Часть V Сатана в современном мире
Поскольку то, от чего мы получили искупление, как и сам способ нашего искупления никак не меняются в зависимости от существования или же отсутствия Дьявола — вопрос его существования лежит в компетенции не христианской теологии, но космологии в самом широком смысле этого слова.
Всё это — непостижимая область, ещё более запутанная в результате печальной драмы, о которой мы знаем слишком мало.
Глава 13 Искушение и одержимость
13.1 Сатана как постоянно присутствующий невидимый искуситель: «Дьявол заставил меня сделать это!»
Несмотря на огромный интерес, который преследование колдовства вызвало у авторов исторических книг, в действительности оно было достаточно ограниченным по времени и масштабам. Фактически наказали небольшой процент подозреваемых в колдовстве, а массовые аресты имели место в основном в течение 70 лет, между 1550 и 1630 годами[55].
«Обычное» искушение Дьяволом оставалось постоянной угрозой в течение долгого времени, и такое отношение к его возможности сохранилось до сих пор, хотя страхи перед колдовством уменьшились уже давно[56]. Не только католики, но и протестанты, особенно лютеране (следуя самому Лютеру), верили во вред, причиняемый Дьяволом и его демонами, — как физический, так и духовный. Однако существовало заметное движение (особенно в Англии), отрицавшее саму возможность для Дьявола физически воздействовать на человека и таким образом отказывавшее ему в способности как «помогать» ведьмам, так и «владеть» телами людей (о последней теме см. следующий параграф). Эта идея была поддержана Реджинальдом Скотом в его известном труде «Раскрытие колдовства», опубликованном в 1584 году (что побудило короля Шотландии Якова VI написать против этой книги диалог под названием «Демонология»)[57]. Скот пришёл к своему выводу, распространив протестантский постулат «Эпоха чудес закончилась» не только на Бога, ангелов и святых, но и на Дьявола. Но даже Скот, по-видимому, признавал, что Дьявол всё ещё продолжает свою искушающую деятельность.
В евангельском изображении испытания Иисуса, учинённого Дьяволом (у Матфея и Луки), Дьявол появляется перед Иисусом и говорит с Ним. Но, имея дело с Иудой, Дьявол не говорит с ним, но «вкладывает ему в сердце» предать Иисуса (Ин. 13:2). Что касается евангельских демонов [бесов], то мы видели, что они выступают не в роли искусителей, а в роли нежеланных и досаждающих обитателей тела. Однако они знают про Иисуса и боятся Его. Но, когда демоны были «переосмыслены» и стали восприниматься как падшие ангелы, по природе идентичные Сатане, разница между демонами, вселяющимися в тела людей, которые становятся от этого одержимыми, и искушающим Дьяволом исчезла, и все они стали считаться наделёнными и той и другой функцией.
В труде Гермы «Пастырь» (II в. н.э.; ANF vol. 2) сказано, что каждому человеку определены два ангела — добрый и злой, при этом каждая хорошая мысль возникает по инициативе доброго ангела, а каждая дурная приходит, соответственно, от злого. В конце концов идея ангела-хранителя расцвела, а всякие упоминания о демоне-«хранителе» прекратились. Однако хорошие мысли не считались непосредственно заслугой ангелов, тогда как «авторство» дурных мыслей иногда приписывалось самому Дьяволу. Как в «народном» восприятии, так и в видении учёных Дьявол приобретает некое виртуальное всезнание и вездесущесть. Он всегда доступен, всегда готов увлечь и соблазнить каждого конкретного человека к совершению греха.
При рассмотрении «Золотой легенды» (см. 10.2) я цитировал отрывок из «Жития св. Антония» (GL 21), написанного Афанасием Александрийским в IV веке. Там сказано, что искушения Дьявола и его демонов сначала являются внутренними, а уже потом внешними и хорошо видимыми. В противоположность такому представлению на членов братства св. Доминика в XIII веке, как мы знаем, Дьявол оказывал исключительно ментальное давление (GL 113).
Когда Яков Ворагинский работал над «Золотой легендой», его собрат по доминиканскому ордену, «ангельский доктор» Фома Аквинский, был занят «очищением природы» Дьявола и «повышением его интеллекта». Он пришёл к соответствующим образом очищенной теории относительно того, как именно Дьявол был способен внушать чувства и эмоции людям, состоящим из души и тела. Фома утверждает, что Бог не предоставляет Дьяволу и его свите — падшим ангелам, полного доступа к духовным дарам человека, то есть к его уму и воле. Следовательно, они не имеют возможности прямо «вкладывать мысли» в человека, равно как и читать его мысли. Вместо этого им приходится по различным признакам угадывать человеческие мысли. Однако демоны в состоянии прямо манипулировать физическим телом человека, так что, совершая манипуляции с его «духами и жидкостями» — телесными флюидами, а также с чувственной памятью и чувственным воображением, они могут внушать провоцирующие образы, подталкивая свои жертвы к эмоциям, связанным с похотью, гневом и т.д. (Thomas. De Malo, 16.8-12)[58]. Они также могут препятствовать чувственным желаниям, уничтожая сексуальное желание и служа причиной импотенции. Вот то, что постоянно делается демонами, состоящими в союзе с колдунами (Comm. Sent. 4.34.1.3).
Естественно, менее интеллектуальные мыслители не отягощали себя такими техническими деталями. Они просто полагали, что Дьявол может искушать нас любым избранным им способом, включая «вкладывание» в человеческий ум определённых мыслей. Разумеется, чтобы быть эффективными, искушения должны быть притягательными и убедительными. Мы должны быть уверены, что «это» — нечто хорошее, то, что стоит сделать. Но как мы можем это определить? Как можем быть уверены, от кого именно нам в голову приходит определённая линия поведения — от Бога или от Дьявола?
Всё просто: нужно обратиться к консультанту! А откуда знает консультант? Ответ: ему дана соответствующая благодать и/или техника, известная как «различение духов». Эта благодать является одним из «даров», или «харизм» (charismata — произносится как ka-RlZ-ma-ta), Святого Духа, упомянутых св. Павлом.
«Одному даётся Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков».
В действительности под «различением духов» св. Павел, вероятно, имеет в виду возможность отличить пророческие духи от остальных, то есть определить, являются ли они проявлением Святого Духа или нет. В следующем [Втором] Послании к Коринфянам, сразу же после напоминания о том, что Змей обманул Еву, Павел предупреждает коринфян против восприятия другого духа, не того, которого получили от него (2 Кор. 11:3-4). Ни в коем случае он не имеет в виду Сатану. Но упоминание Павла о различении дало позднейшим интерпретаторам возможность считать, что существует способность определять, какой именно дух действует в каждый определённый момент в тебе или в других — добрый или злой (то есть Сатана или один из других падших ангелов).
Однако такая способность является специальным Божиим даром харизмы, которым наделены избранные, но что же делать остальным, у которых его нет? Не беспокоиться — ну, по крайней мере, не беспокоиться слишком сильно. Существует техника, которую можно освоить, изучая и применяя «правила различения духов». Герма в своём «Пастыре» одним из первых сформулировал эти правила, заговорив о двух духах, добром и злом, «приписанных» к каждому человеку (Mandate 6). Св. Афанасий предлагает другой набор правил в проповеди, вложенной им в уста св. Антония в его «Житии св. Антония».
Некоторые духовные писатели скептически относятся к подобным усилиям. Например, св. Августин полагал, что без особенной благодати невозможно провести границу между собственными мыслями человека и мыслями, вложенными злым духом, особенно с тех пор, как, по словам св. Павла, Сатана может трансформировать себя в Ангела Света (Literal Comm, on Genesis, 12.13; PL 34:464-465). Св. Бернар Клервоский соглашается с этим, прибавляя, что не важно, откуда именно пришла дурная мысль — от Дьявола или зародилась в голове самого человека, — в любом случае поступать с ней надлежит одним и тем же образом (Sermon 23.3-4; PL 183:600-602).
Самые известные на сегодняшний день «Правила различения духов» находятся в приложении к знаменитым «Духовным упражнениям» Игнатия Лойолы (1541)[59]. В этом небольшом трактате Лойола проводит различие между полезными и вредоносными последствиями различных состояний души. Вредоносные состояния он связывает с Дьяволом — не потому, что они непременно исходят от него, хотя Лойола и считает, что это возможно, — но потому, что они соответствуют злым целям Дьявола. Однако комментаторы Лойолы часто недопонимали его, полагая, что он приписывает некоторые движения души напрямую Дьяволу.
В следующем параграфе мы увидим, что почти через столетие после того, как Лойола закончил свои «Духовные упражнения», «правила различения» стали использовать для «диагностики» возможных случаев одержимости дьявольскими силами. Легко понять, что идея дьявольского искушения могла способствовать развитию особенно коварных случаев паранойи — «враг внутри нас». Некоторые экстремальные случаи такой паранойи, которые, конечно же, могли привести к симптомам демонической одержимости, получили название «демонопатический бред»[60].
13.2 Трогательные чудеса: феномен одержимости дьявольскими силами
Рассматривая синоптические Евангелия — от Марка, Матфея и Луки (4:1-3) — мы видели, что духи-паразиты, называемые в разных местах демонами, нечистыми духами и злыми духами, связаны с Сатаной лишь так же, как связаны с ним обычные телесные болезни, а именно как «пробный камень». Иными словами, Дьявол просто использовал их, чтобы испытать человека на наличие или недостаток добродетели, и никаких других «функций искушения» у них не было.
Подталкивать к совершению грехов — работа самого Дьявола. Но имеет ли Дьявол также функцию «овладения» человеческим телом, делая его одержимым? Единственное упоминание об этом в Библии касается Иуды. В предыдущем параграфе мы видели, что, когда Сатана какими-то манипуляциями вынуждает Иуду предать Иисуса, св. Иоанн говорит, что Сатана «вложил» эту идею «в его сердце» (Ин. 13:2). Но чуть позже, когда Иуда идёт, чтобы выполнить эту затею, Иоанн говорит, что Сатана «вошёл в него» (13:27). Что это — настоящая одержимость, в том же самом смысле, в котором демоны овладевают человеческими телами? Не похоже на то. Этот отрывок, как и аналогичный у Луки (22:3), несомненно, следует понимать как духовное, а не физическое «овладение».
Но с того времени, когда демоны были «возвышены» до статуса падших ангелов и стали считаться «дьяволами», подобными Сатане, каждая демоническая одержимость могла рассматриваться как дьявольская (Diabolic) одержимость Дьяволом. В соответствии с этой логикой каждый демон мог рассматриваться не только как «какой-то Дьявол» («а Devil»), но и как «тот самый Дьявол» («the Devil»). Поэтому каждый готовящийся принять крещение мог считаться находящимся под контролем самого Сатаны, согласно рассмотренным нами ранее (см. 9.2) формулам Ergo maledicte Diabole и Audi maledicte Satanas. Заклинания, осуществляемые над, метафорически одержимыми новообращёнными в церемониях, предшествующих крещению, были легко заменены на формулы, которые предполагалось использовать для тех, кто действительно считался одержимым.
Должность экзорциста, появившаяся в связи с церемониями, предшествующими крещению, получила таким образом развитие и стала одним из четырёх младших духовных чинов (как объяснялось выше, в 9.3). Это означает, что все священники и даже все клирики также являлись посвящёнными экзорцистами. Неважно, что их способность изгонять Дьявола и демонов обычно не применялась, — теоретически предполагалось, что она может быть в любой момент задействована. Более того, приходские священники каждое воскресенье перед мессой осуществляли церемонию экзорцизма над водой, а также совершали этот обряд при крещении каждого младенца (для чего было необходимо подвергнуть аналогичному обряду воду, масло и соль, необходимые для крещения).
Лютер прекратил проведение экзорцизма над материальными предметами, но сохранил его для готовящихся принять крещение, и лютеране продолжали подвергать ему одержимых до конца XVI века, а потом стали отказываться от этой практики как от суеверия. А вот кальвинисты с самого начала положили конец экзорцизму, полагая его практикой, правомерной только для раннехристианской церкви. Кальвинистская позиция соответствовала идее «Эпоха чудес закончилась», упомянутой в предыдущей главе в связи с тем, что её поддержал Реджинальд Скот в своей книге «Раскрытие колдовства».
Католики же, как и нонконформисты в Англии, напротив, расширили применение экзорцизма, сделав это частью полемики со своими оппонентами. Они использовали свои успехи в освобождении жертв одержимости дьявольскими силами в качестве доказательства истинности своей веры и поддержки, которую оказывает им Бог. В 1603 году Сэмюэль Харснетт, епископ Лондонский (позже — архиепископ Йоркский), атаковал «превышение полномочий» католическими экзорцистами в своём сочинении «Декларация об очевидных папистских выдумках» («А Declaration of Egregious Popish Impostures»). Однако церковь Англии не отрицала возможности одержимости или эффективности экзорцизма. Предостережение с католической стороны появилось в 1613 году, в новом руководстве для духовенства, вышедшем при папе Павле V, — «Римский ритуал» («Roman Ritual»). Части, посвящённой экзорцизму, предшествует предисловие-инструкция, содержащая правила распознавания духов.
«Священник не должен с лёгкостью верить, что кто-то одержим демоном. Он должен знать знаки, по которым можно определить одержимого и отличить его от страдающего меланхолией или иной болезнью. Вот каковы знаки одержимости демоном: произнесение многочисленных слов на неизвестном языке или понимание говорящих на иных языках; способность находить спрятанную вещь или вещи на расстоянии; проявления силы, невозможной для возраста и состояния здоровья этого человека, и тому подобные примеры. Если проявляются сразу несколько этих признаков, вывод можно сделать с большей определённостью».
Хотя до 1917 года не был принят обще-церковный закон, согласно которому католический священник не может осуществлять экзорцизм без специального разрешения своего епископа, приведённая выше инструкция с самого начала оказала заметное воздействие. Подобный скептический подход к случаям возможной одержимости резко сократил использование экзорцизма как возможного средства от болезни.
Возможно, это было веянием времени. Всего через несколько лет после появления «Римского ритуала» в 1631 году немецкий иезуит Фридрих фон Шпее публикует трактат «Cautio Criminalis» («Предосторожность в криминальном расследовании»), привлекая внимание к критериям получения свидетельских показаний при преследовании колдунов. Однако Шпее издаёт свой трактат без разрешения своего руководства, не желающего одобрять столь революционный шаг — требование соблюдения должной процедуры. Так что вера в дьявольское колдовство ещё сохранялась на высоком уровне.
Говоря о легковерии, иные предписания «Римского ритуала» проливают на проблему меньше света, чем процитированная выше инструкция. Вот, например:
«Некоторые [демоны, вызывающие одержимость] открывают, что влияли на maleficium, и сообщают, кто именно произвёл это, и дают инструкции, как этому противодействовать. Но на этом основании не оказывайте помощи магам, или колдунам, или кому-либо ещё, кроме служителей Церкви, и не предавайтесь никаким предрассудкам или иным запрещённым действиям».
И ещё:
«Экзорцист должен приказать демону признаться, заключён ли он в этом теле благодаря некой магической деятельности или с помощью колдовских знаков и инструментов. Если одержимый проглотил овладевших им демонов, ему следует выплюнуть их; если же они где-то вне тела, следует открыть, где они, и сжечь их».
Эти причудливые указания действовали весь XII век, как мы видели выше (см. 14.2). Но они достигли желаемого эффекта — уменьшили безответственное и неосмысленное использование экзорцизма при любом случае.
Если Дьявола считали прямой причиной патологических симптомов, проявляемых одержимыми, это вовсе не говорило ни о его умственных способностях, ни о его приоритетах. Даже в тех редких случаях, когда критерии, предложенные «Римским ритуалом», находили подтверждение (человек обнаруживал дьявольскую силу или знание сверхъестественных вещей), чудеса, демонстрируемые таким человеком, обычно не были столь уж впечатляющими. Теоретическим объяснением жалкого качества демонических чудес могло быть то, что Сатана делает лишь указанное или позволенное ему Богом. Иными словами, Бог принуждает его ограничиваться мелкими и нудными пакостями.
Не похоже, скажете вы? Ну, будь что будет.
13.1 Сатана как постоянно присутствующий невидимый искуситель: «Дьявол заставил меня сделать это!»
Несмотря на огромный интерес, который преследование колдовства вызвало у авторов исторических книг, в действительности оно было достаточно ограниченным по времени и масштабам. Фактически наказали небольшой процент подозреваемых в колдовстве, а массовые аресты имели место в основном в течение 70 лет, между 1550 и 1630 годами[55].
«Обычное» искушение Дьяволом оставалось постоянной угрозой в течение долгого времени, и такое отношение к его возможности сохранилось до сих пор, хотя страхи перед колдовством уменьшились уже давно[56]. Не только католики, но и протестанты, особенно лютеране (следуя самому Лютеру), верили во вред, причиняемый Дьяволом и его демонами, — как физический, так и духовный. Однако существовало заметное движение (особенно в Англии), отрицавшее саму возможность для Дьявола физически воздействовать на человека и таким образом отказывавшее ему в способности как «помогать» ведьмам, так и «владеть» телами людей (о последней теме см. следующий параграф). Эта идея была поддержана Реджинальдом Скотом в его известном труде «Раскрытие колдовства», опубликованном в 1584 году (что побудило короля Шотландии Якова VI написать против этой книги диалог под названием «Демонология»)[57]. Скот пришёл к своему выводу, распространив протестантский постулат «Эпоха чудес закончилась» не только на Бога, ангелов и святых, но и на Дьявола. Но даже Скот, по-видимому, признавал, что Дьявол всё ещё продолжает свою искушающую деятельность.
В евангельском изображении испытания Иисуса, учинённого Дьяволом (у Матфея и Луки), Дьявол появляется перед Иисусом и говорит с Ним. Но, имея дело с Иудой, Дьявол не говорит с ним, но «вкладывает ему в сердце» предать Иисуса (Ин. 13:2). Что касается евангельских демонов [бесов], то мы видели, что они выступают не в роли искусителей, а в роли нежеланных и досаждающих обитателей тела. Однако они знают про Иисуса и боятся Его. Но, когда демоны были «переосмыслены» и стали восприниматься как падшие ангелы, по природе идентичные Сатане, разница между демонами, вселяющимися в тела людей, которые становятся от этого одержимыми, и искушающим Дьяволом исчезла, и все они стали считаться наделёнными и той и другой функцией.
В труде Гермы «Пастырь» (II в. н.э.; ANF vol. 2) сказано, что каждому человеку определены два ангела — добрый и злой, при этом каждая хорошая мысль возникает по инициативе доброго ангела, а каждая дурная приходит, соответственно, от злого. В конце концов идея ангела-хранителя расцвела, а всякие упоминания о демоне-«хранителе» прекратились. Однако хорошие мысли не считались непосредственно заслугой ангелов, тогда как «авторство» дурных мыслей иногда приписывалось самому Дьяволу. Как в «народном» восприятии, так и в видении учёных Дьявол приобретает некое виртуальное всезнание и вездесущесть. Он всегда доступен, всегда готов увлечь и соблазнить каждого конкретного человека к совершению греха.
При рассмотрении «Золотой легенды» (см. 10.2) я цитировал отрывок из «Жития св. Антония» (GL 21), написанного Афанасием Александрийским в IV веке. Там сказано, что искушения Дьявола и его демонов сначала являются внутренними, а уже потом внешними и хорошо видимыми. В противоположность такому представлению на членов братства св. Доминика в XIII веке, как мы знаем, Дьявол оказывал исключительно ментальное давление (GL 113).
Когда Яков Ворагинский работал над «Золотой легендой», его собрат по доминиканскому ордену, «ангельский доктор» Фома Аквинский, был занят «очищением природы» Дьявола и «повышением его интеллекта». Он пришёл к соответствующим образом очищенной теории относительно того, как именно Дьявол был способен внушать чувства и эмоции людям, состоящим из души и тела. Фома утверждает, что Бог не предоставляет Дьяволу и его свите — падшим ангелам, полного доступа к духовным дарам человека, то есть к его уму и воле. Следовательно, они не имеют возможности прямо «вкладывать мысли» в человека, равно как и читать его мысли. Вместо этого им приходится по различным признакам угадывать человеческие мысли. Однако демоны в состоянии прямо манипулировать физическим телом человека, так что, совершая манипуляции с его «духами и жидкостями» — телесными флюидами, а также с чувственной памятью и чувственным воображением, они могут внушать провоцирующие образы, подталкивая свои жертвы к эмоциям, связанным с похотью, гневом и т.д. (Thomas. De Malo, 16.8-12)[58]. Они также могут препятствовать чувственным желаниям, уничтожая сексуальное желание и служа причиной импотенции. Вот то, что постоянно делается демонами, состоящими в союзе с колдунами (Comm. Sent. 4.34.1.3).
Естественно, менее интеллектуальные мыслители не отягощали себя такими техническими деталями. Они просто полагали, что Дьявол может искушать нас любым избранным им способом, включая «вкладывание» в человеческий ум определённых мыслей. Разумеется, чтобы быть эффективными, искушения должны быть притягательными и убедительными. Мы должны быть уверены, что «это» — нечто хорошее, то, что стоит сделать. Но как мы можем это определить? Как можем быть уверены, от кого именно нам в голову приходит определённая линия поведения — от Бога или от Дьявола?
Всё просто: нужно обратиться к консультанту! А откуда знает консультант? Ответ: ему дана соответствующая благодать и/или техника, известная как «различение духов». Эта благодать является одним из «даров», или «харизм» (charismata — произносится как ka-RlZ-ma-ta), Святого Духа, упомянутых св. Павлом.
«Одному даётся Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков».
В действительности под «различением духов» св. Павел, вероятно, имеет в виду возможность отличить пророческие духи от остальных, то есть определить, являются ли они проявлением Святого Духа или нет. В следующем [Втором] Послании к Коринфянам, сразу же после напоминания о том, что Змей обманул Еву, Павел предупреждает коринфян против восприятия другого духа, не того, которого получили от него (2 Кор. 11:3-4). Ни в коем случае он не имеет в виду Сатану. Но упоминание Павла о различении дало позднейшим интерпретаторам возможность считать, что существует способность определять, какой именно дух действует в каждый определённый момент в тебе или в других — добрый или злой (то есть Сатана или один из других падших ангелов).
Однако такая способность является специальным Божиим даром харизмы, которым наделены избранные, но что же делать остальным, у которых его нет? Не беспокоиться — ну, по крайней мере, не беспокоиться слишком сильно. Существует техника, которую можно освоить, изучая и применяя «правила различения духов». Герма в своём «Пастыре» одним из первых сформулировал эти правила, заговорив о двух духах, добром и злом, «приписанных» к каждому человеку (Mandate 6). Св. Афанасий предлагает другой набор правил в проповеди, вложенной им в уста св. Антония в его «Житии св. Антония».
Некоторые духовные писатели скептически относятся к подобным усилиям. Например, св. Августин полагал, что без особенной благодати невозможно провести границу между собственными мыслями человека и мыслями, вложенными злым духом, особенно с тех пор, как, по словам св. Павла, Сатана может трансформировать себя в Ангела Света (Literal Comm, on Genesis, 12.13; PL 34:464-465). Св. Бернар Клервоский соглашается с этим, прибавляя, что не важно, откуда именно пришла дурная мысль — от Дьявола или зародилась в голове самого человека, — в любом случае поступать с ней надлежит одним и тем же образом (Sermon 23.3-4; PL 183:600-602).
Самые известные на сегодняшний день «Правила различения духов» находятся в приложении к знаменитым «Духовным упражнениям» Игнатия Лойолы (1541)[59]. В этом небольшом трактате Лойола проводит различие между полезными и вредоносными последствиями различных состояний души. Вредоносные состояния он связывает с Дьяволом — не потому, что они непременно исходят от него, хотя Лойола и считает, что это возможно, — но потому, что они соответствуют злым целям Дьявола. Однако комментаторы Лойолы часто недопонимали его, полагая, что он приписывает некоторые движения души напрямую Дьяволу.
В следующем параграфе мы увидим, что почти через столетие после того, как Лойола закончил свои «Духовные упражнения», «правила различения» стали использовать для «диагностики» возможных случаев одержимости дьявольскими силами. Легко понять, что идея дьявольского искушения могла способствовать развитию особенно коварных случаев паранойи — «враг внутри нас». Некоторые экстремальные случаи такой паранойи, которые, конечно же, могли привести к симптомам демонической одержимости, получили название «демонопатический бред»[60].
13.2 Трогательные чудеса: феномен одержимости дьявольскими силами
Рассматривая синоптические Евангелия — от Марка, Матфея и Луки (4:1-3) — мы видели, что духи-паразиты, называемые в разных местах демонами, нечистыми духами и злыми духами, связаны с Сатаной лишь так же, как связаны с ним обычные телесные болезни, а именно как «пробный камень». Иными словами, Дьявол просто использовал их, чтобы испытать человека на наличие или недостаток добродетели, и никаких других «функций искушения» у них не было.
Подталкивать к совершению грехов — работа самого Дьявола. Но имеет ли Дьявол также функцию «овладения» человеческим телом, делая его одержимым? Единственное упоминание об этом в Библии касается Иуды. В предыдущем параграфе мы видели, что, когда Сатана какими-то манипуляциями вынуждает Иуду предать Иисуса, св. Иоанн говорит, что Сатана «вложил» эту идею «в его сердце» (Ин. 13:2). Но чуть позже, когда Иуда идёт, чтобы выполнить эту затею, Иоанн говорит, что Сатана «вошёл в него» (13:27). Что это — настоящая одержимость, в том же самом смысле, в котором демоны овладевают человеческими телами? Не похоже на то. Этот отрывок, как и аналогичный у Луки (22:3), несомненно, следует понимать как духовное, а не физическое «овладение».
Но с того времени, когда демоны были «возвышены» до статуса падших ангелов и стали считаться «дьяволами», подобными Сатане, каждая демоническая одержимость могла рассматриваться как дьявольская (Diabolic) одержимость Дьяволом. В соответствии с этой логикой каждый демон мог рассматриваться не только как «какой-то Дьявол» («а Devil»), но и как «тот самый Дьявол» («the Devil»). Поэтому каждый готовящийся принять крещение мог считаться находящимся под контролем самого Сатаны, согласно рассмотренным нами ранее (см. 9.2) формулам Ergo maledicte Diabole и Audi maledicte Satanas. Заклинания, осуществляемые над, метафорически одержимыми новообращёнными в церемониях, предшествующих крещению, были легко заменены на формулы, которые предполагалось использовать для тех, кто действительно считался одержимым.
Должность экзорциста, появившаяся в связи с церемониями, предшествующими крещению, получила таким образом развитие и стала одним из четырёх младших духовных чинов (как объяснялось выше, в 9.3). Это означает, что все священники и даже все клирики также являлись посвящёнными экзорцистами. Неважно, что их способность изгонять Дьявола и демонов обычно не применялась, — теоретически предполагалось, что она может быть в любой момент задействована. Более того, приходские священники каждое воскресенье перед мессой осуществляли церемонию экзорцизма над водой, а также совершали этот обряд при крещении каждого младенца (для чего было необходимо подвергнуть аналогичному обряду воду, масло и соль, необходимые для крещения).
Лютер прекратил проведение экзорцизма над материальными предметами, но сохранил его для готовящихся принять крещение, и лютеране продолжали подвергать ему одержимых до конца XVI века, а потом стали отказываться от этой практики как от суеверия. А вот кальвинисты с самого начала положили конец экзорцизму, полагая его практикой, правомерной только для раннехристианской церкви. Кальвинистская позиция соответствовала идее «Эпоха чудес закончилась», упомянутой в предыдущей главе в связи с тем, что её поддержал Реджинальд Скот в своей книге «Раскрытие колдовства».
Католики же, как и нонконформисты в Англии, напротив, расширили применение экзорцизма, сделав это частью полемики со своими оппонентами. Они использовали свои успехи в освобождении жертв одержимости дьявольскими силами в качестве доказательства истинности своей веры и поддержки, которую оказывает им Бог. В 1603 году Сэмюэль Харснетт, епископ Лондонский (позже — архиепископ Йоркский), атаковал «превышение полномочий» католическими экзорцистами в своём сочинении «Декларация об очевидных папистских выдумках» («А Declaration of Egregious Popish Impostures»). Однако церковь Англии не отрицала возможности одержимости или эффективности экзорцизма. Предостережение с католической стороны появилось в 1613 году, в новом руководстве для духовенства, вышедшем при папе Павле V, — «Римский ритуал» («Roman Ritual»). Части, посвящённой экзорцизму, предшествует предисловие-инструкция, содержащая правила распознавания духов.
«Священник не должен с лёгкостью верить, что кто-то одержим демоном. Он должен знать знаки, по которым можно определить одержимого и отличить его от страдающего меланхолией или иной болезнью. Вот каковы знаки одержимости демоном: произнесение многочисленных слов на неизвестном языке или понимание говорящих на иных языках; способность находить спрятанную вещь или вещи на расстоянии; проявления силы, невозможной для возраста и состояния здоровья этого человека, и тому подобные примеры. Если проявляются сразу несколько этих признаков, вывод можно сделать с большей определённостью».
Хотя до 1917 года не был принят обще-церковный закон, согласно которому католический священник не может осуществлять экзорцизм без специального разрешения своего епископа, приведённая выше инструкция с самого начала оказала заметное воздействие. Подобный скептический подход к случаям возможной одержимости резко сократил использование экзорцизма как возможного средства от болезни.
Возможно, это было веянием времени. Всего через несколько лет после появления «Римского ритуала» в 1631 году немецкий иезуит Фридрих фон Шпее публикует трактат «Cautio Criminalis» («Предосторожность в криминальном расследовании»), привлекая внимание к критериям получения свидетельских показаний при преследовании колдунов. Однако Шпее издаёт свой трактат без разрешения своего руководства, не желающего одобрять столь революционный шаг — требование соблюдения должной процедуры. Так что вера в дьявольское колдовство ещё сохранялась на высоком уровне.
Говоря о легковерии, иные предписания «Римского ритуала» проливают на проблему меньше света, чем процитированная выше инструкция. Вот, например:
«Некоторые [демоны, вызывающие одержимость] открывают, что влияли на maleficium, и сообщают, кто именно произвёл это, и дают инструкции, как этому противодействовать. Но на этом основании не оказывайте помощи магам, или колдунам, или кому-либо ещё, кроме служителей Церкви, и не предавайтесь никаким предрассудкам или иным запрещённым действиям».
И ещё:
«Экзорцист должен приказать демону признаться, заключён ли он в этом теле благодаря некой магической деятельности или с помощью колдовских знаков и инструментов. Если одержимый проглотил овладевших им демонов, ему следует выплюнуть их; если же они где-то вне тела, следует открыть, где они, и сжечь их».
Эти причудливые указания действовали весь XII век, как мы видели выше (см. 14.2). Но они достигли желаемого эффекта — уменьшили безответственное и неосмысленное использование экзорцизма при любом случае.
Если Дьявола считали прямой причиной патологических симптомов, проявляемых одержимыми, это вовсе не говорило ни о его умственных способностях, ни о его приоритетах. Даже в тех редких случаях, когда критерии, предложенные «Римским ритуалом», находили подтверждение (человек обнаруживал дьявольскую силу или знание сверхъестественных вещей), чудеса, демонстрируемые таким человеком, обычно не были столь уж впечатляющими. Теоретическим объяснением жалкого качества демонических чудес могло быть то, что Сатана делает лишь указанное или позволенное ему Богом. Иными словами, Бог принуждает его ограничиваться мелкими и нудными пакостями.
Не похоже, скажете вы? Ну, будь что будет.
Глава 14 Сомнения и подтверждения
14.1 Сатана контектуализированный и демифологизированный: протестант-реформист Фридрих Шлейермахер внимательно исследует Библию
Когда мы обращаемся к эпохе Просвещения и далее, мы можем даже не углубляться в соображения, отрицающие существование Дьявола, потому что в то время под вопрос была поставлена сама сущность христианства и вера в Бога. Дьявол лишь незначительная потеря в ходе большого штурма.
Вместо этого нам следует рассмотреть находки христиан, взглянувших свежим взглядом на основы своей религии. Вполне понятно, что более авторитарная структура Церкви предоставляет гораздо меньше возможностей для возникновения такого рода взглядов. Таким образом, сферой нашего обзора будет не Римская католическая церковь, а протестантские круги.
Протестантский принцип индивидуального толкования Библии в это время выдвигается на передний план. Что же Библия действительно говорит о фигуре, подобной Сатане? Конечно, ответить на этот вопрос стремились все и всегда, начиная от самых первых толкователей Библии. Все читатели Библии хотели очистить её от предположений предыдущих толкователей, но видение каждого, что и от чего именно следует очищать, всегда ограничено спецификой времени.
Посмотрим, какой новый свет пролило Просвещение на дарование самого известного из реформистских теологов — Фридриха Шлейермахера (1768-1834). Обратимся к его главной работе «Христианская вера», впервые опубликованной в 1821-1822 годах и исправленной в 1830 году.
Мы должны помнить, что Шлейермахер являлся специалистом не в области изучения Библии, а в теологии, особенно в сфере догматики. Он начинает с официального протестантского «Исповедания веры», что ясно из полного названия его книги: «Христианская вера, представленная систематически, согласно фундаментальным доктринам Евангелической церкви»[61]. Однако он стремится оценить библейские данные по каждому вопросу, а затем выяснить, как эти данные можно (и можно ли вообще) приспособить к современной практике христианской религии.
Предвосхищаем его мнение по поводу Сатаны: он, конечно же, не верит в существование Дьявола и полагает, что подчёркивание существования и присутствия подобной сущности может быть опасным и вредным для религиозной практики. Его подход, принимая во внимание, что Библия состоит из двух частей, отображён в заглавии, которое я дал этому параграфу: во-первых, подлинные упоминания о Сатане находятся в соответствующем контексте; во-вторых, мифы, имеющие отношение к Сатане, относятся к побочной линии (главным примером такого мифа в настоящее время является идентификация Сатаны с Эдемским Змеем).
Тему Дьявола Шлейермахер специально рассматривает во втором из двух приложений к своему обсуждению Творения. Первое приложение посвящено ангелам. Он подводит его итог следующим образом:
«Эта концепция [ангелов] является изначальной для Ветхого Завета и проходит через Новый. Она не включает ничего не возможного и в общем не находится в конфликте с основами религиозного сознания. Но в то же время она никогда не входит должным образом в сферу христианской доктрины. Таким образом, она может сохранять своё место в христианском языке, не возлагая на нас обязанности приходить к выводам — истинна ли она».
Иными словами, существование ангелов может быть всего лишь фикцией, но фикцией безвредной. Шлейермахер признаёт, что великие деятели Реформации несомненно верили в истинность явлений ангелов в библейских повествованиях, но не придавали им большого значения в сфере благочестия (р. 159).
Однако Шлейермахер видит возможный вред в поощрении христиан (исключая детей) полагаться на помощь ангелов (он цитирует молитву из «Маленького катехизиса» Лютера: «Да будет твой Ангел со мной, а Дьявол да не имеет власти надо мной»). Когда речь идёт о «защите нас от всего, что обычно приписывается Дьяволу», мы должны, по мнению Шлейермахера, использовать духовное оружие, рекомендованное в Послании к Ефесянам (6:11-17) и Первом послании Петра (5:8-9) (р. 159). Заметим, что, говоря о Дьяволе, Шлейермахер в действительности не имеет в виду Дьявола.
Приложение 2 посвящено именно Дьяволу. Вот его первый вывод:
«Идея Дьявола, распространённая среди нас, настолько невнятна, что мы не можем ожидать от кого-то убеждённости в её истинности. Кроме того, наша Церковь никогда не извлекала доктринальной пользы из этой идеи».
Здесь Шлейермахер начинает не с Писания, но с теории (то есть с того, что римские католики называют традицией). Он находит невозможным представить высокоинтеллектуальное создание, репутацию которого имел Люцифер, совершающим столь нелепый грех, как зависть или высокомерие (мы отметили эту же проблему выше у Мильтона; см. 12.1).
Далее он критикует смысл утверждений относительно Дьявола и падших ангелов, принятых в различных протестантских конфессиях. Он находит нелогичным верить в то, что: 1) падшие ангелы, уже перенёсшие великую кару, могут выражать свою ненависть к Богу, активно противодействуя Ему; 2) падшие ангелы могут делать только то, что Бог разрешит им. По словам Шлейермахера, лучшим способом для них выразить свою ненависть к Богу было бы не делать ничего — то есть они могли бы отказаться делать для Него грязную работу. Сходным образом «идея, согласно которой Дьявол является инструментом Бога для наказания проклятых, является нелогичной из-за её противоречия целям Бога» (р. 163).
Его второй и конечный суммарный вывод имеет прямое отношение к Писанию, но только к Новому Завету.
1) В Новом Завете Дьявол действительно периодически упоминается, но ни Христос, ни апостолы не предлагают новой доктрины относительно его.
2) Ещё меньше они как-то ассоциируют идею о Дьяволе с Планом Спасения.
3) Отсюда вытекает единственное, что мы можем установить по данному вопросу для системы христианской доктрины: что бы ни было сказано по поводу Дьявола, это подчиняется следующему условию: вера в него никоим образом не является обязательным условием веры в Бога или Христа.
4) Более того, не может быть никаких предположений, что Дьявол имеет какое-то влияние в Царстве Божием.
Я упрощу:
1) Новый Завет не содержит новой доктрины, касающейся Дьявола.
2) Дьявол не играет роли в Плане Спасения.
3) Вера в Бога и Христа не требует веры в Дьявола.
4) Нельзя сказать, что Дьявол может влиять на христиан.
Пункт 1 немедленно расшифровывается следующим образом:
«В Новом Завете нет ни одного пассажа, где бы Христос или Его апостолы определённо и бесспорно ссылались на Дьявола с намерением научить чему-то новому или особенному, исправить и дополнить сложившиеся верования. Они пользуются той же концепцией в её существовавшей на тот момент распространённой форме».
Шлейермахер проходит по многим отрывкам, которые мы подробно рассматривали в предыдущих главах. Например, по поводу Иоанна (8:44), где Иисус называет враждебно настроенных евреев детьми Дьявола, он говорит: «Это определённо ссылка на историю о Дьяволе, но только как на что-то хорошо известное». Ремарка Христа просто усиливает его главную мысль, что «они не принадлежат Богу» (р. 164-165).
Шлейермахер бросает лишь беглый взгляд на Ветхий Завет, когда обсуждает Луку (22:31): говоря ученикам, что Сатана хотел бы сеять их, как пшеницу, Христос использует вошедшее в поговорку выражение, восходящее к Книге Иова, где Сатана торгуется с Богом. Слова Христа означают здесь только предостережение, заимствованное из библейской идеи, но «здесь нет намерения ни научить чему-либо относительно Сатаны, ни подтвердить ранее существовавшее мнение» (р. 165).
Пункт 2: по словам Шлейермахера, в Новом Завете нет ни малейшего следа идеи, согласно которой пришествие Сына Божия было необходимо именно из-за власти, которую Дьявол имел над людьми. Там нет упоминания о Дьяволе даже в тех случаях, когда обсуждается грех (где мы можем с наибольшей вероятностью ожидать его), — например, там, где Павел говорит о грехе, вошедшем в мир вместе с Адамом (Рим. 5:12-19) (р. 166).
Пункт 3: существование Дьявола есть вопрос не христианской теологии, но космологии. Библейские данные показывают, что среди евреев были распространены три мнения: 1) это слуга Божий, занимающий место среди других ангелов; 2) это изначальный источник Зла, его воплощение в восточном дуализме; 3) это ангел Смерти (р. 167). Шлейермахер не уточняет мысль о восточном дуализме, но просто заявляет, что данная система была модифицирована таким образом, что евреи (и только евреи) смогли ассимилировать её.
Крайне важным является его наблюдение относительно демонов в синоптических Евангелиях: «Духи, действующие в одержимых, всегда проявляются по-разному, их только косвенно можно как-то связать с Дьяволом» (р. 167). Следовательно, они точно не «дьяволы», как считал Лютер.
Пункт 4: опасно полагаться на ангелов в ожидании помощи, но ещё более опасно считать, что Дьявол постоянно влияет на нашу жизнь. Такое убеждение может ослабить усилия, необходимые для того, чтобы объяснить феномены нашей души внутренними качествами человека и его внешними обстоятельствами, а также значительно увеличить наше и без того сильное стремление отрицать собственную вину (р. 168-169).
В Постскриптуме Шлейермахер заявляет, что, конечно же, не следует запрещать христианам говорить о Дьяволе или о чём-то ещё, что появляется на страницах Библии, но такие речи должны быть ограничены образцами, представленными Писанием. Поэтическое или литургическое использование этого образа наименее вредно, и не стоит советовать убрать Дьявола из наших освящённых традицией гимнов (р. 169-170).
Разбирая первородный грех (р. 282 ff.), Шлейермахер долго не упоминает Дьявола. Он говорит: «Распространённой интерпретацией является то, что человек согрешил в результате соблазна со стороны Сатаны, не используя своей собственной свободной воли» (р. 293). По поводу второго пункта (неправильное использование свободной воли) он цитирует «Энхиридион» («Enchiridion») Августина, а по поводу первого пункта (роль Сатаны) — «Бельгийское Исповедание» («Belgic Confession») 1561 года, где сказано, что человек «преклонил ухо к словам и обману Дьявола»[62].
Чем больше мы приписываем Сатане, тем меньше вины возлагается на человека; но чем меньше иметь в виду Сатану тем труднее объяснить грех без того, чтобы признать, что греховность уже присутствует (р. 293). В дальнейшем обсуждении Шлейермахер продолжает оценивать альтернативы, отмечая опасность впадения в манихейскую ересь, если возлагать слишком многое на Дьявола и его роль (р. 296). (Манихейство получило название по имени Мани, основателя ереси в христианстве III века, который постулировал первоначальный конфликт между Светом и Тьмой, Добром и Злом, Богом и Сатаной.)
Ясно, что сам Шлейермахер никоим образом не хочет связывать первородный грех с Сатаной. Он отвергает упрощенческие интерпретации истории Адама и Евы в Книге Бытия, особенно точку зрения, согласно которой, если бы прародители человечества смогли успешно противостоять первому искушению, им бы не было предложено никакое другое испытание. «Правда в том, — продолжает он, — что искушение, о котором сообщается в пересказе Моисея, является наиболее лёгким, имеющим самые простые и примитивные условия». Очевидно, невозможно, учитывая всё, что мы знаем о Боге, чтобы Он мог «поставить судьбу всего Рода Человеческого в зависимость от единственного момента, исход которого зависел от двух неопытных существ, которые, кроме того, никак не предполагали его колоссальной важности» (р. 301).
Не дело теологов, продолжает Шлейермахер, решать, является ли история Адама и Евы реальностью или аллегорией; это более подходит толкователям или критикам. Сам он позволяет себе следовать примеру ранних теологов, видевших в Книге Бытия общее описание процесса грехопадения. В одном из замечаний он цитирует Августина, говорящего (на латыни), что, когда каждый из нас впадает в грех, в этом можно найти три элемента: Змея, Мужчину и Женщину. Но в своих собственных рассуждениях Шлейермахер рассматривает только Мужчину и Женщину, не упоминая Змея. В Еве, говорит он, мы находим «ясное отображение независимой деятельности и бунта чувственного элемента, который проявляется так охотно при каждом внешнем стимуле (Змей?!), противодействуя велениям Бога». В Адаме «мы видим, как легко грех усваивается при подражании даже без всепоглощающей активности чувств» и т.д. (р. 302-303).
Библейские толкователи уже ввели концепцию «мифа» в изучение Библии. Шлейермахер признаёт это в первом предложении своего приложения по поводу ангелов: «Истории об Аврааме, Лоте и Иакове; о Моисее и Гедеоне и о пророчестве Самсона очень ясно несут печать того, что мы привыкли называть "мифом"» (р. 156). По поводу того, что именно следует называть мифом, существуют некоторые разногласия. Шлейермахер точно включает в этот список историю об Адаме, Еве и говорящем Змее и, несомненно, другие ссылки на змей, включая больших змей (драконов). Сам Шлейермахер не очень интересуется подобными вещами. Он не цитирует ни Откровение, ни странное уподобление царя Вавилонского Утренней Звезде (Люциферу) у Исаии (14).
Другой тенденцией, совпавшей со временем жизни Шлейермахера, был «документальный критицизм», то есть попытка выделить в Пятикнижии специфические строки отдельных авторов (в части I мы косвенно говорили об этом, выделяя «яхвиста» и «элохиста»; см. 1.1). Более поздними методологиями были «критика источников» и «критика форм». Последний подход стремился установить жанр, к которому принадлежат конкретные библейские тексты, чтобы интерпретировать их функцию и значение.
Результатом всего этого для Сатаны стало в основном то, что я представил в первых главах данной книги.
14.2 Много жизней Сатаны сегодня
В общем, можно сказать, что сегодня Сатана не играет большой роли, за исключением евангелических и фундаменталистских кругов. В них можно наблюдать чёткую приверженность новой биографии Сатаны, представленной выше (см. 9.2): то есть присутствует устойчивая вера в падение Сатаны-как-Люцифера из-за его гордыни и последующего подстрекательства Адама и Евы к неповиновению Богу, за которым последовали его неослабевающие попытки воспрепятствовать спасению человечества, как показано в Новом Завете.
Это всё ещё является общим мнением большинства христиан, находящихся в рамках традиции, — за исключением того, что по большей части о Сатане говорят мало. Интересно отметить, что папа Павел VI в первые девять лет своего понтификата (1963-1972) вообще не упоминал Дьявола. Но однажды, 15 ноября 1972 года, он выступил с речью, в которой утверждал, что вопрос о Дьяволе и его влиянии является очень важной частью католического вероучения, которую необходимо вновь изучать[63].
В качестве доктринального базиса веры в Дьявола папа цитирует догматическое утверждение Четвёртого Латеранского Собора (1215), которое гласит:
«Бог создал как духовные, так и телесные создания, то есть ангельские и земные, а затем людей, являющихся сочетанием духа и тела. Дьявол и другие демоны были изначально созданы Богом, но они обратились ко злу через свои собственные деяния, тогда как человек согрешил по подстрекательству Дьявола»[64].
Когда эта декларация была представлена впервые, её целью было заявить, в противодействие альбигойской и катарской ересям, что всё, что существует, было создано Богом, и было создано добрым, включая Дьявола, материальный мир и человечество.
Некоторые современные интерпретаторы этого декрета полагают, что он формально определяет существование Дьявола и других падших ангелов, а также роль Дьявола в грехопадении Адама (не говоря о грехе самого Адама). Другие подчёркивают, что в то время подобные материи просто принимались на веру и поэтому не могли быть субъектом формального определения — даже если еретики его отрицали. То же самое мы можем сказать по поводу утверждения в Символе Веры, что Сын Божий «страдал при Понтии Пилате». Пилат упоминается не потому, что вопрос о его существовании является пунктом доктринальных противоречий, но просто как общепринятый исторический маркер.
Павел VI проявляет уклончивость в том, как именно Дьявол обратился к злу «Всё это — непостижимая сфера, — говорит он, — ещё более запутанная в результате печальной драмы, о которой мы знаем слишком мало». Вот эти его слова дословно, на итальянском: «Tutto un mondo misterioso, sconvolto da un dramma infelicissimo, di cui conosciamo ben poco».
За сорок лет до этой речи тогдашний папа Пий XII предпринял решающий шаг, дав католическим исследователям Библии большую свободу в её интерпретации своей энцикликой «Divino Afflante Spiritu» («При вдохновении Святым Духом»). Практическим результатом стало то, что у католиков появилась возможность присоединяться к основным течениям иудейской и протестантской экзегетики и достигать общего согласия по поводу исторического контекста и значения отдельных книг и пассажей Библии.
Одним из результатов этих объединительских усилий стала «Новая Оксфордская Аннотированная Библия: Экуменическое исследование Библии», которую мы часто используем в этой книге (цитируем как OAB). Исчезли старые аллегорические интерпретации Сатаны, которые казались прежним поколениям вполне определёнными. Вот, например, комментарий к Книге Бытия (3): «Змеи были символом древнего мира мудрости, плодородия и бессмертия. Только позже змей в этой истории стал интерпретироваться как дьявол». Вот утверждение по поводу Исаии (14:12-14): «Связано с ханаанским мифом о богах Элиле и Шахаре (Утренняя звезда и Заря), павших с неба в результате восстания. В христианстве этот миф появляется вновь, как падение Люцифера и сопутствующих ему ангелов (ср.: Лк. 10:18)».
Но, чтобы мы не думали, будто оксфордские интерпретаторы говорят, что Лука (10:18: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию») имеет в виду изначальный бунт Люцифера, давайте посмотрим, что они говорят здесь: «Намёки на победу семидесяти над демонами; ср. Ис. 14:15 ("Но ты низвержен в Шеол, в глубины преисподней"{ 149 }); Ин. 12:31 ("Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон"); Откр. 12:7-12 (изгнание красного дракона)». Иными словами, Иисус говорит не о прошлом падении Сатаны, но о том, которое ещё ожидается. Но пока наши интерпретаторы видят здесь отражении Исаии (14:15), не означает ли это именно отсылку к прошлому падению? Нет, почему? Исаия здесь говорит о падении царя Вавилонского, которое случится в ближайшем будущем, так, будто оно только что произошло, в настоящем совершённом времени: «Ты низвержен в Шеол». В Септуагинте, которую использовал Лука, или даже Иисус, это трансформировалось в будущее время: «Ты низвергнешься в ад». Более того, оксфордские комментаторы указывают, что три стиха до того, как Иисус недвусмысленно цитирует Исаию (14:15), относятся не к грядущему падению Сатаны, но к грядущему падению Капернаума: «И ты, Капернаум, до неба вознёсшийся, до ада низвергнешься» (Лк. 10:15; см. 9.1).
Заметим, что все эти интерпретации являются результатом «контекстуализации» и «демифологизации», о которых мы говорили в предыдущем параграфе, посвящённом Шлейермахеру. Или, более точно, мы должны говорить не о «демифологизации», но об «отсутствии ретро-подгонки», то есть об очищении от добавленных позже догматических наслоений. Такой процесс отнюдь не то же самое, что демифологизация. Этот последний термин — изобретение протестантского экзегета Рудольфа Бультмана, использованное в его эссе, опубликованном в 1941 году о «задаче демифологизации Нового Завета»[65]. Он полагал, что многие пассажи Библии, особенно относящиеся к действиям Бога, направленным на человека, имеют форму мифологических выражений и, чтобы они были понятны и полезны для современных читателей, их следует понимать немифически.
Согласно Бультману, космология Нового Завета по существу мифична с её вселенной, имеющей трёхэтажную структуру: небеса наверху, земля в середине и подземный мир снизу. Земля является центром борьбы между Богом и ангелами, с одной стороны, и демонами — с другой (р. 1). Иными словами, это дуалистическая система, комбинация «иудейских апокалиптических» мифов и гностических мифов об искуплении. «Существующий мир и его обитатели находятся под контролем демонических, сатанинских сил и нуждаются в искуплении. Человек не может достичь этого искупления собственными силами; оно должно прийти как дар, в виде Божественного вмешательства» (р. 15).
Заметим, что этот взгляд вступает в противоречие с оценкой Шлейермахера. Шлейермахер признавал, что Иисус приспосабливался к представлениям, бытовавшим о Сатане в то время, но полагал, что эти идеи не формировали существенную часть послания о спасении. Методика Шлейермахера — это опознание в Евангелиях взглядов на мир и прочтение их. Бултьман же, наоборот, хочет устранить их. Однако в обоих случаях Дьявол оказывается неактуальным.
Как я заметил выше, небольшая часть новых библейских оценок Сатаны проникла в проповеди и литургическую практику Ранее мы видели, что Лютер сначала сохранил некоторые элементы экзорцизма в обряде крещения, но к концу XVI века они были устранены. Однако отречение от Сатаны сохранилось в Церкви Англии. Оно пережило даже XX век — за исключением лютеран шведского толка, воспринявших призыв отрекаться от Сатаны более «космически-абстрактно». А вот американские лютеране шведского толка вернули себе эту церемонию, когда объединились с другими лютеранскими деноминациями.
Католическая церковь отменила ритуал экзорцизма перед крещением в 1969 году для детей, а в 1972 году — для взрослых.
Тем не менее обряд включает несколько молитв, которые называются экзорцизмами, но при этом адресованы Сатане не напрямую. Скорее это обращённые к Богу просьбы отвратить любое влияние Сатаны.
Выше, при рассмотрении одержимости и экзорцизма (см. 13.2), я упоминал, что предусмотрительный подход, заданный в «Римском ритуале» (1614), казался эффективным в ситуации драматически сокращающегося количества подтверждённых проявлений Дьявола. Однако процедура экзорцизма сохранилось, как и старые указания, касающиеся колдовства, дожившие до 1953 года (!), когда «Ритуал» был пересмотрен. Фактически они продолжали воспроизводиться и после, до тех пор пока в 1999 году[66] не был пересмотрен раздел, касающийся экзорцизма.
Эта пересмотренная версия 1999 года, вместо твёрдого выражения веры в дьявольское колдовство, предупреждает экзорциста быть настороже по поводу людей, думающих, что они являются объектом магии (Maleflcium), колдовства (Mala Sors) или проклятия (Maledictio). В ней укрепляется проводившаяся и ранее мысль о возможности естественных причин симптомов, напоминающих одержимость. Тем не менее в ней всё ещё убеждённо декларируется существование одержимости Дьяволом — как в теории, так и в действительности.
Католическому ритуалу экзорцизма было уделено значительное внимание в теологическом романе Уильяма Питера Блэтти «Экзорцист» (1971) и в его киноверсии 1973 года[67]. Фильм особенно помог пролить свет на возрождение экзорцизма в католических кругах, результатом которого стало назначение значительного числа штатных экзорцистов в разных епархиях. Параллельный рост практики экзорцизма был отмечен также в некатолических евангелических кругах, особенно в общинах с харизматической склонностью.
Курс обучения экзорцистов, предложенный Папским Институтом Царицы Апостолов, управляемым консервативным орденом Легионеров Христа, в 2005 году привлёк значительное внимание СМИ, и, хотя о нём сообщалось как о «курсе, санкционированном Ватиканом», это не следует понимать буквально (за исключением тех случае, когда учебное заведение действует под лицензией папы), это просто показатель широкого интереса к теме в консервативных кругах.
Подобная окружающая среда подпитывает веру в поклонение Сатане. То есть христиане, убеждённо верящие в активные злые действия Сатаны в мире, могут легко поверить, что другие люди поклоняются Дьяволу, особенно в связи с практиками дьявольского колдовства/ведьмовства.
Рассматривая колдовство (см. 11.2), мы видели, что идея поклонения Дьяволу существовала и развивалась с раннехристианских времён, когда Дьявола идентифицировали с языческими богами. Это же обвинение выдвигали против колдунов в XVI-XVII веках. Однако очень сомнительно, что в те времена существовали реальные люди, поклоняющиеся Сатане.
В сравнительно современную эпоху появились дальнейшие свидетельства этого явления, но большей частью они сбрасывались со счетов как фривольные или чисто литературные, вроде «чёрных месс» в романе Ж.К. Гюисманса «Там, внизу» (1891), или воображаемые, как большинство недавних свидетельств о «сатанистских» издевательствах над детьми; к их числу можно отнести и считающиеся сатанистскими «литургии» современных ведьм[68]. Церковь Сатаны, которая возникла в 1960-е годы в Сан-Франциско, в действительности посвящала себя «божественной силе» под именем Сатаны. Не забудем о современных курдах, которые поклоняются восстановленному в правах «сатано-подобному» ангелу по имени Азазель — который, однако, не является Сатаной (см. 8.3).
Мы увидели, что сомнения по поводу существования Дьявола начали появляться в протестантских кругах в начале XIX столетия. В католических кругах подобных предположений не появлялось до 1960-х годов[69]. Считается, что речь Павла VI, посвящённая Дьяволу и произнесённая в 1972 году, была ответом на одну конкретную работу — книгу под названием «Прощание с Дьяволом» («Abschied vom Teufel») шведского католического теолога Герберта Хаага (1915-2001), опубликованную в 1969 году. Следует отметить, что ответ папы был не просто напоминанием о традиционной доктрине относительно Дьявола, хотя он и вспоминает «традиционного Дьявола», цитируя Латеранский Собор, и ясно, что часть первородного греха он относит на счёт Сатаны, — но при этом папа ещё и призвал к дальнейшему изучение данного вопроса.
Те, кто верит в Дьявола, обычно принимают, что патристический анализ Дьявола как «Люцифера — врага Бога» точно отражён в Новом Завете. Но если «сатаны» Ветхого Завета опознаются как отнюдь не падшие слуги Бога и если подобное положение вещей очевидно переносится на Сатану Нового Завета, ситуация меняется. Однажды малоприятный постбиблейский Дьявол, чья судьба была предрешена в начале времён, уступит дорогу выводам, основанным на библейской информации, и Сатана займёт своё настоящее место в истории начала христианства.
14.1 Сатана контектуализированный и демифологизированный: протестант-реформист Фридрих Шлейермахер внимательно исследует Библию
Когда мы обращаемся к эпохе Просвещения и далее, мы можем даже не углубляться в соображения, отрицающие существование Дьявола, потому что в то время под вопрос была поставлена сама сущность христианства и вера в Бога. Дьявол лишь незначительная потеря в ходе большого штурма.
Вместо этого нам следует рассмотреть находки христиан, взглянувших свежим взглядом на основы своей религии. Вполне понятно, что более авторитарная структура Церкви предоставляет гораздо меньше возможностей для возникновения такого рода взглядов. Таким образом, сферой нашего обзора будет не Римская католическая церковь, а протестантские круги.
Протестантский принцип индивидуального толкования Библии в это время выдвигается на передний план. Что же Библия действительно говорит о фигуре, подобной Сатане? Конечно, ответить на этот вопрос стремились все и всегда, начиная от самых первых толкователей Библии. Все читатели Библии хотели очистить её от предположений предыдущих толкователей, но видение каждого, что и от чего именно следует очищать, всегда ограничено спецификой времени.
Посмотрим, какой новый свет пролило Просвещение на дарование самого известного из реформистских теологов — Фридриха Шлейермахера (1768-1834). Обратимся к его главной работе «Христианская вера», впервые опубликованной в 1821-1822 годах и исправленной в 1830 году.
Мы должны помнить, что Шлейермахер являлся специалистом не в области изучения Библии, а в теологии, особенно в сфере догматики. Он начинает с официального протестантского «Исповедания веры», что ясно из полного названия его книги: «Христианская вера, представленная систематически, согласно фундаментальным доктринам Евангелической церкви»[61]. Однако он стремится оценить библейские данные по каждому вопросу, а затем выяснить, как эти данные можно (и можно ли вообще) приспособить к современной практике христианской религии.
Предвосхищаем его мнение по поводу Сатаны: он, конечно же, не верит в существование Дьявола и полагает, что подчёркивание существования и присутствия подобной сущности может быть опасным и вредным для религиозной практики. Его подход, принимая во внимание, что Библия состоит из двух частей, отображён в заглавии, которое я дал этому параграфу: во-первых, подлинные упоминания о Сатане находятся в соответствующем контексте; во-вторых, мифы, имеющие отношение к Сатане, относятся к побочной линии (главным примером такого мифа в настоящее время является идентификация Сатаны с Эдемским Змеем).
Тему Дьявола Шлейермахер специально рассматривает во втором из двух приложений к своему обсуждению Творения. Первое приложение посвящено ангелам. Он подводит его итог следующим образом:
«Эта концепция [ангелов] является изначальной для Ветхого Завета и проходит через Новый. Она не включает ничего не возможного и в общем не находится в конфликте с основами религиозного сознания. Но в то же время она никогда не входит должным образом в сферу христианской доктрины. Таким образом, она может сохранять своё место в христианском языке, не возлагая на нас обязанности приходить к выводам — истинна ли она».
Иными словами, существование ангелов может быть всего лишь фикцией, но фикцией безвредной. Шлейермахер признаёт, что великие деятели Реформации несомненно верили в истинность явлений ангелов в библейских повествованиях, но не придавали им большого значения в сфере благочестия (р. 159).
Однако Шлейермахер видит возможный вред в поощрении христиан (исключая детей) полагаться на помощь ангелов (он цитирует молитву из «Маленького катехизиса» Лютера: «Да будет твой Ангел со мной, а Дьявол да не имеет власти надо мной»). Когда речь идёт о «защите нас от всего, что обычно приписывается Дьяволу», мы должны, по мнению Шлейермахера, использовать духовное оружие, рекомендованное в Послании к Ефесянам (6:11-17) и Первом послании Петра (5:8-9) (р. 159). Заметим, что, говоря о Дьяволе, Шлейермахер в действительности не имеет в виду Дьявола.
Приложение 2 посвящено именно Дьяволу. Вот его первый вывод:
«Идея Дьявола, распространённая среди нас, настолько невнятна, что мы не можем ожидать от кого-то убеждённости в её истинности. Кроме того, наша Церковь никогда не извлекала доктринальной пользы из этой идеи».
Здесь Шлейермахер начинает не с Писания, но с теории (то есть с того, что римские католики называют традицией). Он находит невозможным представить высокоинтеллектуальное создание, репутацию которого имел Люцифер, совершающим столь нелепый грех, как зависть или высокомерие (мы отметили эту же проблему выше у Мильтона; см. 12.1).
Далее он критикует смысл утверждений относительно Дьявола и падших ангелов, принятых в различных протестантских конфессиях. Он находит нелогичным верить в то, что: 1) падшие ангелы, уже перенёсшие великую кару, могут выражать свою ненависть к Богу, активно противодействуя Ему; 2) падшие ангелы могут делать только то, что Бог разрешит им. По словам Шлейермахера, лучшим способом для них выразить свою ненависть к Богу было бы не делать ничего — то есть они могли бы отказаться делать для Него грязную работу. Сходным образом «идея, согласно которой Дьявол является инструментом Бога для наказания проклятых, является нелогичной из-за её противоречия целям Бога» (р. 163).
Его второй и конечный суммарный вывод имеет прямое отношение к Писанию, но только к Новому Завету.
1) В Новом Завете Дьявол действительно периодически упоминается, но ни Христос, ни апостолы не предлагают новой доктрины относительно его.
2) Ещё меньше они как-то ассоциируют идею о Дьяволе с Планом Спасения.
3) Отсюда вытекает единственное, что мы можем установить по данному вопросу для системы христианской доктрины: что бы ни было сказано по поводу Дьявола, это подчиняется следующему условию: вера в него никоим образом не является обязательным условием веры в Бога или Христа.
4) Более того, не может быть никаких предположений, что Дьявол имеет какое-то влияние в Царстве Божием.
Я упрощу:
1) Новый Завет не содержит новой доктрины, касающейся Дьявола.
2) Дьявол не играет роли в Плане Спасения.
3) Вера в Бога и Христа не требует веры в Дьявола.
4) Нельзя сказать, что Дьявол может влиять на христиан.
Пункт 1 немедленно расшифровывается следующим образом:
«В Новом Завете нет ни одного пассажа, где бы Христос или Его апостолы определённо и бесспорно ссылались на Дьявола с намерением научить чему-то новому или особенному, исправить и дополнить сложившиеся верования. Они пользуются той же концепцией в её существовавшей на тот момент распространённой форме».
Шлейермахер проходит по многим отрывкам, которые мы подробно рассматривали в предыдущих главах. Например, по поводу Иоанна (8:44), где Иисус называет враждебно настроенных евреев детьми Дьявола, он говорит: «Это определённо ссылка на историю о Дьяволе, но только как на что-то хорошо известное». Ремарка Христа просто усиливает его главную мысль, что «они не принадлежат Богу» (р. 164-165).
Шлейермахер бросает лишь беглый взгляд на Ветхий Завет, когда обсуждает Луку (22:31): говоря ученикам, что Сатана хотел бы сеять их, как пшеницу, Христос использует вошедшее в поговорку выражение, восходящее к Книге Иова, где Сатана торгуется с Богом. Слова Христа означают здесь только предостережение, заимствованное из библейской идеи, но «здесь нет намерения ни научить чему-либо относительно Сатаны, ни подтвердить ранее существовавшее мнение» (р. 165).
Пункт 2: по словам Шлейермахера, в Новом Завете нет ни малейшего следа идеи, согласно которой пришествие Сына Божия было необходимо именно из-за власти, которую Дьявол имел над людьми. Там нет упоминания о Дьяволе даже в тех случаях, когда обсуждается грех (где мы можем с наибольшей вероятностью ожидать его), — например, там, где Павел говорит о грехе, вошедшем в мир вместе с Адамом (Рим. 5:12-19) (р. 166).
Пункт 3: существование Дьявола есть вопрос не христианской теологии, но космологии. Библейские данные показывают, что среди евреев были распространены три мнения: 1) это слуга Божий, занимающий место среди других ангелов; 2) это изначальный источник Зла, его воплощение в восточном дуализме; 3) это ангел Смерти (р. 167). Шлейермахер не уточняет мысль о восточном дуализме, но просто заявляет, что данная система была модифицирована таким образом, что евреи (и только евреи) смогли ассимилировать её.
Крайне важным является его наблюдение относительно демонов в синоптических Евангелиях: «Духи, действующие в одержимых, всегда проявляются по-разному, их только косвенно можно как-то связать с Дьяволом» (р. 167). Следовательно, они точно не «дьяволы», как считал Лютер.
Пункт 4: опасно полагаться на ангелов в ожидании помощи, но ещё более опасно считать, что Дьявол постоянно влияет на нашу жизнь. Такое убеждение может ослабить усилия, необходимые для того, чтобы объяснить феномены нашей души внутренними качествами человека и его внешними обстоятельствами, а также значительно увеличить наше и без того сильное стремление отрицать собственную вину (р. 168-169).
В Постскриптуме Шлейермахер заявляет, что, конечно же, не следует запрещать христианам говорить о Дьяволе или о чём-то ещё, что появляется на страницах Библии, но такие речи должны быть ограничены образцами, представленными Писанием. Поэтическое или литургическое использование этого образа наименее вредно, и не стоит советовать убрать Дьявола из наших освящённых традицией гимнов (р. 169-170).
Разбирая первородный грех (р. 282 ff.), Шлейермахер долго не упоминает Дьявола. Он говорит: «Распространённой интерпретацией является то, что человек согрешил в результате соблазна со стороны Сатаны, не используя своей собственной свободной воли» (р. 293). По поводу второго пункта (неправильное использование свободной воли) он цитирует «Энхиридион» («Enchiridion») Августина, а по поводу первого пункта (роль Сатаны) — «Бельгийское Исповедание» («Belgic Confession») 1561 года, где сказано, что человек «преклонил ухо к словам и обману Дьявола»[62].
Чем больше мы приписываем Сатане, тем меньше вины возлагается на человека; но чем меньше иметь в виду Сатану тем труднее объяснить грех без того, чтобы признать, что греховность уже присутствует (р. 293). В дальнейшем обсуждении Шлейермахер продолжает оценивать альтернативы, отмечая опасность впадения в манихейскую ересь, если возлагать слишком многое на Дьявола и его роль (р. 296). (Манихейство получило название по имени Мани, основателя ереси в христианстве III века, который постулировал первоначальный конфликт между Светом и Тьмой, Добром и Злом, Богом и Сатаной.)
Ясно, что сам Шлейермахер никоим образом не хочет связывать первородный грех с Сатаной. Он отвергает упрощенческие интерпретации истории Адама и Евы в Книге Бытия, особенно точку зрения, согласно которой, если бы прародители человечества смогли успешно противостоять первому искушению, им бы не было предложено никакое другое испытание. «Правда в том, — продолжает он, — что искушение, о котором сообщается в пересказе Моисея, является наиболее лёгким, имеющим самые простые и примитивные условия». Очевидно, невозможно, учитывая всё, что мы знаем о Боге, чтобы Он мог «поставить судьбу всего Рода Человеческого в зависимость от единственного момента, исход которого зависел от двух неопытных существ, которые, кроме того, никак не предполагали его колоссальной важности» (р. 301).
Не дело теологов, продолжает Шлейермахер, решать, является ли история Адама и Евы реальностью или аллегорией; это более подходит толкователям или критикам. Сам он позволяет себе следовать примеру ранних теологов, видевших в Книге Бытия общее описание процесса грехопадения. В одном из замечаний он цитирует Августина, говорящего (на латыни), что, когда каждый из нас впадает в грех, в этом можно найти три элемента: Змея, Мужчину и Женщину. Но в своих собственных рассуждениях Шлейермахер рассматривает только Мужчину и Женщину, не упоминая Змея. В Еве, говорит он, мы находим «ясное отображение независимой деятельности и бунта чувственного элемента, который проявляется так охотно при каждом внешнем стимуле (Змей?!), противодействуя велениям Бога». В Адаме «мы видим, как легко грех усваивается при подражании даже без всепоглощающей активности чувств» и т.д. (р. 302-303).
Библейские толкователи уже ввели концепцию «мифа» в изучение Библии. Шлейермахер признаёт это в первом предложении своего приложения по поводу ангелов: «Истории об Аврааме, Лоте и Иакове; о Моисее и Гедеоне и о пророчестве Самсона очень ясно несут печать того, что мы привыкли называть "мифом"» (р. 156). По поводу того, что именно следует называть мифом, существуют некоторые разногласия. Шлейермахер точно включает в этот список историю об Адаме, Еве и говорящем Змее и, несомненно, другие ссылки на змей, включая больших змей (драконов). Сам Шлейермахер не очень интересуется подобными вещами. Он не цитирует ни Откровение, ни странное уподобление царя Вавилонского Утренней Звезде (Люциферу) у Исаии (14).
Другой тенденцией, совпавшей со временем жизни Шлейермахера, был «документальный критицизм», то есть попытка выделить в Пятикнижии специфические строки отдельных авторов (в части I мы косвенно говорили об этом, выделяя «яхвиста» и «элохиста»; см. 1.1). Более поздними методологиями были «критика источников» и «критика форм». Последний подход стремился установить жанр, к которому принадлежат конкретные библейские тексты, чтобы интерпретировать их функцию и значение.
Результатом всего этого для Сатаны стало в основном то, что я представил в первых главах данной книги.
14.2 Много жизней Сатаны сегодня
В общем, можно сказать, что сегодня Сатана не играет большой роли, за исключением евангелических и фундаменталистских кругов. В них можно наблюдать чёткую приверженность новой биографии Сатаны, представленной выше (см. 9.2): то есть присутствует устойчивая вера в падение Сатаны-как-Люцифера из-за его гордыни и последующего подстрекательства Адама и Евы к неповиновению Богу, за которым последовали его неослабевающие попытки воспрепятствовать спасению человечества, как показано в Новом Завете.
Это всё ещё является общим мнением большинства христиан, находящихся в рамках традиции, — за исключением того, что по большей части о Сатане говорят мало. Интересно отметить, что папа Павел VI в первые девять лет своего понтификата (1963-1972) вообще не упоминал Дьявола. Но однажды, 15 ноября 1972 года, он выступил с речью, в которой утверждал, что вопрос о Дьяволе и его влиянии является очень важной частью католического вероучения, которую необходимо вновь изучать[63].
В качестве доктринального базиса веры в Дьявола папа цитирует догматическое утверждение Четвёртого Латеранского Собора (1215), которое гласит:
«Бог создал как духовные, так и телесные создания, то есть ангельские и земные, а затем людей, являющихся сочетанием духа и тела. Дьявол и другие демоны были изначально созданы Богом, но они обратились ко злу через свои собственные деяния, тогда как человек согрешил по подстрекательству Дьявола»[64].
Когда эта декларация была представлена впервые, её целью было заявить, в противодействие альбигойской и катарской ересям, что всё, что существует, было создано Богом, и было создано добрым, включая Дьявола, материальный мир и человечество.
Некоторые современные интерпретаторы этого декрета полагают, что он формально определяет существование Дьявола и других падших ангелов, а также роль Дьявола в грехопадении Адама (не говоря о грехе самого Адама). Другие подчёркивают, что в то время подобные материи просто принимались на веру и поэтому не могли быть субъектом формального определения — даже если еретики его отрицали. То же самое мы можем сказать по поводу утверждения в Символе Веры, что Сын Божий «страдал при Понтии Пилате». Пилат упоминается не потому, что вопрос о его существовании является пунктом доктринальных противоречий, но просто как общепринятый исторический маркер.
Павел VI проявляет уклончивость в том, как именно Дьявол обратился к злу «Всё это — непостижимая сфера, — говорит он, — ещё более запутанная в результате печальной драмы, о которой мы знаем слишком мало». Вот эти его слова дословно, на итальянском: «Tutto un mondo misterioso, sconvolto da un dramma infelicissimo, di cui conosciamo ben poco».
За сорок лет до этой речи тогдашний папа Пий XII предпринял решающий шаг, дав католическим исследователям Библии большую свободу в её интерпретации своей энцикликой «Divino Afflante Spiritu» («При вдохновении Святым Духом»). Практическим результатом стало то, что у католиков появилась возможность присоединяться к основным течениям иудейской и протестантской экзегетики и достигать общего согласия по поводу исторического контекста и значения отдельных книг и пассажей Библии.
Одним из результатов этих объединительских усилий стала «Новая Оксфордская Аннотированная Библия: Экуменическое исследование Библии», которую мы часто используем в этой книге (цитируем как OAB). Исчезли старые аллегорические интерпретации Сатаны, которые казались прежним поколениям вполне определёнными. Вот, например, комментарий к Книге Бытия (3): «Змеи были символом древнего мира мудрости, плодородия и бессмертия. Только позже змей в этой истории стал интерпретироваться как дьявол». Вот утверждение по поводу Исаии (14:12-14): «Связано с ханаанским мифом о богах Элиле и Шахаре (Утренняя звезда и Заря), павших с неба в результате восстания. В христианстве этот миф появляется вновь, как падение Люцифера и сопутствующих ему ангелов (ср.: Лк. 10:18)».
Но, чтобы мы не думали, будто оксфордские интерпретаторы говорят, что Лука (10:18: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию») имеет в виду изначальный бунт Люцифера, давайте посмотрим, что они говорят здесь: «Намёки на победу семидесяти над демонами; ср. Ис. 14:15 ("Но ты низвержен в Шеол, в глубины преисподней"{ 149 }); Ин. 12:31 ("Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон"); Откр. 12:7-12 (изгнание красного дракона)». Иными словами, Иисус говорит не о прошлом падении Сатаны, но о том, которое ещё ожидается. Но пока наши интерпретаторы видят здесь отражении Исаии (14:15), не означает ли это именно отсылку к прошлому падению? Нет, почему? Исаия здесь говорит о падении царя Вавилонского, которое случится в ближайшем будущем, так, будто оно только что произошло, в настоящем совершённом времени: «Ты низвержен в Шеол». В Септуагинте, которую использовал Лука, или даже Иисус, это трансформировалось в будущее время: «Ты низвергнешься в ад». Более того, оксфордские комментаторы указывают, что три стиха до того, как Иисус недвусмысленно цитирует Исаию (14:15), относятся не к грядущему падению Сатаны, но к грядущему падению Капернаума: «И ты, Капернаум, до неба вознёсшийся, до ада низвергнешься» (Лк. 10:15; см. 9.1).
Заметим, что все эти интерпретации являются результатом «контекстуализации» и «демифологизации», о которых мы говорили в предыдущем параграфе, посвящённом Шлейермахеру. Или, более точно, мы должны говорить не о «демифологизации», но об «отсутствии ретро-подгонки», то есть об очищении от добавленных позже догматических наслоений. Такой процесс отнюдь не то же самое, что демифологизация. Этот последний термин — изобретение протестантского экзегета Рудольфа Бультмана, использованное в его эссе, опубликованном в 1941 году о «задаче демифологизации Нового Завета»[65]. Он полагал, что многие пассажи Библии, особенно относящиеся к действиям Бога, направленным на человека, имеют форму мифологических выражений и, чтобы они были понятны и полезны для современных читателей, их следует понимать немифически.
Согласно Бультману, космология Нового Завета по существу мифична с её вселенной, имеющей трёхэтажную структуру: небеса наверху, земля в середине и подземный мир снизу. Земля является центром борьбы между Богом и ангелами, с одной стороны, и демонами — с другой (р. 1). Иными словами, это дуалистическая система, комбинация «иудейских апокалиптических» мифов и гностических мифов об искуплении. «Существующий мир и его обитатели находятся под контролем демонических, сатанинских сил и нуждаются в искуплении. Человек не может достичь этого искупления собственными силами; оно должно прийти как дар, в виде Божественного вмешательства» (р. 15).
Заметим, что этот взгляд вступает в противоречие с оценкой Шлейермахера. Шлейермахер признавал, что Иисус приспосабливался к представлениям, бытовавшим о Сатане в то время, но полагал, что эти идеи не формировали существенную часть послания о спасении. Методика Шлейермахера — это опознание в Евангелиях взглядов на мир и прочтение их. Бултьман же, наоборот, хочет устранить их. Однако в обоих случаях Дьявол оказывается неактуальным.
Как я заметил выше, небольшая часть новых библейских оценок Сатаны проникла в проповеди и литургическую практику Ранее мы видели, что Лютер сначала сохранил некоторые элементы экзорцизма в обряде крещения, но к концу XVI века они были устранены. Однако отречение от Сатаны сохранилось в Церкви Англии. Оно пережило даже XX век — за исключением лютеран шведского толка, воспринявших призыв отрекаться от Сатаны более «космически-абстрактно». А вот американские лютеране шведского толка вернули себе эту церемонию, когда объединились с другими лютеранскими деноминациями.
Католическая церковь отменила ритуал экзорцизма перед крещением в 1969 году для детей, а в 1972 году — для взрослых.
Тем не менее обряд включает несколько молитв, которые называются экзорцизмами, но при этом адресованы Сатане не напрямую. Скорее это обращённые к Богу просьбы отвратить любое влияние Сатаны.
Выше, при рассмотрении одержимости и экзорцизма (см. 13.2), я упоминал, что предусмотрительный подход, заданный в «Римском ритуале» (1614), казался эффективным в ситуации драматически сокращающегося количества подтверждённых проявлений Дьявола. Однако процедура экзорцизма сохранилось, как и старые указания, касающиеся колдовства, дожившие до 1953 года (!), когда «Ритуал» был пересмотрен. Фактически они продолжали воспроизводиться и после, до тех пор пока в 1999 году[66] не был пересмотрен раздел, касающийся экзорцизма.
Эта пересмотренная версия 1999 года, вместо твёрдого выражения веры в дьявольское колдовство, предупреждает экзорциста быть настороже по поводу людей, думающих, что они являются объектом магии (Maleflcium), колдовства (Mala Sors) или проклятия (Maledictio). В ней укрепляется проводившаяся и ранее мысль о возможности естественных причин симптомов, напоминающих одержимость. Тем не менее в ней всё ещё убеждённо декларируется существование одержимости Дьяволом — как в теории, так и в действительности.
Католическому ритуалу экзорцизма было уделено значительное внимание в теологическом романе Уильяма Питера Блэтти «Экзорцист» (1971) и в его киноверсии 1973 года[67]. Фильм особенно помог пролить свет на возрождение экзорцизма в католических кругах, результатом которого стало назначение значительного числа штатных экзорцистов в разных епархиях. Параллельный рост практики экзорцизма был отмечен также в некатолических евангелических кругах, особенно в общинах с харизматической склонностью.
Курс обучения экзорцистов, предложенный Папским Институтом Царицы Апостолов, управляемым консервативным орденом Легионеров Христа, в 2005 году привлёк значительное внимание СМИ, и, хотя о нём сообщалось как о «курсе, санкционированном Ватиканом», это не следует понимать буквально (за исключением тех случае, когда учебное заведение действует под лицензией папы), это просто показатель широкого интереса к теме в консервативных кругах.
Подобная окружающая среда подпитывает веру в поклонение Сатане. То есть христиане, убеждённо верящие в активные злые действия Сатаны в мире, могут легко поверить, что другие люди поклоняются Дьяволу, особенно в связи с практиками дьявольского колдовства/ведьмовства.
Рассматривая колдовство (см. 11.2), мы видели, что идея поклонения Дьяволу существовала и развивалась с раннехристианских времён, когда Дьявола идентифицировали с языческими богами. Это же обвинение выдвигали против колдунов в XVI-XVII веках. Однако очень сомнительно, что в те времена существовали реальные люди, поклоняющиеся Сатане.
В сравнительно современную эпоху появились дальнейшие свидетельства этого явления, но большей частью они сбрасывались со счетов как фривольные или чисто литературные, вроде «чёрных месс» в романе Ж.К. Гюисманса «Там, внизу» (1891), или воображаемые, как большинство недавних свидетельств о «сатанистских» издевательствах над детьми; к их числу можно отнести и считающиеся сатанистскими «литургии» современных ведьм[68]. Церковь Сатаны, которая возникла в 1960-е годы в Сан-Франциско, в действительности посвящала себя «божественной силе» под именем Сатаны. Не забудем о современных курдах, которые поклоняются восстановленному в правах «сатано-подобному» ангелу по имени Азазель — который, однако, не является Сатаной (см. 8.3).
Мы увидели, что сомнения по поводу существования Дьявола начали появляться в протестантских кругах в начале XIX столетия. В католических кругах подобных предположений не появлялось до 1960-х годов[69]. Считается, что речь Павла VI, посвящённая Дьяволу и произнесённая в 1972 году, была ответом на одну конкретную работу — книгу под названием «Прощание с Дьяволом» («Abschied vom Teufel») шведского католического теолога Герберта Хаага (1915-2001), опубликованную в 1969 году. Следует отметить, что ответ папы был не просто напоминанием о традиционной доктрине относительно Дьявола, хотя он и вспоминает «традиционного Дьявола», цитируя Латеранский Собор, и ясно, что часть первородного греха он относит на счёт Сатаны, — но при этом папа ещё и призвал к дальнейшему изучение данного вопроса.
Те, кто верит в Дьявола, обычно принимают, что патристический анализ Дьявола как «Люцифера — врага Бога» точно отражён в Новом Завете. Но если «сатаны» Ветхого Завета опознаются как отнюдь не падшие слуги Бога и если подобное положение вещей очевидно переносится на Сатану Нового Завета, ситуация меняется. Однажды малоприятный постбиблейский Дьявол, чья судьба была предрешена в начале времён, уступит дорогу выводам, основанным на библейской информации, и Сатана займёт своё настоящее место в истории начала христианства.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги