным повиновением поставленной от Бога власти и с духом смирения… Поэтому томскому архиерею поручается вызвать Макария и, «вразумив» последнего, внушить ему, что он за свой «дерзновенный и нетерпимый» поступок подлежал бы строгой ответственности в силу 55-го правила святых апостолов. Но синод, «взирая на него со снисхождением, по уважению к людям, которым он приносит и может еще принести пользу своим миссионерским служением», ограничивается лишь слабым наказанием. Томский архиерей должен вызвать Макария к себе и наложить на него строгую эпитимью, а затем отправить его в свою миссию, строго предупредив, чтобы он «данные Богом способности и время употреблял на то служение, к которому Богом же через власть церковную призван и которого верное прохождение должно оправдать его перед Богом и начальством. Сие служение призывает его к переводу Священного писания не на русское наречие, а на язык инородцев, которым он проповедует».

Выполняя волю синода, томский архиерей зимой 1842 г. вызвал к себе Макария и заставил его в качестве эпитимии каждый день в течение шести недель служить литургию. Сообщая об этом, церковный историк епископ Филарет без тени иронии добавляет, что Макарий «принял это за милость Божию и был очень доволен эпитимиею».

После этого Макарий еще около двух лет провел в Бийской миссии. В 1843 г. его уволили и направили настоятелем в один из монастырей Орловской губернии. И все время мысль о переводе библии не оставляла его. В 1846 г. он выпросил у синода позволения поехать в Святую землю, чтобы на родине Священного писания заняться усовершенствованием своих переводов. Осуществить мечту ему не удалось. За несколько дней до отъезда Макарий заболел и 18 мая 1847 г. скончался. А переводы Макария, как и переводы Павского, попали в архив синода, где пролежали без движения почти четверть века. Только в 1876–1877 гг. они были опубликованы в церковном журнале «Православное обозрение». Так же, как Павский, Макарий перевел с древнееврейского языка на русский почти все книги Ветхого завета, а I и II Маккавейские книги — с греческого оригинала.

Русский Синодальный перевод библии 1876 г.

Дело с переводом Г. П. Павского, хотя и окончилось осуждением «нечестивого» перевода и письменным покаянием переводчика, вызвало неожиданно большой резонанс в широких общественных кругах. «Допросы Павского, бывшего двадцать пять лет профессором и доктором богословия, законоучителем университета, наставником цесаревича, производили ужасное впечатление», — пишет И. А. Чистович.[72] «Расследование по этому делу, с распространением его по всей России, розыски экземпляров, допросы, внушения и отчасти преследования, вызвали смущение умов и отчасти невольный страх», — вторит Чистовичу другой церковный автор — Елеонский.[73] Перевод библии, казалось бы, чисто богословский вопрос, теперь привлек к себе внимание не только духовенства, но и людей самого различного общественного положения, вызывал разногласия и споры, — обстоятельство, которое должно было представляться совсем нежелательным как для правящей церковной верхушки, так и для правительства. Царское недовольство коснулось некоторых членов синода по «Высочайшему повелению», которое состоялось под влиянием обер-прокурора Протасова, в 1842 г. московский и киевский митрополиты, косвенным образом замешанные в разбиравшемся деле, были уволены в сеои епархии и больше никогда не вызывались в синод.

Нужно сказать, что среди сторонников и противников перевода библии на русский язык не было полного единства мнений. Так, Агафангел (Соловьев), который в своем доносе на Павского оценил перевод последнего как «богохульный», в том же доносе признавал, что в России существует «общее чувство нужды в переводе» библии на русский язык. «Православный христианин в России, — писал он, — не может удовлетворить себя славянским переводом, которого темнота и неверность по местам закрывают от него истину… Люди, получившие светское образование, давно уже не читают славянского перевода Ветхого завета и прибегают к иностранным переводам…, обращаются к мутным водам, чтобы чем-нибудь утолить свою жажду… В купечестве некоторые желают, чтобы труд перевода взяли на себя, по крайней мере, светские. В учебных духовных заведениях наставники и воспитанники для объяснения текстов должны также обращаться к иностранным переводам, так как темнота славянского перевода так велика, что читатель не только не видит в тексте отношения к предмету речи, но и мысли, тогда как общее направление нынешнего времени ищет именно ясности понятий». Выход из положения Агафангел видел в издании «верного перевода», который, в отличие от перевода Павского, должен «сообразоваться с греческим текстом, так же как с еврейским, чтобы отступления русского перевода от славянского не были слишком поразительны». Кроме того, Агафангел рекомендовал сопроводить текст перевода введениями к каждой книге и объяснительными примечаниями, чтобы «неудобовразумительные места не дали повода к ложным толкованиям».

В сущности, на этой позиции стоял и московский митрополит Филарет. Однако после неудачи с переводами Библейского общества и скандала с Павским он осторожно отошел в сторону в ожидании более благоприятных обстоятельств. И он их дождался.

В 1856 г. умер Николай I. На церемонию коронации нового царя Александра II в Москву съехались члены синода, и на одном из его заседаний был вновь поднят вопрос о переводе библии.

К этому времени соотношение сил между сторонниками и противниками перевода существенно изменилось. Не было уже в живых двух самых серьезных противников перевода — адмирала Шишкова и митрополита Серафима: первый умер в 1841 г., второй — в 1843 г. Третий — киевский митрополит Филарет — заболел и не мог присутствовать в синоде. Петербургский митрополит Никанор, сменивший на этом посту Серафима, принял сторону Филарета московского. В результате 10 сентября 1856 г. синод принял предложенное Филаретом решение о возобновлении работы по переводу библии на русский язык. Правда, когда постановление было послано на рассмотрение Филарета киевского, последний ответил рядом негодующих писем в адрес обер-прокурора синода А. П. Толстого, где он снова и снова решительно возражал против любого перевода библии на «народный язык». «Последствия восстановления перевода, — мрачно предвещал Филарет, — будут прискорбнейшими для матери нашей, православной церкви и отечества… Боже сохрани, ежели после Библии начнут переводить со славянского на русский язык книги богослужебные: тогда весь православный народ перестанет посещать храмы Божии!» Филарет настоятельно требовал, чтобы его мнение было доложено императору: «Одно державное слово его прекратило бы дело решительно».

Но времена изменились. Александр II велел сообщить мнение киевского митрополита синоду, предоставив последнему самому решать вопрос о переводе. И синод 15 сентября 1857 г. подтвердил свое прошлогоднее решение, после чего оно было утверждено и императором.

Нужно сказать, что и теперь еще не только Филарет киевский решительно выступал против перевода библии на общепонятный, живой язык: к числу противников перевода принадлежал, кстати, и сам обер-прокурор синода граф А. П. Толстой. В канцелярию синода поступил ряд «записок», большею частью анонимных, с резкой критикой этого решения. Вот что, например, писал автор одной из анонимок: «Простолюдины на славянском языке слышат только святое и назидательное. Умеренная темнота сего слова не омрачает истину, а служит ей покрывалом и защищает от стихийного ума. Отымите это покрывало, тогда всякий будет толковать об истинах и изречениях писания по своим понятиям и в свою пользу. А теперь темнота заставляет его или просто покоряться церкви, или просить у церкви наставления».

Стремясь нагнать побольше страху, автор записки указывает на то разрушительное действие, которое, будто бы, уже оказало ранее выпущенное Российским библейским обществом издание Нового завета на русском языке: «Дотоле не видно было такого сильного порыва к свободе или, лучше, к своеволию, доколе в послании к Коринфянам, I Кор. 7:21, вместо славянских слов „более поработи себе“ не написано было „тем более воспользуйся“». Для тех, к кому обращался автор записки, заключенный в его словах намек был вполне ясен. В славянской библии приведенный стих из Послания апостола Павла к коринфянам полностью читается так: «Раб ли призван был еси, да не нерадеши, но аще и можеши свободен быти, более поработи себе». Но в русском переводе, более близком к греческому оригиналу, этот стих был передан точнее: «Рабом ли ты призван, не смущайся, но если и можешь сделаться свободным, тем более воспользуйся». Вот что, оказывается, вызвало в небывалый дотоле «порыв к свободе или, лучше, к своеволию» — чтение на русском языке послания апостола Павла! Каких же потрясений можно было ожидать в случае перевода всей библии!

Синод, однако, не стал рассматривать «записки». В конце концов руководству русской православной церкви пришлось смириться с мыслью, что рано или поздно русский перевод допустить придется, и поэтому лучше это дело взять в свои руки. В принятом синодом решении 10 сентября 1856 г. вполне откровенно излагались и мотивы его.

«Неоспоримо то, что в славянском переводе Библии есть многие места, в которых состав речи невразумителен и которые требуют сличения с первоначальными текстами — еврейским и греческим. Но, как знание сих языков мало распространено, то многие по нужде обращаются к иностранным переводам Библии, сделанным вне православного исповедания, по духу чуждых вероисповеданий, и могут впадать в неправые толкования и заражаться несчастным предрассудком в пользу чужого. В сем отношении пособие русского перевода нужно многим и из приходского духовенства».

Синод постановил: «Дело перевода Нового завета на русское наречие, а потом постепенно и других частей Священного писания возобновить, но с крайней осторожностью, какой требует важность оного».

Печальный опыт с переводами протоиерея Г. Павского был еще свеж в памяти. Как раз с переводами книг Ветхого завета церковь испытывала особенные трудности.

Для православного духовенства по вполне понятным причинам представлялось, конечно, очень желательным, чтобы русский перевод как можно меньше отличался от славянской библии. Но делать русский перевод со славянского текста не имело никакого смысла. В ветхозаветной части это был бы перевод третьей ступени — ведь в славянской библии Ветхий завет являлся в основном переводом с греческой Септуагинты, источником для которой послужил древнееврейский текст. Кроме того, слишком хорошо были известны многочисленные недостатки славянского текста. Решили избрать компромиссный путь: переводить библию с того языка, на котором она была написана первоначально, то есть ветхозаветные книги с еврейского, а книги Нового завета — с греческого языка. А чтобы избежать неприятных для христианской догматики последствий, к которым привел перевод Г. Павского, принять строгие меры предосторожности — целую систему «охранительных правил». Приводим лишь некоторые выдержки из этих «правил» в изложении московского митрополита Филарета:

«Справедливость, польза и необходимость требует, чтобы еврейский текст был принимаем в соображение при истолковании Священного писания… Но дабы при употреблении еврейского текста в пособие к изъяснению Священного писания, поставить в сем деле преграду к уклонению от точности православных догматов и охранить священную важность текста 70 толковников в древней его чистоте, для сего… должны быть предлагаемы охранительные правила. Таковы:

Если какое-нибудь место Ветхого завета богодухновенными писателями Нового завета приведено по тексту греческому, в сем случае, очевидно, надлежит держаться текста греческого предпочтительно перед еврейским…

Текста 70 твердо надлежит держаться дотоле, доколе не представляет важной причины перейти под руководство текста еврейского…

Особенным признаком истинного чтения в тексте 70 может служить соображение, открывающее, что несогласованное с греческим, еврейское чтение дает ложный смысл…

Если текст какого-нибудь места Ветхого завета, читаемого по 70-ти смыслу, определен согласным толкованием св. отцов, как пророчественный о Христе, а нынешний еврейский текст сего места представляет иное чтение, пророчественному чтению неблагоприятствующее, то в сем случае согласное свидетельство древних отцов дает основание не доверять подлинности нынешнего еврейского текста…

Если какое место Ветхого завета богодухновенными писателями Нового завета приводится по еврейскому тексту, очевидно, надлежит следовать сим непогрешимым свидетелям…

Если кто из святых отцов толковал какое-либо место Ветхого завета по еврейскому тексту, справедливо и безопасно следовать сему руководству».

Эти правила, предупреждает Филарет, «составляют охранительную преграду против всякой произвольности толкований и против заразы… рационализма». Предвидя все же неизбежные расхождения между русским переводом и славянским, Филарет предлагает:

«При преподавании в духовных училищах свидетельства Священного писания приводились с точностью по существующему славянскому переводу… и в церковных поучениях тексты священного писания также должны быть приводимы по существующему славянскому переводу…».[74]

Понятно, что поставленный в такие рамки переводчик и думать не мог о действительно научном, добросовестном подходе к делу. Перевод был заранее подчинен целям христианской догматики и интересам православной церкви. За переводчиками был предусмотрен строжайший контроль со стороны высшего церковного руководства. Выполнение переводов было поручено четырем духовным академиям: Петербургской, Московской, Киевской и Казанской. В каждой академии выделялись свои переводчики из числа профессоров — специалистов по древним языкам и богословию. Но, кроме того, в этих академиях были образованы особые комитеты, возглавляемые ректорами; эти комитеты должны были «с полным вниманием» проверять перевод и отвечали за его догматическую надежность. Затем по мере подготовки перевод, подписанный всеми ответственными лицами, пересылали в Святейший синод. Верховный контроль был возложен на трех митрополитов и одного архиепископа. Готовые переводы предварительно печатались в духовных журналах, и все поступившие от читателей замечания также рассматривались. Вся эта подготовительная работа длилась около двадцати лет. Только в 1876 г. вышло первое издание полной русской библии в одном томе, на титульном листе которой стояли слова: «По благословению Святейшего синода».

В православной богословской литературе ветхозаветная часть этого издания определяется также как «перевод с еврейского под руководством греческой Библии». Это замысловатое выражение должно означать, что, во-первых, в состав Синодальной библии на русском языке были включены книги, которых нет в еврейском каноне, но которые вошли в греческую и славянскую библии. Во-вторых, порядок расположения книг в Синодальной библии тот же, что в греческой и славянской (в еврейской библии порядок другой и имеются некоторые отличия в названиях книг, делениях в них, нумерации отдельных глав, псалмов, стихов). Сохранено также произношение имен собственных как в греческой и славянской библиях. Например, Эсфирь вместо еврейского Эстер, Вифлеем вместо Бетлехем и т. д. В-третьих, и это, пожалуй, самое главное, переводчики, отталкиваясь от оригинального еврейского текста, внесли в русский перевод множество «исправлений» на основании греческого и славянского текстов, а то и без этих оснований, из догматических соображений.

Характерно признание по этому поводу того же профессора богословия И. А. Чистовича. «Нельзя не сознаться, — пишет он, — что эта система перевода, имея свои бесспорные достоинства, имеет также и свои недостатки. Прежде всего, она весьма неопределенная, и не поддается каким-либо точно определенным правилам. Смешение и, так сказать, слияние двух текстов с предпочтением в одном случае еврейского, в другом — греческого было и всегда останется делом произвола переводчиков, и нет никаких средств положить границы этому произволу».[75]

Тот же автор, не рискуя слишком резко выступить против библии, изданной «с благословения Святейшего синода», вынужден был все же признать, что в ней есть места, «о точности перевода которых можно спорить». «Переводчики, — отмечает И. А. Чистович, — отнеслись к еврейскому тексту очень свободно, широко пользуясь как греческим, так и другими древнейшими переводами, например, сирийским, арабским, халдейским и Вульгатой, для восстановления подлинного текста».[76] Но в том-то и дело, что в действительности, как мы уже знаем, «произволу» переводчиков были очерчены вполне определенные границы — вспомним «охранительные правила». Руководство русской православной церкви, предпринявшее издание этого перевода, далеко не во всех случаях было заинтересовано в восстановлении «подлинного текста». И о чем И. Чистович умалчивает, так это о том, что в Синодальной библии оказался ряд мест, в которых мы имеем дело уже не просто с «неточностью» или «произволом» переводчика, а с намеренным искажением смысла оригинального текста в интересах господствующей православной христианской церкви. Конечно, в Синодальном переводе, в отличие от перевода Павского, не только были сохранены основные «пророчественные места» о Христе, но еще кое-что даже добавлено. Для иллюстрации приведем лишь один характерный пример из книги Иова, стихи 25–27 в главе XIX — речь Иова.

Очень близко к оригиналу Г. Павский передает эти стихи следующим образом: «Но я знаю — заступник мой жив и станет после (меня) над землей. И после того, как моя кожа так изранена, и без плоти моей я увижу Бога». Версия Септуагинты значительно отличается от этого: «Ибо я знаю, что вечен тот, кто избавит меня на земле; он восстановит мою кожу, терпящую это, ибо от Господа это со мной совершилось».

Перевод Иеронима, вошедший в Вульгату, вносит в стихи совершенно чуждый им смысл: «Ибо я знаю, что искупитель мой жив, и в последний день я восстану из земли, и снова облекусь кожею моею, и во плоти моей увижу бога моего». В еврейском тексте нет ничего соответствующего слову день; при слове земля в оригинале стоит предлог, означающий на или над, но никак не из; глагол стоит в третьем лице единственного числа — встанет или восстановит, а не в первом лице, как у Иеронима. Христианскому богослову нужно было приписать древнему праведнику веру в загробное воздаяние и воскресение мертвых, представления, совершенно чуждые религии иудеев древнейшего времени, и он не постеснялся внести сознательные искажения в свой перевод. Оценивая это место Вульгаты, современный католический теолог Фр. Штир вынужден был признать. «Это, конечно, христианская вера здесь говорит, а не ветхозаветный Иов».[77]

Славянская библия почти точно следует за Септуагинтой: «Вем бо, яко присносущен есть, иже имать искупити мя и на земле воскресите кожу мою терпящую сия, от господа бо ми сия совершишася».

И, наконец, Синодальный перевод, вобрав в себя элементы из всех версий, оставил именно тот смысл, который придал этим стихам Иероним: «А я знаю, что Искупитель мой жив, и он в последний день восставит из праха распадующуюся кожу мою сию, и я в плоти моей узрю Бога». «Охранительные правила» сыграли свою роль. Иов, оказывается, не только выразил здесь свою веру в воскресение мертвых в «последний день», то есть при наступлении «конца света», но даже высказал пророчество о Христе, — христианская церковь рассматривает эти стихи именно как пророчественные о Христе.

Очевидно, ту же цель — по возможности сохранить близость к славянской библии — преследовали переводчики, стараясь придать языку русского перевода определенную славянскую окраску. В 1916 г. в статье, посвященной столетию русского перевода, И. Е. Евсеев решительно осудил этот «выработавшийся со времен Библейского общества прием охранять стиль перевода от приближения к современному языку». Но еще полувеком раньше эту особенность русского перевода библии — «излишнее употребление слов, принадлежавших к церковнославянскому языку» — отметил в качестве недостатка И. А. Чистович. Выражения типа храмины из брения вместо дома из глины (Иова 4:19) и лядвеи вместо бедра (15:27) были, вероятно, непонятными уже современникам переводчиков, но зато в некоторой степени сообщали переводу ту самую «темноватость», которую так ценили защитники славянской библии.

И все же значительная часть русского духовенства была очень недовольна появлением нового перевода библии. Многие священники горько жаловались на трудности, вставшие перед ними в связи с обнаружившимися расхождениями между русским переводом и славянской библией, расхождениями, которые вызывали сомнения, растерянность и недоуменные вопросы верующих. Некоторые прямо настаивали на том, что новый перевод следует считать не собственно библией, а чем-то вроде книги для чтения, не имеющей догматического авторитета.

Один из недовольных, епископ Феофан (Говоров), в статье, помещенной в журнале «Душеполезное чтение», сетовал: «В проповедях, в простой беседе и даже в рассуждениях приводить в подтверждение своих мыслей места по русскому переводу, несогласованные со славянским текстом, есть дело не только неуместное, но и грешное. И какая стать? Слышу ли, читаю какое-нибудь место, как свидетельство Священного писания, ищу его в своей Библии (моя Библия есть Библия церковная, говорю от лица всякого православного) и нахожу, что там совсем не то говорится — и руками розь! Не грешно вам, ученые, бить мою совесть? Вам, которых церковь воспитала на созидание чад своих, а не на разорение!» И Феофан решительно настаивает на том, что «Библия в новом переводе может быть почитаема книгой для чтения, многоназидательною и многополезною, но не как Библия, облеченная догматическим авторитетом». В другой статье Феофан выразился еще резче, утверждая, что «русская церковь питает своих чад сором и мякиною».

Однако Святейший синод не счел нужным принять во внимание эти жалобы. Отражая его позицию, профессор Московской духовной академии П. И. Горский-Платонов в ответе Феофану писал: «Недавно изданным русским переводом… вносится свет во многое, что для многих было темным. Он представляет слово Божие подлиннейшее, но, конечно, понимая это слово в положительной, а не в превосходной степени».

Таким образом, в сущности, за русским переводом, так же как и за славянским, были признаны достоинства «подлинного» текста и догматической авторитетности, и русская православная церковь, как это ни парадоксально, оказалась обладательницей не одной, а целых двух библий, значительно расходящихся между собой, но в то же время представляющих собой, каждая в отдельности, «подлиннейшее слово божие».

Конечно, не смена императоров и не смерть Шишкова и митрополита Серафима были главными причинами, побудившими синод изменить свое отношение к переводу библии на русский язык, а осторожного Филарета московского, «попа-иезуита», как охарактеризовал его В. И. Ленин, взять на себя инициативу в принятии синодом «определения» об этом переводе и издании его.

При подготовке реформы 1861 г. русская православная церковь неизменно поддерживала наиболее реакционную часть помещиков-крепостников, занимавших резко отрицательную позицию по вопросу об освобождении крестьян. Отражая эти взгляды, епископ Игнатий (Брянчанинов) прямо заявил, что «рабство, как и крепостная зависимость помещиков, вполне законно и как богоучрежденное должно быть всегда, хотя и в разных формах». Совершенно в том же духе выступали митрополит Филарет московский и ряд других высокопоставленных иерархов русской церкви, предрекая самые опасные последствия, к которым может привести освобождение крепостных крестьян. А впоследствии В. И. Ленин, говоря о сильнейших волнениях крепостного крестьянства в десятилетия перед реформой 1861 года, отметил: «Крестьяне не боялись зверских преследований правительства, не боялись экзекуций и пуль, не верили попам, которые из кожи лезли, доказывая, что крепостничество одобрено священным писанием и узаконено богом (прямо так и говорил тогда митрополит Филарет!)»

Но в эти же десятилетия развернулась резкая критика социально-политической действительности России революционными демократами. Белинский и Герцен, Добролюбов, Чернышевский и петрашевцы, обличая реакционную идеологию крепостничества, нанесли серьезные удары также по православной церкви, по православной религии, по религиозному мировоззрению в целом, видя в православии одну из главных идейных опор российской реакции. Известно, что наиболее решительно настроенная часть петрашевцев понимала, что необходимо адресовать свою пропаганду не только к передовой интеллигенции, но и непосредственно к народным массам, и в приговорах петрашевцам на одно из первых мест выдвинуты были обвинения в распространении атеистических идей.

Со своей стороны идеологи российской реакции должны были, очевидно, принимать все меры к тому, чтобы по возможности оградить народ от проникновения «зловредных» идей, достаточно ясно представляя себе опасность их для крепостного строя, самодержавия и церкви. Главный способ достижения этой цели и правительство, и церковь видели в возможно более длительном сохранении народных масс в состоянии невежества и социальной апатии под религиозным дурманом. И не случайно еще при Александре I, в октябре 1816 г., было проведено одно из самых реакционных мероприятий его царствования — учреждение единого Министерства духовных дел и народного просвещения, что, по существу, означало подчинение народного образования религиозной идеологии под контролем церкви. Не случайно также, что создание нового министерства совпало по времени с активизацией деятельности Российского библейского общества и массовым изданием библии.

Правительство Николая I запретило крепостным обучаться в гимназиях и университетах. А митрополит Филарет московский, сочетавший, по саркастическому выражению Герцена, «белый клобук с аксельбантами жандарма», написал по этому поводу: «Как не всякому члену тела надобно быть оком, так и не всякому члену общества надобно быть ученым», потому что «обученный ставит себя выше своего состояния, и так происходят люди, которые не мирятся с бедностью, и, преследуя мечты, расстраивают действительность настоящую и будущую».[78] «Истинно разумеющие Евангелие, — писал несколько позже Филарет, — никогда не находили и не найдут в нем демократического учения. Не демократические следующие слова Христа: „воздадите кесарево кесареви“ (Матф. 22:21) …Христос-спаситель… создал иерархию, а не демократию».

Еще до издания русского перевода библии синодом в 1839 г. был издан составленный тем же Филаретом (Дроздовым) «Пространный христианский катехизис православной кафолической восточной церкви». Назначение его было стать основным учебным пособием для преподавания «Закона Божия» во всех духовных и светских училищах. Но вместе с тем синод рекомендовал его для «наставления в православной вере христианской всем православным христианам», а епархиальному духовенству предлагал руководствоваться катехизисом также при толковании «священного писания». Реакционный классовый характер «толкований» самого катехизиса совершенно очевиден. Стоит привести хотя бы один пример.

Приведя текст пятой заповеди в славянской библии: «Чти отца твоего и матерь твою, да благо ти будет, и да долголетен будеши на земле», катехизис переходит к ее толкованию:

Осуществляя в течение многих лет духовную цензуру над литературой, Филарет проявил себя верным слугой самодержавия и помещиков, ярым реакционером и ретроградом. Вполне закономерно, что он же сыграл, по существу, главную роль в издании библии на русском языке. Он лучше, чем противники перевода понимал значение последнего для судеб православия в России.

О лютеровском переводе библии на немецкий язык Ф. Энгельс писал: «С помощью Библии была санкционирована и княжеская власть божией милостью и безропотное повиновение, и даже крепостное право». В России XIX века сходную функцию должен был с течением времени выполнить перевод библии. Господствующие классы и церковь видели предназначение библии на общепонятном языке в том, чтобы она стала мощным средством религиозного одурманивания угнетенных народных масс и средством примирения с несправедливым эксплуататорским строем.

Ссылаясь именно на русский текст библии, церковный автор Н. Стелецкий в революционном 1905 году писал: «Трудовая жизнь бедных людей и обеспеченное состояние богатых в руках Провидения не случайные явления. На то и другое есть изволение Божие: „Господь делает нищими и обогащает, унижает и возвышает“ (I кн. Царств 2:7)». Цитируя опять же русский перевод библии, синод, спустя несколько дней после «кровавого воскресенья» 9 января 1905 года, выступил с обращением к «труженикам земли русской», призывая их к смирению и любви к своим господам. Это поразительное по своему лицемерию обращение было зачитано с амвона во всех церквах России. «Горе великое, — взывал Синод, — люди русские, христиане православные восстают против законной власти… какое тяжелое горе причиняется сим венценосному вождю земли русской». Святейший синод умоляет чад своих: «Бога бойтесь, царя чтите» (I Посл. Петра 2:17), и «Всякой власти от бога поставленной, повинуйтесь» (Посл. к Римл. 13:1)… Труженики земли русской, люди рабочие, трудитесь по заповеди господней в поте лица своего: «Мир и любовь да умножатся» (Посл. Иуды 1:2).

Церковный Всероссийский собор в августе 1917 года приветствовал Временное правительство, а в начале октября того же года в обращении «ко всем чадам православной церкви», но, имея в виду, конечно же, крестьян, захватывавших помещичьи и церковные земли, требовал: «Спешите возвратить награбленное и всегда держите в уме своем заповедь Божию, которая запрещает желать себе чужое достояние». Тот же собор за несколько дней до корниловского мятежа послал приветственную грамоту Корнилову, а после разгрома мятежников обратился к правительству с призывом пощадить их жизнь.

Разоблачению подлинного контрреволюционного смысла этого обращения была посвящена листовка, выпущенная Петроградским и Московским комитетами Российской социал-демократической партии, то есть большевиками: «Вот, ввели смертную казнь для солдат по требованию генерала Корнилова, и они тогда молчали, даже одобряли это, говоря, что поднявший меч от меча и погибнет; а то, что кровь народная ручьем льется четвертый год, они против этого не восстали именем Христа. А теперь, когда генерал Корнилов предал весь народ, приготовил для него гибель, церковный собор говорит: „Не убий“.

Вот этот-то обман мы раскрываем, и то, что они всегда помогали держать народ в темноте да в кабале».

Понятно, насколько господствующие классы дореволюционной России и русская православная церковь после издания русского перевода библии были заинтересованы в том, чтобы придать ему в глазах верующих максимально высокую авторитетность в качестве «подлиннейшего слова Божия».

Еще до первого издания полной библии на русском языке, в 1869 году, с одобрения императора и синода было учреждено «Общество для распространения Священного писания в России» со специальной задачей распространять и пропагандировать библию. Общество действовало через приходских священников и через особых книгонош, но и в книгоноши подбирались люди, умеющие разъяснять и толковать Священное писание, а не только продавать книги.

Те же задачи пропагандировать библию среди народной массы были поставлены и перед другими «обществами», «братствами», кружками, которые получили особенно широкое распространение в период реакции после 1 марта 1881 года, например, перед основанным в 1881 году «Обществом по распространению религиозно-нравственного просвещения в духе православной церкви», «Обществом трезвости» и др. И, наконец, правительство и церковь пытались использовать для этих целей вечерние и воскресные рабочие школы и курсы. Но далеко не всегда добивались успеха.

Как известно, в рабочих вечерних и воскресных школах в конце XIX — начале XX в. работали представители передовой интеллигенции. Ряд видных деятелей первых марксистских организаций в России также пошли в рабочие школы в качестве учителей, и они, конечно, меньше всего заботились о религиозных догматах, приобщали своих слушателей к достижениям передовой науки, знакомили их с теорией образования Солнечной системы по Канту-Лапласу, эволюцией живых организмов по Дарвину, с развитием человеческого общества по Марксу. Учившийся в те годы в рабочей школе старый железнодорожник А. С. Шаповалов в своей книге воспоминаний пишет: «Я вспоминал слова отца, что безумцы — студенты, нигилисты или социалисты не верят в бога. Но чем больше я читал Библию, тем больше сомнений в существовании бога возникало во мне». Другой революционер, один из активных деятелей рабочего движения в России конца XIX в., А. Шелгунов вспоминает, что в вечерней рабочей школе он и его товарищи «критиковали Библию, сотворение мира, критиковали то, что говорил священник». И уже явно не веря в сверхъестественное, «богооткровенное» происхождение библии, один рабочий в письме к революционеру Н. Б. Федосееву писал о своем желании «познакомиться с естественной историей Библии».

В ходе классовой борьбы, по мере того, как рос культурный уровень и классовое сознание среди передовой части русского пролетариата, особенно в крупных промышленных центрах, вместе с антимонархическими идеями распространялись также идеи атеизма и критического отношения к библии.

И в эти же десятилетия конца XIX и первой четверти XX в. критическое отношение к славянскому и русскому переводам библии проявилось также среди некоторой части православных богословов. Но эта критика, конечно, носила не атеистический характер, а была, наоборот, связана с попытками внести «исправления» и «улучшения», привести тексты писания в соответствии с новыми данными научной текстологии, а также со стремлением, еще более приблизив язык Синодального перевода к современному языку, очистив его от многочисленных архаизмов и славянизмов, сделать библию доступной верующим массам.

Новые «исправления» Елизаветинского славянского и русского переводов библии. Библия 1956 г.

Православный богослов Б. И. Сове отмечал: «Конечно, со стороны церковной власти и миссионеров полемистов со старообрядцами не было недостатка в попытках доказать совершенство исправленного текста и его превосходство над старопечатным. Но беспристрастный анализ новоисправленных книг, которыми русская церковь и славянские балканские церкви пользуются до сих пор, сравнительное изучение их с греческими и старопечатными книгами, последние работы русских историков и литургистов в начале XX в. установили новые факты, неизвестные даже корифеям русской исторической науки… и показали дефекты справы».[79] Некоторые недостатки «справы» были известны, как мы знаем, и самим справщикам XVII и XVIII вв. А в середине XIX в. тот же митрополит Филарет киевский, который столь яростно выступал против перевода библии на русский язык, в письме к обер-прокурору Святейшего синода А. П. Толстому предлагал, «оставив навсегда неприкосновенным основной текст славянского перевода… позаботиться о том, чтобы при новых изданиях Библии вводить некоторые частные исправления в тех местах, которые в самом деле особо невразумительны, заменяя одни слова и даже целые выражения другими яснейшими и точнейшими». Филарет даже сам указал ряд таких мест, требовавших исправления.

Однако, в целом руководство русской православной церкви решительно выступало против того, чтобы вносить новые изменения в уже одобренные ею тексты славянской и русской библий и в тексты богослужебных книг вообще. Типичной в этом отношении была позиция, занятая крупнейшим в свое время православным авторитетом, известным уже нам московским митрополитом Филаретом (Дроздовым). Вот как охарактеризовал ее протоиерей А. Невоструев в частном письме своему брату: «Митрополит Филарет, напуганный прицепками бестолковой старины, стал слишком осторожен и даже робок… и начал смотреть сквозь пальцы на нелепости наших богослужебных книг… Он проводит охранительно-консервативную политику, проявляя сдержанно-холодное отношение к делу книжной справы».[80] А Филарет, по существу, направлял богословскую политику русской православной церкви в течение сорока лет — до конца 60-х годов XIX в.

«Общеизвестные недостатки богослужебных книг… и необходимость их исправления почти не интересовали русскую церковную иерархию, — пишет Б. И. Сове, — а в тех случаях, когда в этом направлении предпринимались какие-то слабые попытки, они, как правило, сводились на нет». Например, после смерти Филарета (Дроздова) при его преемнике Иннокентии (Вениаминове) в 70-х годах XIX в. был даже образован Комитет по использованию богослужебных книг по поводу усмотренных в них опечаток и неудобопонятных речений. Этот комитет проделал некоторую работу и результаты ее в 1880 г. передал в синод. Синод, в свою очередь, создал Комиссию по рассмотрению предложенных комитетом исправлений, причем предусматривалось, что деятельность синодской комиссии будет проходить в обстановке глубокой секретности. За последующие пять лет, до 1885 г., комиссия синода рассмотрела исправления к текстам четырех евангелий и на этом ее работа была вообще прекращена.

Между тем славянская библия стала все больше привлекать к себе внимание не только богословов, но и филологов-славистов как ценный источник для изучения ранних этапов в развитии славянского языка и письменности. В 1903 г. профессора Варшавского университета на съезде русских филологов-славистов подняли вопрос о научном издании славянской библии. Решено было действовать через Российскую Академию наук. Академия в том же году обратилась с ходатайством к синоду «о полном научном издании славянского перевода книг Ветхого завета по древнейшим существующим рукописям» на средства синода. Синод своего согласия не дал.

В последующие годы синоду представили еще три проекта организации подобного издания, и все три были отклонены.

В 1911 г. состоялся Всероссийский археологический и археографический съезд в Новгороде, который в своей резолюции записал: «Просить Синод принять на себя труд научного издания славянского библейского текста для целей и потребностей славянской филологии, в частности, для истории славянского языка». С таким же ходатайством обратился в синод и ученый совет Петербургской духовной академии. По поручению ученого совета профессор академии И. Е. Евсеев составил «Записку о научном издании славянского перевода Библии и проект означенного издания». В «Записке» отмечалось, что «Елизаветинское издание славянской Библии решительно устарело для настоящего времени… Вышедшая из рук исправителей петровского и елизаветинского времени, она по составу и характеру своего текста весьма значительно отстала от тех требований, какие вправе предъявить к ней запрос даже не ученого читателя… Органический недостаток этого издания состоит в том, что оно представляет искусственное сочетание разнообразных текстов Библии, греческих и в особенности латинских текстов неодинакового научного достоинства, случайных и неавторитетных по происхождению, нередко спорных и даже неприемлемых».[81] Автор «Записки» с сожалением констатировал, что это «неполноценное» издание «окончательно вытеснило из церковного употребления остатки древнего драгоценного перевода святого первоучителя Кирилла». Первоочередной задачей И. Евсеев считал восстановление по древним рукописям первого славянского перевода библии. Задача эта была очень нелегкой. В проекте предполагаемого научного издания славянской библии указывалось, что работа по подготовке его займет 50–60 лет, а расходы должны составить сумму в 75 682 руб. 80 коп., по 1261 руб. в год. В «Записке» содержалась просьба к синоду принять на себя хотя бы половину этих расходов — 686 руб. в год, остальные пойдут из других источников.

Но даже мнение такого известного специалиста, как И. Е. Евсеев, автора многих работ по истории славянской библии и профессора духовной академии, мало повлияло на высшую духовную иерархию. Синод продержал проект научного издания славянской библии без движения три года. И только в 1914 г. принял половинчатое решение — учредить при Петербургской духовной академии особую «Библейскую комиссию» с задачей научного издания библии в ее основных изводах по лучшим славянским рукописям. В начале 1915 г. комиссия была, наконец, составлена. На этот раз в нее вошли не только профессора духовных академий, но и специалисты по богословию и древним языкам из университетов, слависты и византологи.

Уже в первом отчете о деятельности Библейской комиссии за год ее существования ее непременный секретарь и вдохновитель И. Е. Евсеев с грустью констатировал, что дальше подготовительных шагов у комиссии дело не пошло, по причине, как указывалось в отчете, «недостатка внимания и некоторой холодности к этому делу высшей церковной власти». Святейший синод, который должен был на первых порах финансировать деятельность комиссии, как и следовало ожидать, проявил к этому все то же «сдержанно-холодное» отношение, и поэтому, как отметил составитель отчета, «комиссия покамест почти не может оплачивать своих сотрудников».

Библейская комиссия занималась не только славянской библией. Ее интересовали также вопросы, связанные с Синодальным изданием.

31 января 1916 г. состоялось торжественное собрание Библейской комиссии, посвященное столетию с того времени, как библию начали переводить на русский язык. На собрании, где присутствовала вся верхушка русской православной церкви, И. Е. Евсеев произнес, можно сказать, «программную» речь. Он коротко изложил историю русского перевода библии на ее различных этапах, причем высоко оценил деятельность Российского библейского общества, а закрытие последнего и прекращение печатания составленных по поручению общества переводов охарактеризовал как «прискорбную историческую ошибку». Резко осудил И. Е. Евсеев попытку обер-прокурора синода Н. А. Протасова в середине XIX века превратить текст славянской библии в единственно допустимый для православных и ограничить возможность самостоятельного чтения и изучения верующими библии; еще резче Евсеев отозвался о гонении, которому подверглись за свои переводы Ветхого завета на русский язык Г. П. Павский и Макарий (Глухарев). «Дело Павского, — сказал И. Е. Евсеев, — длившееся четыре года, подняло на ноги всю иерархию… вызвало темные силы доносителей, и при чтении его, например, в митрополичьем архиве получается впечатление, будто находишься в душной атмосфере политического сыскного отделения, а не научного или духовно просветительного расследования».

В то же время И. Е. Евсеев дал критическую оценку и самому переводу Синодального издания. Указав, что этот перевод был сделан в то время, когда русская библиология находилась в самой начальной стадии своего развития, и многие вопросы, связанные с переводом, для русских исследователей были еще не вполне ясны, Евсеев прямо заявил, что переводчики XIX в. «отстали даже от языка и понятий своего времени» и в результате «потеряли одно из необходимых условий для влияния перевода на современное и последующие поколения». «Устарел для настоящего времени и русский перевод синодального издания Библии», — отметил И. Евсеев, указав в качестве, — «самого существенного недочета перевода, важного и в практическом отношении… отсталый сухой язык перевода».

И. Е. Евсеев следующим образом определил работу по улучшению русского перевода библии.

Во-первых, изменение канонического состава русской библии. Отражая, очевидно, не только свои личные взгляды, определившиеся еще ранее, но и взгляды Библейской комиссии в целом, И. Е. Евсеев рекомендовал отказаться от включения в состав православной библии неканонических книг. Как известно, эти последние не входили в состав кирилло-мефодиевского перевода и были включены в состав православных переводов библии — славянского, а впоследствии и русского, после издания Геннадиевского свода, в конце XV в., и при этом, как считал Евсеев, вследствие прямого «насильственного» влияния католицизма. Протестанты не включают в свои библии этих книг. В Синодальный русский перевод они были введены.

Отрицательную оценку дал И. Евсеев и тому принципу, который был положен в основу Синодального перевода, и который, как известно, отразился в формуле «с древнееврейского под руководством греческой Библии». Переводчики использовали в качестве оригинала «механическое соединение еврейского и греческого ветхозаветных текстов». Евсеев предложил и в этом отношении вернуться к кирилло-мефодиевской традиции и использовать в качестве оригинала для ветхозаветных частей русского перевода исключительно греческий текст Септуагинты или, в качестве альтернативы, печатать параллельно два перевода на русский язык, один с греческого, другой — с древнееврейского.

Наконец, И. Е. Евсеев решительно выступил за обновление языка русской библии, настаивая, что не следует архаизировать его и засорять славянизмами. Он предлагал максимально приблизить язык библии к современному общелитературному языку.

Эти же мысли, и притом в еще более резкой форме, И. Е. Евсеев выразил несколько позже в статье «Собор и Библия», напечатанной в 1917 г.

Летом 1917 г. русская православная церковь ожидала созыва Всероссийского поместного собора, который должен был восстановить патриаршество, ликвидированное Петром I. Готовилась к собору и Библейская комиссия. Статья И. Е. Евсеева «Собор и Библия» как бы намечала программу будущей деятельности Библейской комиссии и в то же время содержала ряд требований, предъявленных собору.

«Перед русской церковью по отношению к Библии стоит ряд нерешенных вопросов, — писал Евсеев. — Серьезно эти вопросы не ставились до сих пор, они решались в неотложных случаях случайно и кое-как. Церковь от этих вопросов отмахивалась. Одним из предубеждений по отношению к Библии была боязнь Библии, опасение, чтобы близкое непосредственное знакомство с Библиею не повредило чистой веры, даже существованию самой веры и сохранения рассудка у читателей Библии. Предрассудок нелепый, но он имеет ужасные гибельные последствия: Библии народ не читает, в народе она почти не известна… Даже перевод Библии на русский язык появился по настоянию и почину не церкви, а независимых от нее двигателей».

Откровенный и даже несколько вызывающий тон профессора духовной академии, несомненно, отражал недавно происшедшие революционные события. Наиболее дальновидные поборники религии понимали, что одними старыми методам трудно удержать власть над пробуждающимся народным сознанием. Нужны новые методы и новые формы воздействия. Особую надежду И. Е. Евсеев возлагает на библию. Перечисляя «главные задачи», которые необходимо в первую очередь решать церковным властям, и которые следует поставить перед собором, Евсеев на первом месте ставит задачу «распространения Библии среди народа в возможно более широкой степени». Собор, считал Евсеев, должен принять специальное постановление об этом. А из этой главной задачи вытекают и остальные: определение объема и состава русской и славянской библии и пересмотр библейских переводов.

Снова и снова Евсеев настаивает на основательном пересмотре православных переводов библии и, прежде всего, — славянского. «Славянская Библия, — авторитетно утверждает Евсеев, — составлена и переведена плохо, местами совершенно непонятно… темнота перевода местами совершенно заслоняет смысл священных книг… отговорки, обычно представляемые, что неясный текст может проясняться через толкование, несостоятельны. Пусть текст остается прикрытым особою завесою там, где он выражает действительно прикровенные тайны Божии, но нет надобности сохранять неясность в обычных, вполне доступных пониманию местах, темных только в силу устарелости языка, неудачности перевода, или просто в силу засоренности случайными наслоениями, успевшими за давностью лет принять характер священного тумана».

Несколько позже на своем очередном годичном собрании 28 января 1918 г. Библейская комиссия даже приняла по этому вопросу особую резолюцию, в которой выражалось пожелание, чтобы церковный собор издал специальное постановление относительно допустимости, желательности и даже обязательности домашнего чтения верующими библии, и содержалась просьба к собору принять, наконец, действенные меры к организации работы по исправлению славянского и русского переводов. О последнем И. Евсеев решительно заявил, что этот перевод, на котором отразились «все особенности не любимого детища, а пасынка духовного ведомства… неотложно требует полного пересмотра и еще лучше — полной замены». Он плох по своему составу, а язык перевода «тяжелый, устарелый, искусственно сближенный со славянским, отстал от общелитературного языка на целый век. Это совершенно недопустимый язык в литературе еще допушкинского времени, не скрашенный притом ни полетом вдохновения, ни художественностью текста».

Но собору в это время уже было не до Библейской комиссии. Советское правительство в первые же месяцы после Октябрьской революции издало ряд законов, направленных на ликвидацию привилегий православной церкви. 25 января (5 февраля) был издан декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви. Декретом объявлялось, что православная церковь, так же как и все прочие «церковные и религиозные организации, …не пользуется никакими преимуществами и субсидиями ни от государства, ни от его местных автономных и самоуправляющихся установлений». И уже 28 января 1918 г. Библейская комиссия обратилась к Российской Академии наук с просьбой ходатайствовать перед Советским правительством о сохранении комиссии как научного учреждения, и правительство удовлетворило аналогичную просьбу Академии. С 1918 по 1927 г. комиссия существовала при отделе русского языка и словесности Академии наук, занимаясь изучением древних списков славянской библии и текстологической работой над ними. В комиссию входил и И. Е. Евсеев до своей смерти в 1921 г.

В 1969 г. при Ленинградской духовной академии вновь образована небольшая группа для «изучения истории и проблем библейских переводов» и продолжения работ, начатых Библейской комиссией.

Естественно задаться вопросом, какова была все же богословская цель Библейской комиссии? Какой хотела бы Библейская комиссия видеть новую православную библию?

Мы видели, что в выступлениях И. Е. Евсеева, главного деятеля комиссии, постоянно повторялся призыв к пересмотру и исправлению славянской библии, причем имелось в виду, очевидно, не только исправление перевода с целью прояснения «темных» мест. Судя по тому сожалению, с которым Евсеев упоминал об окончательном вытеснении из церковного употребления «остатков драгоценного перевода святого первоучителя Кирилла», Библейская комиссия поставила перед собой задачу восстановить этот древнейший славянский перевод в интересах науки и, кажется, даже считала возможным заменить этим переводом «испорченную» западным влиянием и, тем не менее, принятую русской церковью Елизаветинскую библию. А между тем такая цель была заведомо неосуществима. И не только потому, что церковь никогда не пошла бы на подобный шаг по тактическим соображениям, но и еще по одной весьма существенной причине. Дело в том, что углубленные текстологические исследования обнаружили важный факт: оказалось, что единой редакции древнейшего славянского перевода вообще не существует. Вот что пишет по этому поводу православный богослов К. Логачев: «Представление о якобы едином и целом кирилло-мефодиевском переводе не является строго научным. Древнейшие славянские переводы Библии представлены в трех редакциях, из которых первые две восходят к одной школе, третья — ко второй».[82]

Далее К. Логачев, отметив расхождения между различными редакциями, приводит объяснения И. Е. Евсеевым причин всех расхождений. Они кроются, по-видимому, в личных качествах тех, кто делал эти переводы. Автором первой редакции был «человек сведущий в смысле пророческих писаний, хорошо знакомый с греческим и русским языком и имевший навык в удачном подборе богословских выражений, человек с более культурным кругозором», то есть, очевидно, сам Кирилл. Перевод второй редакции обнаруживает в его авторах, наоборот, людей малосведущих в греческом языке, не осведомленных в военной и мореходной терминологии и в близких каждому византийцу географических понятиях. Это были славяне-моравы, ученики и сотрудники Мефодия. Наконец, создатели третьей редакции, судя по их переводу, были и неопытными богословами, и малосведущими книжниками, не освоившимися как следует ни с духом Писания, ни с языком оригинала. Текст славянской печатной библии образовался в результате смешения всех трех редакций. Библейская комиссия поставила перед собой задачу восстановить по древним славянским (главным образом юго-западных славян) рукописным источникам все три древние редакции славянской библии по отдельности. В этом направлении были сделаны некоторые шаги А. В. Михайловым, Г. Воскресенским, И. Е. Евсеевым. Но дело продвинулось мало. В последние десятилетия задача по исправлению православной библии еще больше осложнилась в связи с проблемой «текстус рецептус» (принятый текст) — проблемой, которая встала перед всей христианской экзегетикой.

Как уже отмечалось, ни одно из произведений, вошедших в состав библии, не существует сегодня в оригинале. Все они дошли в позднейших списках или переводах.

Еще в древности христианские богословы пытались восстановить первоначальный текст священных писаний. Ориген, Лукиан, Гесихий (Исихий), Памфил и некоторые другие «отцы церкви» занимались собиранием и сопоставлением различных списков библейских книг. Бо́льшая часть их трудов, однако, утеряна, а в раннем средневековье порча текста библии приняла еще большие размеры.

Затем наступил XVI век, когда практика переписывания книг от руки уступила место книгопечатанию. Характерный для эпохи Возрождения интерес к древности, к античности проявился в поисках и вывозе с Востока не только рукописей языческих авторов, но и древних списков библейских книг, а расцвет филологии, связанный с глубоким изучением языков греческого, латинского и древнееврейского, подготовил возможность подлинно научной критики древних текстов, в том числе текстов библейских книг.

В 1514 г. вышла в свет знаменитая Комплютенская печатная полиглотта в пяти томах, содержавшая тексты Ветхого завета параллельно на трех языках — древнееврейском, греческом и латинском, и греческий текст Нового завета с латинской Вульгатой. Уже в этой полиглотте издатели попытались восстановить оригинальный текст путем сравнительного анализа переводов.

Почти одновременно с Комплютенской полиглотгой, в 1516 г. в Базеле появился Новый завет, подготовленный знаменитым гуманистом Эразмом Роттердамским. Глубокий эрудит, знаток древних языков и проницательный исследователь, Эразм проделал большую работу по критическому сопоставлению ранних греческих списков; это была, по существу, первая попытка научного подхода к тексту Священного писания с применением некоторых методов исторической и текстуальной критики и в то же время попытка восстановить первоначальный его текст. Эразм сопроводил издание латинским переводом и комментариями, давая прямой и рациональный смысл многим местам, в которых ортодоксальные католические и византийские богословы усматривали иносказательное, символическое и мистическое содержание.

В течение XVI и XVII вв. вышел еще ряд полиглотт: Антверпенская, Парижская, Лондонская, включавших все больше и больше переводов библии. Например, в Лондонской полиглотте древнееврейский и греческий оригинальные тексты сопровождались древними переводами библии на латинский, самаритянский, арабский, эфиопский и коптский языки, а также обширным филологическим комментарием.

В 1633 г. голландские книгоиздатели братья Эльзевиры выпустили в свет свое издание Нового завета. В предисловии они оповещали, что предлагаемый текст подготовлен на основе сличения всех известных текстуальных свидетельств, и это текст, принятый всеми (textus ab omnibus receptus). В основном, братья Эльзевиры следовали эразмовской редакции. Этот textus receptus в дальнейшем действительно широко распространился и лег в основу самых различных переводов библии на многие языки, в том числе и «новоправленной» Елизаветинской славянской библии и русского Синодального перевода.

На протяжении второй половины XVIII, всего XIX и начала XX столетия последовал ряд открытий древних, неизвестных рукописей, содержащих либо весь текст библии, либо отдельные части его. Наиболее значительными оказались три кодекса, так называемые Александрийский, Синайский и Ватиканский, каждый из которых содержал почти все библейские книги как Ветхого, так и Нового завета, и между этими кодексами обнаружилось немалое количество расхождений. Древность Синайского и Ватиканского кодексов по палеографическим и другим данным определена концом IV — началом V в.

В результате открылись новые перспективы для текстуальной критики библии. Начиная со второй половины XIX в., на Западе одно за другим стали выходить критические издания библейского текста, пытавшиеся восстановить первоначальный текст библии.

Естественно, что эти критические издания в ряде случаев существенно расходились между собой в зависимости от того, какой источник в них рассматривался как наиболее близкий к оригинальному тексту: Синайский, Ватиканский или Александрийский кодексы; так называемые лекционарии (греческие православные литургические книги, содержащие отдельные отрывки Священного писания), или толкования «святых отцов», в которых также приводятся обширные цитаты из библейских книг. Само собой разумеется, новые критические издания значительно разошлись с принятым церковью текстом. Этот последний с течением времени все более терял свой авторитет на Западе, особенно среди протестантских богословов, и вытеснялся из научного употребления, уступая место солидным критическим изданиям, таким, как Biblia Hebraica под редакцией Рудольфа Киттеля, содержащая текст Ветхого завета с обширным научным аппаратом, и выдержавшая с 1906 по 1966 г. четырнадцать изданий, или Novum Testamentum (Новый завет) Э. Нестле, отражающий текстологические исследования последних десятилетий. В подготовке этих изданий принимали участие многие ученые, не только протестанты, но и католики.

Что касается православных богословов, то они в течение долгого времени держались в стороне от такого рода исследований. Неодобрительное отношение к критическим изданиям объяснялось, помимо характерного для русского православия консерватизма, еще одной причиной. Западные библеисты в своих попытках реконструировать оригинальный текст опирались главным образом на более древние тексты, в частности на Синайский и Ватиканский кодексы IV–V вв. Православные богословы настаивали на том, что заслуживают не меньшего, а в ряде случаев даже большего доверия более поздние списки, в особенности те, которые находились в церковном употреблении. «Безопаснее и научнее отправляться для отыскания подлинного текста Новозаветных писаний от нашего церковного текста, — писал в „Журнале Московской патриархии“ православный богослов А. Алексеев. — Именно церковный текст должен стать пробой при определении достоинства отдельных чтений». «Западные критики руководились не авторитетом церкви, являющейся истинной хранительницей слова Божия, а личными взглядами, что привело к бесконечным спорам и разногласиям, — пишет профессор Ленинградской духовной академии А. Иванов. — Православный богослов в текстуальных вопросах, так же как в других случаях, должен руководствоваться правилом Nihil aliud probamus nisi quod Ecclesia — мы одобряем только то, что одобряет церковь».

Проблема textus receptus в равной мере относится как к славянскому переводу, так и к русскому Синодальному изданию. Дело в том, что в последние десятилетия на Западе в разных странах неоднократно выходили библии на русском языке для православных русских, проживающих за границей, но рассчитанные также на переправление в нашу страну. В большинстве случаев эти издания были простой перепечаткой (или фототипией) русского Синодального перевода и для пущей «авторитетности» содержали на оборотной стороне титульного листа соответствующую помету, вроде «печатается с русского Синодального издания» или «печатается с благословления Святейшего синода», даже если они издавались неправославными организациями, например, баптистами.

Но с течением времени появились за границей и русские библии другого рода. Так, в 1952 г. существующее в США Русское библейское общество выпустило новое издание библии на русском языке, на котором было обозначено «с издания по благословлению Святейшего синода», хотя в него внесли изменения, приблизившие его к протестантским изданиям, что вызвало серьезное недовольство Московской патриархии. Например, были опущены отдельные места, отсутствующие в европейском тексте Ветхого завета, но внесенные в русский Синодальный перевод из Септуагинты, убраны некоторые греческие разночтения в «мессианистических» местах. В 1951 г. Христианская ассоциация молодых людей, русская эмигрантская организация во Франции, православная, но не признающая над собой юрисдикции Московской патриархии, при участии и содействии американских и английских протестантских религиозных организаций приступила к подготовке перевода на русский язык всего Нового завета. В конце 1953 г. Британское библейское общество на свои средства опубликовало первый том перевода, содержащий Евангелие от Матфея. В предисловии указывалось, что издание получило благословление константинопольского патриарха Афинагора и константинопольского синода, но выражалась надежда, что новый перевод будет иметь также «значение общехристианское» и «творческое» для развитая русского языка, поскольку он в языковом отношении сообразован с состоянием русской речи в ее народном употреблении.

Московская патриархия, несомненно, усмотрела во всем этом прямой вызов себе и вскоре откликнулась обширной рецензией того же профессора Ленинградской духовной академии А. Иванова в «Журнале Московской патриархии». Не обвиняя прямо создателей нового перевода в измене православию, рецензент все же бросил в их адрес резкий упрек в религиозном «космополитизме» и даже в стремлении предать исконные традиции православия в интересах протестантизма. А. Иванов во всем этом увидел картину, совершенно аналогичную той, которая наблюдалась при попытке издать русский перевод библии в начале XIX века Российским библейским обществом, когда «инициатива исходила также из среды иностранцев и из инославных кругов, и издание осуществлялось не Святейшим синодом, а Российским библейским обществом, в состав которого входили духовные и светские лица разных исповеданий». Совершенно в духе адмирала Шишкова профессор А. Иванов сурово осудил инициаторов нового перевода за то, что они, «введя в состав комиссии по переводу лиц разных вероисповеданий, тем самым показывают, что цель их выше интересов одной только русской церкви, что они действуют в интересах вообще целого христианского мира. Но эти панхристианские устремления, носящие на себе печать конфессионального космополитизма, невольно вызывают подозрения, что за ними скрываются чуждые православию задачи». А то обстоятельство, что переводчики положили в основу своего перевода текст критического издания Нестле и все отклонения от него в принятом православной церковью тексте «или признали сомнительными или вовсе отвергли», еще больше убеждает в неправославном характере перевода. В панхристианской тенденции переводчиков «по существу звучат панпротестантские тенденции»… «Инициаторы этого предприятия, — неодобрительно замечает рецензент, — исходят из тех задач, которые ставят перед собой некоторые протестантские организации, связанные с экуменическим движением, задач, которые сводятся к тому, чтобы на основе отвлеченного минимума христианства объединить все конфессии и церкви в одну интерконфессиональную организацию. Поэтому и пересмотр русского перевода Священного писания Нового завета предпринят с целью приблизить синодальный русский текст Нового завета к греческому тексту новейших критических изданий, выпускаемых протестантскими учеными».

Выступает А. Иванов и против претензии переводчиков на обновление русского языка, приближение его к современному народному языку, довольно ядовито заметив, что «кажется весьма сомнительным знание современного разговорного русского языка инициаторами перевода, проживающими далеко от родины». А. Иванов приводит несколько примеров, с его точки зрения неудачных, когда текст Синодального перевода изменен: вместо поприще используется верста, целое предложение «Вот человек, который любит есть и пить вино» — из отзыва фарисеев об Иисусе Христе (Матф. 11:19) заменено на «Вот человек, охотник поесть и выпить», — «…передача, близкая к фельетонной», — возмущается рецензент.

Не ограничиваясь этим, А. Иванов решительно выступает против стремления переводчиков вообще устранить из своего издания славянские слова, обороты и архаизмы и по возможности упростить русскую речь, утверждая, что, наоборот, «одно из требований к русскому языку Священного писания должна быть близость к славянским оборотам. Замены узнал вместо уразумел, увидишь вместо узришь не улучшают речь, а только „вульгаризуют“», — настаивает А. Иванов. В заключение своей рецензии он еще раз повторил: «Главная причина всех перечисленных выше недостатков нового перевода заключается в том, что инициатива предприятия исходит из инославных кругов и осуществление его проводится без благословления и участия русской православной церкви. Между тем авторизация Священных книг на русском языке для народного употребления естественно и исключительно принадлежит нашей высшей церковной власти. Комиссия по пересмотру перевода должна состоять исключительно из русских православных притом авторитетнейших лиц и действовать совершенно независимо от иностранных протестантских обществ… работа по переводу должна проходить под непосредственным и непрерывным наблюдением святой православной церкви как единственной и истинной хранительницы слова Божия».

В то время, когда эта рецензия писалась, Московская патриархия уже сама готовила новое издание Синодального перевода, которое и вышло в свет в 1956 г. по благословлению патриарха Московского и всея Руси Алексия и под заглавием «Библия, или книги Священного писания Ветхого и Нового завета в русском переводе с параллельными местами и указателями церковных чтений».

Незадолго до этого «Журнал Московской патриархии» поместил ряд статей от редакционной комиссии, готовившей издание. В статьях излагались основные принципы, которыми руководствовалась комиссия и которые, несомненно, отражали отношение к изданию высшего руководства русской православной церкви. Так, в статье «Размышления над русской Библией», утверждалось, что редакторы нового издания библии, так же как и в прошлом, неотступно придерживались принципов, выдвинутых в XIX веке митрополитом Филаретом (Дроздовым): 1. «Усвоение тексту 70 догматического достоинства равного еврейскому подлиннику, а в некоторых случаях даже превышающего последнего». 2. Близость к славянскому тексту библии ибо «великую важность славянскому переводу Библии сообщает его употребление в православном церковном богослужении».

Далее в статье содержится заверение, что существующая русская библия не нуждается ни в каких сколько-нибудь значительных изменениях, текст ее «глубоко церковен, великолепно передает богословские и мессианистические оттенки сложных речений греческой Библии, вполне соответствует библейской цитации, встречаемой в творениях святых отцов церкви и других богословских сочинений».

Правда, в другой статье, тоже от редакционной комиссии нового издания, мы находим другое признание: перевод русской библии нуждается уже «в большем приближении к современному русскому языку и в уточнении перевода, но это работа, требующая времени, и в ожидании результатов было бы неразумно отдалять светлый день появления нового издания Библии, хотя бы и в несколько устаревшей правде». Что касается точности перевода, то, рассмотрев немногие изменения, внесенные в издание библии 1956 г., обнаруживаем, что издатели новой библии всего меньше проявили заботы об исправлении ошибочно или неточно переведенных мест. Напротив, в ряде случаев внесенные изменения только отдаляют русский перевод от оригинального текста, зато умножают то, что у православных богословов называется «мессианистическими оттенками», иначе говоря, количество мест, «пророчественных о Христе». Приведем только два примера.

В книге Бытия (гл. 3) речь идет об изгнании первых людей Адама и Евы из райского сада за то, что они, дав себя соблазнить змею, нарушили божественный запрет, съев плод с запретного древа. За это бог первого проклинает змея — слова проклятия в оригинале даются прямой речью. В переводе с древнееврейского: «И вражду положу между тобою (то есть змеем) и между женою, и между семенем твоим и семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь поражать его в пяту» (стих 15). Смысл проклятия совершенно ясен: если в него не привносить произвольных мистических толкований, то оно имеет в виду только то, что в нем написано: люди будут ненавидеть змеиную породу и при первой возможности будут уничтожать змей, от которых всегда можно ожидать ядовитого укуса в ногу.

В древнееврейском и греческом языках семя — мужского рода, соответственно и относящееся к нему местоимение во второй половине предложения также поставлено в мужском роде. Это дало возможность христианской церкви истолковать данное место в мистическом и «пророчественном» о Христе смысле. Змей — не кто иной, как дьявол, а под семенем жены следует понимать Иисуса Христа. Бог проклинает дьявола, предвещая вечную вражду его по отношению к Сыну божию. Но Христос будет всегда одерживать верх над дьяволом, «поражать его в голову», — при таком толковании приходится, конечно, вкладывать совершенно искусственный, мистический смысл и в «пяту». Но переводчики на славянский язык оказались в особо трудном положении в связи с тем, что слово семя по-славянски, так же как по-русски, среднего рода. И если правильно построить согласование, то местоимение оно во второй половине фразы будет неудобно отнести к Христу, все-таки оно — среднего рода! В славянской библии в этом месте стоит: «вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем тоя. Той твою блюсти будет главу, а ты блюсти будешь его пяту». Ко второй половине предложения, лишенной в связи с неправильным переводом всякого разумного смысла (змей будет «блюсти» пяту человека, а человек — голову змея), елизаветинские справщики дали объяснительное примечание о слове блюсти: ему соответствует в оригинале сотрет; а местоимение, относящееся к этому глаголу (и к слову семя в первой половине предложения), переведено, вопреки смыслу, в мужском роде — той. «Той (понимай — Христос) твою (понимай — змея) сотрет голову». Православные богословы всегда остро ощущали «трудности» с этим местом, например тот же Филарет, митрополит киевский, который яростно выступал против перевода библии на понятный русский язык, относительно этого места в славянской библии предлагал: «Очень можно и нужно против слов „Той твою блюсти будет голову“ под чертой или на полях заменить „Той твою сокрушит голову“».

В старом русском Синодальном издании стих 15 был переведен достаточно близко к подлиннику: «Вражду положу между тобою и женою, и между семенем твоим и семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту». В новом издании 1956 г. ко второй половине этого стиха добавлено характерное примечание: «По другому чтению: …и между Семенем ее; Он будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить Его в пяту». Не только замена оно на он, но еще и прописные буквы, которыми написаны местоимения Он и Его, намекают на Христа. Сходные операции проделаны в новом издании библии и еще над рядом мест, например, над книгами Исайи (9:6), Премудрость Иисуса сына Сирахова (Предисловие), книгой Иова (2:9 и 42:17).

Что касается языка нового издания, то редакторы ограничились самыми минимальными изменениями, главным образом в орфографии и пунктуации, или заменой устаревших слов более современными вроде дрожжи вместо дрожди, концов вместо концев, заблуждались вместо заблудили, милостью вместо милостию и т. п. Деепричастия на -вши заменены формами без этого окончания, например: увидев вместо увидевши, найдя вместо нашедши. Впрочем, некоторые из таких поправок внесены уже в отдельные дореволюционные издания русской библии. Однако, подавляющее большинство архаизмов и славянизмов так и остались в тексте нового издания, вплоть до совсем уже темных и непонятных для современного читателя, вроде лядвеи (бедра) или храмины из брения (дома из глины).

Ясно, что руководство русской православной церкви подошло к новому изданию совершенно в духе митрополита Филарета московского. Сами редакторы не скрывали своих истинных побуждений, не имевших ничего общего с достижением научной точности и соответствием перевода первоначальному тексту. Так, в статье «Размышление над русской Библией» говорится: «Понятно, что верующий русский человек хочет, чтобы русская Библия была близка и равноценна по содержанию Библии славянской, и находя разночтения, вопрошает: „Разве не одно откровение в мире? Почему тексты разнствуют?“ Вот почему деятелям церкви русской, невзирая на примеры заграничных изданий Библии, игнорирующих добавления и разночтения перевода 70 и тем более славянского… надлежит хранить наш традиционный текст Библии во всей его полноте. В связи с этим новое издание Библии надлежит еще более сблизить с текстом церковнославянским». Если расхождения между двумя православными библиями — славянской и русской — могли ввести верующего в соблазн задать самому себе или своему духовному руководителю «крамольные» вопросы: «Разве не одно откровение? Почему тексты разнствуют?», то ведь от этих вопросов остается один шаг до сомнения в самой истинности «откровения», иначе говоря, в подлинности «богооткровенного» и «богодухновенного» характера библии в целом.

Итак, отношение высших церковных кругов к делу исправления библии по-прежнему остается очень сдержанным. Однако, в самые последние годы можно отметить, по крайней мере, у части русских православных богословов, некоторые новые веяния и в этом вопросе.

Конечно, основную причину перемены во взглядах русской православной церкви следует видеть в стремлении последней примениться к условиям действительности, к изменениям в сознании основной массы верующих в нашей стране. Нельзя не видеть, что современный религиозный модернизм является одним из действенных средств сохранить верования среди довольно значительной части советских людей. Естественно, что приспособительские тенденции как-то должны были коснуться и библии, чему содействовало еще одно обстоятельство — активное участие русской православной церкви в так называемом «экуменическом движении». Как известно, в этом движении отразилось стремление разных религиозных организаций противостоять растущему отходу народных масс от религии, образовав некую вероисповедную общность и на этой основе объединить свои силы. В христианстве тенденции к консолидации получили особенное распространение среди протестантских течений, получив название «экуменизма» — от греческого ойкумэнэ (обитаемый мир).

К концу 30-х годов XX столетия экуменическое движение обрело определенную организационную структуру, охватив ряд протестантских церквей Западной Европы и США. Что касается католической и православной церквей, то они поначалу не принимали непосредственного участия в экуменизме и даже встали к нему в оппозицию, отвергая самую возможность достижения разными христианскими церквами вероисповедного единства на любой основе. Русская православная церковь сохранила такое отношение к экуменическому движению вплоть до конца 50-х годов. В значительной мере это объяснялось также откровенно проимпериалисгической и антисоветской политикой, которую вел руководящий орган экуменического движения — Всемирный совет церквей (ВСЦ). Однако с конца 50-х годов в политике Всемирного совета церквей происходят определенные изменения. Так, начиная с 1955 г. ВСЦ выступает с рядом заявлений о необходимости мирно урегулировать конфликты между странами и народами, против милитаризма, о запрещении оружия массового уничтожения, о разоружении и т. п. Создались предпосылки для пересмотра негативного отношения к ВСЦ, и в 1961 г. Русская православная церковь официально вступила во Всемирный совет церквей.

Разумеется, присоединение русской православной церкви к экуменическому движению вовсе не означало, что кончается вероисповедное противостояние русского православия и протестантизма. Но вместе с тем для руководства русской церкви было ясно, что в условиях широких и всесторонних межконфессионных общений кое в чем от традиционного консерватизма придется отступиться. Пришлось, прежде всего, отказаться от традиционного для русской православной церкви взгляда на всякое «инославие» и особенно протестантизм как на течения, стоящие, по выражению митрополита, а впоследствии патриарха Сергия (Старгородского), «вне церковной ограды», между тем, как только восточная православная церковь является единственным вместилищем истины христовой, вселенской, соборной, святой и т. п.

После присоединения к экуменическому движению православным богословам пришлось частично отказаться от традиционно негативных оценок «инославия». За протестантизмом, так же как за католицизмом, было признано право называться церквами, которые обладают «истиной Христовой», хотя только православная церковь владеет ею в наибольшей полноте, и только православие является в полной мере спасительным.

Далее, в новых условиях неуместными стали звучавшие совсем еще недавно резкие выпады против конфессионального «космополитизма» и «панхристианских» тенденций. Наоборот, в высказываниях руководящих деятелей русской православной церкви появились благожелательные нотки по отношению к теологическим концепциям современного протестантизма и католицизма, в частности, в вопросах текста и содержания библии. Характерной в этом отношении явилась помещенная в «Журнале Московской патриархии» рецензия на новое издание библии на литовском языке — «Священное писание на литовском языке в связи с историей библейского текста».

Автор рецензии, епископ виленский и литовский Анатолий, отмечает как весьма положительное явление, что «новый литовский перевод является экуменическим переводом», что наряду с католическими богословами его консультировал также глава лютеранской церкви в Литве, что перевод получил похвальный отзыв папы римского и одобрен для употребления в богослужении Ватиканом, и что теперь этим изданием наряду с католиками пользуются с согласия своего духовного начальства литовские лютеране и реформисты, и, наконец, что в написании вводных отделов к книгам Нового завета и комментариев использованы труды западных библеистов — католиков и протестантов.

Как известно, до середины XX в. католики во всем мире, в том числе и в Литве, переводили библию на свои языки для церковного употребления только с канонизированной Вульгаты. Но на II Ватиканском соборе была принята специальная «конституция» «О догматическом откровении», где указывалось: «Церковь всегда относилась с уважением к другим, восточным переводам» и «так как слово Божие должно быть доступно во все времена, то церковь с материнской заботой печется о том, чтобы надлежащие и точные переводы делались на разных языках по преимуществу с подлинных текстов священных книг».

Как бы откликаясь на это заявление католического собора, православный епископ, автор рецензии на литовскую католическую библию, одобрительно отмечает, что это новое издание подготовлено с учетом «современных требований для переводов литургических и библейских текстов», а также с учетом развития литовского литературного языка. Рецензент приводит список использованных при подготовке нового литовского перевода прежних изданий новозаветного текста, и в этом списке на втором месте стоит как раз последнее критическое издание Нестле, выпущенное Объединенным библейским обществом в Лондоне в 1967 г. Наконец, епископ Анатолий с удовлетворением отмечает, что при составлении перевода «принято было во внимание также и русское последнее издание Библии».

Характерно, что и в интерпретации библии, ее сюжетов и догматов, в воззрениях, по крайней мере, некоторой части православных богословов также наметились сдвиги. Еще совсем недавно руководство русской православной церкви твердо не допускало всяких «рационалистических» и «радикальных» толкований библейских мифов и догматов. Церковь учила, что в первые века христианства «отцы церкви» в своих сочинениях дали все нужное для объяснения Священного писания и только их объяснениями следует руководствоваться. Православный христианин должен видеть в Библии подлинное Священное писание, всякое слово которого есть «откровение» свыше, «божественная истина». Нужно верить ему, не подвергая сомнениям и исследованиям, даже если в этом откровении что-то кажется непонятным, противоречащим здравому смыслу, логике или данным науки. В последнем случае верующий не должен пытаться самостоятельно искать и придумывать объяснения; объяснение библии — прерогатива церкви: «с благою целью предохранить своих чад от заблуждений, порождаемых суемудрым толкованием слова Божия, церковь предлагает им свое руководство к разумению слова Божия, заключающееся в творениях св. отцов церкви», — писал ученый-богослов К. Константинов в статье «О чтении слова Божия», помещенной в №8 «Журнала Московской патриархии» за 1959 г.

Однако успехи естественных и гуманитарных наук неизбежно поставили под сомнение не только многие догмы и сюжеты Священного писания, но и толкования древних «отцов». Западная библеистика уже давно, пытаясь спасти пошатнувшийся авторитет библии, заняла в своих толкованиях гибкую позицию, применяя различные приемы для того, чтобы примирить библию с наукой, догму с действительностью, и, сделав частичные уступки «духу времени», спасти все, что еще можно спасти. Появились некоторые признаки, что эти веяния в последнее время коснулись и русского богословия.

Так, в теоретическом органе Московской патриархии «Богословские труды» была помещена вполне одобрительная рецензия кандидата богословия Е. Карманова на изданную в Италии книгу двух католических профессоров Э. Гальбяти и А. Пьяцца «Трудные страницы Библии. Ветхий завет». Судя по рецензии, книга итальянских богословов представляет собой не что иное, как очередную попытку «примирить» библию с наукой. На Западе такой подход к библии, иногда называемый «историко-критическим», уже давно стал применяться экзегетами «либерального» толка, в отдельных случаях к нему прибегали в дореволюционное время и некоторые русские православные богословы, которых не вполне удовлетворяли «святоотческие» объяснения. Богословы этого сорта, не ограничиваясь ссылками на сочинения древних церковных писателей, стремятся путем всяческих ухищрений и натяжек, применяя то «аллегорические», то «символические» или «образные» толкования библейского текста, во что бы то ни стало «согласовать» Священное писание с данными современной науки.

Православный рецензент Е. Карманов не подверг критике положения итальянских теологов-модернистов, и это свидетельствует о том, что он сам и редакция «Богословских трудов» считают их вполне приемлемыми для современного православия.

Вряд ли, однако, стоит придавать большое значение сочувственным отзывам о «научной» трактовке Священного писания западными богословами. Пожалуй, позиция руководства русской церкви все-таки конкретнее отражена в заявлении другого церковного чина: «Если поступиться по какому-нибудь произвольному поводу, то уже трудно будет определить, где предел, дальше которого нельзя идти».

Около двухсот лет тому назад Святейший синод в своем определении строго предупреждал справщиков, подготовлявших к изданию Елизаветинскую библию, не выносить на поля ее страниц «всех разностей и разногласий… дабы простой народ, который… между нужными и ненужными речами, непременными и удобопременимыми речениями разделить не умеют, видя множество разностей и несходства, не подумал: Бог весть, чему и верить!»

Несомненно, нынешнее руководство русской православной церкви и сейчас рассуждает примерно таким же образом. Однако, даже сами идеологи и защитники религии вряд ли верят в то, что можно будет долго противостоять натиску науки и жизни. Время работает против них.