Глава 23.
И.А. Ильин долго готовил свой «побег» из гитлеровской Германии, задумав его ещё в 1934—1935 гг. Он налаживает связи в Швейцарии с русской диаспорой и знакомыми швейцарцами. «В начале июля я ликвидировал квартиру в Берлине, сдал вещи и книги на склад, получил от германских властей Ruckreissichtvermerk до 1 декабря, швейцарскую въездную визу (без всяких затруднений) до 1 октября — и выехал благополучно. Со мною несколько чемоданов вещей, все учёные рукописи и некоторая материальная перспектива. А именно: мне удалось объединить все мои литературные гонорары так, что они, идя из разных стран, будут передаваться на Konto “Akademisch-Philosophischer Verlag” при Schweizerische Bankgesellschaft in Zurich. Суммы эти будут поступать постепенно, а мне будет высылаться в письме указание, сколько я моту получить. Живя крайне ограниченно, я смогу так продержаться от 9—10 месяцев. Больше средств у меня нет никаких. Так я заявил все во Fremdenpolizei»596.
«Меня вынесло из Германии как на крыльях ангелов: нигде ни зацепки. Всё спасено: до писем Врангеля, Шмелёва, до записей и альбомов включительно, — пишет Иван Александрович в Париж Шмелёву. — Здесь я прожил уже — июль-сентябрь — и хватит ещё прожить без заработка месяца четыре. Потом? За это время надо вылечиться, восстановить свою работоспособность и найти заработок. Возможно ли? — Невозможное от человек — возможно есть от Бога. Если начну погибать, то подниму вопль на всю эмиграцию. Вопль
0 помощи. И Вы узнаете, будьте уверены. Милый и дорогой! Спасибо!!»597.
1 августа Ильин подал прошение о праве на жительство в Швейцарии. Для обеспечения такого права необходимо было внести определённый денежный залог. Мыслитель обращается за помощью к своему давнему знакомому-единомышленнику С.В. Рахманинову, который вновь помогает ему. «16 сентября [1938 г.] Рахманинов обеспечил необходимую кауцию в 4000 франков, — сообщает об успехе дела Ильин, — 31 октября переехали в Цолликон под Цюрихом. 4 ноября прошение начало рассматриваться. 23 ноября цолликонский совет дал право пребывания на год. 28 ноября из кантональной полиции последовал грубый отказ с предложением добыть обратную визу в прежнюю страну или убираться куда угодно. 29 ноября я был сам у кантонального директора, представил свои объяснения и категорически отказался от позора “просить обратную визу”. Он понял. На
1 декабря я получил приглашение в высшую инстанцию, в Берне. Часовая беседа — и всё разрешено. 7-го снят запрет с мебели и книг. 8 декабря вещи и книги перевезены в заранее снятую квартирку. С 10 декабря мы у себя. 19-го приглашение в Берн в не правительственное заведение. После единомыслие. Возможность литературной работы; обещание выхлопотать право на труд. После этого — глубокая реакция и прострация: с июня нервы были на диком взводе — провалился на дно самочувствия, теперь начинаю вылезать. Господь помог: “воду прошел яко сушу”...Всё с нами здесь - от мраморного обломка храма Дмитрия Солунского (от IX века с Афона), все иконы, русские картины (Нестеров, Бакшеев, Антонов, Климов), до последнего листочка моих рукописей»598.
Так, Ильины поселились в маленьком Цолликоне, пригороде Цюриха, где Иван Александрович прожил вторую половину своей эмиграции. Русская эмиграция в Швейцарии по оценке Ивана Александровича была несколько иного склада, чем в Германии и Франции: «Уровень здешних русских не идёт дальше сплетен и интриг. Поп (соборянин) злобный интриган, черносотенец и кляузник; член масонской “русской правды”. Так ничего не придумал лучшего, как на исповеди допросить меня, не масон ли я, и получив категорическое (конечно) отрицание — допустить меня к причастию и post factum объявить меня масоном... — А туземцы — считают себя законченными, каждый на свой лад, не “ищут” и свободы духовного видения лишены вовсе. Каждый имеет свою готовую карманную “ми-мистику” и ею меряет людей. Словом, я чувствую себя в беспросветной ссылке. Права на труд не имею. И удивлённо спрашиваю: “Господи! Я мнил себя слугою Твоим... Неужели я не нужен Тебе для России? Доколе же быть мне забытым в чужом архиве?!”... И — покоряюсь. Плачу, но не ропщу»599.
Удивительную подозрительность и немилосердность «коренной» русской эмиграции отмечал и И.С. Шмелёв. После смерти своей супруги, Иван Сергеевич изливал в письме свои переживания другу: «В эти недели я часто видел притчу о милосердном Самарянине. Меня утешали чужие, да, чужие, многие. Вы утешали меня, да — и Вы чувствовали себя в этом — бессильным. Да чем же, да как же в отдалении можно утешить? Чужие меня тщились утешить взглядом, слезами. Да, М. Вишняк — плакал со мной. И Фондаминский — плакал. А Семёнов и Гукасов даже не почтили память Светлой моей. Но... не от таких же — почитание памяти. Но — сухость, жёсткость наших национальных — даже в беспамятстве моём — мне кололи сердце»600.
И.А. Ильин жил в Швейцарии «без права оседлости и без права на труд»: «Не сомневаюсь, что имел бы и то и другое, если бы примкнул к католикам или к масонам. Но я останусь до конца дней русским “мустангом”, свободным патриотом, повинующимся только Богу и Совести»601. Тем не менее надо было налаживать быт. Ильины снимают квартиру, и Наталия Николаевна по-хозяйски старается создать новый очаг домашнего уюта, чтобы её мыслитель продолжал свои научные изыскания во славу далёкой Родины. И.А. Ильин начинает поиск возможного заработка. Прежде всего, он стал писать и публиковать статьи под псевдонимами: Альфред Норманн, Старый политик, Юлиус Швейкерт и др.
В годы Второй мировой войны в разных швейцарских и американских газетах было опубликовано под псевдонимами несколько сот статей И.А. Ильина с анализом происходящих на Восточном фронте событий, в том числе, о Русской армии в сравнении с Советской, о русском народе, тоталитаризме и другим темам, о которых говорят заглавия статей: «Вера в Россию», «Гитлер и Сталин», «Сталин как политик», «Сталин как личность», «К новому пакту о ненападении», «Русский солдат прежде и теперь», «Русские добровольцы 1812 года», «Русский казак», «Душа русского народа во время войны», «Русская проблема, увиденная изнутри», «Чужие русские в Германии», «Большевизация Прибалтики», «Кто является “военным преступником?”», «Воздушные бомбардировки и международное право», «Советская Россия в заключительной стадии войны», «Гражданская война в Греции» и т.д.602
В 1940-1941 гг. И.А. Ильин ведёт заочные чтения «О грядущей России», которые, благодаря г-же Элизабет де Рибанпьер размножаются на ротаторе в Женеве. Так было напечатано 9 выпусков чтений по 4 — 10 с. каждый: «Вера в Россию», «О свободе», «В поисках справедливости», «Основная задача», «О сильной власти», «О русском национализме», «Утверждение личного начала», «О русской идее», «Идея предметного воспитания». С началом германо-советской войны Иван Александрович читает для русских и швейцарцев курсы лекций по русской истории и культуре. В эти годы он встречает аристократическую семью Барейссов, ставших для Ивана Александровича помощниками на долгие годы по защите духовных основ цивилизации, истинного лика Великой России: Барейссы субсидируют научную и издательскую деятельность мыслителя.
Культурологический семинарий Ивану Александровичу пришлось закрыть: «Во время войны всем было не до того, посещение стало неаккуратное, мужской элемент то и дело отзывался в армию, женщины — на трудовую повинность. Тогда я решил, что если я запишу эти мои лекции, то они послужат потом России больше и лучше, чем эти неаккуратные занятия»603. Так появляется выдающийся труд И.А. Ильина, на который его всегда вдохновлял И.С. Шмелёв — «Сущность и своеобразие русской культуры. Три соображения». Первые три части были изданы в 1942 г. в Цюрихе604, затем дополнены ещё тремя частями:
I. Душа;
II. Вера;
III. Ход исторического развития;
IV. Главные национальные проблемы России;
V. История становления государства;
VI. Творческая идея России.
На сегодняшний день это единственный труд по истории русской культуры, описывающий её не только во внешнем выражении, но и раскрывающий её смысл, особенности склада национального духа и инстинкта.
В эти же годы мыслитель в своём швейцарском затворе вновь серьёзно обращается к философии. Ещё в конце 1930-х гг. у него появляется новый стиль изложения — философские эссе. Движение к этому жанру обнаруживается у Ильина уже в книге «Путь духовного обновления», вышедшей в 1937 г. Белграде и 1939 г. — в Цюрихе. Затем философом-созерцателем на немецком языке были написаны и изданы сборники эссе «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «Взгляд вдаль. Книга размышлений и упований»10. И.С. Шмелёв с восхищением отзывается на новые труды: «Эти дни вчитывался, во 2-й раз, в “Поющее сердце”... Бо-льша-я Книга!.. Насыщала дух и чувства. О самом важном. Поёт в полёте. Всего коснулись, глубинно-вдохновенно. Это самое нужное. Че-го Вы не коснулись! Какое вдохновенное приятие Мира, Господа!.. — и как внутренно, пеньем Духа-Сердца, обосновано!.. Это пить надо, — как душою “ограждённой” от суеты... — уй-ти от шумов. Тогда - черпнёшь и — ... живая, целящая вода — утолит рассеянное сердце. Спасибо Вам, дорогой... Надо всегда иметь, как молитву: затуманилось сознание... — открой, войди. Так я почувствовал. И, думаю, это не все ещё: у Вас — есть много для наполнения. Но когда русские увидят книгу эту?!.. Вот он, трагический тупик!.. Горе наше неутолимое. Нищие... во всём, кроме Духа Бессмертного в нас, обобранные жестоким — и таинственным — уделом... Но... прочтём — о “терпении”... Как далека от современной “мути” мировой — “Божья Ткань”! Знаете, совершенно гениальна книга “О тьме...”. Вчера — вчи-тывался. Ещё, ещё. И — новое пополнение. Поразительно. Духновенно. “Поющее сердце” — по главке, в 3-й раз — вчитываюсь. По-лёт! И ввысь, и вглубь»605.
Глава 24.
И.С. Шмелёв многократно писал И.А. Ильину: «Дайте — о “русской культуре”, не Милюкову же затыкать брешь, - другого труда нет у нас, увы!»606. Шмелёв считал Ильина способным дать развёрнутую картину русской культуры и постоянно напоминал ему об этом. «Вы, Вы — единственный, кто может и должен дать нам подлинное творение (о, сколь важное!) — создать “Историю русской культуры” — истинную, а не подогнанную под “планчик”, как у Милюкова. Нет у нас такого творения. Вот, лежу и всё думаю о сем. Вот — Ваше призвание. Опыт всёго прожитого-пережитого (чего не было у Милюкова), огненно-святой дар гениального духа Вашего (чего и в помине нет у Милюкова), художественное мастерство Слова, Ваша энциклопедичность, Ваша “хватка” — дадут творение несравненное, которое явится универсальным для ряда поколений — и русских, и человеческих. Вы и философ, и государственник, и историк, и художник, и Богослов русский. В этом труде — Вы весь скажетесь и всё можете с полнотой и высотой сказать. Итоги подвести и пути-вехи поставить. Ибо Вам не на реках и прудах плавать, не в “отрывках” проявляться (лекции), а — океанствовать: создать “Науку о России”. Таковой нет. Она — должна быть»607. «Да сбудутся самые светлые думы Ваши! Решительно говорю: Вы должны создать целую — и боевую — книгу о Святой Руси»608, — убеждает И.С. Шмелёв своего друга уверяя что, это будет «поэма» о «подлинной» России609.
Обосновавшись в Швейцарии, Ильин начинает углубленное изучение работ и источников по русской истории и культуре. Свои усилия мыслитель связывает с поисками путей выхода России из тупика современных проблем.
Труды Ильина, посвящённые собственно русской истории и культуре, можно сгруппировать по двум основным разделам. Во-первых, это общие труды о русской культуре, прежде всего — концептуальное исследование «Сущность и своеобразие русской культуры». Множество статей Ильина посвящено отдельным эпизодам русской истории и культуры, начиная от эпохи Киевской Руси («Киев — древнейшая русская столица», «Древнерусское искусство (зодчество и фрески)» и др.) до современной ему России («О революции», «Мировые причины русской революции», «Мученичество Церкви в России», «Христианство и большевизм», «Наступление на Восточную Христианскую Церковь» и др.). Проблемы российской цивилизации раскрываются Ильиным и в работах, посвящённых перспективам социокультурного развития России, таких как «О национальном призвании России (ответ на книгу Шубарта)», «Творческая идея нашего будущего», «Основы государственного устройства» и др. В работах мыслителя о творчестве русских деятелей культуры, государства и общества можно почерпнуть много знаний и размышлений о строительстве русской культуры.
Надо помнить, что Ильин жил и работал в окружении иной культуры, мало знающей и понимающей Россию. Он помнил, что ещё «Ф.М. Достоевский и Н.Я. Данилевский первыми поняли, что Европа нас не знает, не понимает и не любит»610. Веками росло «глубокое различие между западной и восточнорусской культурой»611. В результате, отмечает Ильин, Западной Европе стало «чуждо славяно-русское созерцание мира природы и человека»: если «западноевропейское человечество движется волею и рассудком», то «русский человек живёт прежде всего сердцем и воображением»612. Поэтому «европейцы не знают России, не чувствуют русской души, не видят её пространства и её климата, не постигают её судьбы — и боятся её» и из страха бывает «гадко фантазируют о ней»613. Из всего этого происходит то, что «неосведомлённые и духовно слепые люди, выше всего ставящие умственную полуобразованность массы, говорят о мнимой «некультурности» России»; на самом же деле, указывает Ильин, Россия — «страна древней и самобытной культуры»614. «Пусть не говорят, что “русская культура началась лишь один век тому назад”, — пишет Ильин. - Духовная культура совсем не исчерпывается культурою рассудочной... Есть ещё культура сердца, совести и чувства, есть культура созерцания, видения; есть культура служения... Этой-то культурой строилась и держалась Россия»615. Пусть она позже других европейских народов приступила к научно-рациональному оформлению своих накопленных богатств духовной культуры, однако «ей было откуда черпать свои содержания; и самобытность её созданий прославилась по всему миру»616. Ильин подчёркивает наличие у России великих даров культуры и духа, вытекающих из своеобразия национального духовного опыта617.
«У каждого народа, — отмечает Ильин, — иной и особый национальный духовный акт»1*. Этот «акт духовного опыта, духовной любви и веры своеобразно слагается и вынашивается народами на протяжении столетий. Он созревает преимущественно в бессознательном порядке и притом медленно, передаваясь в процессе воспитания и преемства от одного поколения к другому»618. В основе национального духовного акта, по мнению Ильина, лежат «фундаментальные религиозные установки, свои прафеномены, которые служат как бы ключом к пониманию культуры данного народа и его истории»619.
Прямо указывая на первенство религии в формировании культурно-национального акта, Ильин, однако, рассматривает и другие формирующие факторы. «Национально-русский духовный акт», пишет он, сложился под влиянием «четырёх великих факторов: природы (континентальность, равнина, климат, почва), славянской души, особливой веры и исторического развития (государственность, войны, территориальные размеры, многонациональность, хозяйство, образование, техника, культура»620. Религиозные установки и прафеномены «русской православной души» были сформированы под воздействием восточного христианства, из его глубины родился русский культурно-национальный духовный опыт621.
«Существует понятие глубокого, ясного и в высшей степени многозначительного византийского религиозного духа», который пришел в Россию в IX—X вв.; однако «русское православное христианство вовсе не следует отождествлять или путать с византийским», ибо произошёл естественный процесс его творческого преобразования622. И далее: «Когда я говорю о вере русского народа, я имею в виду религиозный акт русского православия, как он формировался исторически, как вынашивался и переживался ядром русско-славянского рода, как воплощался в культуре, какое распространение получил среди национальных меньшинств в России»623. В работе «Основы борьбы за национальную Россию» Ильиным выделен раздел «Что дало России православное христианство», в котором указаны основные дары православия, вошедшие в российский культурно-исторический тип: «Духовно-творческий акт славяно-русского племени, не изменяя своей природе, приобретал всё новые горизонты и задания: чтобы вести Россию, он должен был становиться всё более свободным, гибким, отзывчивым и глубоким. Его вели: славянская даровитость и вселенское дыхание русского православия. И когда он окреп и развернул своё творчество, то оказалось что Россия есть не пустое слово и не просто единое государство, но система духовного единства, созидаемая единым, русско-национальным духовным актом... Весь русский дух и уклад оправославлены»624.
К основным религиозным установкам российского культурно-исторического типа Ильин относит сердечное созерцание, любовь к свободе, детскую непосредственность, живую совесть и волю к совершенству во всем, веру в божественное становление человеческой души и природы, смирение, терпение и стремление к душевному очищению. Среди прафеноменов «русской православной души» учёный называет — молитву, старчество, праздник Пасхи, почитание Богородицы и святых, иконы: «Кто образно представит себе хотя бы один из этих религиозных прафеноменов православия, то есть по-настоящему проникнется им, прочувствует, увидит его, тот получит ключ к русской религии, душе и истории»22. Ильин последовательно раскрывает духовно развитые православием прафеномены души народа, наиболее ярко проявившиеся в российском культурно-историческом типе.
Православием положено в основу человеческого существа жизнь сердца, чувства, и в этом его глубочайшее отличие от католицизма, ведущего веру от воли к рассудку; и от протестантизма, ведущего веру от разума к воле625. Под влиянием православного христианства и сформировалось своеобразие «русского национально-духовного акта»: «У русского человека чувство и созерцание выступают как первичная, то есть изначально более мощная и тем самым определяющая, ведущая и руководящая сила, в то время как воля и рассудочное мышление являются силой вторичной»626. Параллельно чувству и сердцу следуют внутреннее и внешнее видение, воображение, художественная фантазия и только затем идёт всё остальное — воля и сила суждения ясно осознанной мысли»627. Это вовсе не значит, «будто русский по природе своей безволен». Нет, он понимает, чего он страстно хочет, отличается быстрым умом, строгостью и ясностью суждений. Но «его воля и мышление побуждаются чувством и сохраняют чувственную окраску; он должен любить, чтобы по-настоящему хотеть, должен проникнуться тем, к чему он прилагает свою мыслительную способность, тогда только бывает он страстным, тогда только его мысль становится острой и новаторской»628. Когда русский человек творит, то он «прежде всего и больше всего любит и ненавидит; любимое своё он созерцает и воображает; и во всём этом остаётся свободным (даже без удержу) и искренним (даже до безоглядности)»629. На протяжении веков русский человек жил в колеблющемся ритме — «горение или покой, сосредоточенность или расслабленность» — потому для него «вчувствование стало необходимостью и даром, и судьбой и радостью»630.
Таким образом, главным своеобразием русской души, по убеждению Ильина, является то, «что созерцание сердцем является первичной, основополагающей, ведущей душевнодуховной силой, которая заложена в ней и которую она проводит в жизнь»631. «Созерцать научила нас Россия. В созерцании наша жизнь, наше искусство, наша вера»632.
Мыслитель указывает на «религиозную основу русской культуры и литературы»633. Православные монастыри во времена Киевской и Московской Руси, напоминает Ильин, «были живыми очагами и праведности, и образованности», «православная монастырская культура дала России не только сонм праведников», но и «летописи, т.е. положила начало русской историографии и русскому национальному самосознанию»634. В первые века национально-государственного строительства и «особенно в жестокое время татарского ига и национального освобождения» «русская культура получает своё христианское крещение»635. Во времена ига влияние православного клира было особенно глубоким и сильным, и православная церковь становилась могучей силой в жизни России: «Появление монастырей и пустыней дало свои лучшие плоды, церковь несла людям веру, силу и утешение; церковь помогала советами московским великим князьям... христианская вера становилась глубочайшим источником и средоточием национального бытия». Таким образом, «произошла своеобразная христианизация тогдашнего мировосприятия русских, ставшая для русской народной культуры решающей и основополагающей»636. В период русского средневековья церковное и национальное самосознание срастается: Московская Русь, по слову Ильина, «несла в своём сердце созерцание Христа и образ Богородицы»637.
И.А. Ильин подчёркивает, что русский «культуротворящий акт суть сердечное видение и религиозно совестливый порыв»638. И вся «русская культура построена на чувстве и сердце, на созерцании, на свободе совести и свободе молитвы», на этих «первичных силах и установках» народной души, задающих тон могучему национальному темпераменту639. Так исторически сложилось, что «почти всё русское искусство (за исключением ваяния и танца), имеет своим историческим и духовным первоисточником церковную религиозность, поэтому в нём просвечивает свойственный ей оттенок сердечного созерцания и духовной ответственности»640. Вот почему «русское искусство намного легче понять, если все произведения русской поэзии, живописи и музыки подвергнуть вопросу, не стремится ли в них на волю и по мере необходимости к воплощению какая-то потаённая, может быть, бессловесная, может быть, вовсе не связанная с верой молитва?»641. И мыслитель подсказывает: «Кто намерен проследить развитие русской культуры, тот должен твёрдо себе уяснить, что она зачиналась, оживала и дышала христиански и оцерковлённо. Первоисточники русской истории, русской литературы, русской музыки, русской живописи, русской архитектуры и русского театрального дела в церкви были укоренены, церкви служили, духом христианства были пропитаны. Этой установкой на христианское благочестие и христианские идеалы русская культура руководствовалась в дальнейшем на своём мирском пути»642.
И.А. Ильин пишет о целостности православного мировоззрения: «Православное благочестие представляет собою целостное, последовательно прочувствованное и продуманное мировоззрение, согласно которому над материальным миром, а одновременно и внутри его, существует целостный духовный мир, как бы живая божественная ткань, к которой человек должен прилепиться душой и телом»643. И эта духовная ткань «могущественнее, чем всё материальное». Такое мировоззрение вовсе не теория, выдуманная богословами или заумная доктрина духовенства, пишет Ильин, но «живая основа русского православного воззрения, настоящая народная вера, которая постоянно пробивается во всех областях русской культуры»644.
В природе русского человека не просто серьёзное отношение к религии, но «стремление вносить во все сферы жизни религиозное настроение и созерцание», из которого возникает «склонность верить в главную задачу жизни и рассматривать решение её как важнейшее дело»645. Русский человек ищет «нечто главное, нечто самое важное, законченное, что он понял и признал, на чём он хочет “строить”, чтобы полностью исчерпать себя, отдав весь свой темперамент, свою любовь, радость самопожертвования»646. Ильин пишет о «тотальной одержимости русского темперамента» — «русской тяге к пол-ному достижению цели, мечте о последнем и конечном, желание заглянуть в необозримую даль, способности не страшиться смерти»647. Без соприкосновения с пределом вещей, без пафоса истины (пусть мнимой или ложной) жизнь кажется русскому пустой, блёклой, мёртвой. И если даже он уже ни во что не верит, это часто означает, что он «просто из честности запретил для себя веру как “иллюзию” и теперь верой служит агностицизму, скептицизму, релятивизму, атеизму»648. Только любовь к свободе и природная доброта, поддерживаемые православной традицией, предохраняли страну и народ с таким темпераментом от инквизиции и религиозных войн.
«Дух христианского “максимализма” и “героизма”» российского культурно-исторического типа рождает в нём также живое и глубокое чувство совести и справедливости, и — идеал святости649. «Русской душе присуща жажда праведности»650. Русским идеалом предстаёт Святая Русь — «живой сонм русских правдолюбцев, верных Божьей правде», знающих, что «видимость земной неудачи не должна смущать прямую и верную душу:; что делающий по Божьи побеждает одним своим деланием, строит Россию одним своим стоянием»651. Однако Русь именуется «святою» вовсе не потому, что в других странах нет святости и не потому, что в ней нет греха и порока, но потому, что в ней живёт глубокая, никогда не истощающаяся, не утоляющаяся жажда праведности, мечта приблизиться к ней, душевно преклониться перед ней, художественно отождествиться с ней и стать хотя бы её слабым отблеском652. Россия жила, росла и цвела потому, что у неё был ведущий её идеал: «Святая Русь учила и вела несвятую Русь, воспитывая в ней те качества и доблести, которые были необходимы для создания великой, имперской России»653.
Православие также воспитало ставший «характерным для русского народа дух милосердия и всенародного-бессословного и сверхнационального братства, сочувствие к бедному, слабому, больному, угнетённому и даже преступнику»654. Поэтому, напоминает Ильин, в России на частные пожертвования создавались богадельни, больницы и клиники.
С духом милосердия связана и щедрость русского человека. Россия владеет огромными внешними и внутренними природными богатствами и русский человек своеобразно осознаёт это богатство: «Где-то в инстинктивно сокрытом слое своей души русский “знает”, совершенно независимо от своего личного состояния, что он — богатый человек»655. «Богаты “мы”, народ в целом. Богат пространством и землёй, лесом и степью, цветами и пчёлами, дичью и пушниной, реками и рыбой; богат земными недрами. “Богаты мы” и сами по себе: много нас, разнообразны мы, состоим из множества национальностей, разбросаны по огромной империи... Это старинное представление адекватно внутреннему ощущению русского, именно ощущению собственной биологической, жизненной силы, силы душевной приспособляемости, нервной неизрасходованности и духовной одарённости»656.
Христианство всегда отстаивало «человека свободного, который вследствие спонтанной любви и пережитой им очевидности обращается к Господу, свободно воспринимает Его закон, а потом переносит эту внутренне обретённую свободную лояльность на свою жизнь и культуру в целом»657. Поэтому православие утвердило в России религиозную веру «на свободе и на искренности, связав их воедино», сообщив этот дух русской душе и русской культуре658. «Можно с уверенностью сказать, что там, где сердце становится главным проводником веры и молитвы, подспудно царит влеченье к свободе, ибо свобода в конечном счёте есть не только проявление индивидуалистских инстинктов, но и любящего сердца»659. Там, где царит дух сердечности, там — воля к духовной независимости и добровольность в жизни660. Православный русский верит в свободную волю и в свободную совесть, которые для него являются «краеугольными камнями» христианского мировоззрения: «Чтобы верить в Бога, русский должен свободно любить и свободно созерцать сердцем. В этом сущность и своеобразие русско-православного религиозного опыта, притом со всех точек зрения и направления: в молитве и ритуале, в догматической экзегезе и в применении нравственного порядка, в мировоззрении как таковом и в повседневной жизни, в форме благочестия и в способах благотворительности»661. И миссионерство православное стремилось приводить людей «на крещение» — «любовью», но «не страхом», и отсюда в истории России возникла атмосфера религиозной и национальной терпимости662.
Поэтому, говоря о своеобразии народной души, Ильин на первый план всегда выдвигает «русскую любовь к свободе» и отмечает, что «история России в целом есть история её борьбы за независимость, за свободное развитие, за вольный дух в вере и культуре»663. В культурном творчестве «основная черта русскости, русской души» — «русская душевная свобода», выраженная в «творческой лёгкости, подвижности, гибкости, лёгкой приспособляемости», «эмоциональной текучести и певучести, склонности к игре и импровизации»664.
Конкретным историческим проявлением русской любви к свободе Ильин называет внутреннюю колонизацию и казачество. Как и В.О. Ключевский, Ильин считает, что история России есть «история нескончаемой внутренней колонизации, и притом в двух параллельно протекающих процессах: первый — это колонизация как массовое мероприятие правительства, как проведение государственной политики возделывания новых земельных площадей; второй — колонизация как спонтанное творческое движение людей, как свободно растекающийся поток народа, стремящегося к хозяйственной независимости и свободе»665.
«Свобода — вот воздух России, которым она дышит и о котором русский человек всюду тоскует, если он лишён его, — отмечает Ильин. — Это есть та свобода, которая уже присуща русскому человеку, изначально данная ему Богом, природой, славянством и верою; свобода, которую надо не завоёвывать, а достойно и творчески нести, духовно наполнять, осуществлять, освящать, оформлять... Я разумею свободу как способ быть и действовать; как уклад души и инстинкта; как живой стиль чувства и его проявления — естественного, непосредственного, откровенного в личном и искреннего в великом... Как размах души и полёт духа»666.
Описывая «исторические бремена» России, формировавшие русскую цивилизацию, Ильин указывает и на «бремя земли» - «необъятного, непокорного, разбегающегося пространства», которое было не захвачено, но «само навязалось нам; оно заставило нас овладеть им, из века в век насылая на нас вторгающиеся отовсюду орды кочевников и армии оседлых кочевников»667. Такая «географическая трибуна», на которой разыгрывается русская история, сама по себе ставила проблемы и определяла народную судьбу, указывает И.А. Ильин. Огромная территория Восточной Европы, расположенная между двух мощных континентальных блоков — Западной Европой и Азиатским континентом, «стала проходным двором для переселения народов, подлинной «ареной» венных кочевников или тех, кто не успел обрести оседлости»668. Восточные славяне вынуждены были жить и созидать на открытой равнине, обустраиваться на «проходном дворе предыстории и истории», служить оборонительным форпостом западноевропейской культуры, от которой они ничего не унаследовали, рассчитывать только на свои силы, и в любой момент ждать опасности нового вторжения и нападения669. Так было во все эпохи: Россия должна была выдерживать «своеобразный, только ей свойственный груз жизненных проблем, который требовал от народа сил и способностей, развитие и упрочение которых в высшей степени осложнялось самой историей»1*.
Вся русская история — «скрижаль безмерных трудностей, медленно и терпеливо, кровью и терпением, жертвенностью и храбростью одолеваемых народом»670. История России подобна истории осажденной крепости, пишет Ильин: «Века тревоги, века бранного напряжения, века неудачи, ухода, собирания сил и нового, непрекращающегося ратного напряжения»671. С древних времён русский крестьянин должен был брать с собою в поле оружие, а русский воин кормиться от плуга и косы. Именно суровой школой военной истории многое в России определялось: она привила национальному характеру своеобразную стойкость, подобно которой не найти во всей человеческой истории и которую никогда не следует упускать из виду672.
В этом направлении сказывалось и влияние климата, природы, почвы. «В целом же Россия возникла благодаря терпению и обрела величие в упорстве», — пишет Ильин 673. Русский исторический путь развития назван учёным «хождением по мукам», и «эти исторические муки русский пронес и вытерпел как христианин»: они не были для него напрасны и бессмысленны, он «нёс их как жизненный крест, знал и верил, что по окончании их наступит воскресение», ибо «крест — истинный знак победы, обещание воскресения»674.
Здесь важно не забывать о православном учении о бессмертии личной души, утраченном в современном протестантизме; учении о христианском терпении и об отдаче жизни «за други своя», напоминает Ильин675. «Вера в бессмертие души настолько присуща русскому, что он пребывает в ней в полной убеждённости»676. Этим Ильин объясняет свойственное русским удивительно спокойное отношение к смерти: «Пусть смерть потрясает как несчастье, или подкрадывается к ложу больного, или настигает на поле боя — вы не увидите малодушия, страха, растерянности, а только серьёзную озабоченность об отпущении грехов и о чистоте тела»677. Православное учение о бессмертной душе дало русской армии «все источники её рыцарственного, лично-бесстрашного, беззаветнопослушного и всепреодолевающего духа, развёрнутого в её исторических войнах»678.
В своих работах И.А. Ильин раскрывает и другие характеристики российского культурно-исторического типа, определяемые не только воздействием христианства. Хотя письменная история русского народа и насчитывает всего одну тысячу лет, однако возраст народа не определяется памятью его истории, отмечает Ильин: русский народ, приняв христианство, удержал в своей памяти кое-что дохристианское и «это дохристианское прошлое его, утраченное его памятью, не утратилось в его опыте и в его духе»679. Поэтому, чтобы представить себе культуротворческий акт народа, необходимо не упускать из виду всех основополагающих факторов его истории.
И.А. Ильин напоминает о необходимости учитывать психосоматическое устроение народа, его инстинкт, окружающую природу и климат, в которых народ проходил своё становление. При изучении российского культурноисторического типа надо помнить «славянско-русскую душу с её темпераментом, подчеркнуто чувственным восприятием жизни, с её любовью к земле», помнить о «плоской, открытой со всех сторон равнине, которая на протяжении столетий служила проходным двором для степных азиатов-кочевников», о «климате с его континентальной суровостью, с его резкими колебаниями, тяготами»680.
И.А. Ильиным высказано немало глубоких суждений о влиянии природы и климата на формирование российского культурно-исторического типа. Если бы не было никаких других источников русской религиозности — «национально-славянско-душевных, духовных и божественно-благодатных», отмечает Ильин, то «величайшую и сильнейшую гарантию» можно усмотреть в самой природе681. Ильин пишет о родстве русской природы с христианскими основами русской души682. « Свободное созерцание русскому дано от природы»683: «русская природа не плывёт мимо души, она вторгается в неё, захватывая её в свой круговорот — то сумасшедше-пьянственной весной, то раскалённым грозным летом, то красавицей осенью, то бело-покровной, крепкоморозной, вихре-метелистой зимой»684. Бескрайние просторы России «раскрыли наши души и дали им ширину, вольность и лёгкость, каких нет у других народов», поэтому сама «духовная свободность дана нам от природы; духовное оформление задано нам от Бога»685. Русский человек связан со своей природой и созерцает её, «как таинство Божие, как живую силу Божию, как Божие задание, данное человеку, как Божью кару и Божий гнев, как Божий дар и Божию милость»686. Бескрайность просторов и разноликая красота породили «наше видение, нашу мечтательность, нашу песню, нашу созерцающую “лень”»687.
И.А. Ильин также отмечает, что природно-климатические «внешние явления» тысячи лет «настраивали душу нашего народа, испытывали, и проникали, и укрепляли его дух»688. Ильин указывает на неравноценность земли в России — обилие степей, пустыни, топей, болот и на суровый климат, как на факторы, истощающие народные силы в тяжелых сельскохозяйственных работах. Русскому народу предназначено судьбою жить в суровой среде, безжалостно требующей от него приспособления, закалки, выносливости без меры и за любой бытийный шаг заставляющей расплачиваться тяжким трудом и лишениями689. Отсюда происходит, по мнению Ильина, и великая выносливость русского народа.
И.А. Ильин определяет «для русской души две великие координаты, стоящие в тесной связи с природой и расой» — «страстный темперамент и природная гармонии-ная свобода»690. Он пишет даже о «горячем темпераменте русских»691. Поэтому не случайно, «борьба была на Руси извечно любимым видом народно-спортивных игр»: улица на улицу (уличанский бой), предместье на предместье (кон-чанский бой)692.
Среди других душевных, психосоматических качеств российского культурно-исторического типа Ильин называет проницательность, неистощимое терпение и стойкость, способность вынести самый низкий жизненный уровень и при этом не падать духом, искусство самопожертвования и безрассудной самоотдачи, определённую независимость от земного, религиозную стойкость души, покладистость и гибкость, наследственную отвагу693. И.А. Ильин также отмечает склонность русского человека к простоте и естественности, всегда и везде ищущего «покоя, согласия, близости и размаха — в домашнем обиходе, в застолье, в дружбе, обществе, театре, клубе, на природе»694. Он постоянно стремится самому себе или кому-нибудь раскрыть свою душу, хочет доверия и тёплых отношений, преодоления условностей, обмена мыслями о важнейшем в собственной жизни и на белом свете и «более всего любит человека сердечного и совестливого»695. Поэтому российскому культурно-историческому типу никогда не грозит «обезличка человека», которой в России никогда не было696.
С темпераментом связана и русская музыкальность. И.А. Ильин подчёркивает высокую степень музыкальности русских людей. Причём русская народная песня не соответствуют европейской теории музыки, отмечает Ильин, она исходит непосредственно из внутреннего чувства, слуха и вкуса. И богатство этих песен неисчерпаемо в их мелодике, ритме и выразительности697.
И.А. Ильин отзывается и на мнения о «своеобразии и относительной слабости мужского характера в России и усилении женского». Это вовсе не означает, что мужчины в России бесхарактерны, замечает Ильин. Однако суровость русской истории отразилась на характерных особенностях русского женского типа: «столетиями уходил мужик в поход, а женщина оставалась хранительницей очага, хозяйственно организующей силой, воспитательницей детей, образом волевого начала», затем ей приходилось выхаживать раненого мужа и она становилась таким образом «надежной хранительницей веры, носительницей молитвенного духа и любви к Отечеству», «ангелом-хранителем мужчины, источником силы и вдохновения, истинным духовным материнским лоном для детей»698. Мужчина, на долю которого выпадают войны и страдания, хочет видеть в женщине не просто возлюбленную, отмечает Ильин, не просто приятную спутницу жизни, он ищет твёрдый характер, ему нужен именно ангел-хранитель699.
Именно в таких суровых природно-климатических, геополитических, исторических условиях жизни и борьбы, из этого обилия пространств и племён, русский народ должен был создать «в три-четыре века единое великое государство и единую великую духовную культуру»700.
В муках и напряжениях своеобразной истории, в суровой борьбе с прекрасной, но строгой природой — сложилась Россия как единство, как живая система культуры и душевно-духовный уклад, — отмечает в своих трудах Ильин органичность российского культурно-исторического типа. Цельность культурно-исторического типа верно отражалась и во внешнем быту — со всей его шириной, простотой, добродушием, щедростью, свободолюбием, гостеприимством, молитвенной созерцательностью, медлительной задумчивостью, удалью и истовостью, недисциплинированной ленью и упорным трудолюбием; с его певучей музыкальностью, мечтательной и грустной; с его пассивной терпеливостью, которая кажется слабостью, но которая перетёрла и пережгла не одну исторически-стихийную силу; с его разлитой всенародно даровитостью и с беспечной склонностью растрачивать свои таланты. Такова Россия — «организм материи, души и духа»701. Так был сформирован российский культурноисторический тип, с его цельностью духа и инстинкта702.
Таким образом, И.А. Ильин раскрывает решающее влияние этнокультурных и духовно-религиозных факторов на формирование российского менталитета, на становление русской цивилизации.
Глава 25.
В своём творчестве И.А. Ильин раскрывает основные социально-государственные установки российской цивилизации в их историческом развитии.
Для Ильина свободолюбие — стихия русского человека, его основная черта. Он напоминает, что уже в первых византийских и арабских исторических источниках восточные славяне описаны как исключительно свободолюбивый народ, не выносящий рабства, не поддающийся чужому господству и даже друг другу неохотно подчиняющийся. Ильин также подчёркивает русскую склонность к резкой индивидуализации мнений. Более того, он отмечает: «Менталитет нашего народа склонен к чрезмерному индивидуализму и даже к анархизму»703. Это создавало трудности при необходимости объединения. Проблема организации для славян, как и вообще везде, где берет верх индивидуальность и социальная дифференциация, по-видимому, с самого начала разрешалась на авторитарных началах, пишет Ильин704. И всей своей историей русский народ продемонстрировал два свойства: «Понимал, что в государстве и для государства он должен нести непомерные тяготы и жертвы, а в душе мечтал о всевозможнейшей свободе от любого давления государства»705. Из этих двух побудительных мотивов — порыва к свободе и инстинкта самосохранения, из этих двух сил - центробежной и центростремительной, единства и множества, разъединенности и сплоченности — складывался исторически государственный строй России.
В своих трудах Ильин раскрывает проявление свободолюбия как широкое распространение самоуправления в истории
России. Так, фактически полным самоуправлением пользовалась православная церковь, всегда имевшая автономные структуры управления. И только Петром I и Екатериной П эти отношения были нарушены, когда государство в известной мере отняло у церкви свободу суждений и силу организаторских способностей и, как считает Ильин, это не было благом ни для церкви и ни для государства706.
Имела свое непосредственное управление и любая церковная община — священнослужителями и епископатом. Имели свое собственное автономное управление и все прочие христианские конфессии и нехристианские церкви, а также ислам и иудаизм. Причём семейное и наследственное право у мусульман соблюдалось согласно законам шариата707.
С древнейшего времени самоуправление существовало в городах и весях России: в городах выбирались сотские и тысяцкие — старейшины из числа граждан в сто и тысячу человек; в крестьянских общинах — сельские старосты. Индивидуализация выражалась в склонности русского народа создавать те общественные формы, отмечает Ильин, которые покоятся на братстве: приход, артель, землячество, монастырь708.
И.А. Ильин указывает, что если бы прежнее русское правительство захотело установить централизованную тираническую власть, у него бы с этим не получилось ничего. Само пространство всегда требовало от России децентрализации и самоуправления; и опасность анархии всегда была в России больше, чем возможность авторитарного зажима. К тому же офомнейшее просфанство неуклонно шло навстречу народной жажде свободы и гарантировало ему такую свободу, о которой в Западной Европе не имеют даже представления709. Наоборот, указывает Ильин, российский государственноправовой порядок можно было создать только путем узаконенного и поддерживаемого государством самоуправления всех слоев общества.
Учёный показывает и своеобразное использование российским государством замешанного на эгоизме и центробежности народного порыва к свободе. Склонность населения к анархии выливалась в колонизацию на периферию, до природных границ. Но естественная жизненная необходимость пробуждала инстинкт национального самосохранения, превращая анархиствующих беглецов в национальных защитников пограничных рубежей. Именно в казачестве, своеобразном русском рыцарстве, неукротимая любовь к свободе была признана государством и «получила свое консервативное, гражданственнорелигиозное содержание» — охранять рубежи православного Отечества. Казаки же, отмечает Ильин, являли собой живой набор черт российского культурно-исторического типа — инициативность, отвагу, прилежание, самоуправление и воинственный дух710.
В казачестве российский культурно-исторический тип осваивал одновременно два «бремени» России — «бремя земли» и естественно присоединявшееся к нему «бремя народности»: «до ста восьмидесяти различных племён и наречий» должны были уживаться в России, подчёркивает И.А. Ильин. В лице казачества отразилась способность русского человека, с одной стороны — к уживчивости, с другой — к освоению социо-культурного богатства окружающих народностей. Опыт казачества весьма важен при рассмотрении российского культурно-исторического типа711.
Рассматривая проблему государственно-правовых отношений и национального правосознания И.А. Ильин отрицает все обвинения в том, что якобы у русского народа нет непосредственного правосознания. Оно есть, утверждает учёный, и это доказывает тысячелетняя история развития государства на одной шестой части земли, а также своеобразие культуры во всех областях жизни. Проявляется же это правосознание в российской культурно-историческом типе как «сознание долга, социально-морфологическая глубина, организаторская способность»712.
И.А. Ильин отмечает как один из даров православия привнесение в Россию христианского правосознания — волю к миру, волю к братству и справедливости, лояльности и солидарности; чувство достоинства и ранга, способность к самообладанию и взаимному уважению713. Он выделяет также характерную черту российского правосознания: внутреннюю свободу, для которой не существует искусственно придуманных запретов714.
И всё же российскому правосознанию недостаёт прочной формы и силы, отмечает Ильин. Он напоминает, что в истории России принципиально не было эпохи ранней европейской кристаллизации и консолидации на основе римско-правовой и римско-церковной культуры715. Римское право с его основательной, но жестко отшлифованной культурой частной собственности и римская церковь с её дисциплиной воли и культурой власти — «две эти принципиальные предпосылки западноевропейской культуры» в России места не имели, чего не следует забывать при изучении русского правосознания716. Не следует забывать и последствия монголотатарского ига для национального правосознания. Почти трёхвековая угроза всегда заново строить на пожарищах и начинать с нуля, утрата перспектив честного и напряженного хозяйствования нанесли непоправимый ущерб правосознанию, подчёркивает Ильин. В ходе столетий народ привык относиться к своему состоянию и к чужой собственности безразлично, как к чему-то ненадёжному, не заботясь о бережливости и экономии. Отсюда возник недостаток твердого лояльного правосознания в личном, так же как и в общественном отношении, фривольное обращение с правопорядком717.
Однако, пишет Ильин, отсталость в области правосознания стала преодолеваться в России в XIX в. В это время появилась академически образованная интеллигенция и в течение столетия было достигнуто немало такого, что со временем стало образцом, вошло в российскую традицию718. И хотя культура законности и свободы ещё нуждалась в России в дальнейшем совершенствовании, к началу XX в. народ России имел в основном посильную для него свободу, считает Ильин719. В будущем же России ещё предстоит выполнить историческую задачу обретения «дисциплины желаний и мысли» — воспитать, приобрести, добиться в борьбе глубины правосознания720.
В немалой степени учёный занимался проблемами культуры государственной власти в истории России. Он считал, что «постигнуть жизнь и смысл государственной формы невозможно помимо правосознания», так как государственная форма есть порождение правосознания721. Источником монархизма в русской душе явилось выдержанное в патримониальном духе правовое сознание, которое в ходе веков и привело российское государство к монархический форме, пишет Ильин722. Из созерцательно-чувственного характера у русского человека родилась потребность переживать и свою государственность не абстрактно, а живой персонификацией, что привело к монархическому сознанию723. Именно созерцательность и предрасположенность к индивидуализации привели русский народ к тому, что он должен персонифицировать государство и иметь во главе государства такого человека, которому требуется от народа любовь и доверие и которому народ имеет все основания оказывать любовь и доверие. Для этого он должен связать себя с государством в религиозном плане, чувствуя себя в конфессиональном единении с главой государства. Такое религиозное, выдержанное в патримониальном духе правовое сознание в ходе веков привело русское государство к монархический форме, заключает И.А. Ильин724.
Естественно, что у народа с цельным характером связующим звеном между царем и народом должна была стать религиозная вера, чтобы обе стороны похоже смотрели на мир и похоже выражали свои устремления, пишет Ильин. Так в истории России и было: между царем и народом устанавливалась «религиозно-нравственная пуповина», «духовноорганическая связь»725.
И.А. Ильин даёт феноменологическое описание этой религиозно-нравственной взаимосвязи, своеобразного духовного обмена между царем и народом. Обоюдная любовь и доверие диктовалась инстинктом самосохранения нации, укореняясь в общей христианско-православной вере и совести и укрепляясь общей молитвой друг за друга и друг с другом; так они становились зримыми в реальном сотрудничестве, в церковных обрядах и церемониях двора726.
И.А. Ильин пишет, что «образ царя формировал и укреплял правосознание народа» и поясняет: в мире есть только один Бог, в семье — только один отец. И оба — Бог на небесах и отец на земле — зримы только сердцем, в сердце существуют. Более того, по отношению к обоим применителен художественно-идентифицирующий процесс. Бога я ношу в себе и образ моего отца генетически во мне; и оба во мне — через любовь, доверие и созерцание. В молитвенном созерцании — по отношению к Богу, ощущаемого не как образ перед собою, но как образ во мне: Он управляет мною и превращает мою волю в Свою. В процессе инстинктивно-любовного созерцания по отношению к отцу, я себя художественно идентифицирую с ним и продолжаю линию своего рода с его кровью и духом во мне727. Аналогичное происходит в русской душе и по отношению к монарху, указывает Ильин. Подобно тому, как на небе есть только один Бог, а в семье только один отец, так у народа есть только один царь. Народ ощущает его в своей праведной вере, в религиозной ответственности, в очищении совести, в национальном инстинкте самосохранения, видит в нем помазанника Божия — отца государства и высказывает ему любовь, преданность и верность728.
И.А. Ильин указывает, что в душе монархически созерцающего русского человека происходит религиозно обоснованный художественный процесс идентификации с идеальным образом царя — далеко не поверхностный и не простой, — с конкретным, исторически существующим в данное время образом царя729. Он описывает «глубокие обстояния» духовноорганической связи царя и народа:
1. Своеобразие русского духовного уклада, не совмещающегося с западно-европейским укладом и властно требующего ассимиляции;
2. Православная вера, вовлекающая в религию главное чувствилище человеческой души и не мирящаяся с формальной обрядностью и условным ханжеством;
3. Особенность русской государственной судьбы, которую «надо понять трепетом сердца и принять совестью и волею»;
4. Сила нравственного излучения, исходившая от «монархически чувствующего и водящего народа»;
5. Чуткая даровитость русских государей, религиозно осмысливающих своё служение и вдохновлявшихся верою в русский народ, а также любовью к нему730.
Таким образом, «величайшая и труднейшая загадка русской культуры» — согласие «стихийности свободы и свободолюбия русской души и русского духа» с «исторически данной формой государства» — разрешается на религиозно-духовном уровне сознания и социальности731.
Как важнейшее социокультурное явление в истории России И.А. Ильин отмечает древнюю традицию «соединения и разделения церкви и государства»732. По его мнению, в течение XIII — XVII вв., когда «закладывался фундамент русской культуры, складывался национально-творческий культурный акт, православной церкви пришлось определять и выказывать свое собственное лицо, а это имело прямое отношение к государству»733.
История России, отмечает Ильин, свободна как от цезаре-папизма, когда государь руководит и как первосвященник и как глава церкви, так и от папо-цезаризма, когда глава церкви одновременно является правителем и верховным главой государства734. Так, по католическому учению, папа римский имеет верховную власть над всем миром, ибо он ведет своё главенство от первоверховного апостола Петра. В католической церкви государи, императоры и короли являются наместниками папы римского в земных политических делах, его вассалами, поэтому им судятся, даже смещаются. Ещё Ю.Ф. Самариным было описано, каким образом Римский престол обосновывал такие притязания: «В католицизме господствовала та мысль, что церковь, предписывая своим членам их обязанности... отвечает в то же время за строгое их исполнение и в случае нужды прибегает к принудительным мерам... Поэтому она добивалась мирской власти»735. Православная же церковь всегда — в Московской Руси, в императорской России — понимала, пишет Ильин, что «только искреннее верование полноценно и что только свободное верование может быть искренним», поэтому не вмешивалась в дела политического правления736.
Православие в допетровской России мудро разрешило труднейшее задание — найти правильное соотношение между церковью и светскою властью, с которым не справилась Западная Европа, католицизм. Согласно древней русской традиции, церковь и государство гетерогенны, неодинаковы — по духу, положению, достоинству, цели и практическому образу действия, пишет Ильин. У церкви нет ни светской власти, ни меча; она заботится об откровении и занимается миссионерской деятельностью; она милует, учит, совершает таинство обряда, обосновывает догматы и отстаивает их, рукополагает священников, способствует Царству Божию на земле. Дело меча — не её дело, ни во время войны, ни в процессе обращения людей в свою веру, ни в наказание за злодейство или ересь737. Обычно меч и любовь, политика и обряд таинства — вещи для православного человека несовместимые, но при определённых обстоятельствах земной жизни, когда дело касается служения замыслу Божию, воин и монах, князь и митрополит объединяются, пишет Ильин738. Государство и церковь, великий князь и митрополит московский в течение многих поколений совместно заботились о своем народе, рука об руку боролись за освобождение Руси и церкви от монголо-татарского ига. В ходе истории возник и укрепился своего рода их «симбиоз»: православная церковь не пыталась присвоить себе мирскую власть, а великие князья и русские цари не пытались подчинить себе церковь148. Происходил процесс взаимной поддержки при взаимной лояльности.
Для православного мировоззрения князь есть правоверный и благочестивый христианин. Он старается нести свою службу по-христиански, хочет служить царству Божию на земле, он выслушивает советы, как лучше поступить, ставит свою мирскую власть в услужение Богу. А церковь старается по совести напутствовать правоверного князя и способствовать в делах национально-православного государства.
Таким образом, Ильин описывает «симфонию властей» — «органический симбиоз между церковью и государством» — как совместную защиту: государством — своего христиански -верующего народа и святынь церкви, церковью — своей православной паствы, поддерживая при этом государство молитвой и советом. Он даёт образы идеи сослужения церкви и государства в Древней Руси: «Для государства — “пусть твое служение и твой меч будут как молитва”; для церкви — “пусть твоя молитва будет как сила и меч”»739. «Церковь учит, ведёт, наставляет, советует и помогает: укрепляет, благословляет и очищает; но не посягает, не властвует, не повелевает и не порабощает. Она блюдёт свободу... она — власть, но не от мира сего; она — духовник и ангел-хранитель, — пишет Ильин. — А государство бережёт, обороняет, покоит церковь и предоставляет ей всё необходимое; проверяет себя голосом церкви, ищет совета, духовного умудрения и совестной чистоты»740.
Рассматривая Покровский храм на Красной площади как символ российского социального сознания, Ильин отмечает, что в нём зодчие «осуществили блестящую идею дать единство в многообразии; соединить нечто невообразимо разнородное, максимально дифференцированное, особенное, богатое, изобилующее декором в одно целостное, единственное в своем роде», и тем выразили главную идею России: « ...беречь и сохранять единство, ценить индивидуальность, не подавлять её — дать человеку и народам возможность процветания в свободе и независимости и из каждого отдельно цветущего множества создавать великолепие единства»741. В России признается принцип индивидуальности, и человек, даже политически не свободный, духовно и культурно свободен. Так будет и впредь, утверждает Ильин.
Таким образом, Ильин отмечает специфику российского общественного и государственного устроения, раскрывает его формирование на основе культурно-национального уклада и особенностей исторического развития. Дух свободы способствовал колонизации пространства и широкому общественному самоуправлению; государственная необходимость вынуждала к расширению и дисциплинировала стихийных, самовольных колонизаторов. Именно из этих двух побудительных мотивов — порыва к свободе и инстинкта самосохранения, из этих двух сил — центробежной и центростремительной, единства и множества, разъединённости и сплочённости — складывался исторически государственный строй России. Оценивая специфику социальной организации российского культурно-исторического типа, Ильин делает важный вывод: история России была и остаётся упорной борьбой между порывом к свободе и жёсткой государственной необходимостью, между склонностью к анархии и инстинктом национального самосохранения.
Глава 26.
Весна 1945 г. принесла народам Европы долгожданный мир. Для Ильина, который жил в потоке всех важнейших событий, происходивших в России и Европе, пришло время итоговых трудов.
Русский мыслитель наблюдал, как первоначальные успехи фашизма в Италии в 1920-е гг. находили отклик в других странах, где левая интернационалистическая стихия разрушала общество и экономику. Однако позитивный итальянский опыт, по мнению Ильина, был скомпрометирован германским нацизмом, на «глубокие и серьёзные ошибки» которого он указывает. Это — 1. Безрелигиозность; 2. «Создание правого тоталитаризма»; 3. «Установление партийной монополии»; 4. «Уход в крайности национализма и воинствующего шовинизма»; 5. «Соскальзывание через тоталитаризм в огосударствление хозяйства»; 6. «Впадение в идолопоклоннический цезарепапизм»742.
Захваты Гитлера в Европе в 1937—1939 гг. только казались успехами. Они, как провидел И.А. Ильин, были для Германии опасны, а для самого фюрера гибельны. В итоге — « ...Германии было предназначено впасть в преступное безумие и злодейство — и пасть»743. Нацисты, по мнению Ильина, скомпрометировали фашизм, и «его культурно-политическая миссия не удалась», в результате чего «левая стихия разлилась с ещё большей силой»744.
Германский империализм лишь прикрывался антикоммунизмом: коммунизм в России был для него только предлогом, чтобы «оправдать перед другими народами и перед историей свою жажду завоевания». Как писал сам Ильин, он никогда не мог понять, как русские люди могли сочувствовать откровенным врагам России — национал-социалистам, «презиравшим русских людей последним презрением». Можно было бы ещё понять Власова, если «его затея имела смысл спасти те сотни тысяч русских пленных и “остовцев”, которые буквально вымирали у немцев от голода и жестокого обращения». Но сами его выступления, по мнению Ильина, были всегда «лживыми и стратегически недопустимыми»745.
В войне же против германского империализма «Россию спас народ», использовавший «форму советчины как орудие для разгрома своего вековечного наружного врага; он разыграл роль внутреннего врага против внешнего». Но «всё, что советы “добудут” в итоге этой победы, всё именно поэтому потеряет национальная Россия, ибо мир доселе не отличает “советское” от Русского, “коммунистическое” от национального»746. Для Ильина по-прежнему «человек, ставший советофилом, умирает заживо. Он предался дьяволу. Он — по ту сторону. Он 1убит русское национальное дело»747.
На европейские страхи перед возможностью агрессии Интернационала мыслитель реагирует спокойно: « ...нервная война будет продолжаться и обостряться; мировая не назрела...»748, « ...советы войны до смерти боятся: она их может только погубить... Я думаю: будет кровь и коммунисты проиграют»749, «мировой конфликт будет изживаться местными недоворотами, трениями и стычками; и шансы на успех у коммунистов не велики. Не надо растрачивать огонь сердца на западноевропейские импрессии. Надо нам думать только о России и её судьбу строить в волевом порядке»750.
Иван Александрович чужд идеалистических мечтаний, которым предаётся И.С. Шмелёв: «Россия пришла... и увидит и её увидят... Вот оно, “столкновение”-то — Россия—Европа... Вы чувствуете, как Православие — в микрокосме пусть! — идёт и — в него всматриваются?.. Это “явление” сколь чревато! Ведь сотни храмиков, тысячи молений, — до священных стенаний — может ли всё это даже... — мимо?!.. О, нет. Какая величайшая ответственность ныне на нас!., на всех! — и особенно на пастырях!... Продолжается православная миссия, отпочковываются “обители” и скиты... но уже — к Западу! И я чую — как выпрямляется душа русского интеллигента! Это выпрямление уже давно, но всё идёт ускорением, с XX века... — ныне... — мчится... События последних 3-4 лет бросили снопы космического света на весь мир, — для меня, по крайней мере. И в этом свете вижу — провиденциальное: ныне уже не всемирная история, нет... — а космическая, апокалипсическая... — в голову кружащем, душу возносящем, глаза ослепляющем... Божием Плане. Последствия не учесть... так всё космично-апокалипсично, провиденциально. Нет, не всуе миллионы-миллионы жертв... — кровь их — искупление за всех и за вся... Всё будет — оправдано... Мост на ту сторону — строится... — в Новый Мир нового человечества»751. Ильин трезво понимает все сложности, которые предстоят России на путях её выхода из цивилизационного кризиса.
В послевоенной Европе Ильин налаживает старые связи, ведёт переписку с представителями русской диаспоры самого разного духовно-политического склада — от Главы Дома Романовых Великого князя Владимира Кирилловича и архимандрита Константина (Зайцева), до социалистов С.П. Мель-гунова и Б.И. Николаевского752.
Восстановление «лекционного опыта» на русском языке философу после войны не удаётся: «О чём бы и как бы я ни читал, приходило народишку — сколько кот наплакал — воробей накакал. На тарелку сборную клали от гривенника до полтинника. Помню, как я злился, читая, например, о Шмелёве. Я прекратил лекции по-русски... Люди, понимающие здесь по-русски, разрусели»753. И.А. Ильин понимает, что борьба за русскую молодежь идёт не только в порабощённой России, но и в зарубежье: «Для этого существует целый ряд привлекательнейших и невиннейших, и полезнейших организаций. Скауты. Соколы. Янкмены. Армия спасения. Ротари-клубы. Оксфорды. Экуменисты»754. Иван Александрович старается по возможности лично встречаться с русской молодежью, вести переписку. Имея громадный опыт жизненных разломов, он как духовный учитель наставляет: «Жизненные затруднения учат нас всех... Они учат нас не просто “новому приспособлению”, а переустройству своего личного внутреннего мира, своего духовного характера. В этом их высший смысл, который требует от нас разумения и повиновения. Это надо делать на полном жизненном ходу. Так я и прожил всю жизнь, прислушиваясь к этому высшему смыслу и “вытачивая себя”. И Вам советую... Дело не в затруднении: вся жизнь состоит из них. Дело в том, чтобы выйти из затруднения лучшим, чем ты был, когда влез в него»755. Для преодоления жизненных затруднений, подсказывает Ильин, «есть четыре средства: молитва, терпенье, юмор и работа (по возможности любимая работа!). Русский талант имеет все основания быть сейчас в депрессии, но победа в том, чтобы ей не поддаваться»756. Да, «мир отдан дьяволу в научение и проучку» и «злодейства и гноя на наше земное пребывание хватит ещё», но всё же надо устраивать жизнь, «надо крепиться и молиться»: « ... кто когда-нибудь хоть раз испытал, что значит услышанная и исполненная молитва, тот счастливый человек на всю жизнь. Он нашёл дверь и лестницу из земного ада»757.
Однако находились среди учеников и предатели, клеветники, как некогда в Германии, те, кто публичной клеветой на учителя зарабатывал себе известность и благосклонность в антироссийских кругах. Таким иудой-предателем стал молодой ученик Ивана Александровича Роман Гуль, осенью 1949 г. выступивший с открытым письмом, «разоблачавшим» учителя во множестве «грехов». Заодно достаётся и Наталье Николаевне: «Когда Ваша супруга начинает развивать “известнейшую теорию” об ответственности евреев за русскую революцию, а Вы сию теорию поддерживаете, то, право же, это и Марков и Гитлер»758. В связи с этими «разоблачениями» ученика И.А. Ильин пишет Г.В. Офросимову: «Бывает так, что почта приносит гадкие письма, полные злобы, клеветы и дерзкой личной пачкотни. Такое письмо почта принесла мне сегодня. В нём за всю мою жизнь, начиная с Москвы, собраны сплетни и инсинуации, способные повредить моему имени; упоминается о вырезанных и сбережённых статьях; приводятся никогда не сказанные мною слова. Тон письма — ненавистнообличительный и злобно-грозящий. Главные тезисы: 1) Я всю жизнь был сменовеховцем. 2) Я был про-гитлеровцем. 3) Я являюсь антисемитом. Правда искажается, перемешивается с вопиющей ложью и фантазией. Автор просит “не отвечать” и “прекращает знакомство”. Такие письма я получал в Берлине от Меллер-Закомельского, от Левашова, от различных черносотенных антисемитов. И тоже с угрозами»759. «Великое межевание не мною выдумано, но меня обязует, — пишет мыслитель другу. — Система водо-непроницаемых перегородок и аскетического молчания просто необходима, прямо обязательна. Здесь всё связующе и трагически-серьёзно. Добродушно обывательствовать не смею»760.
Однако есть самое главное, что сознаёт мыслитель: «Русский народ учится самостоянию. И научится! Мукою. Да. И я с ним 30 лет в муке. А почему не в физической? Потому что — в духовной! Эту духовную надо превратить в его науку. Ибо я есмь орган русского народа, его пульс, его слово, его вопль, его драка, раздаватель от его лица “русс-лановых” пощёчин. Но главное: его национальный философ»761.
У мыслителя по прежнему «циркулярный философоз»: «Варится в 10 котлах; который начнёт “уходить” — с того крышка снимается, что готово — записывается — крышка закрывается — записанное откладывается — ибо другой котёл “уходит” — надо за него браться.
В таком порядке прожил я жизнь и теперь, будучи уже “Феклунькиным отцом”, стою перед начатыми, подготовленными, сильно подвинутыми или полуготовыми трудами:
1. Учение о сущности правосознания (закончено в 1919 году, надо отредактировать).
2. Философия религии (лежит в виде большого курса лекций, на два тома, отдельные главы разработаны детально).
3. О духовном характере (для России!) (курс) (том).
4. Об очевидности (вороха набросков и материалов).
5. О равенстве и справедливости.
6. О методе философии (для будущих русских философов).
7. О Монархии и республике (недописанная книга).
8. Курс: введение в философию (для начинающих).
9. Вороха созревших “эссеев”: в том числе учение о компромиссе
о частной собственности проблема орфографии Князь Мышкин и Ставрогин О причинах русской революции Кризис социализма и т.д.
10. Если бы Бог дал — доработать мой курс “Философия досократиков” (от Фалеса до Сократа inclusivement)»762.
В последние годы жизни И.А. Ильин направляет свои творческие силы на разработку важнейших для него тем:
— «о методе философии» («Об очевидности» «для будущих русских философов», должных созерцать Совершенство и Истину),
— «философия религии»,
— Россия (в списке «философоза» — «О причинах русской революции», «Кризис социализма», «О Монархии и республике», «О духовном характере» — для России).
Глава 27.
В 1946 на немецком языке «сваривается» швейцарское издание монографии И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»763. Издание книги на языке «философов» дало ей путь в сокровищницу европейской философской мысли.
В швейцарском издании книга была сокращена — за счёт второго тома, но именно в первом томе исследования раскрывается методология научного познания Ильина, применительно к философии Гегеля. В этой работе представлен удивительно точный научный инструментарий русского учёного.
Методология научного познания всегда занимала важное место в исследовательской работе Ильина. Он даже творчество К.С. Станиславского рассматривал в аспекте научного познания. Ильин понимал, что в эпоху всёпобеждающего рационализма живая нить познания теряется из виду: «В настоящее время философия переживает тот момент, когда понятие прожило своё богатство, износилось и протёрлось внутренно до дыры. И современные гносеологи напрасно выворачивают его, надеясь починить его как-нибудь или уповая на самочинное внутреннее зарождение в нём нового содержания. Понятие голодает по содержанию всё сильнее и сильнее; оно вспоминает те времена, когда в нём жило бесконечное богатство, когда оно само несло в себе бездну; понятие жадно тянется к иррациональному, к неизмеримой полноте и глубине духовной жизни. Не погибнуть в иррациональном, а впитать его и расцвести в нём и с ним — вот чего оно хочет; философия должна вспыхнуть и развернуть неизмеримые недра в себе, не порывая своего родства с наукой, т.е. сохраняя в себе борьбу за доказательность и ясность. Вне этого ей остаётся или мучительное умирание на школьных станках, или захлебывание в набегающей пене эмпирической религиозности. Пустословие заразличавшегося рационализма и пышносло-вие самодовольного православничания — вот полюса её гибели. Душа моя тоскует по синтезу глубины переживания с победною кристальностью формы и тянется к тем огромным, к тем героям, которые видели этот свет, как желанный и путеводный. Есть тысячи видов и оттенков сочетания этих полюсов, но иного уже не захочет тот, кто коснулся и ожёгся об этот свет»764.
В гносеологических поисках Ильину помогло глубокое изучение наследия предметного созерцателя Г. Гегеля, а также своевременная встреча с основоположником феноменологии Э. Гуссерлем. «Пробраться сквозь чащу спекулятивных придумок и рассудочных построений, навязывающихся нашей ленивой мысли — вот первый и очень трудный этап»765, который наметил себе философ ещё в 1911 г. «В той духовной борьбе за настоящую философию и за свою независимость, которую я веду сразу на несколько фронтов, все акты критики и отрицания требуют положительных, больших работ, дабы превратить посягательство и претензии в естественное и обоснованное дело. Главное во всём этом метод, не в смысле абстрактных правил или пустых дистинкций, а в смысле живого творческого распоряжения внутренними силами души, могущего превратить “просто душу” в “духовное достижение объективного предмета”. Философия (логика, этика, эстетика, метафизика) имеет свой предмет, “столь же объективный”, т.е. несравненно более объективный, чем камень, прошибающий голову, или половое влечение, мутящее душу. Это надо не только сказать, а показать, так, чтобы обнаружились все вывихи и извращения мнимого философствования и псев-дорелигиозного словоблудия. Надо указать и показать, ad oculos, в противовес всем параноидизирующим антропософиям, истерическим православничаниям, субъективным шатаниям, игре в понятия и проблемы, что философия нуждается прежде всего в честности и смирении, и ещё, во что бы то ни стало, в душе, владеющей своими эмпирическими недугами»766. И.А. Ильин считал, что «философ бездуховного опыта — выдумщик и комбинатор в пустоте»767.
В предисловии к швейцарскому изданию монографии «Философия Гегеля...» на немецком языке Ильин писал: «Я никогда не был гегельянцем. Однако существует возможность и соответствующая способность правильно осознавать акт чужого созерцания и размышления и встать на творческую позицию философа в такой мере, что начинаешь жить в ней и философствовать соответствующим образом: ощущаешь всё, как он ощущал, “видишь” то, что видел он, не произнося “аминь” над духовной очевидностью»768. И.А. Ильин был уверен в предметности созерцательной способности Гегеля, потому что сам шёл подобным же путём метафизического познания предметности мира. Однако мыслитель предупреждает, что «необходима величайшая осторожность в подходе к своему собственному творческому акту: не дергайте себя, не нудьте; не кричите на себя, не разъедайте себя сомнениями. Мне кажется, что лучше молиться и слушать, как сама трава растёт»769.
В одном из своих замечательных творений, Иван Александрович несколько лирично относит себя к «созерцающим поэтам», которые «уверены в том, что всё, сущее на земле и на небе, может быть узрено или услышано нами и что всё ждёт от нас изображения и истолкования»770. «Я ведь совершенно серьёзно отношусь к пророчественности, — писал он И.С. Шмелёву, — но только дело здесь совсем не в предсказывании, когда кто ногу сломит или кто чем заболеет, а в том, чтобы уходить в наличную глубину, из которой видны духовные пути грядущего. Это и есть разновидность подлинного метафизического опыта: и сколько раз в жизни я приходил к этому правилу, после того, как конкретноэмпирический навоз заваливал мою душу, сглупу перерытый моим собственным пятачком»771. В лёгкой форме эссе философ описывает свой опыт созерцательности:«Я обращаюсь к облакам, я ухожу в их созерцание и утешаюсь. Совсем незаметно и неожиданно оказываешься в другом мире, живущем по иным законам и радостно принимающем тебя в свой состав... Великое зрелище. Щедрый дар. Небесная картина. Божия беседа и Божие утешение. Этот дар даётся нам для того, чтобы нам было куда спастись от этого перенапряжённого, замученного мира, с его злобою и тяготою, с его чрезмерными требованиями. Здесь нам открывается дверь в царство лёгкой безответственности и прекрасного безразличия»772.
Свой путь к созерцательно-интуитивному методу Гегеля И.А. Ильин начинает вместе классиком — с разоблачения рационального мышления (как формы эмпирического и абстрактного восприятия окружающей действительности).
Первая ступень человеческого мироощущения — эмпирическое чувствование, основывается на непосредственном соприкосновении с окружающим миром вещей и явлений через органы чувств. Уже следующая ступень — мысленное обобщение окружающей действительности — требует от человека дополнительных психических усилий, действий ума. Более высокие ступени мировосприятия — определение взаимосвязи предметов мира и закономерностей явлений, логическое мышление, эстетическое восприятие окружающей действительности, этический выбор между добром и злом — требуют ещё большего напряжения душевных, физических, духовноволевых, умственных сил. Эмпирическое чувствование, лежащее в основании восприятия окружающего мира, требует минимальных затрат, потому человеку, живущему в «эмпирической непосредственности», в «многообразии вещей» материального мира, легче остаться в «наивном состоянии души», отмечает И.А. Ильин773.
Начало утверждения в Европе с IV в. Христианской Церкви как социального и нравственного института остановило процесс разложения римского общества, внеся в общественную, культурную и духовную жизнь европейских народов волевое начало. Христианство вернуло человека к созерцательно-творческим основам бытия. Более чем тысячелетнее творческое развитие христианской цивилизации создало национально-культурные лики множества народов. Но уже в период позднего средневековья в западноевропейской цивилизации спадает накал религиозно-духовной жизни, западные народы начинают терять духовно-созерцательную основу своего мировосприятия, чувственность всё в большей степени занимает сознание людей. Чувственная культура становится всё более востребованной, вытесняя идеалы христианской культуры. Всё более становясь «потребителем» материальных благ (в т.ч. психически-комфортных благ новой культуры — чувственного искусства, литературы и т.д.), человек оскудевал как духовное существо с заданием совершенствования своего идеального, принадлежащего вечной душе состояния. Постепенно люди уверовали в свое преимущественно материальное бытие. К XVIII-XIX вв. рациональногуманистические теории уводят мысль западного общества от понимания духовной сущности человека. Таким образом, Ильин приходит к выводу о коренном значении духовного фактора в процессе восприятия реальности и показывает последствия его искажения.
«Душа человека, — пишет Ильин, — пленяется тем, во что она верит»774. В результате ослабления религиознодуховного опыта ослабело и духовно-созерцательное восприятие мира. Потеря духовных оснований общественного сознания привела к секуляризации европейской научной мысли. Человек провозглашается «мерой всех вещей»: чувственно-эмпирический опыт утверждается как единственно объективный и реальный. Это приводит западную цивилизацию к абсолютизации формально-логического мышления, под активным напором которого рушится идеалистическое мироощущение. В конце концов, абсолютизация эмпирического мировосприятия приводит к тому, что, наблюдая эфемерность (невечность) и единичность конкретно-эмпирического, человек нового времени утрачивает сам предмет (смысл) бытия — вот причина его неверия, в т.ч. и в вечное бытие своего «я»775.
Однако дальнейшее развитие формально-логического мышления, вместе с развитием естественных наук, приводит учёный ум к пониманию недостаточности самого формальнологического мышления. Теперь уже развитие философии нового времени, времени господства формально-логического мышления, приводит к пониманию новых противоречий конкретно-эмпирического и абстрактно-логического. И философия, в её высшем выражении XIX в. — немецкой классической философии (Кант, Гегель) — остаётся на религиозноидеалистической платформе.
Научной, философской мысли понятно, что непосредственная чувственность — чужда мысли: если мимолетные явления — «вихрь атомов конечного бытия» — принимаются за единственную (и высшую) реальность, то предмет мысли исчезает776. Сознание не доходит до вопроса об укоренённости явлений конкретно-эмпирического. Теряется сознание абсолютной нереальности эмпирического мира, где каждое мгновение всё становится чем-то иным — эмпирический мир ни одной вещи не оставляет возможности вечного бытия. Это единичное неподвластно познанию, а «в мире дискретной эмпирии всё единично»777. Пытающиеся мыслить в области конкретно-эмпирического (единичного) не могут дойти до сознания подлинного средоточия всех элементов, ибо конкретно-эмпирическое «лишено Разума и Духа», и в высшем смысле есть небытие778.
Чувственное знание не даёт достаточной информации для выявления закономерностей и обобщений, и отсюда возникает необходимость абстрагироваться от конкретноэмпирического, что и делает всякая наука. Потому уже эмпирические науки приучают мысль к абстракции, чем готовят поле деятельности для философского познания. Именно в философии, указывает Ильин, достигается высшая абстракция779. Для философии конкретно-эмпирическое гибнет окончательно, т.к. в философии работает мысль, а она враждебна мимолётности конкретно-эмпирического: раскрывая «познавательное убожество» конкретно-эмпирического, она готовит катарсис истинного познания. Интеллектуальность процесса научного познания означает, что он протекает в области идеального: сознание уже не фиксируется на конкретно-эмпирическом, отрывается от него. В процессе научного познания мысль останавливается на одной стороне явления, отделяясь от других, и — начинается анализ, начинается «необходимая определённость в мышлении», невозможная в сфере эмпирической780. Мысль деформирует конкретно-эмпирическое: абстракция оказывается неполнотой конкретно-эмпирического. Однако ценою такой неполноты (абстракции) сознание «покупает» мыслен-ность и определённость781. Сводя многообразие конкретноэмпирического к единству, мысль ищет то, что устойчиво. Но в материальном мире нет ничего устойчивого. И эмпирические науки, устанавливая на основе сходных явлений «научные законы», в этих законах как бы хотят показать сущность вещей и явлений. Но добытое таким образом аналитическое единство (научный закон) — понятие отвлечённое, не имеющееся в конкретно-эмпирическом. Имеет ли это аналитическое единство (научный закон) какое либо реальное содержание? Как конкретно-эмпирическое оно не реально, т.к. вневременно и внепространственно, указывает И.А. Ильин: оно просто, несложно, оно — самотож-дественно. Но из этих-то абстрактных, формальных, само-тождественных понятий и «слагается корпус эмпирической науки»782. Фактически эмпирические науки изучают содержание «мыслимых единиц», науки философские — их форму. Причём эмпирические науки готовят основное орудие истинной философии — абстрактное мышление, уже в эм-лирических науках «душа отрывается от чувственной конкретности и научается жить в понятиях»783.
Однако, отмечает Ильин, эмпирические науки, вырабатывая привычку к рассудочной мысли, параллельно создают и отрицательный фон — абсолютизацию рассудочной мысли, рационального опыта, что может привести к затмению зрения истинного Абсолюта, бытийной Реальности, ведения Божия784. К тому же в эмпирических науках абстрактное — неживое и как одно из свойств чувственного мира единично (наподобие конкретно-эмпирического)785. Эта абстракция, указывает Ильин, не имеет метафизического (абсолютного) бытия, в этом её незавершённость, неразумность и недухов-ность, потому она не может быть предметом истинного знания.
Наряду с конкретно-эмпирическим и абстрактным уровнями познания Ильин выделяет спекулятивный или интуитивносозерцательный (художественно-созерцательный). Спекулятивная философия Гегеля, по его мнению, есть высшее выражение пути истинного научного познания. Созерцательное мышление проходит путь от ложной внешней объективности к «истинной объективности» — внутренней786. Сочетая в созерцании абстрактное мышление с интуицией, исследователь касается предмета непосредственно, так, как это происходит в поэтическом и мистическом переживании: погружаясь в созерцаемый предмет, душа забывает о себе и живёт вне времени и пространства. Спекулятивная мысль пропитана работой воображения и не может быть понята логически-формальной мыслью: для спекулятивного мышления необходимы реальный душевный опыт и творческое воображение.
Первое же, что необходимо созерцательному мыслителю, отмечает Ильин, — «это смирение и способность к самоотвержению в познании... чтобы изолировать в душе нормальное пульсирование личных влечений и личного аффективного интереса от чистого объективного обстояния, имеющего обнаружиться в предмете»787. Чувственно-вещественное, личное самочувствие нигде не должно заслонять Предмета788.
Для того чтобы верно понятьэтот основополагающий пункт гегелевского учения, вскрывающий одно из самых кардинальных его прозрений и указующий исток всей его философии, необходимо, указывает Ильин, «отказаться от привычного созерцания предметов и обновить в себе специфический характер его видения» — «это необходимо выполнить по отношению к предмету, именуемому человеческой психикой»789. «Сознание передаёт себя предмету», растворяется в нём, вмысливается в его сущность и предмет начинает господствовать в душе: в созерцательном мышлении происходит тождество субъекта и объекта790. Для созерцательного мышления необходимо «уничтожение» (забвение) сознания, т.к. его чувственность мешает, искажает познание. Мыслящая интуиция («сверхчувственное внутреннее созерцание») преодолевает психологизм и антропологизм, ликвидирует субъективность и, растворяясь в мыслимом содержании, непосредственно, бесчувственно воспринимает сущность объекта. Созерцательное забвение в мыслимом предмете Ильин уподобляет совпадению души с Богом в молитве791. Но в религиозном отождествлении душа сохраняет ограниченную природу: отождествление происходит, как говорит Ильин, только «абсолютно-реальным составом», по причине чего сознание становится объективным792. Мысль как мышление субъекта, тождественное смыслу объекта,—есть подлинный Предмет познания. Если имманентный мысли элемент сознания (исследователь Предмета) отрекается от чувственной субъективности и силой интуиции преодолевает психологизм, то этот элемент сознания (т.е. субъект, исследователь) становится реальной частью объекта, самого смысла, который сам себя мыслит, созерцает и познаёт: познание разворачивается внутри объекта, смысла, сознание оказывается не вне смысла, а в нём самом, как присущий ему элемент793. Нет другого объекта, происходит акт самопознания наподобие тому как человек обращает свою мысль на самого себя, познаёт своё «я». Здесь событие метафизическое, духовное, т.к. душа (элемент сознания) срастворяется Субстанции, Абсолюту, Предмету794. Такое сращение с Абсолютом, отмечает Ильин, каждый человек может осуществить только самостоятельно, в величайшем «уединении» и «погружении» в себя795. Но «для того, чтобы познать духовный предмет, необходимо самому духовно быть и организовать в себе духовный опыт»796.
Мышление «общё человеку с Божеством» и оно «превращает душу в Дух»797. Из сферы души человек выходит в свободную сферу мысли. Предмет находит себя в элементе сознания и мыслит себя им, ведёт его: способом существования души человека становится «самозабвенная жизнь в предмете», созерцательное мышление. Таков путь тождества субъекта с объектом, индивидуального сознания («элемента сознания») с предметом (предметом мысли): сознание (как живой процесс души) сливается в метафизическое единство с мыслимым предметом, а значит со смыслом, ибо смысл совпадает с предметом (как явлением абсолютной реальности). Слияние мышления и смысла образует «живой движущийся смысл»; при погружении мысли в предмет открывается некий смысл, неизвестный рационально-абстрактному мышлению.
И.А. Ильин говорит об образности созерцаемого смысла, необходимо сделать творческое усилие, чтобы «увидеть воображением то, о чём мыслит душа»798. Сращённые мышление и воображение имеют единый предмет и в этом предмете смысл совпадает с образом799. Здесь «мысль (т.е. мышление, тождественное смыслу) есть подлинный абсолютный “Предмет” познания; это есть объект (смысл), включивший... в себя субъект (мышление) и благодаря этому сам по себе обладающий способностью развернуть своё содержание в имманентном ему элементе сознания... Это есть смысл, или смысловое содержание, которое уже не кем-то мыслится, но само себя мыслит и само себя созерцает». И это не «методологический приём», подчёркивает Ильин, «но метафизическое, духовное событие»800.
Смысл сам себя созерцает... Вот цель познающего духа, и потому «элемент сознания», не отвергаясь мысли, должен смирить свой рациональный ум («нет более “моей души”, есть только сам смысл, само понятие») и научиться молитве2И. А иначе, как человек может слить свой дух с духом познаваемого им Предмета, если он не будет признавать наличие этого Предмета как Абсолюта? Если человек не имеет опыта молитвы, то он не способен будет понять это ощущение Абсолюта. Молитва — беседа с Богом, стремление выйти с Ним навстречу. Понятие в спекулятивной философии становится «не только предметом для сознания», но и «предметом вместе с сознанием». Так древние аскеты Восточной Христианской церкви, опытные в безмолвном (молитвенно-созерцательном) делании, учат молиться с ощущением желания дать Св. Духу самому молиться в подвизающемся. Ощущения вневременно-сти, которые встречаются у молящегося, недоступны рационалисту. Потому ему недоступен и предмет созерцательной мысли (и спекулятивной философии в целом), почему многие и не понимали Гегеля: одни усваивали его строгую логику созерцательных откровений через язык эмпирического логизма, другие, соблазнившись строгостью его логических построений, обвиняли философа в отсутствии религиозного духа. Сам строгий логик юридической школы, Ильин внял и логике, и религиозному духу Гегеля, чем преодолел барьер непонимания религиозной сущности спекулятивной мысли.
Поняв фрагментарность всего эмпирического (абсолютно всего), поняв относительность логических законов (их неполноту, незавершённость), честный исследователь должен будет искать основание для разума, для смысла существования, т.е. некий Абсолют, неподверженный изменению, т.е. разрушению, а значит внепространственный и вневременной. И уж если «познающий субъект» (т.е. человек) признает существование некоей почвы для укоренённости всего сущего, то он должен будет признать укоренённость и своего «я» в этом Абсолюте. Признав себя «элементом сознания» (Абсолютного Сознания), подчинить себя этому сознанию — и начинать открывать вместе с ним, под его водительством внутреннюю суть Абсолюта, Понятия. И вот Понятие уже «не только предмет для сознания, оно — предмет вместе с сознанием; оно само есть свой субъект и само есть свой объект»801. Здесь начинается новый строй жизни, новое бытие души: она «познаёт возможность восходить к “объективной” жизни»802. В пределах души открывается новая сфера, позволяющая душе «отдавать себя подлинной жизни объективного, предмета и смысла»803. Ощущение объективности есть ощущение Бога: человек удостоверятся в Боге, признаёт приоритет Его воли как благо и становится способным смирить мысль и идти уже в потоке не своего сознания, но сознания Абсолюта. Предмет ведёт моё сознание как своё и я познаю и Предмет (мир) и себя, как укоренённый в Предмете «элемент сознания». «“Идеальное” (внутреннее) оказывается более реальным, чем “реальное” (внешнее),— заключает И.А. Ильин. — Внешние вещи, принимаемые наивными реалистами за подлинную реальность, лишены её; они суть только “субъективные явления”... Идеальное есть средоточие абсолютной реальности»804. Мысль есть «первенствующая идеальная или духовная основа, интеллектуальноинтуитивное, само себя творящее, метафизически-реальное начало», но первоначало «не субъективно-человеческое, а субъективно-объективное»805.
И.А. Ильин говорит об объективности мысли и сознания, а значит и об объективности познания спекулятивном (интуитивно-созерцательного) метода, потому что здесь «смысловое содержание» «само себя мыслит, и само себя созерцает». Сознание, оказавшись в Предмете, отрекается от себя ради того, чтобы сам Предмет вёл его по пути своего самопознания. В интуитивно-созерцательном методе научного познания истины «есть только сам смысл, само Понятие», которое и предмет для сознания, и — предмет вместе с сознанием. Подчеркнём: Понятие «само есть свой субъект и само есть свой объект»806. Но для достижения такого тождества субъекта и объекта необходимы, как уже было сказано, глубокие изменения в метафизическом строении и характере самодеятельного и самосознающего понятия, личного сознания. Этот метафизический акт близок религиозному акту молитвенного единения творения с Творцом. Рассматривая процесс познания чисто эмпирически, субъект отрывается от предмета познания пространственно, как инобытие. Но растворяя своё сознание в испытываемом Предмете (в этом задача и путь спекулятивной, созерцательно-интуитивной философии и методологии), нужно через свой внутренний мир узреть объективную жизнь Понятия. Осознав человеческую душу как «способ существования» Понятия, должно понимать, что мыслимое Понятие вовсе не рабствует человеческому сознанию: «Понятие есть сама себя мыслящая (созерцающая) духовность, и тем самым сама себя изнутри творящая сила»807. Понятие объективно существует и осуществляет в себе всякое бытие. Сама человеческая душа есть проявление Понятия. Созерцающий рассудок (творческая мысль) оказывается самостоятельным сверхчеловеческим началом, самим Понятием, самим смыслом, и самой реальностью, входя в состав познаваемого бытия. Укоренённая в сверхчеловеческом мысль оказывается «себя мыслящим смыслом», одновременно и субъектом и объектом познания808. И.А. Ильин определяет «всеобщность мысли»: «Понятие мыслит себя само; это значит всеобщее обращено само на себя,... “рефлексия” на себя»809.
Как же тогда решается соотношение всеобщности и единичности при их тождественности? Ответ Ильина таков: «Единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность»810. Сущность растворена в своих единичных явлениях. И всеобщее и единичное есть духовные величины и субстанциальные реальности. Они — живые смыслы. Истина, говорит Ильин, именно в этом «взаимопроникающем единстве всеобщего и единичного»: «идеально-реальная всеобщность создаёт и охватывает идеально-реальную единичность»811. Ошибка абстрактного сознания в том, что оно отделяет себя от объекта и в своих абстрактных понятиях не видит реальности (абстрактная пустота). В созерцающем сознании мысль не отделена от реальности, понятие от явления. Ильин указывает, что и во всеобщности обнаруживается та же абстрактная пустота, если она отрывается от единичного и особенного812. Но в созерцательном сознании всеобщность неотрывна от конкретности.
Итак, Абсолют открыт для созерцающего сознания (спекулятивной философии), и потому «познание не оторвано от Абсолютного»813. Объект (как «предмет» познания, как смысл, который надо познать) включает в себя субъект (как мышление) и благодаря этому разворачивает своё содержание в имманентном ему «элементе сознания». Предмет развёртывается в сознании и абсолютное становится познаваемым814. И.А. Ильин признаёт Предмет не трансцендентным сознанию: как смысл он присущ (имманентен) мышлению и перед созерцательной мыслью ставится задача — познать абсолютное (до возможных пределов). Более того, Ильин даёт ясное указание, что сам Предмет (познаваемая мышлением субстанция) разворачивается в сознании, в результате чего созерцающая мысль познаёт абсолютное815. Таков путь познания самого Ильина, осознающего идеально-духовные истоки человеческого сознания и укоренённость индивидуального «элемента сознания» в абсолютной субстанции, т.е. в Божественной Реальности. Учёный глубоко утвердился в сознании невозможности познания истины вне духовного опыта816. Неизбежно заблуждение самого гениального ума, если он не утверждает себя на верном основании: неверное укоренение производит и неверный плод. Первейшая задача исследователя — определиться с верным пониманием бытия предмета исследования и принципами его развития.
Духовно-субстанциональное укоренение личности — вовсе не новация Ильина. Всю свою многотысячелетнюю историю, вплоть до нового времени, человечество включало сферу идеальных, духовно-религиозных переживаний в состав реального бытия. Для Ильина объективность идеального Предмета безусловно реальна, ибо в нём он утверждает свой познающий разум и из переживаний Предмета выводит свои научные умозаключения. Опираясь на Гегеля, Ильин говорит о возможности и необходимости возврата мышления от беспочвенного рационализма, пытающегося утвердиться на формально-логических выводах и соприкасающегося только с миром эмпирического ума, к его естественному созерцательно-интуитивному состоянию. Религиозное мышление базируется вовсе не на галлюцинациях своих «внутренних видений», но на реальном утверждении индивидуального сознания в сфере абсолютного сознания, вневременно-пространственной субстанции, Предмете, дающем понятию возможность существования (в эмпирическом мире понятие должно исчезнуть как «реально не существующее»). Религиозное сознание вовсе не «отвергается ума», но утверждается на уме высшего порядка. В обществе, утвердившем рационалистический метод познания критерием познания вообще, отрицают иные пути поиска реальности. Но тот же рационалистический метод мышления не объясняет себе идеалистические истоки самих логических понятий, их утверждение в мысли. А если в самой мысли есть более глубокие корни? Ведь в обращении мысли на самою себя нет никакой иной чувственной (эмпирической) реальности, есть только идеальное бытие некоей «мыслящей души». Как объяснить это последовательному рационалисту? Во внутреннем обращении мысли на себя открывается возможность, пишет Ильин, выхода к абсолютному бытию817. Открывая иную — не внешне-эмпирическую — реальность во внутреннем мыслительном опыте, сознание, тем самым, «уводит душу в сферу Духа», преодолевается бездна между «внешним» и «внутренним», индивидуально-единичным и Абсолютным818.
Вслед за Гегелем Ильин показывает, что диалектика есть жизнь и метод Понятия819. Диалектическое движение есть движение самого Понятия, которое непрестанно становится во внутренние противоречия для разделения на новые понятия. Абстрактное всеобщее, самоопределяясь, отрицает своё «мертвенное содержание» и вступает на «путь самодеятельности»820. Ильин называет это «первой негацией» (самоотрицанием). Творческая сила «истинного всеобщего» делит понятие на противоположности. При этом сохраняется полнота всеобщего, т.к. оно самодостаточно. Но оно становится «определённым» или «особенным»821. Особенное как ветвь дерева, которая не может существовать вне ствола (всеобщего): «особенное входит во всеобщее как его живая часть»822. Особенности отличны друг от друга, но не от всеобщности: они представляют всеобщность своею спецификой. Все особенности содержат в себе всеобщность как свою сущность. Они — атрибуты всеобщности. Всеобщность — их общая живая ткань, субстанция особенностей.
В особенном всеобщность совершает своё второе отрицание (негацию): в результате возникает единичность, единичное понятие. Необходимым условием бытия в сфере единичного является дифференциация: «единичное есть начало индивидуальности»823. Здесь понятие ведёт многообразнораздельную жизнь. При всём богатстве единичности определениями и содержаниями, истинную внутреннюю сущность её можно познать только в связи: (а) «с высшими ступенями особенного и всеобщего» и (б) «с соседними единичными образованиями» (как проявлениями той же всеобщности и определённости)824. И.А. Ильин выстраивает бытийный ряд: всеобщее — особенное — единичное825. Эти три ступени бытия образуют единое целое — Понятие («поятое воедино»)826.
Единичное получает свои свойства от присутствия в нём всеобщего, индивидуальное — от субстанциального, личность — от Абсолюта. «Единичное проникнуто всеобщим» (всеобщее — «живая внутренняя сущность единичного»), «всеобщее проникнуто единичным» (единичное — «живая часть всеобщего»): «так ветки и листья составляют дерево и сами получают от него свои существенные соки»827. Потому противопоставление всеобщего и единичного — не имеет смысла, а понимание всеобщего приводит к пониманию единичного. Всеобщность сообщает единичности свои свойства саморефлексии, поэтому оно имеет творческое, самодеятельное начало. И эта самодеятельность, «движущаяся к обогащению себя новыми определениями, есть принцип и сущность всякой жизни»828. Чтобы познать свою сущность единичность должна отринуть свою отделённость, отвер-гнуться себя, понять себя фрагментом, органом смысловой субстанции. Это будет путь к Абсолюту, к Духу829. Одухотворяя себя сознанием единства с родовой тотальностью, индивидуальность познаёт её сущность, а значит, и свою, как проявление этой субстанции.
Снимается противоречие между историческим небытием эмпирически-конкретного единичного и абстрактного особенного. Конкретное получает бытие как конкретноспекулятивное. Отсюда вытекает важный вывод о способности единичного, конкретного к историческому бытию. Это в свою очередь помогает понять культурно-историческую концепцию Ильина. Проявление всеобщего (Абсолюта) в единичном обнаруживается в действии «свободных от материальности» сил: а) в сфере природы — в действии физических законов (напр., тяготения); б) в сфере духа — в нравах, разумных представлениях, общественных законах. Эти нематериальные силы проявляются только на ступени, на уровне единичного, т.е. материального, эмпирического мира вещей и «все вместе в качестве “особых всеобщностей” несут в себе дыхание единого духа, единой всеобщей субстанции»830. Абсолют, дающий единичностям бытие относится к этому «инобытию» единичностей как к себе, ибо даёт ему свою сущность831.
Так И.А. Ильиным обнаруживается важная для познания сущности метафизического и социального бытия деталь. Узрев тождество всеобщего и единичного, спекулятивная наука «раскрывает сущность космического и, в частности, социальнополитического обстояния»: «Бог есть Всеобщее, а фрагменты мира единичны; и государство есть Всеобщее, а человеческая личность единична»832. Метафизическая (онтологическая, бытийная, абсолютная) полнота личности проявляется только в Совершенном Абсолюте, в Боге, а полнота социальная — в государстве. С этих позиций ясным становится не только смысл диалектического процесса истории, но оправдывается религиозная вера и национальный, государственный патриотизм. Как в богообщении личность ощущает абсолютную ценность своего бытия, так в патриотическом чувстве, т.е. в любви к родовому началу — свою социальную и культурную (духовнотворческую) значимость и ценность.
Таким образом, Ильину близко гегелевское понимание истории как объективации смыслов, их конкретноисторическая реализация с целью разоблачения перед Лицом Божиим всех возможных потенций общественного, человеческого развития. В таком свете понимания истории Ильин и строит свою концепцию исторического и духовно-культурного бытия, излагает причины эпохальных событий, видит перспективы цивилизационного развития. Укореняясь в духовном видении человека и творимой им культуры, он «созерцает Божественный план в истории»833.
Глава 28.
Мыслитель ясно понимал, что «мы присутствуем на великом суде Божием», поэтому ему «необходимо не предвидение мраков, которым, может быть, и не суждено наступить; а бесстрашие и спокойствие, и зоркое глядение в события»834.
Иван Александрович обладал живой верой, что прослеживается на протяжении всей его жизни. В 1913 г. он удивлялся сестре, что у той «недостаёт некоторой решительности религиозно видеть и верить»835. Гонимый, он пишет в 1930 г.: «Я не верю в то, что жизнь строится случайностями... События я воспринимаю в плане религиозном. Тот всеблагой перст, который я столько раз благодарно и трепетно осязал в моей жизни — лучше ведает, что мне нужно и чего мне не нужно. Как могу я роптать? я твёрдо знаю и двадцать раз проверил одно: когда я служу из последних сил и до последних сил, — то остальное Он всегда устраивал на путях, неожиданных для меня и незаслуженно милостивых»836. Вера мыслителя не была отвлечённым «философствованием», он безусловно верил, что «не кончается наша жизнь здесь. Уходит туда. И “там” реальнее здешнего. Это “там” — земному глазу не видно. Есть особое внутреннее, нечувственное видение, видение сердца; то самое, которым мы воспринимаем и постигаем все лучи Божии и все Его веяния. Нам не следует хотеть видеть эти лучи и веяния — земными чувствами; это неверно, это была бы галлюцинация. Но мы должны учиться видеть сердцем, — уже здесь, и Господа, и тех светлых, которых Он отозвал к Себе. Из этого видения... родится единственное и великое утешение; родится созерцание, ради которого можно и должно жить на свете»837. «Господь не химера. Он реальнее всех нас. И мы есьмы только через Него. Это надо видеть. Но видеть это нам не всегда по силам. Увидеть пустоту и отчаяние богоотрицающего акта и показать его другим — есть акт Бого-исповеднический! Ибо Бог видится не только своим присутствием в душе святого и героя, но Он показывает себя и в отсутствии своём, через это самое отсутствие»838.
Он воспринимал «чудо» «с лёгкостью и простотою»: « ...не потому, что отметаю его чудесность, а потому, что испытываю его чудесность как духовную естественность. Это так же, как помогающая, спасающая молитва. Это так же, как реальность Бога и иных из Его “способа быть” излучающихся сил. Может быть, икона где-нибудь и не обновилась. Но, что она может сама обновиться, в этом моё созерцание ни малейшего преткновения не испытывает»839. «Мы должны принимать это, спускающееся в воронках к нам из того мира в этот, “Реальное” — опытом, не требуя сразу: “карты на стол” “объясняй всё до конца”. Здесь не в объяснении дело, а в удобопредстави-мости, которая даётся опытом. Вы выговариваете закон потустороннего бытия — “нет времени, всё сразу”, нет пространства, всё вместе и рядом; это так и есть. И я это почти вижу. В сновидениях во всяком случае осязаю ясно. И ещё другие законы: “узнаю, не разумею, что узиал”; “осязаю дух духом, не осознав ещё, что осязал”; “знаю бессловесно - кто и что - а ни сознанием, ни именем не постиг”»840.
Но это была и «разумная» вера. Он пенял И.С. Шмелёву, отвергавшему разумность веры: «После каждого из этих писем, буйно вдохновенных, к нам приходил Разум, “чесал в затылке” и жаловался на полученные от Вас мимоходом “затрещины”. Об “искусстве Богопознания” — у Вас великолепно... Но веру “сверхлогичною”, “вверх ногами” — мы оба совсем не видим; и “безумием” её совсем не считаем. Апостол Павел был еврей, еврейский рационалист, “конструировавший” и рассуждавший. У него “ум” был отнюдь не тем, чем он был у Апостола Иоанна, Иакова, Петра; у Антония Великого, Макария Великого, у Исаака и Ефрема Сирина и др. Эти шли от сердечного созерцания и поэтому писали и говорили, что ум обретается в сердце, что разум предшествует вере (sic! sic!!), что разум есть сущность сердца и души. И у Вас в письмах об этом превосходно!Но насчёт “вверх ногами” — это затрещина, и я жалобы Разума принял к сердцу»841.
Понятие созерцательности веры у мыслителя связано вовсе не с отрицанием разумности, а с внутренне-разумным поиском Совершенства, когда ум и сердце человека вместе тоскуют и ищут его как естественную необходимость Бытия: «Кто ищет Бога, тот должен влюблённо хотеть совершенства, созерцать из горящего сердца, жить совестью и подчинить всему этому своё нечувственное воображение. Человек, ту-пикующий в конструктивном понимании, Бога не найдёт. Бог не выдумывается, не выкомбинировывается, не гипо-тезируется в “бесконечности”, не исчисляется — а любится, любовью видится, совестною любовью осуществляется»842.
Но веру философов-выдумщиков И.А. Ильин отрицает. «Не постигаю Вашего интереса к Булгакову, — удивляется он И.С. Шмелёву. - Не дай Бог никому так “уверовать”, как он. Был резонёр-выдумщик с Фёдоро-Карамазовским уклоном, таким и остался... Всё это волна безответственной выдумки от неверия и религиозной слепоты — Розанов
— Мережковский — В. Иванов (выкрест) — Булгаков — Бердяев. Всё это “рыба завоняла с головы”, “большевизм” до большевизма — Белый, Блок и Ремизов где-то у них в ногах шныряли. “Булгаковед” — “Бердяеволог” — “Ивановогност”
— “Мережковскофилолог” — “Розановомикроскопист” -“Блокогистолог”... Бедная, бедная моя Россия!... Вы уже давно вошли туда, где из этих словоблудов никто и не бывал! Э-эх!... Все эти люди — неумевшие отличить духа от пола, молитвы от оргазма, вдохновения от соблазна, созерцания от выдумки, ответственности от кокетства. По-ме-лом их! Брандспойтом! Дезинфекция, дезинсекция, дератизация! Что — они — Вам?! “Э, дяденька”, сказал мне один опытный грибоискатель, “что же Вы поганок-то набрали?”»843. И.С. Шмелёв отвечал: «О Булгакове и Ко — вполне согласен с Вами, и не тянусь к нему и Ко. А мне надо нащупывать, как все же он продирался... Было не уверование, а домышление веры... и умственные “прыжки над бездной”. Я знаю... сердцем... что “вера” приходит — озарением Милостию Божией. Для “детей сердцем”»844.
Религиозная обрядность первоначально не имела для Ивана Александровича большого значения, но с годами он всё более утверждался в её смысле. Да, «обряд не выше созерцания; а созерцание не есть физический акт»845. Но он в земном существовании человека так же необходим, как инстинкт: «Это неверно: долой инстинкт, давай дух! Надо принять инстинкт, простить инстинкт и влюбить его в Божьи лучи! А это дело — или индивидуальное, или долго-медленное. Не грозите здоровому инстинкту катастрофой, это неверно и незаслуженно. Это соблазн радикального интеллектуализма. Я не пошлость защищаю, а максимализм отвожу»251. Иван Александрович говорил и о «богосозерцании в природе»: «Слепы те, кто... не разумеет того, что природа несёт нам откровение божественное»25*.
Начатую в 1919 г. «Философию религии», вылившуюся в объёмный труд «Аксиомы религиозного опыта», мыслитель заканчивает к концу жизни. «Моя философия религии двигается. Пишу семнадцатую главу, — делится он с И.С. Шмелёвым в 1948 г. — Но это не о Боге, а о человеческом акте. Это не теология религиозного Предмета, а скромная педагогика религиозной души. Это белибердяевым удавалось подслушивать, что говорил Бог, когда ничего не было; а я искони был беспомощный дверестучатель, не “тео-соф” (не люблю я их!), а “тео-мор” (от греч. морос — глупец). Вся моя философия в духе Сократа... Всё в Божией руке и Божией Милости. На обороте прилагаю приблизительный список глав в Аксиомах религиозного опыта. Вы сразу разочаруетесь: никаких догматических выдумок (а 1а булгаков), никаких белибердяевских откровений... Словом — о методе (путь к цели, верная дорога)»259. В письме к архимандриту Константину (Зайцеву), с которым Ильин сблизился в переписке в послевоенные годы, философ отмечает: «Я не пишу о Догматах, ибо они приняты мною в Никео-Цареградском составе; а “неодогматику” гг. Булгакова, Бердяева и других я искони относил к их самомнению и глупости. Я пишу об Акте: как должен сложиться акт веры в душе современного человека, всё растратившего и оскудевшего. Ибо если он так сложится в любой душе, уже конфессиональной или неверующей, то акт этот приведёт его к священному естеству Православия»846.
И вот, после тридцать лет труда: «Окончил “Аксиомы религиозного опыта”, 26 глав, около 700 печатных страниц», — удовлетворённо сообщает мыслитель И.С. Шмелёву 4 августа 1949 г. — Рвусь дальше»847. Однако издать книгу было весьма не просто, что и описывает Иван Александрович писателю: «Печатание моих произведений — есть дело очень трудное и очень сложное. Почему? Тому следуют пункты.
1) В церковных издательствах (Мюнхен, Жорданвиль) сидят сами писатели и нуждаются в книгах полемических (напр., книги Михаила Польского, Кирилла Зайцева и т.п.). Один Нафанаил чреват потоком...
2) К Гукасову я с самого начала вовсе не хотел обращаться, зная хорошо 1) его самого, 2) ту пощёчину, которую он получил в Наших Задачах (№ 50 “Искажение русской истории” — опровержение гнусной статьи Нольде, помещённой Тхоржевским и Гукасовым в Возрождении №1; Гукасов при встрече с издателем Наших Задач — вызывающе спросил: “Вы что, ссориться с нами хотите?!” — чем и расписался в получении оной пощёчины).
3) Такого же унижения я жду и от YMCA. На сей раз меня уговаривают: Владыка Анастасий, И.С. Шмелёв и Вл.П. Рябушинский»848.
Книга была издана лишь благодаря помощи В.П. Рябу-шинского, уже не имевшего того состояния, что были у его предков в дореволюционной России: в изгнании он зарабатывал своими антикварными познаниями. Но тем не менее, уже почти слепой старик, прочитав рукопись Ильина, собрал все возможные средства и передал на напечатание книги. Как обычно, великий труд русской мысли был издан не богатым меценатом, но подвижником благочестия.
В предисловии к своему труду мыслитель пишет: «Я долго вынашивал эту книгу, годами и десятилетиями, предпочитая не торопиться с её опубликованием, но снова и снова удостовериться в верности найденных и формулируемых основ религиозного опыта, и прежде всего — желая проверить и перепроверить свой собственный религиозный акт и его содержания, ибо философия обязывает больше, чем какая-нибудь другая наука, очищать и проверять орган своего предметного восприятия и строго взыскивать с себя за высказываемые слова и излагаемые описания. И ныне, когда я закончил эту книгу, отнюдь не исчерпав предмета (ибо кто же и когда исчерпает его?), я расстаюсь с ней в уверенности, что с моими описаниями и формулами не согласятся только люди иного религиозного акта, которым остаётся только пожелать, чтобы они поняли основание нашего расхождения»849.
Размышляя о причинах, заставивших взяться за этот труд, мыслитель отмечает, что почти каждый из теологов «считает свой собственный религиозный акт — естественным и истинным, единственно возможным, “священным” и не нуждающимся ни в каком совершенствовании или обновлении и что... ему остаётся только учить других тому, что он на-мыслил; прочие же, несогласные с ним теологи - находятся в “печальном заблуждении” или в “невежестве и ереси”... Отсюда взаимное непонимание, и даже вражда». «Из этого “смешения языков” не выведут их никакие догматические споры, никакая богословская “спекуляция”, “диалектика” и “конструкция”. Ибо прежде всего необходимо договориться о религиозном акте, о его строении и о его аксиомах. Именно этому я и посвятил своё исследование, — выяснению аксиоматических основ религиозного опыта и религиозного акта»850. «Я посвятил моё исследование той стороне религии, которая большинством верующих, и особенно большинством теологов, оставляется без внимания, и притом потому, что она “подразумевается” ими, как имеющаяся у них, как несомненно-достоверная и не подлежащая обсуждению. Именно потому она не рассматривается ими, не проверяется, не выговаривается и не культивируется. Каждый из них считает с самого начала, что он “умеет веровать”, и что то, что ему передано в детстве и подтверждено его пастырем и академией — есть сущая истина. Религиозный акт осуществляется (или не осуществляется) подавляющим большинством людей в том виде, как он у них сложился “сам”. И потому он не проверяется, и не удостоверяется, и не совершенствуется, хотя на самом деле именно он составляет сущую живую основу веры и религиозности, а потому и предрешает содержание самой веры. Но именно вследствие этой наивной уверенности и этого замалчивания - религиозный акт “выдыхается” и “вырождается”. Оставленный без внимания, как якобы несомненно-достоверный и неоспоримый, он ведёт людей к самомнению и религиозной гордыне, угашает в них общеобязательные для всякого верующего смирение и трезвение и приводит людей различных религий и исповеданий — к взаимному непониманию, к вражде и даже презрению»851.
Как пишет сам И.А. Ильин, «в этом исследовании я не пытаюсь раскрыть религиозный акт Православия во всём его богатстве и своеобразии: я ограничиваюсь формулированием аксиом религиозной веры, наиболее совершенно осуществляемых именно в Православной вере. Я не ставил себе задачей дать догматическую апологию, изложить учение о каждом таинстве в отдельности, проследить «Лето Господне» в двунадесятых празднествах, описать молитвенное богатство Православной Церкви, обосновать почитание Богоматери и святых, показать своеобразие обряда, богатство храмового зодчества, сокровища иконописи, зовы и ликование звонов, мудрость канонов и творческую силу старчества. Всё это действительно входит в акт православной религиозности. Но я не мог объять всё это дивное обилие. Для этого мне нужна была бы ещё одна жизнь, а не только та, которая ныне клонится к закату. Я исследовал только аксиоматические основы религиозного акта; а всё указанное сделают другие, чтобы показать неосведомлённым иноземцам и иноверцам подлинный лик восточного Православия. И ни по одному вопросу, затронутому в моём исследовании, у меня нет чувства, что я высказал всё то, что я испытываю и созерцаю в Предмете. Напротив, у меня всегда оставалось и остаётся чувство, что я только начал, что глубина и сложность Предмета неисчерпаемы и что они требуют и от меня, и от других ещё великих очистительных и познавательных усилий»852.
Глава 29.
ТТам надо жить не эмигрантщиной и не ближайшей “ ХХзлобой дня. Надо уйти в ту глубину России, которая чревата будущим... Уходить в наличную глубину, из которой видны духовные пути грядущего»853, — так думал
Ильин, наблюдая разномыслие и интриги эмиграции, её неспособность объединиться во имя будущего России. Главной задачей мыслящих русских людей он считал «зоркое глядение в события»854, «внимательное изучение процессов, происходящих внутри России»855.
Однако мыслитель видит, что эмигрантская «пресса почти сплошь лишена руководящей мысли, способности выделить главное, объяснить неясное, формулировать новые, поставленные историей проблемы, наметить основные задачи эмиграции, указать ей верные точки для приложения сил и содействовать обновлению духа в эмиграции»856. «Моя же судьба такая, — пишет он в 1951 г., — что я своих детей рожаю, а мой народ их не принимает, и чужие народы их не хотят. Всё, что написано по-русски и переведено на английский и итальянский — безнадёжно лежит. И я начинаю мириться с тем, что уйду, завещая мои книги Богу и России»857. «Мириться» для Ильина вовсе не значило отстраниться, он лишь скорбно понимал, что в земной жизни ему уже не удастся узреть грядущее обновление России. Ум же его, погружённый в любящее сердце, не переставал трудиться до последнего земного вздоха на благо будущего Отечества.
Охватить большую русскую аудиторию личным общением не было возможности, а драгоценное время уходило. Потому, мыслитель ставит себе задачу письменного изложения основных проблем российской цивилизации в их исторической перспективе для будущих русских поколений. И в 1948 г. Ильин становится «диктатором собственного ответственного творчества»858: в течение нескольких лет, вплоть до своей кончины, он регулярно издаёт, пишет и распространяет статьи-бюллетени с анализом русской истории и культуры, о национальном духе, его преимуществах и недостатках, об исторических ошибках и путях их преодоления в деле грядущего возрождения Великой России. В историю русской мысли эти статьи вошли в виде сборника «Наши задачи». «О строительстве грядущей России, о причинах революции, о новых русских политических формах — я не нахожу за 35 лет моего изгнания из России (а я не беженец и не эмигрант), нигде, ничего. Почему Россия рухнула, как она восстановится, что нам делать для этого, что было бы верно на 25 лет и на века — вот о чём думают Наши Задачи»859.
Работа задумывалась как научно обоснованная и доступная в изложении, не уклоняющаяся от тяжёлых, «неудобных» вопросов и лишённая партийной принадлежности. В общем можно сказать, что учёный стал методично писать в уже отработанной им форме небольших статей большой труд по истории русского народа, его культуры и государства, стремясь к постижению дальнейшего пути национально-государственного развития России. Читая «Наши задачи», надо помнить, что Ильин весьма серьёзно и ответственно относился к каждому написанному слову: «За исключением личных писем к приятелям я всё пишу в лупу, как часовщик. Взвешивается не только самое слово и его оттенок, но и возможные, вероятные, неизбежные ассоциации у читателя. Шлифую и выбрасываю. С чувством ответственности за всё. Бурлящее негодование сдерживается: блюдётся мера сатирического безвкусия (ибо сатира неизбежно несколько карикатурит, преувеличивает и без-вкусничает!). Всей ладонью ударяю только там по столу, где необходимо вскрыть сатанинскую безмерность зла»860. И.А. Ильина очень беспокоило и то, что «в наше слепое время люди думают: всё, что против коммунистов, всё хорошо. Но вот поднимается чёрное на красное, растление справа на растление слева — и мы опять будем задыхаться»861.
Можно сказать, что вместе с другими трудами по русской истории «Наши задачи» писались русским мыслителем для «верной передачи духа национального воспитания»862. Мыслитель предупреждает будущих воспитателей новой России, её лидеров: «Когда мы размышляем об исторических путях и судьбах России и особенно о её будущем, то мы должны иметь в виду прежде всего размеры и своеобразие переживаемого ею крушения, его глубину и сложность. Поистине наше положение беспримерно в истории человечества, и ни одна из известных иноземных революций не даёт нам никаких сколько-нибудь глубоких аналогий. ...Ни один народ в мире не имел и не имеет ни такой территории, ни такого национального состава, ни такой истории, как Россия. У нас своя, особая вера, свой характер, свой уклад души. Мы иначе любим, иначе созерцаем, иначе поём. У нас иное правосознание и иная государственность. ...Формы национальной идеологии и национального возрождения должны возникнуть из самых душевно-духовных недр самого народа, из его национально-патриотического горения; они должны быть рождены его собственной проблематикой, его страданиями, его характером, его историческими и культурными заданиями. И только тогда они будут ему по силам; только тогда они будут для него целительны... И прежде всего они должны быть именно по силам ему, его исторически сложившемуся характеру и его культурному уровню... Русские патриоты в борьбе за Россию должны сами творить и полагаться на свой разум и на свои силы»863.
В деле национального воспитания И.А. Ильиным большое значение отводится ведущему слою, национальной интеллигенции: «Проблема интеллигенции сводится к тому, чтобы это меньшинство чувствовало бы своё духовное задание и непрестанно готовило бы себя к нему. Это задание — умственно и духовно воспитывать свой народ в духе его самобытной молитвы и самобытного творчества. Именно отсюда различие между интеллигенцией и полуинтеллигенцией»864. Лишь духовно живущая, служилая творческая интеллигенция может понять: «Россию возродит только новая идея, её могут воссоздать только обновлённые души»865. А «безыдейная интеллигенция не нужна своему народу», ибо «она не исполняет своего назначения; она не может никого вести; она есть историческая накипь, политический мираж. Она есть мнимая реальность; и потому она ничего не совершит»866. Мыслитель обращался к единомышленникам-патриотам, учёным и деятелям русской культуры: «Мы должны освоить волею наше прошлое и волею замыслить наше будущее»867.
Так мыслитель ставит главные задачи «русской интеллигенции, уцелевшей от кризиса и вновь подрастающей». Прежде всего она должна преодолеть в своём духовном укладе те «отжившие предрассудки», которые она исповедовала до революции и в массе своей продолжает в изгнании. Русская интеллигенция «не видела и не постигала глубокого своеобразия России. Она не понимала, что Россия может строиться только самобытным творчеством,... что русский национальный духовный акт — иной, чем у западного европейца, и что поэтому у русского должна быть иная вера, иная наука, иное искусство, иное правосознание, иное государство, иной уклад жизни»868. Только поняв своеобразие России, она сможет:
«I. Найти в себе национальную, религиозно-духовную почву, укорениться в ней и сплотиться.
II. Верно понять пути, судьбы, опасности и потребности России.
III. Верно восчувствовать своё отношение к народной массе и свой ранг.
IV. Стать национально-верным, патриотически горящим, идейно-творческим и государственно-ведущим органом своего народа.
V. И воспитать в своём народе тот духовный характер, без которого России не быть.
Будет это — будет возрождённая, великая Россия на славу себе и на дружбу и безопасность соседним народам. Не будет этого — и начнётся повторение старого» 869.
Однако надо ясно себе представлять как «велики трудности в поисках собственного жизненного пути» для свободолюбивой русской души, которой «даны страсть и мощь», и как показала революция, народная душа нередко «может поддаваться зову страсти». Поэтому «форма, характер и преображение суть её исторически жизненные задачи. В них она вдумывается постоянно... И именно поэтому русские мыслители и художники, воспитатели и государственные мужи должны бесстрашно вершить своё дело и противостоять этим опасностям»870. «Россия-Родина-Мать, брошенная своим сыном и замученная своей трагической судьбой, борется «за своих внучат — за грядущие поколения»871. И «мы призваны к тому, чтобы найти ключи от тайны русского духа. Мы должны найти пути, которые ведут к русскости души» и «передать нашим детям,... что быть русским — это дар и счастье, призвание и обетование; что в этом есть Бо-жия благодать, зовущая к служению и подвигам»872. Мы должны освоить волею наше прошлое и волею замыслить наше будущее»873.
В трудах И.А. Ильина рассмотрены все стороны национального воспитания в период его выхода из духовного и государственного кризиса. Чтобы возродить Россию, мыслитель определяет основные направления национального воспитания, которые можно сгруппировать по основным направлениям.
Первое направление — национально-культурное воспитание.
«Для соблюдения священного понятия родины и преодоления как больного национализма, так и всеразлагаю-щего интернационализма, — отмечает мыслитель, — перед каждым поколением стоит задача верной передачи «духа национального воспитания»874.
1) Как на важнейшее достояние национальной культуры И.А. Ильин указывает на язык народа: «Язык вмещает в себе... всю душу, всё прошлое, весь духовный уклад и все творческие замыслы народа»875. «Силою прирождённой даровитости, чуткости и вкуса... русскому народу удалось выработать себе язык единственной в своём роде звучности, певучести, гибкости и выразительности»876. Ильин говорит об особой фонетике «русской стихии», «непередаваемой певучей доброте и ширине», «сочности языка», «в которой уже столько веков купается русская душа»877. «Русский язык хочет звучать и петь, быть естественным и выразительным, наслаждаться означаемым предметом... Он шумит вместе с лесом и шепчет с камышом, сверкает с молнией и рокочет с громом, щебечет с птицами и плещется с волною»878.
«В семье должен царить культ родного языка», и «важно, чтобы пробуждение самосознания ребёнка... совершилось на его родном языке»879. «Надо, чтобы ребёнок с пяти-шести лет научился вместе с Пушкиным благодарить Бога за то, что родился русским, и вместе с Гоголем — радостно дивиться на гениальность русского языка»880. «Существенны семейные беседы о преимуществах родного языка», важно постоянное домашнее чтение русских классиков и Священного Писания на церковно-славянском языке881. И.А. Ильин отмечает важность для восприятия русской культуры древнего, церковно-славянского языка, который «благодаря вековой церковной практике» и «древним русским летописям» «запечатлелся в народной душе», «сделался языком религиозным. Слышит русский этот язык — у него появляется ощущение, что он прислушивается к своему древнейшему прошлому, которое должно поведать ему нечто новое о конечных и священных вещах»882.
2) Песня. «В России была весьма высокой культура церковного, концертного и оперного пения»883. «Наше музыкальное пение музыкально, гармонично, лирично, воздыхательно, страдательно, смиренно и исполняется с великой силой страстотерпия. Таково и наше смирение; так воспринимаем мы и Евангелие; так понимаем и учение Спасителя»884.
Пение научает первому одухотворению душевного естества. Через песню ребёнок должен «бессознательно усваивать русский строй чувств и духовных чувствований»199. «Русская песня глубока, как человеческое страдание, искренна как молитва, сладостна как любовь и утешение... Надо постоянно обогащать детскую душу русскими мелодиями... По всей стране создавать детские хоры... Хоровое пение национализирует и организует жизнь — оно приучает человека свободно и самостоятельно участвовать в общественном единении»885. «Особый способ музыкального и художественного созерцания и творчества» должен будет «очистить и оздоровить атмосферу музыкального модернизма» и создать новую русскую школу886.
3) «Сказка — это ответ всё испытавшей древности на вопросы вступающей в мир детской души»887. Сказка «даёт ребёнку первое чувство героического — чувство испытания, опасности, призвания, усилия и победы... Она заселяет его душу национальным мифом, тем хором образов, в которых народ созерцает себя и свою судьбу, исторически глядя в прошлое и пророчески глядя в будущее». Потому «национальное воспитание неполно без сказки», а приобщение к чужеземным сказкам вместо родных ведёт к интернациональному безличью»888.
«Мы исказили свой душевно-духовный уклад и мы выветриваемся и отмираем, если мы потеряли доступ к нашей народной сказке»889. В тревоге о судьбе России — «вспомните о русской сказке и прислушайтесь к её тихому, древнему, мудрому голосу». «Сотни и тысячи лет этому отстою национального духовного опыта», ибо в ней «хранится мудрость древней, до-письменной Руси»890.
4) «Поэзия пленяет душу гармонией и ритмом, учит “духовному восторгу”»891. «Вряд ли есть ещё один народ на свете, который имел бы такую поэзию, как русская... Русский поэт есть одновременно национальный пророк и мудрец, и национальный певец и музыкант... Русская поэзия вместила в себя глубочайшие идеи русской религиозности и русской философии, и сама стала органом национального самосознания»892. «Русские поэты были не только созерцателями природы и быта: они видели историю России, её пути и судьбы, её опасности, соблазны и крушения, её призвание, предназначение и смысл её бытия»893. Русская поэзия, как и молитва, есть «голос самой России»894.
Классические национальные русские поэты должны дать ребёнку первую радость стиха, где в прекрасные образы облечена мудрость: «Русский поэт одновременно - национальный пророк и национальный музыкант. И русский человек, с детства влюбившийся в русский стих, никогда не денационализируется»895.
Второе направление — духовно-нравственное. И.А. Ильин отмечает важное значение религиозной свободы: «Императорская Россия понимала, что только искреннее верование полноценно и что только свободное верование может быть искренним. Мы не сомневаемся в том, что будущая Россия восстановит эту свободу, — не свободу соблазна,... но свободу Богосозерцания и Богоисповедания»896.
5) «Молитва есть сосредоточенная и страстная обращённость души к Богу. Каждый народ совершает это обращение по-своему и «самобытную молитву надо вдохнуть ребёнку с первых лет жизни. Молитва даст ему духовную гармонию, пусть он переживёт её по-русски. Молитва даст ему источник духовной силы — русской силы. Молитва даст ему религиозный опыт и поведёт его к религиозной очевидности - по-русски. Ребёнок, научившийся молиться, сам пойдёт в церковь и станет её опорой, русской опорой, русской церкви. Он найдёт пути - и в глубину русской истории, и на простор русского возрождения»897.
6) «Преклонение перед святыми и героями возвышает душу и указывает верный жизненный путь»898. «Тот, кто ищет путей к России, тот пусть идёт к её гениям и пророкам», которые «открыли наши очи, отверзли наш слух, закалили наши сердца, выговорили за нас и от нас символ нашего национального Боговосприятия... Они показали нам и то, чем мы призваны быть, и то, к чему мы способны; и то, как нам восходить на эту высокую и трудную гору. Это наши живые алтари, наши очаги, наши ангелы-хранители»899.
Ребёнок «после пяти-шести лет должен услышать о героях своей страны и влюбиться в них; он должен научиться “стоять” вместе с ними, бороться, побеждать и не искать награды. Надо, чтобы он научился вместе с Пушкиным благодарить Бога за то, что родился русским... Чем раньше он начнёт скромно, но уверенно гордиться своею русскостью, тем лучше»900. Живые образы «национальной святости и национальной доблести» пробудят в ребёнке волю к подвигу и служению и дадут «непоколебимую веру в духовные силы своего народа»901.
7) «Быт есть только обыденный покров душевной и духовной жизни, и природа говорит совсем не только глазу и уху, всему телу, но больше всего душе и глубже всего духу». Именно через быт и природу истинные художники показывают «душевный и духовный уклад» нации902. «Духовная культура народа не есть его почётное кладбище; нет, она живёт и творится и в нас, его сынах, связанных со своею родиной любовью, молитвою и творчеством». Русское духовное возрождение совершается в нас, в наших душах, в их горении, творческом напряжении и очищении, каждодневном быту, при духовной цельности жизни становящейся бытием903.
Третье направление — государственно-политическое.
8) «История учит духовному преемству и сыновней верности: а историк, становясь между прошедшим и будущим своего народа, должен сам видеть его судьбу, разуметь его путь, любить его и верить в его призвание», тогда он становится «истинным национальным воспитателем». «Русский ребёнок должен с самого начала почувствовать и понять, что он славянин... и в тоже время сын великого русского народа, имеющего за собою величавую и трагическую историю... Необходимо пробудить в ребёнке уверенность, что история русского народа есть живая сокровищница, источник живого научения, мудрости и силы». Учитель должен ясно указать ребёнку все источники национальной силы и славы.. Однако «преподаватель истории отнюдь не должен скрывать от ученика слабых сторон национального характера», при этом исключая из преподавания «тон скрытого сарказма»904.
9) Армия. В российском гражданине необходимо воспитывать чувство, что «армия есть сосредоточенная волевая сила моего государства, оплот моей родины; воплощение храбрости моего народа, организация чести, самоотверженности и служения — вот чувство, которое должно быть передано ребёнку его национальным воспитателем. ... Без армии, стоящей духовно и профессионально на надлежащей высоте, — родина останется без обороны, государство распадётся и нация сойдёт с лица земли»905. Каждому должно быть понятно: «Русская армия неотделима от русского народа: она есть воплощение его воли, его силы, его храбрости, его разума»906.
10) Территория. «Ребёнок должен увидеть воображением пространственный простор своей страны, это национально-государственное наследие России.... Он должен почувствовать, что русская национальная территория добыта кровью и трудом, волею и духом... Национальная территория не есть пустое пространство... но исторически данное и взятое духовное пастбище народа, его творческое задание, его живое обетование, жилище его грядущих поколений»907.
«Россия велика, многолюдна и многоплеменна, многоверна и многопространственна... Она была и будет Империей, единством во множестве: государством... органического и духовного единения»908. «Не территория священна и неприкосновенна... но территория, необходимая для расцвета русской национальной духовной культуры, всегда будет испытываться русскими патриотами как священная и неприкосновенная»909.
И) Государственное воспитание. «В мире есть народы, государства, правительства, церковные центры, закулисные организации и отдельные люди — враждебные России, особенно православной России, тем более императорской и не-расчленённой России... Мир изобилует “русофобами”, врагами национальной России... Поэтому, с кем бы мы ни говорили, к кому бы мы ни обращались, мы должны зорко и трезво измерять его мерилом его симпатий и намерений в отношении к единой, национальной России»910. Поэтому каждому русскому необходимо понять, что «политика есть искусство узнавать и обезвреживать врага» и что «русское дело может делаться только русскими руками и не должно делаться по иностранной указке, ибо иностранная указка всегда ограничит, исказит или даже погубит национальный интерес»911.
Четвёртое направление — хозяйственно-правовое.
12) Правосознание. В русской душе должен быть преодолён раб; в ней должно начаться новое гражданственносвободное правосознание912.
«Ребёнок должен как можно раньше почуять реальность чужого страдания и научиться вчувствоваться в него, чтобы жалеть, беречь и помогать»913. Так мы воспитаем в себе «новое правосознание, — религиозно и духовно укоренённое, лояльное, справедливое, братское, верное чести и родине»914.
13) Хозяйство. «В грядущей России... личный творческий инстинкт человека должен быть признан, поощрён, духовно дисциплинирован и устроен в свободе». Человек опять должен получить «доступ к частной собственности», чтобы иметь свободу труда и свободу предметного служения915. Лишь тогда Россия быстро возродится и зацветёт.
«Мы должны воспитать в себе... новое чувство собственности — заряженное волею к качеству, облагороженное христианским чувством, осмысленное художественным инстинктом, социальное по духу и патриотическое по любви; новый хозяйственный акт»916. «Ребёнок должен с раннего детства почувствовать творческую радость и силу труда, его необходимость, его почётность, его смысл. Он должен внутренно испытать, что... труд есть источник здоровья и свободы. В русском ребёнке должна проявиться склонность к добровольному, творческому труду, и из этой склонности он должен почувствовать и осмыслить Россию как бесконечное и едва початое трудовое поприще. Тогда в нём пробудится живой интерес к русскому национальному хозяйству, воля к русскому национальному богатству как источнику духовной независимости и духовного расцвета русского народа. Пробудить в нём всё это значит заложить в нём основы духовной почвенности и хозяйственного патриотизма»917.
Все эти меры воспитания дадут возможность «возвращения к себе» — «к живым и драгоценным корням своей национальной культуры», чтобы творчески осуществить полноту национальной идеи во всей земной жизни — «в религии и в науке, в праве и в государственной форме, в искусстве и в труде, в суде, в медицине и в воспитании»918.
Вопрос в том: как можно всё это осуществить? Каков конкретно-исторический путь? Да, в XX в. многие «загнали сами себя в тупик и не видят ни перспективы, ни исхода: или тоталитарная диктатура — или формальная демократия». Мыслитель предупреждает: «Боже избави Россию от всякого тоталитаризма — левого, правого и среднего», как и от формальной западно-европейской демократии919. По верному предвидению И.А. Ильина, после многих лет хозяйственного и общественного разгрома, насилия над свободой личности нельзя будет говорить ни о государственной дисциплинированности народа, ни о его здоровом правосознании, поэтому он «окажется неспособным к осуществлению демократического строя»920. После левого тоталитаризма можно ожидать или «затяжную жирондистскую анархию» или «свирепую крайне-правую тиранию»921. И.А. Ильин напоминает, что лозунг «демократия немедленно и во что бы то ни стало» однажды уже «привёл Россию к тоталитарной диктатуре. Он грозит такой же диктатурой и впредь, но уже антикоммунистической. Мы понимаем, что доктринёрам — их доктрина дороже России: на то они и доктринёры. Но нам Россия дороже всего, и мы не желаем ни всероссийского распада, ни нового вымирания русского народа в подготовляемых расчленителями гражданских войнах»922. Россия не должна платить «любую цену» за «псевдодемократическое разнуздание, которое доктринёры называют ‘свободою”», «она должна прежде всего восстать из порабощения и возобновить свою хозяйственную и духовную жизнь. А потом только... думать о своём демократическом облачении»923.
Поэтому в концепции русского мыслителя, всю жизнь посвятившего изучению сущности и своеобразия России, видится третий исход из кризиса: от анархии и затяжных гражданских войн Россию может спасти только «национально-государственно-воспитывающая диктатура»924. Именно эта «твёрдая, национальнопатриотическая и по идее либеральная диктатура», должна будет помочь народу «выделить кверху свои подлиннолучшие силы» и «воспитать народ к трезвлению, к свободной лояльности, к самоуправлению и к органическому участию в государственном строительстве»925.
«1. Диктатура, но не тоталитарная, не интернациональная, не коммунистическая; диктатура, организующая новую неформальную демократию, а потому демократическая диктатура;— не демагогическая, “сулящая” и развращающая, а государственная, упорядочивающая и воспитывающая; не угашающая свободу, а приучающая к подлинной свободе.
2. Демократия, но не формальная, не арифметическая...; демократия качественности, ответственности и служения — с избирательным правом, понятым и осуществлённым по-новому. А за этими двумя возможностями скрывается множество новых политических форм в разнообразнейших сочетаниях, начиная с новой, творческой, чисто русской народной монархии»241.
И диктатура эта, по убеждению мыслителя, «станет изнутри»242. Национальный диктатор должен будет:
1 — сократить и остановить хаос;
2 — немедленно начать качественный отбор людей;
3 — наладить трудовой и производственный порядок;
4 — если нужно будет, оборонить Россию от врагов и расхитителей;
5 — поставить Россию на ту дорогу, которая ведёт к свободе, к росту правосознания, к государственному самоуправлению, величию и расцвету национальной культуры926.
Но никакой правитель, какой бы полнотой власти он ни обладал, каким бы верным сторонником национальноцветущей державной России он ни был, не вытянет тяжкий груз национально-государственных проблем, если не встретит внутреннего отклика от своего народа. «Современный человек должен понять, что судьба его зависит от того, что он сам излучает в мир и притом во всех сферах жизни; что речь идёт об очищении, об оживлении его сердца, о его творческой самоотдаче... Только излучающее сердце способно обновить культуру; только в нём зарождаются новые творческие идеи»927. Поэтому, когда Россия «выйдет из-под развалин», необходимо будет, чтобы «каждый из нас осязал в самом себе и чудесные дары нашей России, составляющие самую русскость нашей русскости, и те пробелы, те слабости, те недостроенности и неустроенности русской души, которые не дали нам устоять против мирового соблазна, но привели наш народ на гноище мировой истории, те несовершенства и незавершённости нашего национального характера, без одоления которых нам не перестроить России — ни нам, ни нашим детям и внукам928. «Духовносвободная Россия была и будет», — безоговорочно верит И.А. Ильин929, и «когда над Россией взойдёт духовное солнце, то всё будет пересмотрено в духе и всё найдёт своё верное место»930.
По-летнему солнечное и тёплое утро 3 октября 2005 года. Москва встречает своих изгнанников: самолётом из Парижа в столицу России доставили останки двух супружеских пар — Деникиных и Ильиных. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II возглавил церемонию перезахоронения в некрополе Донского монастыря останков генерала Антона Ивановича Деникина, философа Ивана Александровича Ильина и их жён. Церемония началась освящением закладного камня часовни-мемориала национального согласия и примирения. В церемонии перезахоронения, символизирующей возрождение духовного единства народа, приняли участие видные государственные чиновники и деятели культуры, священнослужители Московского Патриархата и Русской Зарубежной Церкви. На церемонии были полномочный представитель Президента РФ в Центральном федеральном округе Г.С. Полтавченко, мэр Москвы Ю.М. Лужков, министр культуры и массовых коммуникаций РФ А.С. Соколов, председатель Российского фонда культуры Н.С. Михалков, дочь генерала А.И. Деникина — М.А. Деникина, многие москвичи, православные люди.
* * *
В последний год жизни Иван Александрович Ильин написал о себе: «Я человек односмысленный и, при всей бесконечности чаемых постижений и признаваемых собственных нехваток, законченный. И если бы мне была дарована ещё одна жизнь, то я хотел бы повести и вывести её вторым этажом на том же фундаменте — русском, и православном, и философском. Оттуда, где я стою, тысяча нитей ведут дальше, продолжением “в свете Лица Его”, к “Свету неприступному”»931. Это написал человек, изгнанный из своего Отечества, человек, подвергавшийся преследованиям в родной стране, не раз ожидавший в застенках смертного приговора...
«Тысячу раз прав тот, кто, пренебрегая выпадающими на его долю несправедливостями, продолжает посильно служить Божьему Делу на земле»932, — в этом русский мыслитель, переживший все возможные несправедливости и от своего народа, и от народов иных, был глубоко уверен. Для И.А. Ильина «служить Божьему Делу на земле» значило служить Отечеству, помогать своему народу исполнять Творческий замысел о нём, ибо народ для него был явлением Личным, предстоящим Богу на путях Истории. И любовь его к своему народу, его духу и лику, была крепка до смерти, поэтому он не мог отречься от него и в чёрные неблагодарные дни. От этой великой любви в мыслителе никогда не иссякала вера в грядущее возрождение Великой России — национальной по лику, православной по духу, державной по волевому душевному складу. Иван Александрович всегда чувствовал себя русским воином и воином Христовым. «Я и сейчас солдат, Его солдат, — писал он в изгнании. — Мне и сейчас необходимо спокойствие и бесстрашие, чтобы творить... Остальное добывается, умиряется и совершается молитвой»933. «Важно не казаться и не считаться; важно быть, быть русским, любить Россию, бороться за неё честно и грозно и стоять до конца за торжество дела Божьего на земле, — считал русский гений. — Россия всюду, где бьётся верное ей сердце. И человек, блюдущий достоинство России, как своё собственное, и своё достоинство, как русское, — вкладывается тем самым в её историю как драгоценная русская сила, несёт её в себе, служит ей и совершает жизненный путь, который называется не карьерой, а подвигом верности. Россия всегда строилась своими верными строителями, своими непоклонными головами»934.
В статье «Пророческое призвание Пушкина» И.А. Ильин писал о неотделимости гениального русского поэта от России, его «насыщенности Россией»935. Таким был сам Иван Александрович, всей жизнью своей исполнивший свой великий завет: «Служить России и только России»936.
Часть I. Москва
Александр Михайлович Шарипов, кандидат исторических наук
РУССКИЙ МЫСЛИТЕЛЬ ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ ИЛЬИН. ТВОРЧЕСКАЯ БИОГРАФИЯ
Редактор В.М. Хлёсткин
Художественный редактор Ю.В. Дородонов
Компьютерный набор Л.Б. Борисова
Компьютерная верстка М.Э. Демина
Корректор Т.А. Александрова
Подписано в печать 02.04.08. Тираж 500 экз. Бумага офсетная. Формат 84x108/32 Уел. печ. л. 15,96. Заказ № 65
Издательство Главархива Москвы 117393, Москва, Профсоюзная ул., 80 Издательство «Деловой ритм» delritm@mail.ru
Отпечатано в ООО РИА «ВивидАрт» 127550, Москва, Дмитровское ш., д. 47, кор. 2 Тел.: (495) 976-29-14 E-mail: info@vividart.ru
Патриотизм духовно прав и свят. И народ, лишённый его, обречён на распадение и гибель: он или найдёт в себе любовь к Родине или погибнет.
И.А. Ильин. О патриотизме
Когда Господь создавал мир, он каждую вещь замышлял в её законченном совершенстве и эту задуманную им великолепную идею вдохнул в самую вещь как свою живую душу или как свою творческую идею, которая с тех пор борется в ней с материей и как бы расцветает в ней. Такую творческую идею России я и имею в виду... Она есть то, что было всегда в народе и что сражалось за народ, что определяло образ мыслей его, выстраивало и шлифовало его творческий акт, служило мерилом его лучших творений, выражая в них себя... Она есть существующая в его душе склонность, тенденция, поиск, которым он следовал, следует и будет следовать и которые отражаются в структуре его творческого акта. Я получил эту идею от русского народа, с молоком своей матери, дышал ею в самые ранние годы, прислушивался к ней, исследовал, познавал в более поздний период моей жизни, чтобы, наконец, сказать о ней, сформулировать и показать как факт и как знание.
И.А. Ильин. Сущность и своеобразие русской культуры