Секс и эротика в русской традиционной культуре

В традиционных культурах многих народов мира — равно архаических и европейского типа (в том числе и славянской) — отношение к женщине во время месячных было практически однозначным. Ее воспринимали как существо опасное и вредоносное, а потому стремились на время изолировать, по возможности предотвратить с ней контакты. «Инаковость» женщины, таинство очищения, осмысляемого в терминах не физиологических, а скорее социальных, мифологических, мировоззренческих, создавало вокруг нее вакуум, ограничивало круг ее социальных связей и хозяйственной деятельности.

В настоящей работе предпринята попытка суммировать основные сведения, относящиеся к славянским народным верованиям и обрядам, так или иначе связанным с регулами. Материал по отдельным славянским традициям и регионам представлен в статье крайне неравномерно. Это связано как с причинами чисто субъективными, так и с тем, что интересующие нас факты обычно мало привлекали к себе внимание собирателей и публикаторов, возможно, по соображениям не столько собственно научным, сколько «научно-этическим» и цензурным. Единственными известными нам работами, посвященными данной теме и выполненными на славянском материале, являются две небольшие статьи сербской исследовательницы М. Малешевич, опубликованные в Белграде в 1982 г. и в Париже в 1988 г.

Основной материал, используемый в статье, почерпнут из этнографических описаний середины XIX — конца XX в. Как правило, он включался собирателями в разделы, посвященные родинным обрядам и народной медицине. Кроме того, в нашей работе широко представлен полесский этнографический и этно-лингвистический материал, заметно превалирующий в некоторых разделах над материалом других славянских традиций. Это объясняется тем, что в вопроснике Полесского этно-лингвистического атласа, по которому велись записи, хранящиеся ныне в Полесском архиве Института славяноведения и балканистики РАН, имелись два специальных вопроса: о том, как назывались регулы, а также о том, какие запреты должна была соблюдать женщина в период регул.

Данная работа состоит из четырех разделов. В первом суммированы основные термины, использующиеся в славянских языках и диалектах для обозначения известного состояния женщины; во втором — обряды и магические действия, отмечающие в традиционной культуре появление первых регул. В третьем — самом обширном разделе — обобщены сведения, относящиеся к области запретов, налагаемых на женщину, находящуюся в состоянии регул. Наконец, в четвертом разделе рассматриваются магические ритуалы, так или иначе связанные с регулами, а также материалы, посвященные использованию месячной крови или женской одежды в других — не собственно женских — обрядовых сферах.[243]

НАРОДНАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ

Терминология и фразеология, используемая в славянских языках для обозначения регул, представлена ограниченным количеством семантических групп, однако весьма разнообразна по форме. Это лексемы в именительном и косвенных падежах (с предлогами), атрибутивно-номинативные словосочетания, глаголы, свободные словосочетания, фразеологизмы и даже высказывания, близкие к паремиям. Основные названия, так или иначе связанные с регулами, относятся именно к известному состоянию женщины, и лишь малая часть терминологии обозначает саму женщину, находящуюся в этом состоянии.

Хотя материал, которым мы располагаем по данной теме, далеко не исчерпан, попытаемся все же рассмотреть известные нам на настоящий момент основные принципы семантической мотивации внутренней формы названий месячных. Воздерживаясь от сколь бы то ни было ответственных ареалогических наблюдений, отметим лишь, что часть названий, очевидно, имеет весьма широкие области распространения в рамках всего славянского континуума или какой-либо одной его зоны, в то время как другие встречаются спорадически и, как правило, бытуют в той или иной локальной традиции параллельно с «основным» для данной этнодиалектной территории названием.[244]

Восточнославянские языки и диалекты представлены прежде всего группой лексем, обозначающих предметы женской одежды, носимой непосредственно на теле, а также их многочисленными производными. В традиционной культуре эта одежда воспринимается как нечто, предельно близкое самой женщине, как ее «продолжение», а в некоторых ситуациях — и как ее ритуальный или мифологический двойник, что вполне соответствует интимности того явления, для обозначения которого и используются приводимые ниже названия. Нательная одежда женщины, ее рубаха, равно как и регулы, воплощают самое существо женщины, являют собой нечто предельно сокровенное и практически неотторжимое от нее.[245]

К данной группе относятся названия типа рус. рубаха, на рубахе, снять рубаху (о конце регул), рубаха на себе, подошла рубаха, рубашэчно, на рубашке, бел. рубашна, на рубашце, рубашечное, нарубашник, нарубашенныца, укр. рубашне; укр.-полес. сорочка, сорочка напала, сорочане лихо, бел.-полес. сорочка стала у мене, на сароццы, сарочка aдышла (о конце регул); рус. на одёжы, зап.-бел.-полес. на вдэжы, надэжы, на дежы нашлося; а также встречаемые реже рус. архангел. платно, рус. вологод., владимир., перм. платное, платным мается (о тяжелых регулах), помешаются платныя (о нерегулярных месячных), рус. владимир. платяное, она еще платяного не носит (о девочке), бел. на бялизни, на бялли, палацейнае, укр. кошуля, укр. гуцул, noла, вост.-пол. piaciawoje, bializionnaje, серб, имати хаљине.

Еще большую степень близости к женщине, ее телу и естеству отражают наименования типа «на себе», «иметь на себе», «иметь около себя», ср. рус. на себе, бел.-полес. ӱ мэня на соби, укр.-карпат. маe на соби, нэ соби, укр. бойков. має на собі, серб, има на себи, нема на не нигита (о женщине, уже не имеющей регул), макед. жена има на себи; а также рус. окыла сибя, укр.-полес. коло мэнэ стало на рубашку, болг. те ти доиде окъло.

Следующая группа названий включает лексемы со значениями «мытье», «стирка», «мыться», «стирать» и коррелирует с обычаями омовения, стирки и смены белья, совершаемыми по окончании регул, ср. обще рус. моется, начала мыться (о девушке), отмылась (об окончании менструального цикла либо вообще о прекращении регул), укр. мытва и под. Большая часть подобных названий, имеющих широкое распространение в карпатском и восточно-балканском ареалах, включают производные от корня *рьr-, ср. укр. волын. жинка пэрэться, укр.-закарпат. прання ся имэ, укр. бойков, пере ся, бол г. праньето, у пранье, праньето ги е фанало, дошло му праньето, се переш, серб, пранина, прати се, имати месечно прање, прање, jе под месечним прањем, добити прање.[246]

Некоторые названия указывают на мифологически осмысляемую связь смены фаз луны с периодическими очищениями женщины, ср. др.-рус. мѣсячина, мѣсячные, мѣсячная нечистота, рус. месячные, месячно, укр.-карпат. мисячка, серб, месечно прање, славон. mjesečni rok, пол. miesiączka, кашуб, mesočka, луж. mlody mjasec, чeш. měsíčně, словен. mesečnina и т. д.[247]

Еще одна группа названий представлена терминами со значениями «порядок», «срок», «время», «период времени», «нечто, случающееся иногда, время от времени», «обычай».[248] Сюда можно отнести восточно- и южнославянские названия типа рус. регулы, пора, рус. ту л. время, время не ходит (о задержке регул), рус. архангел., москов., калуж., орлов., вятск. временное, времянные, носить временной, бел.-полес. ӱремя, плохое ӱремя, макед. жена изгуби cвoje време (о женщине без регул), хорв. svoje ѵeme, пета svojega vremena, zgubila je svoje vreme (два последних также характеризуют женщину, по возрасту уже не имеющую регул), словен. ženski cajt, shenski zajt. К той же группе принадлежат и тяготеющие к западу славянского языкового континуума названия типа зап.-укр.-полес. свий час, укр.-карпат. свичес, пол. swój ezas, ezas zbytni "слишком обильные регулы", пол. мазовец. swoj cas, w takiem casie, кашуб, ona må svoj čas, ona må čase, чеш. zenskej čas, лужиц. cas, словен. dekliški čas. Тему окказиональности, временности, периодичности регул, наступающих, проходящих и появляющихся вновь, продолжают пол. peryod, серб, ред (ср. жена изгуби свой ред), обично, а также отчасти рус. гости, гости у мене, пол. gości, укр. цигани (ср. чи не напали цигани?).

Вместе с тем нельзя не обратить внимания на то, что часть приведенных терминов используется и для обозначения определенного периода в жизни женщины, а именно — поры расцвета, брака и деторождения. Иными словами, обозначение периода жизни женщины, когда она имеет регулы, есть одновременно и обозначение периода ее расцвета, ср. в этом отношении хотя бы рус. пора "период от брачного возраста девушки до времени рождения последнего ребенка", женщина в самой поре (о женщине в период «активного» возраста), зап.-бел. doszta do liêt "вошла в возраст, когда начинаются регулы и когда девушка имеет право вступать в брак" и z liêt wyszía (о старухе, не имеющей регул), зап.-бел.-полес. вошла ӱ годы ("девочка, у которой начались регулы") и з годоӱ выходылась ӱже (о старухе), дивчина до зросту (девочка, еще не имеющая регул). В этом смысле становится понятно, что выражения типа zgubila svoje vřeme, относящиеся к завершению периода регул, в то же время отмечают и переход женщины в иную социо-возрастную группу.

Практически во всех славянских языках для обозначения регул используются названия, восходящие к *květ- или к синонимичным ему (в том числе в символическом и мифологическом аспектах) *kras- и *cěru-. В славянских языках слова, восходящие к этим корням, обозначают красный цвет, период цветения растений (ср. бел., укр. «красуется» "цветущем жите"), цветок (ср. бел. краска), а также связываются с красотой (ср. рус. краски "румянец"), свадебной kpаcomoü и мн. др. Ср. соответствующие названия регул: рус. цвет, смешать цвет (при общей стирке белья), укр. цьвит, укр.-полес. кветки на pyбашκe, укр.-закарпат. вжэ цвит прыйшоӱ, бел.-полес. жэньски цвэты, не ма еще цвіту (о девочке), пол. мазовец. kwitnie, jescem kwiatuska nie stracita (о женщине, еще имеющей регулы), серб, месечни цвет, цвет ce jaвu, ако je цвет у жене неуредан, deвojka пре цвета (о девочке), жена вeħ прецветала («женщина уже отцвела» "о женщине, у которой больше нет месячных"), хор в. svoj cvit, svoje cvatnje, prestala cvesti, луж. kvišo («цветет», «у нее регулы»). Как и названия, рассмотренные выше, лексема цвет- одновременно маркирует и состояние регул, и определенный период в жизни женщины, ср. рус. цветущая женщина, отцвела (о женщине, перешедшей известный возрастной рубеж).

Менее популярны производные от *kras-, ср. рус. и вост.-укр. краски, красок нет, нейдут краски, краски начали ходить (о девушке), рус. (в частушках) п… краски разлила.[249]

Преимущественно на западе славянского этноязыкового континуума (и прежде всего в католических традициях) имеют хождение некоторые производные от *červ-, такие, например, как укр. бойков, червоний Іван, зап.-бел.-полес. чэрвоны дни, чеш. červenej král, луж. cërwjony král, cërvjona bušańka, хорв. erven kralj, болг. банат. има чьрвенту, изгубила чьрвенту.

Среди южнославянских можно назвать и термины, акцентирующие внимание на «выделенности», заметности женщины в известные физиологические периоды, ср. болг. съ вижда, eudoва ли се моме, видоваш ли се? серб. шумадий, видети се, виħати се, ср. давно ce веħ не виħам, мора да сам тегобна (дословно: «давно у меня нет регул, должно быть, я беременна»), ja се виħам сваког месеца уредно («я имею месячные регулярно каждый месяц»), хорват., славой. žena koja se vida, т. e., возможно, «ma, которую видно», «виднеется» (ср. в этой связи москов, демонстрация "регулы"). По-видимому, с этим сопоставимо болг. банат. се глъде, има глъдень, първа глъдань.

Кроме названных групп, в славянских языках широко представлены единичные наименования, отражающие различные аспекты и особенности традиционного восприятия регул и их мифологии и потому, как правило, достаточно прозрачные в семантическом отношении. Среди украинских названий отметим женське (находящее продолжение в словосочетаниях типа «женское время», «женский цвет» и под.), а также шарівські (ср. чи не шарівські до тебе заїхали? или ось як зашарілась). Приводимое ниже свидетельство из Белорусского Полесья развивает в специфическом ключе мотивационную тему «свободного времени», вынужденного бездействия, в котором пребывает женщина во время регул: «Як так е, то кажуть: у мэнэ тэпэр субота, а зара месячныя говорать, або на сороццы. Тэпэр у мэнэ прышоӱ шабас, вроде еврэйска слова, шчо трэба посидиты, ниц нэ робыты» (ПА, Ласицк Пинского р-на Брестской обл.; то же — Грабово Любомльского р-на Волынской обл.).

Западнобелорусско-полесское выражение вэсилле началось может быть, по-видимому, интерпретировано в связи с упоминавшимся уже параллелизмом некоторых терминов (а также запретов, об этом см. ниже), относящихся к регулам и дефлорации; впрочем, нельзя исключать и возможной связи этого выражения с семантикой приведенного выше текста, трактующего регулы как период «праздничный» (праздный), т. е. "пустой, порожний, свободный от работы" (ср. в этой связи москов. молодежное красный день календаря "регулы").

В сербском отмечено эвфемистическое оно (имага оно на себе), сопоставимое с русским, возможно, городским это дело, эти дела. Несколько терминов и выражений известны и в болгарских диалектах, ср. болг. сев.-запад. бръндза, влачим бръндзата, обръндзала си се, донела бръндзата. Для чешского отметим svá nemoc и čmejra, čmýra, sčmýra.[250] В восточнославянских диалектах известны также сложные наименования, основу которых составляют глаголы движения, ср. зап.-бел.-полес. ӱжэ прийихаӱ на билом конёви, у мене разъйихалось, укр.-закарпат. прышло на ню.

Немногочисленные названия, используемые в славянских языках и диалектах для обозначения самой женщины, находящейся в состоянии регул и не дублирующие названия периода регул, имеют обычно эвфемистический (ср. рус. така стала, болг. такива и др.) либо негативно-оценочный характер (ср. рус. погана стала, грязная, укр. нечиста баба, болг. нечиста, мръсна «грязная скверная», лоша «плохая, дурная», а также единичное боен, срамотна болеет). Негативные коннотации находят развитие как в разнообразных запретах, вызванных к жизни стремлением свести к минимуму вредоносное влияние «нечистой» женщины, так и в некоторых специфических мотивировках и толкованиях, непосредственно связывающих ее со сферой нечистоты, с хтоническим началом, гадами и т. п. Так, например, согласно поверьям, сыр, приготовленный женщиной во время регул, будет смердеть (Бадаланова, с. 285, болгарское); в мясе животного, забитого ею, заведутся черви (ПА, Ласицк Пинского р-на Брестской обл.); они же поселятся в колодце, из которого такая женщина наберет воды (Swiętek, s. 598, польское); в хате, побеленной ею, появятся блохи, тараканы и пауки («Хату не можна белить, то будe ӱсяка гадость, падла поеӱицця ӱ хате», ПА, Выступовичи Овручского р-на Житомирской обл.); а в деже, где солила огурцы «нечистая» женщина, заведутся мыши (Полесский сборник, с. 60, Черниговская обл.).[251]

Укажем в заключение на большое число составных наименований, использующих возвратное местоимение «себя» и притяжательное местоимение «свой, своя, свое», типа «свой час», «свое время», «свой цвет», «своя болезнь» (ср. также вост.-пол. swaje reczy), «иметь на себе» и под. Этот факт возвращает нас к теме неотторжимости регул от женского естества. Регулы потому и «свои», что воспринимаются (в отличие от болезней, насланных кем-то извне) как нечто органически присущее женской природе, как то, без чего она не была бы ни женщиной, ни матерью.

ПЕРВЫЕ РЕГУЛЫ

Рассматривая народную терминологию и фразеологию, относящуюся к регулам, мы обратили внимание на известный параллелизм наименований, обозначающих регулы и одновременно — определенный возрастной этап в жизни женщины. Начало этого этапа — появление у девочки регул — было первым значительным рубежом (не только половозрастным, но и в некотором смысле — социально-возрастным), который ей предстояло преодолеть в жизни. Достижение физиологической зрелости знаменовало для нее приближение «активного» возраста, когда девочка получала возможность войти в столь желанные для нее права взрослых девушек: носить их одежду и украшения (отмеченные культурно оформленными признаками социо-возрастной принадлежности), участвовать в жизни молодежных групп и объединений и, наконец, вступить в брак. Вполне понятно, что на этом — как и на любом другом — рубежном этапе жизни девочка не оставалась одна. Ее путь к центру социума, путь от девочки к девушке, женщине, матери был оформлен ритуалами, призванными не только испытать ее на предмет готовности к очередному социо-возрастному «переходу», но и поддержать ее, помочь адаптироваться в новом ее состоянии и качестве, сопряженном со страхом неведомого, а кроме того, избавить от возможных неприятностей, облегчить регулы в будущем, обеспечить выполнение ею основного жизненного предназначения — материнства. К этим последним и принадлежат в славянской традиционной культуре ритуалы и обычаи, связанные с появлением первых регул.

Было бы натяжкой утверждать, что эти ритуалы и обычаи составляют сложную обрядовую систему. Как и большинство славянских ритуалов инициационного типа, во всяком случае, на этапе конца XIX — начала XX в., они воспринимаются скорее как зачатки ритуального комплекса, так и не оформившегося — ни в структурном, ни в мировоззренческом плане — в развитую систему.

Кое-где встречаются специальные наименования, относящиеся к появлению у девушки первых регул. Обычно они отмечают переход девушки в иную половозрастную группу, ср. рус. (у марковцев, русских переселенцев на Анадыре) дзека (девка) стала, болг. станала е вече мома, полес. Житомир, ӱжэ ӱходыт ӱ диӱкы, поле с. бреет. маладое и др. У марковцев девушек, достигших половой зрелости, называли «агасками», «по имени какой-то женской покровительницы, выбивающей кровь» (Сокольников, с. 136). Если первые регулы почему-либо задерживались, девушке говорили: «Бог забул, молись Богу — Агаска выбьет и кровь пойдет» (там же).

В западной Сербии появление первых регул тщательно скрывалось девушками от посторонних — главным образом из опасения, что посредством месячной крови на девушку может быть наведена порча или любовная тоска. За помощью она могла обратиться к матери, а при ее отсутствии — к старшей женщине в доме (сестре, золовке и др.) (Malešević, р. 83).

Специальные обрядовые акты, посвященные этому событию, фиксировались у славян крайне редко. Несколько архивных свидетельств такого рода были не так давно опубликованы Т. А. Бернштам. В Орловской губернии при достижении девушкой физиологической зрелости все женщины села собирались в один дом, устраивали пиршество, а по завершении его танцевали на расстеленной на полу девичьей рубашке (Бернштам, с. 91). Во Владимирской губернии при наступлении регул девушки устраивали игры в молодые: «невесте» (девушке, у которой появились регулы) выбирали «жениха» (девушку постарше) и оставляли их вдвоем в овине на ночь молодиться (там же).

Достижение физиологической зрелости приводило к трансформациям самых разных сторон девичьей жизни. Менялась внешность девушки: по представлениям поляков, с наступлением регул девушка перестает расти, «tylo sie rozbçdzie», то есть «nabierze peinych ksztaltów» [ «обретает формы»] (Dworakowski, s. 8). В России с наступлением регул девушка, по некоторым сообщениям, получала право на ношение девичьей одежды — нижней юбки и поневы, а также полотенец и фартуков поверх рубахи. По наблюдениям Н. И. Лебедевой, в южных уездах Рязанской губернии надевание поневы представляло особый ритуал, совершаемый в первую Пасху по появлении регул у девушки. Первую поневу для нее шила старшая сестра, надевали ее перед заутреней, и при этом подруги дарили девушке по яйцу. После этого девушку сажали в салазки и возили по селу, предлагая ее в качестве невесты «надо ли, не надо ли» (Лебедева, с. 13). В других селах Рязанской губернии бытовал обряд «скакания в поневу», также — в отличие от других местностей[252] — приуроченный к наступлению половой зрелости. По этому случаю в доме собиралась вся родня и уговаривала девушку прыгнуть в поневу. «Твои подруженьки, — говорили ей, — давно в поневушке». Если девушка прыгала (а обычно ее вынуждали сделать это), крестная мать натягивала ей поневу, после чего девушка считалась невестой (Лебедева, с. 14). Из других изменений в одежде и внешности отметим появление у совершеннолетней девушки ленты в косе — вместо «гаруса» или «косника» у девочек (Гринкова, с. 31, Владимирская губ.), появление красных вставок (так наз. «пелек») на рубахе (ср. выражение перестала красные пельки носить в значении «состарилась», Гринкова, с. 41), право пользоваться румянами и белилами (Бернштам, с. 81–85).

С наступлением регул девушка получала право кланяться взрослым, участвовать в молодежных посиделках, гулять с парнями — «невеститься» и т. п. В западной Сербии в первый большой праздник после наступления регул у девушки она торжественно появлялась в обществе в сопровождении матери, одетая уже не как девочка, а как взрослая девушка; с этого выхода для нее начиналась новая жизнь (Malešević, р. 84). Вместе с тем подобное «расширение прав» девушки было характерно не для всех традиций. У упомянутых уже марковцев на время первых регул девушку прятали в полог, откуда она имела право выходить, лишь накрывшись с головой (Сокольников, с. 137).

Появление первых регул связывалось и с будущим материнством. Белорусы полагали, что у девочки, у которой регулы начались не по возрасту рано, будет много детей (Никифоровский, с. 88). В западной Сербии при начале регул мать и дочь совершали следующий ритуал. Они становились напротив друг друга, и дочь начинала считать; когда она доходила до трех, мать прерывала ее словами: «Все, пусть у тебя будет столько детей» (Malešević, р. 83). В тех же местах воду после стирки белья выливали иногда под плодовое дерево, чтобы впоследствии девушка была плодовита (Малешевиħ, с. 107), хотя обычно это категорически запрещалось из боязни нанести вред дереву. Там же по завершении регул девушка стирала свою одежду в стольких водах, сколько детей она хотела бы иметь. Вынося после стирки воду на улицу, она выливала ее понемногу в разные стороны: направо — столько раз, сколько хотела иметь сыновей, и налево — сколько хотела иметь дочерей (там же).

Наступление регул отмечалось подчас некоторыми специфическими действиями, имеющими вполне прагматическую направленность. У русских при появлении регул мать или кто-нибудь из старших женщин в доме ударяли девушку по лицу, чтобы она всегда была румяной, чтобы на лице была краска (Бернштам, с. 85). У белорусов девушке специально давали тяжелую пощечину, чтобы испугать ее, после чего регулы у нее должны были быть правильными, а лицо — даже во время регул — румяным (в этом случае окружающие не догадаются о ее состоянии). Однако если пощечину дать неумело, то регулы у нее всю жизнь будут неправильными (Никифоровский, с. 48). У сербов, чтобы девочка была счастлива и румяна, при первых регулах мать слегка мажет ей лоб и брови менструальной кровью (Ђорђевиħ Д., с. 546). Человек, увидевший ее с этой отметиной, обязательно спросит у девушки, что это такое, а она ответит: «Дан и ноħ!» По поверью, регулы будут длиться у нее только день и ночь (ГЕМБ, 1936, књ. 11, с. 50). В восточной Польше, ударяя девушку по лицу, мать громко hukala (ухала), чтобы девушка была здоровой и румяной (Dworakowski, с. 8).

Из магических способов, практикуемых для облегчения регул в будущем, отметим прежде всего обычай стирать девичью рубаху со следами первых месячных очищений в небольшом количестве воды — в корыте (а не в реке), воду в корыто наливали при этом ложкой, а не из ведра, ср.: «У девчынки як на белье в первый раз, и она скажэ матери, мати должна взяти ложэчку и ӱжэ не з вэдра лити у тую посудину, де буде белити, а с ложэчки налье тык воды и вона забелит, то тады малэ будэ, а як з вэдр.-то великэ» (ПА, Ровбицк Пружанского р-на Брестской обл.). Воду после стирки выливают на забор, но аккуратно, стараясь облить как можно меньше досок, чтобы и регулы длились недолго. В восточной Польше воду выливают в то место, откуда расходятся три забора, чтобы и регулы «разошлись на три части» (Dworakowski, с. 7). В западной Сербии мать посылала свою дочь в виноградник, где девушка помечала месячной кровью каждую вторую лозу, чтобы сократить срок регул, заставить их длиться всего несколько дней (Malešević, р. 83). Болгары после стирки белья в малом количестве воды выливали ее под колючий куст терна или розы, чтобы никто не мог наступить на это место (Бадаланова, с. 285). Некоторые превентивные меры соблюдались матерями еще с младенчества. Так, заботясь о том, чтобы регулы не наступили у девочки слишком рано, а впоследствии не были бы слишком обильными, белье девочек до 10–13 лет не стирали на реке, а только дома в корыте (Świętek, с. 598; Демич, с. 5).

ЗАПРЕТЫ И ОБЕРЕГИ

Известное состояние женщины, как мы увидим ниже, приводило к тому, что она фактически оказывалась на периферии социума, а в некотором смысле — и за пределами культурного пространства вообще.

Негативное отношение к женщине во время регул, выражавшееся прежде всего в восприятии ее как существа «нечистого», подчеркнутое ее избегание, а также наложение на нее множества ограничений и запретов получили отражение в памятниках древнерусской исповедальной литературы. К числу наиболее известных запретов, упоминаемых в епитимийниках, относился прежде всего запрет вступать в половую связь с женщиной во время регул (причем, понятно, что вопрос об этом адресовался как женщинам, так и мужчинам). Интересующий нас вопрос неоднократно повторяется в числе других исповедальных вопросов на протяжении XV–XVIII вв., ср., например: «Сблудила ли еси в месячной нечистоте с мужем своим» (рук. 1482 г., Алмазов, с. 166); «Или нечиста бывши с мужем блудила» (рук. XV в., Алмазов, с. 160); «Или бывал еси с нечестою женою в кров» (рук. XVI в., Алмазов, с. 153); «Так же когда и в течении крове бывает [жена. — Т. А.], не сходишься ли» (рук. нач. XVIII в., Алмазов, с. 157). Нарушение этого запрета каралось постом различной продолжительности и определенным количеством земных поклонов (обычно от 60 до 100 ежедневно в течение нескольких дней, а то и месяцев).

Особое внимание обращает на себя забота духовенства о том, чтобы оградить церковные таинства и саму церковь от осквернения ее со стороны «нечистой» женщины. На время регул она лишается права посещать церковь: «Не чиста в церковь лазила ли еси» (рук. 1482 г., Алмазов, с. 166); «Не чиста в церьковь Божию не ходила ли, в течени крови до осми дней» (рук. XVII в., Алмазов, с. 169). Ей запрещалось также принимать святое причастие (Смирнов, с. 119), целовать Евангелие, крест, иконы и т. д.: «Аще жена, егда будеть нечистаа, не целуеть евангелиа ни доры ясть» (рук. XIII в., Смирнов, 1912, Заметки, с. 391, примеч. 4); «Жена, егда нечиста будеть, не достоить ей в церковь входити, ни просфуры ясти, ни евангелия целовати» («Написание митрополита Георгия русского и Феодоса», рук. XIV–XV вв., Смирнов, 1912, Тексты IV, ст. 26, с. 40); «Егда нечиста будеть жена, не печи проскур ей, ни в церковь вълазити, ни целовати евангелия, ни иконы, ни креста» («Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем», рук. XVI в., Смирнов, 1912, Тексты XIX, ст. 75, с. 120).

Наказания, возлагавшиеся на согрешившую женщину, были весьма суровы: за вход в церковь в неположенное для нее время полагалось от 100 до 600 земных поклонов в течение 20–30 дней, а за принятие святого причастия — пост, длящийся от 1 до 3 лет (Алмазов, с. 164; Levin, р. 169–170; по материалам требника сер. XV в., хранящегося в монастыре г. Печ, и Номоканону XVII в. из собрания Рильского монастыря). Исключение могло быть сделано только для умирающей женщины. Что же касается пребывания в церкви, то женщина, у которой регулы начались во время службы, должна была немедленно покинуть церковь, даже если она тем самым обнаруживала перед всеми свое состояние. Если же она не сделает этого, то должна быть наказана 6-месячным постом, а также 50 земными поклонами каждый день (Levin, р. 170, по требнику нач. XVII в.).[253]

«Чистота» была необходимым условием для просвирен: «Жена, прежде даже не очистится отъ еже по обычаю бываемыи ей, просфуры да не творить, то ни да коснется ей никакоже» (болгарский Номоканон к. XIV в., Смирнов, с. 119; «Вопрошания Кирика», рук. XV–XVI вв., Смирнов, 1912, Тексты I, ст. 13, с. 10; ст. 14, с. 11). Более того, во множестве случаев к печению просфор допускались лишь женщины, социальный и возрастной статус которых практически исключал какие бы то ни было сомнения в их «чистоте» (вдовы, прожившие без мужа по нескольку лет).

Наказания, которым подвергалась женщина, нарушившая те или иные предписываемые ей во время регул запреты, также нашли отражения в древнерусской письменности. Ив Левин в своем исследовании «Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900–1700» приводит примечательный эпизод из Жития новгородских святых Иоанна и Лонгина: одна женщина во время менструации была поражена молнией в наказание за то, что случайно переступила через место их захоронения (при том, однако, что могила святых никак не была помечена). Когда же она раскаялась в своем грехе, то была чудесным образом «излечена» от регул (Levin, р. 170).[254]

Традиционная крестьянская культура, восприняв эти нормы и ограничения и переосмыслив их, дополнила своими, дохристианскими по происхождению, запретами, установлениями и рекомендациями, касающимися поведения женщины во время регул в бытовой и хозяйственной сферах. Эта культура была также источником многочисленных магических практик и ритуалов, относящихся к менструации и вместе с тем связывающих мифологию регул с другими ее пластами. Строгое соблюдение женщиной определенной суммы запретов и предписаний находилось под неослабным вниманием со стороны социума, поскольку — при их нарушении — заключенные в ее особом состоянии Зло и Скверна угрожали не столько ей самой, сколько окружающим ее людям, природе, объектам культурного пространства, могли свести на нет хозяйственные усилия всего социума.[255]

Табуизация некоторых сторон социальной жизни касалась, впрочем, не только женщины в период менструации. Во множестве ситуаций импульс ограничений как бы передавался дальше, и изоляции подвергалась не только женщина во время регул, но и вообще любая женщина, в принципе имеющая месячные и способная к деторождению, а «чистыми» считались лишь девочки и старухи. Концепт женской «чистоты», понимаемой не в окказиональном, а в социо-возрастном смысле, во многом формировал ролевую структуру целого ряда обрядов, а также социальной жизни вообще. Требование чистоты, столь необходимое для исполнения определенных ритуалов, принуждало социум четко разграничивать эти две категории женщин. То, что было правом и вместе с тем обязанностью старух и девочек («чистых»), абсолютно исключалось для других.

Развитая система подобного рода установлений существовала до самого последнего времени в православных южнославянских традициях. У сербов и болгар, к примеру, только невинная девочка, не достигшая половой зрелости (чисто момиче), и к тому же последний ребенок у матери, могла исполнять роль додолы и пеперуды в обрядах вызывания дождя, а женщиной, обучавшей девочек обрядовым песням и танцам, их наставницей, была вдова или старуха (Добруджа, с. 346). Если обряд почему-либо не приносил желаемых результатов, вина нередко возлагалась на эту девочку: могли усомниться в ее невинности или чистоте (Čulinović-Konstantinović, s. 84). Болгары считали также, что если мать девочки-«додолы» впоследствии родит еще ребенка, людям может грозить беда (град, наводнение или другое стихийное бедствие). Поэтому предпочтение отдавалось дочерям вдов или сиротам (Маринов, с. 456). Замешивание обрядовых хлебов к большим праздникам также было делом, к которому допускались лишь избранные. В Македонии калач к семейно-родовому празднику «слава» (празднику в честь святого — покровителя рода) могла замешивать только старуха: «чиста, без месечног прања» (ГЕМБ 1931, књ. 6, с. 28, Призрен). У капанцев (этнографическая группа в Болгарии) в день Св. Игната (20.XII по ст. ст.) девушки готовили новую закваску для рождественских хлебов; при этом девушка, замешивающая тесто, должна быть непременно чиста (Капанци, с. 202). Девочкам у тех же капанцев поручалось мыть домашние иконы у источника на Крещение (там же, с. 208), набирать «молчальную» воду в Страстной четверг, в которой затем красили к Пасхе яйца (там же, с. 221); в Добрудже — мыть колодцы и чистить источники (Добруджа, с. 312), а у сербов — собирать специальную траву, используемую для лечения эпилепсии (Милиħевиħ, с. 289). У банатских геров «чистой» девочке отводилась главная роль в поминальном обычае, называемом изливание воде мртвима за душу. В Полесье также можно встретить ограничения на участие женщин в обходных обрядах, возможно, имевших некогда отношение к вызыванию дождя. Так, согласно некоторым свидетельствам, в пинском обряде, известном под названием куст, куста водить и т. п., могли принимать участие лишь старухи, ср., например, следующее сообщение: «Старых баб по сорок пять, по пьятдесят ходят ӱ куст. А молоденьких не можно брати, бо воны на беллю носять, а бабы, воны чыстые ӱжэ. За кустом можно, а в куст — нэ. Ето ж празничный обычай» (ПА, Ласицк Пинского р-на Брестской обл.). Старухи или вдовы, уже покинувшие опасный возраст женской «нечистоты», принимали на себя и некоторые устойчивые социальные функции, в частности, они становились повитухами (Листова, с. 149) и знахарками.[256]

Вернемся теперь к теме нашей работы и рассмотрим по возможности подробно ту систему ограничений, которая окружала женщину во время регул в условиях бытовой повседневности. Значительная часть этих запретов относилась к сфере непосредственных контактов женщины во время регул с людьми, природными и культурными объектами, в особенности контактов, так или иначе коррелирующих со сферой материально-телесного низа. К таковым причислялись запреты на половые сношения в это время, запреты перешагивать через людей, животных и разного рода предметы, сидеть на них и т. п.

Как уже упоминалось, традиционная крестьянская культура восприняла основные запреты, налагаемые на женщину церковью.[257] Вместе с тем, как случается иногда, запреты эти обрастали мотивировками и поверьями отнюдь не христианского толка, были адаптированы с позиций актуальных для крестьянской среды верований.

У женщины, вступившей во время регул в половую связь с мужчиной, согласно свидетельству из Герцеговины, мог родиться ребенок, которому после смерти суждено было превратиться в волколака (вампира) (Ђорђевиħ Т., 1953, с. 169). По-видимому, в сложении этого верования сыграли роль два фактора. Во-первых, собственно «нечистота» женщины и ее открытость для внешнего воздействия, главным образом — дьявольского; так, последствием такого совокупления могло быть также рождение ведьмы или волколака (там же, см. также: Онищук, с. 227).[258] А кроме того, рождение ребенка-вампира, выпивающего чужую кровь, возможно, было ассоциативно связано с месячными очищениями его матери. Опасность подобного рода совокуплений мифологически истолковывалась уже в древнеславянской книжности. Наиболее раннее из известных нам свидетельств такого рода находим в рукописи XIV–XVII вв. «„Некоторая заповедь“ — худой номоканунец»; «И всяк иже с женою, чистится внегда, будет, то аще зачнется плод, то прокажен будет, и родители да имать опитемии 2 лета» (Смирнов, 1912, Тексты II, ст. 9, с. 28; Заметки, с. 283). По мазовецким поверьям, койтус с женщиной в период менструации мог привести к болезням мужчины, ребенок же (мальчик), зачатый в таком состоянии, был бы впоследствии очень несдержан в сексуальном отношении («ma być strasznie palącej krwi»), а девочка не сохранила бы девственности («dziewczyna rzadko dochodzi w wianku») (Dworakowski, s. 7). Банатские болгары койтусом отца с матерью, находящейся в состоянии регул, объясняли появление у новорожденных характерных экзем и других кожных заболеваний (Телбизовы, с. 205).

Немало запретов касалось контактов «нечистой» женщины со сферой сакрального. Ей запрещалось посещать церковь, за что она могла быть жестоко наказана: «…борода у теї виросте, що піде з циганами до церкви» (Дитина, с. 71). Пребывание в церкви во время регул грозило женщине и тем, что «кажны празник ӱ ей буде на рубашце, и много того буде» (ПА, Брестская обл.); что ей «буде тяжэло радить, када вона ражать будэт» (ПА, Брянская обл.) и т. д. Женщине во время регул можно было лишь стоять в притворе, так как при входе в саму церковь могло произойти нечто невероятное: «Говорылы, як зайдэ жэншчына, як на рубашке ӱ цэркву, то Божа матэрь ӱ лицэ мэняеця» (ПА, Олтуш Малоритского р-на Брестской обл.). Естественно, что «нечистой» женщине возбранялось принимать какое-либо участие в церемониях, проводимых в церкви: быть крестной матерью, причащаться, получать благословение, быть дружкой на свадьбе, ходить к исповеди, а при обходе села с молебном она не имела права целовать крест или икону (Дитина, с. 78). Ей нельзя было на Крещение ходить к «Иордани» и совершать там омовения (ПА, Черниговская обл.), посещать кладбище на Радуницу и во все те дни, когда там служат молебны (ПА, Гомельская обл.). Строгого соблюдения требовал и запрет венчаться во время регул, в противном же случае молодым в недалеком будущем угрожала смерть (ПА, Брестская обл.), а невесте — регулы на смертном одре («венчацца нэ можно, як на рубашке е, бо калы умрэш, то можа гэта показатыся», ПА, Брестская обл.). Кроме того, «нечистой» женщине нельзя было сидеть в красном углу под иконами (ПА, Гомельская обл.); заправлять масло в лампаду (Редько, с. 123), а прежде чем начать убирать дом, она должна была прикрыть («запеленать») чем-нибудь иконы. Представления о «нечистоте» женщины отражались и на народном восприятии церковных ритуалов. В частности, обычай обносить новорожденного во время крещения вокруг престола, соблюдаемый лишь в отношении мальчиков, получал соответствующее объяснение. Вот что об этом говорили на Пинеге: «Мальчика за олтарь заносили, а девоцку не разрешали. Мальчики на сцебе не носцили, им разрешали в олтарь, а девоцкам — не-не-не» (ПА, Филимоново Пинежского р-на Архангельской обл.). Аналогичное понимание ограничений, касающихся крещения девочек, отмечено и в Полесье: «Я ӱжэ могу по захрестью [в алтаре. — Т. А.] ходить, убирати там, чи шо, я ӱжэ чиста баба. А девочку по захрестью не ведут, она будет имати бабский пол» (ПА, Муховец Брестского р-на Брестской обл.).

Тщательно продуманная система запретов, оберегающая священные предметы от «нечистой» женщины, существовала у группы марковцев. Н. П. Сокольников, описавший в начале XX в. их нравы и обычаи, отмечал, что во время регул женщина не имеет права покидать дом и ходить в гости; если в это время случается на дому какая-нибудь служба (молебен или крестины, например), то ей нельзя выходить в переднюю горницу, чтобы своим присутствием не осквернять иконы. «Нечистая» женщина имеет право прощаться с покойником только в самом конце, когда с груди у него уже снимут икону. Ей нельзя мыть домашние иконы, зажигать перед ними свечи и лампады, нельзя пить «богоявленскую» воду, есть и трогать просфоры, носить нательный крестик (его на весь период регул вешают к образам) (Сокольников, с. 136).

Известное состояние женщины вносило некоторые ограничения и в привычный уклад ее социальных связей, меняло способы и формы общения с людьми. В особенности это относилось к контактам женщины с теми людьми, которые — по разным причинам — были наиболее подвержены порче и «урокам», и прежде всего — с беременными, детьми и больными. Ее общение с ними обставлялось целым комплексом защитных магических процедур. Так, у упоминавшихся уже марковцев женщине в период регул нельзя было садиться на постель к больному или беременной; во время таких посещений она садилась на пол, а после ее ухода это место окуривали дымом от можжевельника (Сокольников, с. 136).

У всех славянских народов женщине в период менструации запрещалось принимать на себя обязанности крестной матери. Несоблюдение этого запрета могло вызвать у ребенка, согласно поверьям, различные кожные заболевания (см. хотя бы: Świętek, s. 604), а также привести и к более тяжелым последствиям. Согласно западно-белорусским поверьям, если у крестной матери во время крещения будет менструация, то ребенок (даже мальчик) по достижении совершеннолетия будет страдать обильными регулами (как бы за себя и за свою крестную) (Federowski, s. 334) или же будет неполноценным: «Хрэстыты нэ можно за куму, як на рубашкэ е, кажут, малоумный будэ, дурной» (ПА, Брестская обл.). Для девочки же нарушение этого запрета грозило бесплодием: «Хрэстыть не можна, а то ӱ хрэщэной дочкы не будэ детей» (ПА, Брестская обл.).

В православных славянских традициях — с присущей их культурам развитой системой женских домашних ритуалов по случаю рождения ребенка, куда обычно приходили многочисленные родственницы, соседки и приятельницы матери, — было известно немало превентивных магических операций, которые должны были обезопасить потомство от вредоносного влияния «нечистой» женщины. Ее появление могло вызвать у ребенка кожные заболевания, сыпь, а также ночной крик и припадки.[259]

Приходя в дом в один из первых дней жизни ребенка, когда он еще не окрещен, «нечистая» женщина не имела права долго смотреть на него, брать на руки и вообще — дотрагиваться до него и до роженицы. При входе в дом, где находилась роженица с ребенком, повитухи частенько вывешивали кусок красной ткани (пояс, полотенце и др.), на которых должны были остановиться урочливые взгляды «нечистых» женщин (Дитина, с. 79), или закапывали под порог дома какой-нибудь металлический предмет, через который волей-неволей перешагивали все женщины (Капанци, с. 173). Однако чаще сами женщины, направляясь в дом к роженице, предпринимали некоторые меры апотропеического характера: втыкали в подол рубахи иголки (Никифоровский, с. 24, Витебщина); затыкали за пояс какой-нибудь металлический предмет, например, ложку или нож (ПА, Гомельская обл.); придя в дом, сообщали роженице или всем присутствующим о своем состоянии (Ђорђевиħ Д., с. 411, восточная Сербия; Добруджа, с. 270, Болгария); собираясь на торжество, называемое «повойница», прикрепляли к одежде красный цветок: «И они те знаат, че ти си „лоша“» [и пусть они знают, что ты «плохая»] (Бадаланова, с. 287, Болгария). При входе в дом женщины первым делом прикасались к печи, тем самым как бы проходя через очищение огнем (КА, Львовская обл.). Они приносили с собой чистый платок, который завязывали на свивальнике (Капанци, с. 173); а также яйцо, с которого по окончании празднества мать должна была омыть ребенка (Добруджа, с. 270). Придя посмотреть на новорожденного, бросали на него серебряную монету и говорили: «Аз ни съм чиста, ама ти да бъдиш чисту ката среброту» [я не чиста, но ты пусть будешь чистым как серебро] (Телбизовы, с. 216, болгары в Банате); вытирали лицо ребенка первой запачканной им пеленкой (Тановиħ, с. 108, Македония) и т. п. Впрочем, в единичных случаях женщины во время регул и сами не стремились посетить роженицу в первые дни после родов, полагая, что в противном случае у них «будe ийти кроӱ як ӱ роженицы» (ПА, Житомирская обл.).

Как это часто и бывает, апотропеические свойства приписывались и самому источнику нечистоты, в данном случае крови и одежде со следами месячных очищений. В Сербии в области Лесковацкая Морава на 40-й день после родов в доме роженицы устраивался обрядовый стол, для которого пекли особый каравай. Женщины, приглашенные готовить его, должны были быть «чистыми»; в противном же случае каждой следовало оторвать нитку со своей одежды и оставить ее матери, чтобы та впоследствии окурила дымом от сожженной нитки новорожденного (Ђорђевиħ Д., с. 424). В Прикарпатье, чтобы обезопасить новорожденного от язв и прыщей на лице, «нечистая» женщина вытирала ему лицо своей сорочкой: «та жинка муси своей сорочкой дытыну утерати» (КА, Черновицкая обл.). На Ивано-Франковщине в том случае, если ребенок заболеет чем-либо через несколько дней после посещения дома «нечистой» женщиной, надо было, чтобы «та жинка далэ нэчисту сэрочку и ӱ тим купати дэтину» (КА). У польских гуралей, чтобы избавить ребенка от сыпи, полученной им после прихода в дом «нечистой» женщины, мать должна была искупать его в той купели, где перед тем стирали белье со следами месячных очищений (Schnaider, s. 181). Болгары в Банате, стремясь избавить новорожденного ребенка от экзем, окуривали его дымом от зажженного куска ткани, которым пользовалась в специфических целях девушка, у которой впервые случились регулы, либо, если это не помогало, купали его в воде, где перед тем замочили эту тряпку (Телбизовы, с. 205).

На время регул менялись и некоторые более частные формы общения женщины с окружающими. По некоторым представлениям, бытующим у русских, «нечистая» женщина должна была уступать дорогу встречному (Редько, с. 122); она не имела права стоять с кем-либо на одной половице, переходить одновременно с кем-либо мост через реку или ручей, а также переступать через порог, если на нем кто-нибудь сидит (Wereńko, s. 110). По мазовецким поверьям, женщина в таком состоянии не должна была передавать что-либо другой женщине из фартука в фартук или из подола в подол, ибо регулы могли «перейти» к ней вместе с переданной вещью (Dworakowski, s. 6). Девушке возбранялось посещать посиделки, чтобы не перенести регулы на других их участниц (Бернштам, с. 255, примеч. 164); ей нельзя было общаться с пастухом, чтобы не навредить скоту (Щепанская, с. 169). На Витебщине женщина во время регул избегала смотреть на чье-либо обнаженное тело, иначе тот, на кого она посмотрела, покрылся бы сыпью. Если ей пришлось бы переодевать в это время ребенка, она должна была отвернуться, чтобы не смотреть на него. По этой же причине она во время регул не могла ходить в баню и купаться в речке вместе с другими женщинами (Никифоровский, с. 86). Считается даже, что именно по этой причине мужчины всегда первыми моются в бане, и лишь за ними туда входят женщины; впрочем, женщина может — по некоторым сведениям — мыться вместе с другими, однако для этого ей следует, войдя в баню, громко сказать трижды: «Мое при мне, а ваше при вас!» (Wereńko, s. 110). Вместе с тем и всем окружающим, осведомленным о состоянии женщины, нельзя было садиться на то место, где она только что сидела: «Никому нельзя садзицца туды, дзе яна сядзела, бо яна нячыстая, и той, хто сядзе, то будзе нячысты» (ПА, Вербовичи Наровлянского р-на Гомельской обл.). По поверьям банатских болгар, женщина, присев в чужом доме на лавку или стул, непременно должна была заявить во всеуслышание о своем состоянии, иначе регулы перешли бы на того, кто вслед за ней сел бы на то же самое место (Телбизовы, с. 210).

В некоторых славянских традициях сохранились свидетельства о перемене одежды женщиной, находящейся в состоянии регул; в частности, у словенцев был отмечен обычай повязывать по-другому платок (Möderndorfer, s. 300), у сербов — запрет на ношение фартука или особый способ его завязывания (Bandić, s. 92) и некоторые другие. Это своеобразное маркирование женщины на период месячных призвано было известить окружающих о ее состоянии и тем самым принудить их принять соответствующие меры предосторожности.

Женщина во время регул, по поверьям, могла невольно нанести ущерб практически всем объектам культурного пространства, что приводило к значительному сужению (а иногда даже и полному прекращению) хозяйственной деятельности, которой она обычно занималась. Назовем в этой связи хотя бы запрет стирать чужое белье, иначе заболеет человек, который его наденет (Мjатовиħ, Бушетиħ, с. 142, Сербия), прясть (КА, Черновицкая обл.) и ткать, ибо полотно будет непрочным, а одежда из него не принесет счастья ее владельцу (Полесский сборник, с. 237, Брестская обл.), переступать через чью-нибудь одежду, чтобы ее владелец не заболел (марковцы, Сокольников, с. 137), золить белье, поскольку оно все равно не отбелится у такой женщины, «ӱсегда будэ рудэ» (ПА, Черниговская, Житомирская обл.). Ей нельзя было даже ездить верхом, иначе у лошади бы опухла спина и слезла со спины кожа (ПА, Брянская обл.). Впоследствии это могло, по мазовецким поверьям, привести к тому, что коня оседлала бы «змора» и мучила бы его (Dworakowski, s. 6). На Украине женщине при менструации возбранялось переступать через детей и других живых существ (собак, телят и др.), поскольку в противном случае они перестали бы расти (Talko-Hryncewicz, s. 39), а также бросать в кого-нибудь землей, иначе у этого человека на коже появились бы чирьи и т. п. (Wereńko, s. 110).

В Полесье строго соблюдался запрет «брать лен» во время регул; собирая по селу толоку на этот вид работ, люди иногда просто обходили дома, где жили молодые женщины: «Як часом обрик трэба робыть, лён брать, дажэ ӱ ту хату нэ идуть, дэ жоночыны молоденьки, идуть две-три бабки по селу, бэруть лён, воны сами бэруть, а тые жоночыны дажэ нэ трогають его. А такие говорать, шчо нэдостойны, а сами и нэ прыкасаюца» (ПА, Ласицк Пинского р-на Брестской обл.). Женщины во время регул не могли даже ходить по льну, полоть его и т. п.: «Як на сароццы, мати или так хто-нибудзь, не пускае палоць лён, бо заростае вельмо» (ПА, Махновичи Мозырского р-на Гомельской обл.). Подобные ограничения находят соответствие в народном отношении ко льну как к «святому» и «чистому» растению, в его связи с девичеством и т. п., ср., например: «У лён не можнэ ити, як на рубашцэ е, бо лён святять, и вин жэ святэй, та жэншчына нечыста, то не можнэ, бо лён посохнэ» (Па, Нобель Заречнянского р-на Ровенской обл.). Запрет дотрагиваться до льна в состоянии регул иногда мотивируется также и тем, что лен используется для изготовления свечей.

Во время регул нельзя было готовить еду, так как она выйдет безвкусной (Дитина, с. 78), солить сало и мясо, иначе оно сгниет, квасить огурцы и капусту, поскольку они получатся мягкими (общеславянское), закалывать скот («Кабана нэ бьють, як на рубашце е» — ПА, Брестская обл.), красить пасхальные яйца (Bandić, s. 92, Сербия), изготавливать глиняные формы для выпечки хлеба, иначе они выйдут непрочными (Капанци, с. 249), приближаться к пасеке, так как вместо меда пчелы весь год будут приносить пыльцу (Kotula, s. 224), варить сыр и брынзу (Грбиħ, с. 201, Сербия), доить корову (ПА, Житомирская обл.), кормить скот (Bandić, s. 92, Сербия), выгонять в первый раз весной скот на пастбище (ПА, Архангельская обл.), белить хату (ПА, Волынская обл.), подходить к заложенному или строящемуся дому (ПА, Ровенская обл.), участвовать в каких-нибудь промысловых работах и даже помогать при их подготовке, переступать через охотничий или рыболовный инвентарь или конскую упряжь, иначе ни в промысле, ни в поездке не будет удачи (русские переселенцы в Восточной Сибири, Зеленин, с. 27–37; Сокольников, с. 137). Украинские охотники на Волыни считали, что если ружье смазать изнутри менструальной кровью, то оно испортится (Беньковский, с. 10). Ритуальное заметание хаты в Чистый четверг на Житомирщине могла выполнять только «дивчина до зросту» (т. е. еще не имеющая регул), в противном случае в доме не переведутся лягушки, тараканы и другие насекомые (Грушевська, с. 14).

Предметом особой заботы социума была вся сфера хозяйственной деятельности, так или иначе связанная с выращиванием хлеба и его приготовлением, сфера, осмысляемая в традиционной культуре как сакральная (ср. «хлеб — дар Божий»). Женщине во время регул возбранялось принимать какое-либо участие в подготовке и проведении полевых работ. У болгар, в частности, время сева нередко выбиралось с учетом физиологического состояния хозяйки, которая должна была готовить пищу для работников (Капанци, с. 249; то же у сербов, Ђорђевиħ Д., с. 542; хорватов, ГЕМБ 1935, књ. 10, с. 34). В России женщина, которой предстояло начинать жатву, не должна была «носить временной» и спать с мужем (Бернштам, с. 152). В Польше и Полесье считалось, что если женщина во время регул пройдет по засеянному полю, урожай может погибнуть (Kultura Wielkopolski, s. 110; ПА). В Болгарии такой женщине не разрешалось находиться на току во время молотьбы (Етнография на България, с. 221), а у фракийских болгар — сидеть на кулях с хлебом (Вакарелски, с. 287). О запрете печь обрядовые хлебы к большим праздникам мы уже упоминали выше. Впрочем, аналогичный запрет мог относиться и к приготовлению повседневных хлебов, замешиванию теста, мытью дежи и т. п.

Уверенность в неблагоприятном воздействии женщины во время регул на все то, с чем она контактирует и соприкасается, породила в традиционной культуре немало запретов и предписаний, регулирующих ее отношения со сферой природы, в особенности с растительным миром. Почти все они имеют общеславянский характер. Такой женщине возбраняется работать с огородными и бахчевыми культурами: сеять и сажать, окучивать и окапывать, а также трогать их или даже проходить среди посадок, иначе они перестанут расти, высохнут, не будут плодоносить, их поедят черви и насекомые, погниют корни. Не менее широко известен запрет подниматься на фруктовые деревья, собирать с них плоды и даже просто дотрагиваться до них: «У садок з циганами [во время регул] нїяк не годить ся ходить, а на дерево лїзти прямо гріх, бо кажуть, і дерево те всхне, що його полїзе така людина, і садок буде неродючий» (Дитина, с. 79). В контексте высказанных выше соображений о регулах как признаке «активного», продуктивного возраста женщины примечательно следующее полесское свидетельство, распространяющее этот запрет на целую возрастную группу: «Жэншчыне не можно иты до деревины, бо дэрэво обсохнэ. От, девочке можно и от менэ, я ж ӱжэ стара, а тэй, котора молода, не трэ до садовины иты» (ПА, Нобель Заречнянского р-на Ровенской обл.).

Несколько особняком стоит запрет набирать в это время воду из источника, реки или колодца (Świętek, s. 598; ПА и др.). По воспоминаниям жительниц Велико-Мазовецкого повята, в прежние времена, если женщине в период регул нужно было набрать в реке или колодце воды, то она в качестве откупного бросала в воду монету (Dworakowski, s. 6). Во время менструации нельзя было также собирать в Юрьев или Иванов день лекарственные травы, которые в подобном случае потеряли бы свои магические свойства (Колева, с. 43). В Белоруссии этот запрет распространялся нередко на всех молодых женщин: «Зилье собирать тэй жэншыне, которая на рубашке носит, нэльзя, казали старые: собирают деткы и старухи. А тое — нэ помочное» (ПА, Кончицы Пинского р-на Брестской обл.). По наблюдениям Е. Романова, женщины среднего возраста, т. е. те, которые находятся «ни ӱ канцу века, ни пры началу», не должны собирать лечебные ивановские травы (Романов, с. 208).

Табуизация на время регул практически всех привычных для женщины видов деятельности и занятий, а также «закрытость» для нее самых разных сфер жизни и природы оказались весьма живучими «пережитками», сохраняющими свою актуальность в традиционной культуре вплоть до настоящего времени. В подтверждение этому приведем одно очень характерное свидетельство из Полесского архива, записанное в 1985 г.: «Не можно тяжко робити, не можно ӱ церкву ити, не можно дитэй хрэстити, не можно ӱ той час под яблони и под груши ходыти, у садок не моно у той час, бо, кажуть, червивы яблоки будyτь, або повсыхають. Особенно не моно капусту починати квасити, кажуть, загние. И хлиб нeвдаcця. До породильи не можно было ийти, для детины паршиво, паршакй [угри. — Примеч. собирателей] будyτь у дитины. Поливати не моно. За куму не моно ийти, за дружку тэж не моно. На могилки такие жинки нeйдуτь, покийнику противно. Не моно лазити по дэрэву, бо ӱсохне то дэрэво. Не моно перэступати через худобину и перэходити ей дорогу, бо буде кроӱ у молокови. Колись мы золили хустье (отбеливали белье. — Т. А.). Kaжуτь, не моно той жинци золити, бо, кажуть, не позолицца. Сноваты не моно было — нитки рвати будуть, натыкати теж не моно, а чого? — я не запю. В ричку не моно было йти копатыса, и воду брати з рички, нияк не моно брести у ричку. Не можно було у лис ходиты за ягодами, а за грибами шчэ гирше, бо не набере грибив така жинка. Ля того, што штанив и трусив не носилы тоди и казали, што грих нaκлaдаτы штаны жинцы. А за дровамы ходили зимою, як уже нема ничого живого ӱ лиси» (ПА, Щедрогор Ратновского р-на Волынской обл., зап. Н. М. Якубовой и А. А. Архипова).[260]

Вместе с тем во время регул женщина и сама оказывалась весьма уязвима и более обычного подвержена порче и разного рода зловредным воздействиям извне.[261] Пожалуй, ярче всего эта черта заметна в том почти суеверном страхе, который испытывают женщины во время регул в случае, если им по каким-либо причинам необходимо попрощаться с умершим, проводить его на кладбище и присутствовать при погребении. Последствием такого «общения» с покойником может быть то, что регулы затянутся на всю жизнь. Приведем характерное в этом смысле свидетельство из Гомельского Полесья: «Не монна до смертяка ити, як у цябе на рубашце е, борони, боже, не ходи там, де ёго носяць, бо, кають, ӱсю тваю жизнь у цябе на рубашце буде» (ПА, Стодоличи Лельчицкого р-на). Подобное понимание запрета и его последствий для женщины основано, по-видимому, на широко бытующем в народной культуре представлении о том, что все, каким-либо образом связанное с покойником (общение с ним, предметы, бывшие в соприкосновении с умершим, земля с могилы и т. п.), обладает «останавливающим» действием: в интересующем нас случае — закрепляющим status quo (т. е. состояние регул), а в некоторых других ситуациях — «утишающим» страсти, привычки, болезни и т. п.[262] Однако обстоятельства порой складывались таким образом, что женщине невозможно было уклониться от прощания с покойным, особенно если это касалось кого-либо из членов ее семьи. Для подобных случаев имелся определенный запас магических приемов, защищающих женщин от опасного контакта с умершим. «К мертвому можна ици, як на рубашце е, — рассказывали в Полесье, — только красным поясом надо подвязацца, или ниткой красной, или якой лентой красной, но подвязывацца трэба. Ўжэ хто хоча на кладбишчэ прайци, хто близкий помрэ, дак ужэ падвяжыся да идзи смела, ничога не прыстане» (ПА, Махновичи Мозырского р-на Гомельской обл.). Апотропеические свойства приписывались также зерну и медным деньгам: «На могилки нейдуть, як на рубашке маеш. А як хто пидэ туды, ӱжэ насыпаюць зерна ӱ обуӱ, або медные гроши кидаюць, красные κлaдуτь, и тогда на кладбище моно итить» (ПА, Кишин Олевского р-на Житомирской обл.). Пользовались и обычными оберегами: прикрепляли к одежде иголки, шпильки, клали за пазуху гвоздь и другие металлические предметы.

Во время менструации женщине стоило позаботиться и о самой себе. Чтобы не усугубить ситуацию, ей следовало всячески остерегаться и соблюдать определенные правила бытового поведения. При начале регул женщина тайком мылась в небольшом количестве воды, набирая ее ложкой, принадлежащей одному из мужчин в доме; считалось, что в этом случае регулы у нее не будут тяжелыми и продлятся не более 2–3 дней (Редько, с. 129, Пинский у.).[263] Женщина должна была тщательно скрывать свою одежду со следами месячных очищений от постороннего глаза, ибо в противном случае месячные станут нерегулярными (Ђорђевиħ Т., 1938, с. 56, словенское). Считалось также, что если женское белье со следами месячных очищений увидит мужчина, «аż siem kaściolau zadryżyć» [аж семь костелов задрожит] (Wereńko, s. 110). Согласно витебским поверьям, женщине во время регул не следует пить воду из большой посуды (ведра, ушата), наклоняя ее к себе, а лишь зачерпывая ладонью, иначе месячные у нее будут чересчур обильными (Никифоровский, с. 91). С этим поверьем коррелирует запрет выливать воду после мытья и стирки в реку, т. е. «на бегучую воду», иначе регулы затянутся надолго (ПА, Брестская обл.). Если в первый день регул женщина зарезала какое-нибудь домашнее животное или слегка порезалась сама, регулы могут продлиться в течение целого месяца (Никифоровский, с. 87). У разных славянских народов женщине не рекомендовалось менять нижнюю рубаху до окончания месячных; это «антигигиеническое» правило оправдывали обычно тем, что с переменой грязного белья на чистое регулы могли начаться вновь, с еще большей силой. Восприятие менструации как состояния болезненного объясняет известный запрет смотреться в этот период в зеркало во избежание появления на лице прыщей и т. п. (Schnaider, s. 198).

Женщины старались соблюдать определенный порядок и при стирке белья. Ни в коем случае не разрешалось смешивать белье со следами месячных очищений с бельем других женщин, иначе можно «смешать цвет» (Редько, с. 118, Казанская губ.), и регулы «перейдут» к ним; рассказывали также, что в подобных случаях у одной из женщин регулы становились слишком обильными, а у другой — исчезали вообще (Милорадович, с. 332). Если нельзя было избежать общей стирки, то, кипятя дома белье, женские сорочки из предосторожности перекладывали мужскими штанами (Talko-Hryncewicz, s. 38, Киевская губ.) или клали их в корыте не одна на другую, а рядом (Дитина, 75).

Выливать воду после стирки женского белья следовало в какое-нибудь нехоженое место, чтобы другая женщина случайно не наступила на него и не приняла регулы на себя (Talko-Hryncewicz, s. 38, Киевская губ.). Опасным для женщины во время регул был и контакт с роженицей: если бы она наступила на то место, куда вылили воду, в которой обмывали роженицу или стирали ее белье, регулы могли бы стать чересчур обильными (Милорадович, с. 332). К разряду неприятностей относили и встречу двух женщин, имеющих месячные, особенно встречу на реке при стирке белья. Если одна приходила с бельем на реку и заставала там другую за стиркой, то первой следовало во избежание появления у нее чирьев и других заболеваний кожи воду после стирки вылить не в реку, а к мышиной норе; впрочем, защитив таким образом себя, она тем самым причинила бы непоправимый вред другой женщине, у которой после этого регулы исчезли бы вообще (Wereńko, s. 110). Выливая воду после стирки, нужно было делать это подальше от дома, там, где никто не ходит, иначе у наступившей на это место могли начаться регулы. На Полтавщине эту воду стремились вылить на «глухой» дуб, т. е. дуб, который зимой не сбрасывает листьев (Милорадович, с. 332). Вместе с тем земля, по севернорусским представлениям, могла и наказание за прикосновение к ней «нечистой» женщины лишить последнюю регул и тем самым способности к деторождению. Чтобы избежать этого, женщине не рекомендовалось ни выливать воду на землю, ни закапывать в землю белье со следами месячных очищений, ни вообще касаться земли, например, ей нельзя было кидать землю в могилу умершего (Грысык, с. 72). Запрет выливать воду после мытья и стирки вблизи дома (на угол, под стену) объяснялся также боязнью причинить вред маленьким детям, живущим в этом доме, вызвать у них бессонницу и ночной крик (ПА, Брестская обл.).

МАГИЯ

При всем том, однако, было бы ошибкой полагать, что известное состояние женщины породило в традиционной славянской культуре одни только запреты и регламентации. Регулы и все, что с ними связано, в то же самое время стали источником множества магических операций, малопонятных современному человеку и подчиненных весьма специфическим и нередко — сугубо женским интересам. Причем, как часто и бывает, магия, связанная с менструацией, во многом противоречила и запретам, и регламентациям. Восприятие регул как средоточия женского естества и жизненной энергии оказывалось порой сильнее запретов, преодолевало культурную, социальную и хозяйственную изоляцию женщины, не принижало ее, а, напротив, делало ее состояние желательным, напоминало о ее исключительности.

Наиболее ранние свидетельства о магических операциях, связанных с регулами, содержатся в так называемом «Каталоге магии» Рудольфа — рукописи середины XIII в.[264] Наибольшего внимания заслуживает, на наш взгляд, § 39, в котором сообщается о том, что во избежание беременности женщины «Quidam, quod florem suum vocant, in arborem sambuci mittunt dicentes: Porta tu pro me, ego floream pro te. Non tarnen minus arbor floret et ipsa parit puerum cum dolore» [To, что они называют своим цветом (цветком), они бросают на дерево бузины, говоря: «Ты носи за меня, а я буду цвести за тебя». Тем не менее дерево цветет и дальше, а она рожает детей в муках] (Karwot, s. 27). Тем самым женщина как бы обязывала растение плодоносить вместо нее (ср. носишь, понесла и др. по отношению к беременной женщине), а взамен просила у него «цветение», т. е., вероятно, регулы, не совместимые с беременностью. К этим наиболее ранним данным, обнаруживающим связь между цветением растения и «цветением» женщины, а также свидетельствующим о том, что в мифопоэтическом сознании физиологические свойства и состояния женщины (регулы и беременность) могут быть отторжены от нее и переданы вовне, примыкают более поздние славянские материалы, в большей или меньшей степени соотносимые с сообщением из «Каталога магии».

Данный текст Рудольфа весьма примечателен несколькими своими особенностями, и прежде всего — выражением «florem suum vocant». Как мы уже отмечали, во многих славянских языках для обозначения месячных используются названия, производные от *květ — и имеющие значение «цвет, цветок». Иными словами, в традиционном восприятии регул — уже на уровне номинации — присутствует мотив цветения, в целом соответствующий представлению о периоде естественного расцвета женщины, когда она имеет месячные и способна рожать детей.

Мифопоэтический концепт «женского цветения» нашел воплощение не только в названиях регул: он стал источником некоторых, порой весьма противоречивых магических рекомендаций и ритуалов, относящихся к сфере контактов женщины с окружающим ее растительным миром. Женщина и сад, дерево, растение могут воздействовать друг на друга и «обмениваться» определенными свойствами и состояниями. От женщины к растению и в обратном направлении могут «перейти» состояние цветения и способность к плодоношению. Как уже упоминалось, женщина, прикоснувшаяся во время регул к плодовому дереву или просто зашедшая в сад, собиравшая с него плоды, наносит саду непоправимый вред, отбирает у дерева силу цветения и воспроизводства и в итоге — сад перестает цвести и плодоносить, деревья сохнут, а плоды осыпаются.

Между тем в славянских верованиях и магии можно встретить рекомендации противоположного свойства, связанные с символической передачей женского состояния «цветения» некоторым культурным растениям. В Полесье, например, считали полезным, чтобы картошку сажала женщина, имеющая в тот момент регулы: «Як е на рубашце, то кажуть, картошку трэ засажваты, бо картошка будэ цвэсты» (ПА, Нобель Заречнянского р-на Ровенской обл.). Взаимообусловленность понятий «регулы» и «плодоношение», о которой и идет, собственно, речь у Рудольфа, особенно заметна в одном свидетельстве, относящемся, по-видимому, к хорватам-икавцам. Когда в саду не плодоносили фруктовые деревья, хозяйка, помывшись во время регул, шла в сад, выливала эту воду под неплодоносящие деревья и говорила: «Nište još cvitom bile zalite! Evo došo je cvit — da procvatete za cili svit! Kako ja ne mogla bit prez mog cvita — tako vi ne mogle bit bez ploda!» [ «Вы еще цветом не были залиты. Вот пришел цвет, чтобы вы процвели для целого света! Как я не могу быть без моего цвета, так вы не можете быть без плода!»] (Dulaure, S. 178). Там же существовала практика сеять весной хлеб из женской рубахи со следами месячных очищений, ср.: «Da žito bude dobro i da polje rodi treba ovo raditi: kad ženská ima prviput vrijeme, onda treba košulju okrvavljenu ili dio njezin, koji je okrvavljen odnijeti na polje, na nju metnuti žita i š nje (ili š njega) početí sijati» [ «Чтобы жито было хорошим и поле родило, надо делать так: когда у женщины в первый раз случатся регулы, надо взять ее окровавленную рубаху или кусок от нее, на котором есть кровь, отнести ее на поле, положить на нее зерно и с нее (или с него) начать сеять»] (там же, с. 179, примеч. 1).

Впрочем, передача культурным растениям свойства цветения могла иметь и негативные последствия, если иметь в виду, что «цветом, цветением» в ряде языков и диалектов называлась и плесень, ср., например, следующее полесское свидетельство: «Капусту не можно рубить, як на рубашке маеш, бо нэӱдачна будэ, будэ цвисты» (ПА, Нобель Заречнянского р-на Ровенской обл.). Цветной (красноватый) налет мог появиться и на льне, если бы его прополола «нечистая» женщина: «Есьли жэныиына на рубашки, у лён нэйшли, бо будэ лён ржавый» (ПА, Радеж Малоритского р-на Брестской обл.).

Взаимозависимость растения и человека можно усмотреть и в самой распространенной магической процедуре, относящейся к менструации. Чтобы вызвать регулы или, наоборот, избавиться от них, женщины пьют отвар из коры какого-нибудь дерева, соструганной со ствола соответственно вниз или вверх (Wereńko, s. 111).

Наиболее близкие аналогии магической процедуре, описанной Рудольфом, обнаруживаются в сфере женской магии, практикуемой для избавления от регул или, наоборот, для вызывания их. В Сербии, например, женщина, желавшая избавиться от менструации на длительный срок, весной в период цветения роз мылась по окончании месячных и выливала воду под цветущий куст в расчете на то, что в следующий раз она будет иметь на себе цвет лишь тогда, когда розы вновь расцветут, т. е. на будущий год (Милиħевиħ, с. 187). На Украине при обильных регулах женщина после омовения закапывала горшок с водой под вишню и говорила при этом: «Todi do tebe druhyj raz budu nesty, koly budesz čwisty» [ «В следующий раз я принесу тебе это тогда, когда ты снова зацветешь»] (Talko-Hryncewicz, s. 37, Киевская губ.).

При отсутствии регул женщины также прибегали к символическому обмену с растением. В Сербии женщина выливала после омовения воду под цветущую красную розу и говорила: «Ружо, румена, даj ти мени твоjе црвенило, ево ти моje белило» [ «Роза, красная, дай ты мне свою красноту, вот тебе моя белота»] (Чаjкановиħ, с. 121).

Народное представление о возможном обмене состоянием «цветения» между женщиной и растением (и другими природными объектами) зачастую реализуется средствами цветового кода — через противопоставление красного и белого цветов. Белорусы Витебщины считали, например, что если женщина во время регул лишь взглянет на спелые вишни или станет квасить свеклу, то они побелеют, утратят цвет (Никифоровский, с. 86). У русских в Сибири бытовало мнение, что распространенная среди девушек болезнь девичья, или бледная, немочь случается, если мать девушки умирает в день ее первых регул, как бы «унося краски в землю»: после этого девушка бледнеет, чахнет и вскоре сходит в могилу (Макаренко, с. 244). Для вызывания менструации рекомендовалось пить отвары из красных цветов, а также истолченные в порошок кораллы (Дитина, с. 74–75).

У славян известны и другие приемы, относящиеся к сфере специфической женской магии и соотносимые со свидетельством Рудольфа, а именно: способы предотвращения беременности с помощью менструальной крови, основанные, по-видимому, на восприятии ее как средоточия женского естества. Назовем хотя бы обычай закапывать белье, кровь и воду, оставшуюся от стирки и мытья, в землю (Грысык, с. 72), а также выливать кровь и воду в горячую печь или «замазывать» ее в устье печи, ср.: «От, щоб дїтей не було <…>, зараз беруть ту сорочку, що з циганами буде, як вперше нападуть, та одіжмуть її і потім якось замазують у челюстях» (Дитина, с. 97). Уничтожение месячной крови для достижения бесплодия (ее сжигание или закапывание в землю) в целом согласуется с упомянутой у Рудольфа «передачей» дереву способности к плодоношению вместе с кровью в обмен на бесплодие.

Сугубо физиологическая связь регул и беременности, выражающаяся одновременно в их взаимозависимости и взаимоисключаемости, была мифопоэтически переосмыслена традиционной культурой и стала источником определенных магических процедур, практикуемых женщинами как для предотвращения бесплодия, так и в контрацептивных целях. В Сербии женщина, не желавшая в ближайшее время после родов иметь детей, протыкала веретеном сорочку, в которой рожала, и говорила: «Докле бели да не црвени!» [т. е. «Пока кормлю, я не забеременею, ко мне не вернутся регулы»] (Грбиħ, с. 100–101). Напротив, чтобы забеременеть, женщины в той же Сербии пили отвар из травы, называемой женски цвиjет (Ђорђевиħ Т., 1941, с. 19). Там же женщина, желавшая следующим ребенком иметь сына, при первых после родов регулах должна была окрасить своей кровью кукурузные зерна и накормить ими из фартука петуха; если же она хотела в будущем родить дочь, то — курицу (Грбиħ, с. 100).

Любопытную, хотя и небезусловную параллель к этим материалам можно усмотреть в приведенном З. Кузелей украинском свидетельстве, обнаруживающем — на мифологическом уровне — глубочайшую внутреннюю связь между жизнью человека и бытием природы. Если верить этому сообщению, то у «честных» девушек в период жатвы не бывает регул (Дитина, с. 74). Менструация у девушек и то состояние природы, которое (с известной долей условности) можно определить как «беременность», готовность к воспроизводству и плодоношению, в ряде случаев оказываются несовместимы в мифопоэтическом сознании (как несовместимы для женского естества регулы и беременность). С этим украинским свидетельством сопоставим полесский обычай привлекать к ритуалам, призванным обеспечить удачную случку скота, девочку, ни разу не имевшую месячных. На Житомирщине, для того чтобы корова «погуляла», «становлять на воротах роскарачась ось такоо, недоростка, котора нема шчэ рубашки, а помиж ног ей проводять худобу» (ПА, Тхорин Овручского р-на). Соприкосновение со сферой материально-телесного низа должно было, по-видимому, оказать продуцирующее воздействие на скот, а участие в обряде «чистой» девочки полностью исключало возможность воздействия на него физиологического состояния, вступающего в противоречие с идеей воспроизводства.[265] Укажем в этой связи и на весьма примечательный запрет женщине сажать во время регул огурцы или даже трогать их, поскольку в противном случае на них не завяжутся плоды: «Як на рубашце е, запрэшчали гурки трогать — бо гуркоу не ма, буде пустоцвет» (ПА, Замошье Лельчицкого р-на Гомельской обл.).[266]

В славянской магии известны и некоторые другие способы предотвращения беременности путем «передачи» регул природным стихиям и объектам. Два подобных свидетельства имеются и в «Каталоге магии». Вот эти сообщения. § 40: «De eodem flore suo proiciunt, ne concipiant» [часть этого самого своего цвета они бросают, чтобы не забеременеть] (Karwot, s. 27), § 41: «De eodem dant cani aut porcello aut pisciculo in aqua, ne concipiant» [Из него они также дают собаке, или поросенку, или рыбке в воде, чтобы не забеременеть] (Karwot, s. 27).

Так же, как и в случае с предыдущим сообщением Рудольфа, мы можем указать на некоторые параллели, известные в славянской магии по материалам XIX — начала XX в., с той лишь оговоркой, что большая их часть подчинена иным прагматическим целям. Символическая передача регул практиковалась женщинами главным образом для того, чтобы избавиться от слишком обильного кровотечения, облегчить его. С этой целью на Украине, застирав рубаху по окончании регул, женщина выливала воду на черную свинью и говорила: «Ти дїти водиш і чиста ходиш» (Дитина, с. 76), а поляки Велико-Мазовецкого повята выливали такую воду «do świń w gniazdo» (Dworakowski, s. 8). Что же касается упомянутой у Рудольфа «рыбки в воде», то этот обычай в целом совпадает с широко известным у славян «относом» регул на воду. Так, воду после стирки белья на Украине «на чисту бегучу воду несуть, на річку, тай пустять за водою» (Дитина, с. 76, ср. Talko-Hryncewicz, s. 38). Аналогичные магические операции, как известно, совершались в славянской народной медицине и при лечении других болезней (ср. разнообразные формы «относов» к воде, в пустынные места, передачу болезни животным и т. п.).

Кроме того, в традиционной женской магии славян было известно немало других способов избавления от регул или их облегчения (о некоторых из них, практикуемых при наступлении регул у девочек, мы уже упоминали). Пожалуй, самым популярным приемом было символическое «разделение» регул на несколько частей и избавление от всех них, кроме одной, оставляемой для себя. В Сибири при обильных регулах знахарка брала горшок с водой, оставшейся от стирки белья, и отправлялась на перекресток, где под чтение специального заговора разливала воду на разные стороны. «Мать жильная, — говорила она, — мать телесная, возьми и поди на разстанях. Это твое [при этом она выливала воду налево. — Т. А.], это мое [выливала направо. — Т. А.]» (Виноградов, с. 395, ср. это сообщение с «бросанием» регул, упомянутым в § 40 у Рудольфа). В Нижегородской губернии для облегчения регул женщина во время стирки белья трижды отливала ладонью воду из корыта направо и налево, сопровождая свои действия такими словами: «Ты, чужая, иди налево, а ты, моя, направо» (Talko-Hryncewicz, s. 38). На Волыни женщина, полоща свою испачканную кровью сорочку и зачерпывая эту воду ложкой, принадлежащей ее мужу, брату или отцу, разливала ее в две посудины, одна из которых стояла в избе, а другая — в сенях. Вливая воду в первую, она говорила: «то мое», вливая во вторую — «то чуже». Закончив с этим, «свое» она выливала обратно в корыто, а «чужое» закапывала в землю во дворе (Talko-Hryncewicz, s. 38, Киевская губ.). На Полтавщине при слишком обильных регулах женщина шла к реке прямо в грязной рубахе и, набрав воду мужской ложкой, дважды выливала ее в реку со словами: «О це чуже и це чуже», — а третий раз лила ее себе в подол и говорила: «О це мое» (Милорадович, с. 332). Еще более «откровенный» способ такого «разделения» регул на «свои» и «чужие» встретился нам в одном сербском описании. При сильных регулах женщина брала яблоко и на заре отправлялась с ним на реку. Там она разрезала яблоко на три части, заходила в воду и, расставив ноги, бросала все кусочки яблока в воду. Когда они проплывали у нее между ногами, то два кусочка она пропускала, а третий задерживала ногами, говоря при этом: «Што je мoje, xajдe, к мени, што je туħе, иди од мене!» (ГЕМБ, 1936, кн>. 11, с. 50). У банатских болгар сходным образом поступали с тремя куклами, сделанными из тряпок, которыми пользовались женщины в специфических целях (Телбизовы, с. 210). В западной Сербии при излишне обильных регулах девушка отправлялась в самую глубину леса и там мазала месячной кровью ветки деревьев, говоря при этом: «Это волчице, это медведице, это лисице, это зайчихе и т. д., и только немного мне» (Malešević, р. 83).

Другим не менее известным способом повлиять на регулы, остановить их было использование щепок от мельничной запруды или затвора с ветряных мельниц. Женщины жгли их, а затем растворяли оставшуюся золу в воде и пили ее (Kolberg, s. 302, Жешув; Kopernicki, s. 211, Волынь). При излишне обильных месячных женщины пили воду, смешанную с землей, взятой из норы крота (Świętek, s. 598, поляки над Рабой), забивали в дерево небольшим колышком кусок рубахи со следами месячных очищений (Talko-Hryncewicz, s. 40). Для облегчения регул и сокращения их продолжительности нужно было выливать воду после мытья или стирки белья на угол дома или на перелаз, но не выше второго или третьего бревна; в этом случае, по поверью, регулы не продлятся более 2–3 дней (ПА, Гомельская обл., Wereńko, s. 112). С той же целью принято было в течение трех дней выливать воду после мытья и стирки на запад, за ближайшую межу (Wereńko, s. 112).[267]

Во всем мире менструальная кровь имела отношение и еще к одной заветной сфере традиционных женских интересов — к любовной магии. Не был в этом смысле исключением и славянский мир. Уже в материалах Рудольфа имеется сообщение об использовании женщинами крови от месячных очищений для возбуждения в мужчинах сексуальных желаний. Это сообщение из § 29 гласит: «Sanguinem suum menstruum illis in cibum aut potum fundunt» [Свою менструальную кровь они добавляют им (мужьям — Т. А.) в еду или в питье] (Karwot, s. 25). Это делается якобы для того, чтобы «мужья любили их». В славянской магии более позднего времени кровь от регул (равно как и другие выделения — обычная кровь, пот, слюна) также представлялась средоточием физиологического естества женщины и потому, переданная мужчине в пище или питье, внедренная в его нутро, должна была, по поверью, возбудить в последнем любовь и желания по отношению именно к этой женщине. На Русском Севере девушка втайне капала кровь от регул в вино или пиво и говорила: «Кровь моя, любовь твоя, люби меня, как сам себя. Аминь. Аминь. Аминь», после чего подносила питье понравившемуся ей парню (Адоньева, Овчинникова, с. 41). Кровь от регул на Украине добавляли в еду (Talko-Hryncewicz, s. 54), словацкие девушки — в отвар из растений, собранных на Купалу и также способствующих возбуждению любви (Horváthová, s. 497), а женщины в Сербии, добавляя кровь в кофе, пользовались этим средством, чтобы властвовать над мужьями и добиться их верности (Грбиħ, с. 304). В Полесье подобное значение придавалось крови от первых регул, которую специально сберегали, чтобы впоследствии, когда девушка выйдет замуж, она легко могла добиться власти над мужем и его привязанности (ПА, Гомельская обл.). Бывало, что не только сами девушки, но и их матери, принимавшие активное участие в судьбах дочерей, привлекали подобным образом к ним парней. Пригласив парня в дом, они готовили к его приходу мясо, вымоченное в менструальной крови дочери, и подавали его к столу. После этого «парень просто терял голову из-за девушки, чьей крови вкусил. Ночью ему снилась только она. Свои сексуальные желания он мог реализовать только с ней. Остальные девушки казались ему омерзительными и скучными» (Krauss, S. 214–215, юж. славяне). В западной Сербии девушки вырезали с теми же целями из своей рубахи кусок ткани в том месте, где она была испачкана кровью, и тайком подсматривали за парнем сквозь образовавшуюся дыру в рубахе, после чего могли быть уверены, что завоюют его любовь (Malešević, р. 83).

В отличие от области женских интересов, в других сферах магии, повседневной жизни и хозяйственной деятельности все то, что имело отношение к регулам, использовалось достаточно редко. По некоторым сведениям, с помощью месячных очищений можно было навести порчу, поэтому их тщательно скрывали от постороннего глаза (Филиповиħ, с. 189). В частности, по украинским верованиям, этим можно было нанести непоправимый урон саду: «таке лихо, що на злобу та отжимають ту сорочку і під найкращу деревину і виллють: кажуть, усхне зараз, як не доглянеть ся хазяїн. А щоб не пошкодило, треба жаром посипать на тім місці і примовить — люде знають, що й казать, — і так спасуть деревину» (Дитина, с. 79). Вред можно было причинить и скоту: «Если назло такое дело подливають — корова будэ портится, не покроется вона, не побигает» (ПА, Онисковичи Кобринского р-на Брестской обл.). Этот вид порчи, по-видимому, связан с несовместимостью регул и беременности.

Вместе с тем, как уже упоминалось выше, кровь от месячных очищений могла восприниматься в традиционной культуре и как источник жизненной силы, энергии и успеха. Свидетельств такого рода нам известно немного, и, хотя все они заимствованы из одного источника, мы позволим себе — по причине их исключительности — привести эти сведения (относящиеся, вероятно, к Славонии) полностью. Когда у молодой женщины впервые после свадьбы наступали регулы, ее муж совершал весьма специфический ритуал, который должен был обеспечить молодым супругам долгую жизнь и процветание. Суть его состояла в том, что мужчина собственноручно собирал в чашу месячные очищения жены, а затем поднимал эту чашу и произносил благопожелание. Он говорил: «Živio ja, ženo, živila ti! Kolko kapljica, onoliko mi godinica živili u slogi. Sreča nam bila i uvik cvala!» [ «Да здравствую я, жена, и да здравствуешь ты! Сколько капель, столько нам лет жить в согласии. Счастья нам и процветания!»] После этого он выливал содержимое чаши за куст роз и говорил: «Růžo rumena, tako budi moja žena zdrava i veselá!» [ «Роза красная, пусть моя жена будет такой же здоровой и веселой!»] (Dulaure, S. 178–179, примеч. 6). Там же кровь от месячных очищений использовалась для обеспечения успеха в торговых делах. Перед тем как отправляться торговать, мужчина подкладывал под порог дома тряпки или куски женской одежды со следами крови и, перешагивая через порог, произносил следующее заклинание: «Kakogod ona ne mogla bit bez vrimena, tako moja trgovina ne bila prazna» [ «Как она (женщина. — T. A.) не может быть без регул, так и моя торговля пусть не будет неудачной»] (там же, с. 179, примеч. 2). Наконец, нельзя обойти вниманием и тот факт, что обычно находящийся под строгим запретом койтус с женщиной во время регул также мог становиться для мужчины источником успеха и могущества. По свидетельствам, приводимым в том же источнике, женщина, имеющая регулы, сама призывала к себе в это время мужа во имя его же блага: «Čoeče moj, — говорила она, — doseje kurac tvoj da vrta pizdak moj. Al zabranjuje crven kralj moj, crven je glavić tvoj a crven je kralj moj a sretan je opet crveni glavić tvoj. Evo dajem ti crvenog kralja mog za sreču tvoju» [ «Муж мой, приходит твой penis, чтобы вертеть мою vagina. Но мешает мой красный король (регулы — Т. А.), красен твой penis, красен мой король и счастлив (удачлив — Т. А.) красный penis твой. Вот даю я тебе своего красного короля ради твоего счастья» (удачи — Т. А.)]. Муж совокуплялся с женой и после этого мог быть уверен, что будет иметь успех и удачу во всем, за что ни возьмется (там же, с. 179, примеч. 3).

Использование одежды со следами месячных очищений женщины в собственно апотропеических целях встречается, как кажется, достаточно редко. На Житомирщине посевы льна и капусты «бороновали» (обмахивали) женской рубахой со следами регул, избавляясь таким образом от гусениц в огороде (ИИФЭ, ф. 15, оп. 3, д. 712, л. 15об.). Женщина во время регул, равно как и беременная, могла, по поверьям, остановить пожар, ср.: «Если пожар и женшчына имее на рубашке, обыдэ ӱ круг етот пожар, и он больше никуда нэ распространица» (ПА, Радчицк Столинского р-на Брестской обл.). В западной Сербии отмечен обычай втайне для рекрута зашивать в его одежду кусок окровавленной женской рубахи, что должно было помочь ему избежать пуль (Malešević, р. 83).

Говоря о магических способах уберечь новорожденного от порчи, источником которой — даже против своей воли — могла оказаться женщина в период регул, мы упомянули об апотропеическом применении в этих целях ее одежды. Женские рубахи со следами месячных очищений использовались иногда в народной медицине. При воспалении кожи и появлении на ней красных пятен и прыщиков, называемых в Белоруссии «ружей», рекомендовали обмотать пораженный участок тела рубахой, которую носила женщина во время регул (Federowski, s. 399). Месячной кровью в Полесье мазали бородавки, чтобы они быстрее исчезли (ПА, Брестская обл.).

Таков известный нам к настоящему времени корпус славянских народных верований и обычаев, касающихся регул как таковых и самой женщины, находящейся в этом состоянии. Естественно, что предложенные выше рассуждения носят самый предварительный характер и, по сути дела, являются первой попыткой свести воедино сведения, разбросанные во множестве публикаций и отчасти архивов, и, кроме того (что, вероятно, особенно важно), не закрыть, а, напротив, лишь «открыть» эту традиционно запретную для отечественной этнологии тему, познакомить с ней читателя, исследователя и собирателя.

Без труда можно заметить, что славянская мифология регул не слишком богата и разнообразна, во всяком случае, в сравнении с мифологией многих архаических культур. Пожалуй, наиболее заметными славянскими «лакунами» в этой сфере традиционных представлений следует считать отсутствие причинно-следственных связей между менструальной кровью (и прежде всего ее происхождением и регулярным появлением) и образом Змея или Дракона, а также весьма слабо выраженные корреляции месячных очищений женщины с мифологией луны как женского «божества» и «покровителя», хотя попытки установить такого рода соответствия на славянской почве предпринимались не раз.[268] Вместе с тем славянский материал, как оказывается, достаточно интересен и разнообразен и сам по себе, прежде всего в области терминологии и фразеологии, относящейся к регулам и вскрывающей отдельные весьма существенные аспекты их мифологии, а также в том, что касается традиционных запретов, регламентирующих бытовое и ритуальное поведение женщины во время регул. Сфера народной магии, так или иначе связанной с регулами, небогата, однако и здесь обнаруживаются специфические и оригинальные «сюжеты», в частности, соотносимые с мифопоэтическим концептом цветения, весьма «продуктивным» на славянской почве.

В общем плане рассмотренные в данной работе материалы (особенно те, что касаются традиционных табу, окружающих женщину во время регул), примечательны и с точки зрения соотношения канонического (христианского) и народного взгляда на женщину во время регул. Как уже отмечалось, древнерусская (и древнеславянская) книжность, не оставшаяся равнодушной к описываемому здесь аспекту женского бытия, «окрестила» женщину, находящуюся в известном состоянии, «нечистой», а ее соприкосновение со сферой сакрального посчитала тяжким грехом. Вместе с тем в традиционной культуре все обстояло несколько иначе, не столь однозначно и прямолинейно. Естественно, что некоторые сферы жизни (посещение церкви, прикосновение к сакральным предметам и нек. др.) были на определенный период практически полностью закрыты для такой женщины. Однако в большинстве других областей жизни (прежде всего бытовой и хозяйственной) акцент делался не на ее греховность и «нечистоту» (понятия, не часто фигурирующие в традиционных текстах), а на соображения рациональные, относящиеся к области практической пользы или реального ущерба. Невольная вредоносность женщины (не зависящая от ее интенций) во время регул не подвергалась сомнению, однако само это состояние, равно как и женщина, в нем пребывающая, как правило, никак не оценивались, тем более — не оценивались негативно. Единственно, что могло вызвать агрессивную реакцию со стороны традиционного социума, так это нарушение женщиной установленных для нее запретов, точное соблюдение которых сводило к нулю исходящую от нее опасность. Общество стремилось держать под контролем ситуацию и потому, в целом доверяя самой женщине исполнять предписанные ей табу, в особенно критических случаях требовало от женщины публичного обнаружения ее состояния, объявления о нем, что уже само по себе могло нейтрализовать угрозу. Для отношения к женщине во время регул и для ее самооценки было совершенно нехарактерно понятие стыда, равно как и стремление скрыть случившееся, воспринимавшееся как явление естественное, обыденное, привычное и потому опасное лишь постольку, поскольку могли быть нарушены правила «обращения» с ним.

Однако не всегда это состояние женщины рассматривалось как потенциально вредоносное. В глубинах мифопоэтического сознания сохранились пережитки практически немотивированного отношения к регулам (с точки зрения традиционных представлений XIX–XX вв., с которыми, собственно, мы и имеем дело) как к чему-то, причастному к тайне жизни, опасному как всякая тайна и вместе с тем благому, связанному с женским естеством и продолжением жизни, а потому с успехом, развитием и процветанием.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Адоньева, Овчинникова — Традиционная русская магия в записях конца XX века / Сост. С. Б. Адоньева, О. А. Овчинникова. СПб., 1993. Алмазов — Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной Восточной церкви: Опыт внешней истории. Исследование преимущественно по рукописям. Одесса, 1894. Т. 3.

Бадаланова — Фолклорен еротикон / Сост. Ф. Бадаланова. Т. 1. София, 1993.

Беньковский — Беньковский И. Народный взгляд на «нечистую» женщину // Киевская старина. 1898. Т. 62. № 7–8.

Бернштам — Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. Л., 1988.

Вакарелски — Бит и език на тракийските и малоазийските българи. 4.1.

Бит от X. Вакарелски // Тракийски сборник. София, 1935. Кн. 5. Виноградов — Виноградов Г. С. Самоврачевание и скотолечение у русского старожилого населения Сибири // Живая старина. 1915. № 4. С. 325–432.

ГЕМБ — Гласник етнографског My3eja. Београд.

Грбиħ — Грбиħ С. Српски народни обичаjи из среза Бољевачког // Српски етнографски зборник. Београд, 1909. Књ. 14.

Гринкова — Гринкова Η. П. Родовые пережитки, связанные с разделением по полу и возрасту // Сов. этнография. 1936. № 2.

Грушевська — Грушевська К. З примітивного господарства: Кілька зважень про засоби жіночої магії у зв'язку з найстаршими формами жіночого господарства // Первісне громадянство та його пережитки на Україні. 1927. Вип. 1–3. С. 9–44.

Грысык — Грысык H. Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север. СПб., 1993.

Демич — Демич В. Ф. Очерки русской народной медицины. II. Гинекология. СПб., 1889.

Дитина — Кузеля 3. Дитина в звичаях і віруваннях українського народа: Матеріяли з полудневої Київщини // Матеріяли до українсько-руської етнольогії. Львів, 1906. Т. 8.

Добруджа — Добруджа: Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974.

Ђорђевиħ Д. -Ђ орħевиħ Д. Живот и обича]и народни у Лесковачко] Морави // Српски етнографски зборник. Београд, 1958. Кн>. 70.

Ђорђевиħ Т., 1938 — Ђорђевиħ Т. Зле очи у вероваіъу Іужних Словена // Српски етнографски зборник. Београд, 1938. Кн>. 53.

Ђорђевиħ Т., 1941 — Ђорђевиħ Т. Деца у вероваіъима и обича^ма нашег народа. Београд, 1941.

Ђорђевиħ Т., 1953 — Ђорђевиħ Т. Вампир и друга биЬа у нашем народном вероваіъу // Српски етнографски зборник. Београд, 1953. Кн>. 66.

Етнография на България — Етнография на България. София, 1984. Т. 3.

Зеленин — Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. 4.1. Запреты на охоте и иных промыслах // Сборник Музея антропологии и этнографии. Л., 1929. Т. 8.

ИИФЭ — Рукописный архив Института искусствоведения, фольклора и этнографии. Украина. Киев.

КА — Карпатский архив Института славяноведения и балканистики РАН. Москва.

Капанци — Капанци: Бит и култура на старото българско население в Североисточной България. Етнографски и езикови проучвания. София, 1985.

Колева — Колева Т. Гергьовден у южните славяни. София, 1981.

Лебедева — Лебедева Н. И. Материалы по народному костюму Рязанской губернии //Труды Общества исследователей Рязанского края. Вып. 18. Рязань, 1929.

Листова — Листова Т. А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX — 20-е годы XX в.) // Русские: Семейный и общественный быт. М., 1989. С. 143–170.

Макаренко — Макаренко А. Материалы по народной медицине Ужорской вол. Ачинского окр. Енисейской губ. // Живая старина. 1897. № 2. С. 230–246.

Малешевиħ — Малешевиħ М. Породични ритуали око прве менструацjе // Промене у традиционалном породичном животу у Србиjи и Польскоj. Београд, 1982. С. 105–110.

Маринов — Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1914.

Маслова — Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX- начала XX в. М., 1984.

Миjатовиh, Бушетиħ — Mujamoeuh Ст., Бушетик Т. Технички радови Срба сельака у Аевчу и ТемниЬу // Српски етнографски зборник. Београд, 1925. Кн>. 32. С. 1–168.

Миjушковиh — Миjушковиh М. Љубавне чини. Београд, 1985.

Милиħевиħ — Милиħевиħ Т. Живот Срба сељака // Српски етнографски зборник. Београд, 1894. Кн>. 1.

Милорадович — Милорадович В. П. Народная медицина в Аубенском уезде Полтавской губернии // Киевская старина. 1900. Т. 69. № 6. С. 310–334.

Никифоровский — Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897.

Онищук — Онищук А. З народнього життя гуцулів // Матеріяли до українсько-руської етнольогії. Львів, 1912. Т. 15.

ПА — Полесский архив Института славяноведения и балканистики РАН. Москва. Записи 1980-х годов.

Полесский сборник — Полесский этнолингвистический сборник. М., 1983.

Редько — Редько А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери // Этнографическое обозрение. 1899. № 1–2. С. 118–123.

Романов — Романов E. Р. Белорусский сборник. Вильна, 1912. Вып. 8.

Смирнов — Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913.

Смирнов, 1912 — Смирнов С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины // Чтения в Обществе истории и древностей российских. М., 1912. Кн. 3.

Сокольников — Сокольников Н. П. Болезнь и рождение человека в селе Маркове на Анадыре // Этнографическое обозрение. 1911. № 3–4.

Тановиħ — Тановиħ С. Српски народни обичаіи у Ђевħелиjскоj кази // Српски етнографски зборник. Београд, 1927. Књ. 40.

Телбизовы — Телбизов К., Векова-Телбизова М. Традиционен бит и култура на банатските българи // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1963. Кн. 51.

Филиповиħ — Филиповиħ М. Живот и обичаjи народни у Височкоj нахиjи // Српски етнографски зборник. Београд, 1949. Кн>. 61.

Чаjкановиh — Чаjкановиh В. Речник српских народних вероваіъа о биљкама. Београд, 1985.

Щепанская — Щепанская Т. Б. «Знание» пастуха в связи с его статусом (севернорусская традиция XIX- начала XX в.) // Русский Север. Λ., 1986. С. 165–171.

Bandić — Bandić D. Tabu u Srba. Beograd, 1980.

Bystroň — Bystroň J. Slowiaňskie obrzçdy rodzinne. Kraków, 1916.

Čulinović-Konstantinović — Čulinović-Konstantinović V. Dodole i prporuše // Narodna umjetnost. 1963. Knj. 2. S. 73–95.

Federowski — Federowski M. Lud Bialoruski na Rusi Litewskiej. Kraków, 1897. T. 1.

Dulaure — Dulaure J. Die Zeugung in Glauben, Sitten und Bräuchen der Völker. Leipzig, 1900.

Dworakowski — Dworakowski St. Zwyczaje rodzinne w powiecie Wysoko-Mazowie-ckim // Prače etnologiczne Institutu nauk antropologicznych i etnologicznych Towarzystwa naukowego Warszawskiego. Warszawa, 1935. T. 3.

Horváthová — Horváthová E. Materiály zo zvykoslovných a poverových reálii na Hornom Spiši // Slovenský národopis. 1972. R. 20. № 3. S. 484–502.

Karwot — Karwot E. Katalog magii Rudolfa: Žródlo etnograficzne XIII w. Wroclaw, 1955.

Kolberg — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1967. T. 48.

Kopernicki — Kopemicki J. Przyczynek do etnografii ludu ruskiego na Wolyniu: Z materialów žebraných przez pani§. Z. Rokossowsk§. we wsi Jurkowszczyžnie w pow. Zwiahelskim // Zbiór wiadomošci do antropologii krajowej. Kraków, 1887. T. 11. S. 130–228.

Kotula — Kotula F. Z Sandomierskiej Puszczy. Kraków, 1962.

Krauss — Krauss F. S. Vom Frauenblut // Anthropophyteia. Leipzig, 1909. Bd. 6. S. 213–218.

Kultura Wielkopolski — Kultura ludowa Wielkopolski. Poznaň, 1967. T. 3.

Levin — Levin E. Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900–1700. Ithaca and London, 1989.

Malešević — Malesevic M. Sexual maturation of girls: Puberty Rites in a Traditional Serbian Village // Etudes et documents Balkaniques et Mediterraneens. 15. Paris, 1990. P. 82–87.

Schnaider — Schnaider J. Z z'ycia górali nadlomnickich. Cz. 2 // Lud. 1912–1913. T. 18. S. 141–217.

Świętek — Šwi§tek J. Lud nadrabski od Gdowa po Bochniç. Kraków, 1893.

Talko-Hryncewicz — Talko-Hryncewicz J Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi poludniowej. Kraków, 1893.

Wereńko — Wereńko F. Przyczynek do lecznictwa ludowego // Materialy antropologiczno-archeologiczne і etnograficzne. 1896. T. 1. S. 99–228.

Мотив «перехода», смены биологического и социального статуса, являющийся, по общему мнению, смысловой доминантой свадебного обряда как типичного rite de passage, относится прежде всего или почти исключительно к невесте. Хотя жених тоже претерпевает подобные перемены, им не придается большого значения, и символическое «оснащение» темы жениха в обряде не идет ни в какое сравнение с семантической и символической разработкой темы невесты. Девственность невесты и ее утрата являются драматическим стержнем всего ритуала и в качестве такового получают многократное кодирование в разных системах символов: предметных, акциональных, цветовых, растительных и т. д. В данной статье рассматривается один из кульминационных актов свадебного обряда, особенно насыщенный символикой девственности, — ритуал определения «честности» невесты при встрече молодых в доме жениха, во время или после первой брачной ночи и в другие моменты свадьбы. Фактической базой статьи послужили записи из более чем ста сел Полесья, хранящиеся в Полесском архиве Института славяноведения и балканистики Российской академии наук. Наличие подобного систематически собранного материала по одной, хотя и неоднородной культурной традиции дает возможность представить систему используемых символов, т. е. выявить ряды символов с общей субстанциональной природой (предметные, растительные и т. д.), общей семантикой и мотивировкой («синонимические» ряды символов) и общей прагматикой (изофункциональные ряды символов), а также прояснить сам механизм символизации и характер варьирования символа.

В качестве вербальных знаков девственности невесты в полесских говорах используется главным образом лексика со значением моральной оценки. Невеста, сохранившая невинность до брака, называется честная, хорошая, скромная, ловкая, добрая, правильная, праведная, справедливая, совестная, законная, но также и чистая, целая, девочка (девка); невеста, утратившая невинность до брака, — нечестная, плохая, худая, гадкая, недостойная, несовестная, непотребная, гуляка (прогулянная), покрытка и т. п. В системе невербальных символов этим обозначениям соответствуют прежде всего акциональные элементы, направленные, с одной стороны, на прославление, величание и чествование «честной» невесты и ее родителей, с другой — на осуждение, поругание и осмеяние «нечестной» невесты и ее семьи. Другие, более яркие символы девственности, как акционального, так и предметного плана, не находят отражения в номинации самой невесты и остаются вербально не выраженными или же выраженными лишь на уровне текста — в приговорах, припевках или песнях, сопровождающих обряд.

Среди предметных символов девственности в полесском свадебном обряде фигурируют собственно предметные, или «вещные», вещественные знаки: одежда, полотно, посуда, утварь, деньги и др.; растительные символы (калина, дуб, цветы, венок), животные символы (курица, конь), пища (каша, пироги, вареники, блины, яйцо, вино), природные символы (вода, огонь) и др.

Акциональный ряд интересующего нас фрагмента свадебного обряда включает различные по своей природе физические действия (бег, хождение, езда, танцы, размахивание, битье, поднимание вверх, бросание, украшение, предъявление, угощение, обливание и т. д.), а также разнообразные «речевые акты» (приговор, пение, крик, величание, проклятие и т. п.). Все эти действия могут иметь различные прагматические цели: «информационную» (извещение, демонстрация, объявление, предъявление, свидетельствование и т. п.); испытательную (проверка «честности» невесты, см. ниже ритуалы с дежой); оценочную — восхваление, величание или, наоборот, осуждение и поругание; «регулирующую» (санкционирование или, наоборот, редуцирование тех или иных актов в общем сценарии свадебного обряда). Однако к собственно символике девственности имеют отношение лишь некоторые из них, такие как битье горшков, надевание на голову хомута, толчение в ступе и др.

Семантическая сторона символики девственности в противоположность формальной, субстанциональной стороне не отличается разнообразием. В основе семантики большинства символов лежат две оппозиции: оппозиция цвета (красный цвет как символ девственности и другие цвета — белый, черный, синий, розовый — как символ «нечестности» невесты) и оппозиция «целое — нецелое, разбитое, разорванное, истолченное и т. п.».

Наиболее распространенным ритуалом проверки девственности невесты, известным в той или иной степени на всей территории Полесья, является демонстрация сорочки после первой брачной ночи. Локальные особенности и варианты этого ритуала связаны с тем, кто (жених, невеста, дружка, свахи, свекровь) и кому (свекрови, родителям невесты, родным невесты, сватам, всем гостям, всему селу) предъявляют это свидетельство невинности молодой и какими дополнительными действиями это предъявление сопровождается: сорочку выносят на подносе, надевают на кол или жердь и поднимают вверх, носят или возят по селу для всеобщего обозрения; свекровь танцует с сорочкой; крестная мать невесты набрасывает ее на голову или на плечи; в сорочку заворачивают хлеб или бутылку вина, насыпают зерно и кладут деньги, вешают сорочку на иконы, надевают ее на конскую дугу и т. п. В ряде случаев, помимо сорочки или вместо нее, демонстрируется простыня (постель). Сорочка или простыня с пятнами крови служит свидетельством дефлорации и доказательством целомудрия невесты; чистая сорочка (простыня) или отказ ее предъявить считаются знаком «нечестности» невесты, утраты ею девственности до брака. В качестве наказания и поругания такую сорочку мажут сажей или чернилами, дегтем, грязью, топчут и треплют, разрывают и т. п.

Пятна крови на сорочке или простыне в данном ритуале по существу не являются символами, будучи прямыми знаками совершившейся в первую брачную ночь дефлорации невесты, однако именно они становятся основой целого ряда вторичных, уже в полной мере символических, обозначений девственности, в которых мотивирующим признаком оказывается красный цвет как символ крови. К такого рода предметным символам, «производным» от брачной рубахи, относятся красный флаг (флаг, хлаг, знамя, прапорка и т. п.), фартук, полотенце (рушник), кусок красного полотна (плахта), платок (хустка), ленты (косники, стрички и т. п.). Семантическая и, вероятно, генетическая связь этих символов с рубахой находит подтверждение и на языковом уровне: в некоторых селах Брянской области красный флаг или фартук, прикрепленные к жерди, и сам ритуал хождения с ними по селу носит название сорока.

В большинстве случаев эти предметы, как и сорочка, использовались с чисто знаковой целью «оповещения» участников свадьбы и всего социума о девственности невесты и, следовательно, о правильности, законности совершаемого ритуала и возможности его продолжения. Наутро после брачной ночи красный флаг, платок или кусок полотна чаще всего надевали на высокий шест или жердь, вешали на дом, на ворота, на забор, на дерево, растущее возле дома, забрасывали на крышу, укрепляли под крышей или на крыше, на печной трубе и т. п. Если же невеста оказывалась нечестной, то либо флаг не вывешивался, либо вывешивался не красный, а белый, черный или синий флаг, либо вместо флага вывешивался или выставлялся некий позорящий невесту и ее родню символ: вымазанная сажей брачная рубаха, облитый чернилами флаг, грязная тряпка с печи, сплетенная из прутьев старая и истрепанная корзина для ловли рыбы, «жлук» (кадка) для золения белья, метла, чучело, банка от дегтя, «всякая погань». В этом же ряду стоит и широко известный обычай мазать дегтем ворота или окна нечестной невесты.

В отличие от флага, фартук и ленты (иногда и платок) предназначались обычно для украшения участников свадьбы и свадебного реквизита и, кроме оповестительной (информационной) функции имели функцию «поощрительную» и «величальную». Таким образом чествовали саму невесту, ее родителей, иногда других действующих лиц свадьбы; эти украшения сообщали всему обряду характер торжества и праздника. Красный фартук надевали матери невесты в знак того, что она воспитала «честную» дочь. Нередко все участники свадьбы получали «красный» знак: невесте привязывали красную ленту к волосам, жениху — к фуражке, родным и близким прикреплялись к одежде красные ленты или цветы. Красными лентами часто обвязывали каравай и бутылки с подкрашенной водкой; в специальном обряде с курицей (см. ниже) курицу наряжали во все красное; красным поясом перевязывали коня, которого вводили в дом, и т. п. В случае же нечестности невесты никаких украшений не полагалось.

В растительном коде свадебного обряда символом девственности служила калина благодаря красному цвету своих ягод. Если невеста оказывалась честной, ломали калину и ставили ее на стол, вешали ветки калины под крышей, пели специальную песню «Калина»: «Ой, в лузи калина / Всей луг закрасила / А я в свого батейка / Всей род звеселила» (Верхний Теребежов Столинского р-на Брестской обл., запись А. В. Гуры). В других подобных текстах, адресованных честной невесте, метафорически изображался акт дефлорации: «Пид калиною спала, / На калину ноги заклала / Да калину торкнула / Да калина капнула / Да на билу пелинку, / Звеселила всю родинку» (Жолобное Новоград-Волынского р-на Житомирской обл.) или: «Под калиною спала, / Калина у пэлэну упала. / Калину рошчавила / И усей род звэсэлыла» (Чудель Сарненского р-на Ровенской обл.). Иногда «калину» исполняла сама невеста, сидя на сундуке с приданым; перед исполнением песни она клялась в своей честности: «Як несправедлива, коб до року головою наложила (т. е. в течение года умерла)», а после исполнения «калины» участники свадьбы хором отвечали: «Ой, у полю овес расен. / Дякуй Богу, наш род красен» (Радчицк Столинского р-на Брестской обл.). В случае нечестности невесты петь «калину» запрещалось, а нарушение запрета грозило, согласно верованиям, всяческими бедами.

Наряду с прочими «красными» символами, в обрядах второго дня свадьбы фигурировала в качестве угощения специально подкрашенная водка или сироп из свеклы, причем бутылки с этими напитками обвязывались красными лентами в знак невинности невесты (в противном случае ленты были белыми, розовыми или вовсе отсутствовали).

Если ряд «красных» символов девственности имел в качестве мотивирующего признака природный цвет крови, то символы второго ряда представляли собой овеществление метафоры «женщина (женское лоно) — сосуд», находящей подтверждение во многих языковых номинациях и культурных явлениях (ритуалах, верованиях и др.). Целый (иногда новый) горшок, кувшин, реже другая посуда символизировали девственность; битый, дырявый сосуд или черепок от него — утраченную девственность. Например, в с. Жерелево Калужской обл., если невеста была нечестная, брали горшок с разбитым днищем, надевали его на палку, ходили по селу и пели «страшные» песни. Если же невеста была честной, тогда тоже брали горшок, но целый, украшали его лентами и цветами и пели песни.

Акциональный коррелят этого предметного символа — разбивание горшка, битье посуды — мог принимать, однако, как положительное значение (подтверждение целомудренности невесты), так и отрицательное (быть знаком утраты невестой невинности до брака). В обоих случаях битье горшка служило метафорой дефлорации, а различная оценка зависела от «времени» символизируемого акта: ритуально «оформленная» дефлорация в обряде первой брачной ночи оценивалась положительно; преждевременная утрата невинности, состоявшаяся вне рамок обряда, — отрицательно. В полесском свадебном обряде встречаются оба значения ритуала битья горшков после первой брачной ночи.

В Калужском уезде «при выходе молодых утром из чулана родные бросали посреди хаты и били «в дребезгу» нарочно приготовленные для этого горшки в знак того, что была, дескать, молодая «цельная», а в эту ночь разбилась» (Шереметева, с. 15). В другом селе Калужской обл. перед брачной ночью на забор вешали горшок. Утром, если невеста оказывалась честной, жених выходил и говорил: «Бейте горшок». Старые бабы разбивали горшок и сыпали на него монеты (Детчино Малоярославского р-на). На Ровенщине молодые родственницы невесты, узнав о ее честности, скакали на лавках возле стола, разбивали об пол новый горшок, прыгали с лавок на черепки, танцевали по ним и пели: «Наша Олечка добра, / понела в жыты бобра / в зэлэному жыты. / Суды, Божэ, прожыты» или «Била бэрэза, биленька, / наша Галина добрэнька» (Чудель Сарненского р-на).

В других локальных традициях горшки били, «если девка нечесна йде замуж», если «девушка прогулялась», причем акцент переносился обычно на черепки от разбитого горшка. На Гомелыцине, в с. Малые Автюки, в случае нечестности невесты разбивали горшок, и черепок от него клали на голову матери или отцу невесты, а саму невесту обливали водой. На западе Полесья, в Брестской обл., после брачной ночи жених, узнав о нечестности молодой, шел к мусорной куче, брал там черепок от горшка и клал его на стол (Заболотье Малоритского р-на).

Битье горшка входит также в ритуал выкупа каши, специально приготовляемой на второй день свадьбы в доме жениха, но при обязательном условии честности невесты. Варится густая каша в горшке, затем этой кашей «торгуют», гости кладут на нее деньги, после чего жених (иногда другой участник обряда) разбивает горшок так, что каша остается целой, и ее везут или несут матери невесты или угощают по ложке всех присутствующих. «Целая каша» — символ честной невесты, ср. песню, сопровождающую этот обряд: «Ой, честь наша / и хвала наша, / што целая каша. / А за эту кашу / взяли девку нашу» (Картушино Стародубского р-на Брянской обл.). Аналогичный ритуал с кашей совершался в Полесье в обряде крестин.

В разных районах Полесья знаком бесчестия молодой служила дырявая ложка, которую давали матери (иногда и отцу) невесты. Иногда, узнав о нечестности молодой, дружка специально дырявил ложку, «чтобы она текла», и давал ее родителям невесты. Сходные символические действия и предметы характерны для свадебного обряда разных славянских традиций. Так, у сербов в Белграде и других городах восточной Сербии, по свидетельству Вука Караджича, если невеста оказывалась нечестной (если на брачной сорочке не обнаруживали знаков ее невинности), ее родителям подносили ракию в чаше с дырявым дном; дырку затыкали пальцем, а когда отец брал чашу в руки, ракия выливалась (Ђорђевиħ, с. 16–17). Так же поступали болгары (см., например: Добруджа, с. 285).

В семантическом отношении дырявая, худая посуда, из которой выливается содержимое, сохраняя связь с ритуальным битьем посуды как символом нарушения «цельности», одновременно служит промежуточным звеном при переходе к другому ряду символов — предметам, имеющим отверстие, проем, углубление и метафорически уподобляемым женским гениталиям. Если в первом случае символика строилась на оппозиции «целый — разбитый, сломанный» а в акциої ільном коде — на действии битья, ломки как символе акга дефлорации, то во втором выступает оппозиция «целое — дырявое, рваное», которой соответствует ак-циональный символ «дырявить, протыкать» с той же семантикой дефлорации (ср. припевку, адресованную нечестной невесте: «Ой, береза белявая, / наша молодая дырявая» — ПЭС, с. 56). Именно таким образом можно истолковать обычай, отмеченный в одном из сел Гомелыцины, где в случае честности невесты жених бил посуду, а в противном случае крестный отец брал хлеб и вырезал дырку в хлебе (Золотуха Калинковичского р-на). Сходные приемы практиковались у русских: если невеста оказывалась нечестной, жених брал блин, прокусывал в нем середину и откладывал его или же дарил теще дырявый блин и клал на него не целый рубль, а мелочь в знак того, что молодая «не цела» (Гура. Блины). В Поволжье, «если девчонка гуляла, в блинах молодой вырезал клин и говорил: «Теща, заливай клин» (ТОРП, 293). Ср. приводимый Т. Р. Джорджевичем обычай из Куманово: матери молодой посылали испеченную из ячменной или ржаной муки погачу с дырой посередине, в которую вставляли стрелку лука-порея (празилук) или грязную тряпку (Ђорђевиħ, с. 18).

Отчасти подобная семантика присутствует в таком важном ритуальном предмете свадебного обряда, как венок. Невесте, утратившей девственность до свадьбы, венка не надевали, т. к. она его уже «пролежала», «продрала» и «перетерла», или же давали ей в знак позора половину венка (Гура. Венок). В Полесье нечестной невесте устраивали свадьбу без венка (говорили, что она потеряла свой венок под плотом, т. е. забором) или же венок надевали не прямо на голову, а поверх платка, это было знаком того, что она нечестная, «покрытка».

В Полесье повсеместно известен в качестве знака поругания, позора и бесчестия обычай надевать на шею нечестной невесте или ее родителям конский хомут — предметный символ, сочетающий в себе несколько значений, в том числе и семантику полого круга. Чаще всего хомут надевали самой невесте и водили ее к родне, по улице, по селу; за ней ходила с плачем крестная мать и бежали дети; иногда хомут и старый лапоть просто клали перед невестой. Нередко хомут надевали на мать или отца невесты, которые ее «не уберегли»; их также могли сажать на борону и возить с хомутом на шее по деревне. На Брянщине (Семцы Почепского р-на), «если невеста прогуляется, то свекровь вешает хомут на тещу; если ж честна, теіце несут кашу». Надевая хомут, приговаривали: «Hа тебе, моя сватья, хомут за дочу, что дочу водила к фартучку, фартух-то ей попорвали».

Кроме двух названных выше оппозиций, построенных на признаке «целый» и порождающих разные по своей семантике ряды символов, существует еще одна оппозиция, в которой целому противопоставляется нечто раздавленное, истолченное (соответственно само действие «давить, толочь» понимается как метафора coitus'a). Эта семантика находит отражение и в символике девственности. На Житомирщине после первой брачной ночи, когда выясняется, что невеста сохранила свою невинность до свадьбы, было принято готовить вареники (род пирогов, которые не пекут или жарят, а варят в воде) с «целым», т. е. нетолченым маком; такие вареники связывали попарно красными лентами, и жених вез их своей матери, а та их разламывала и, увидев «целый» мак, радовалась; если же мак в варениках оказывался толченым, то поднимался крик и визг негодования и разочарования: «мак товченый кладуть, то и девка товчена» (Рясно Емильчинского р-на). В других селах пекут пироги с «целым» или толченым маком, перевязывают пирог с «целым» маком красной лентой в знак честности молодой. В противном случае могут угостить мать невесты варениками с половой (мякиной) или с яичной скорлупой.

С семантикой «толчения» связано и использование ступы в качестве ритуального предмета в обрядах поругания нечестной невесты. На западе Полесья, в Волынской и Брестской обл., ее водили вокруг ступы: наливали воды в ступу, ставили толкач (пест) и заставляли молодую ходить кругом (Березичи Любешовского р-на); на Ровенщине вносили ступу в дом и катали по полу или ставили перед матерью невесты и толкли пустую ступу; в житомирских селах это делали родственники жениха. В Грабово Любомльского р-на Волынской обл. давали нечестной невесте завернутый пест: «Котора девка соби нагуляє [т. е. окажется на свадьбе недевственной], беруть того товкаче, замотують — то твий вжэ молодэць [т. е. «вот тебе жених]». На Брестщине нечестной невесте пели: «Привезли молодицу — / а ни ступа, ни колодица, / а ни девка, ни молодица» (Радчицк Столинского р-на).

К числу наиболее распространенных ритуалов интересующего нас фрагмента полесского свадебного обряда относится ритуал с хлебной дежой (деревянной кадкой, в которой замешивается и заквашивается хлебное тесто). Причастность дежи к процессу «рождения» хлеба сообщает ей магические продуцирующие свойства, которые и объясняют ее исключительное почитание и разнообразные магические функции во многих семейных и календарных обрядах. Дежа символически уподобляется женскому лону, а зачатие ребенка — замешиванию хлеба в деже.

Когда невесту привозят в дом жениха, свекровь (реже свекор) выставляет в воротах, перед входом в дом или на пороге дежу, покрытую рушником или домотканым полотном (иногда полотном устилают дорогу, по которой идет невеста от дежи до дома), реже вывернутым мехом наверх кожухом. Честная невеста (иногда также и жених) должна наступить правой ногой (или обеими ногами) на дежу (этому действию приписывается не только «испытательное», но и продуцирующее магическое значение: это делали, «чтобы хлеб удавался»). Нечестная же невеста не смеет этого делать — она обходит дежу или перепрыгивает через нее. Обман в этом случае считается большим грехом и грозит несчастьем: хлеб не будет удаваться или не будет родиться (невеста «свой хлеб притопчет», «семь лет хлеб не будет родить»); скот погибнет; «дети не будут жить»; в семье не будет ладу и т. п. Иногда каравайницы, встречая молодых, возвращающихся с венчания, выставляли на порог дежу, в которой месили свадебный каравай: честная невеста ставила ногу на дежу, а нечестная не имела права этого делать. В некоторых случаях дежу ставили перед входом молодых в «комору» (помещение, где молодые проводили первую брачную ночь).

В западном Полесье известен и другой ритуал с дежой — сажание невесты на дежу. В день венчания невесте расплетали косы на деже. Если невеста была честная, дружка обводила ее вокруг стола, а затем сажала на дежу и надевала на нее венок (фату) или держала венок (венец, корону) над ее головой; если же девушка была нечестной, ее сажали на табуретку (Молотковичи Пинского р-на Брестской обл.). На дежу клали кожух, чтобы молодые были богаты, чтобы овечки плодились и т. п. Если же невеста была нечестной, ее на дежу не сажали, опасаясь какого-нибудь несчастья.

Традиционный сценарий свадебного обряда, разумеется, предполагал честность невесты; поэтому в случае, когда невеста оказывалась нечестной, обряд либо вовсе считался недействительным, либо он прекращался, как только недевственность невесты обнаруживалась, либо, в его более новых формах, он редуцировался, т. е. отдельные его звенья и ритуалы опускались, или же менял свой общий «величальный» и торжественный тон на хулительный и скорбный. Например: «Если чэсна — гуляють свадьбу от и до, а як нечэсна, то погуляють да и годи» (Симоничи Лельчицкого р-на Гомельской обл.); «Поднимают молодых — если честная, дарят их; если нет, то и свадьбы нет» (Пирки Брагинского р-на Гомельской обл.); «Если хороша дочка, то матери поют, горилку дают, косника вешают красного, а як нет, то и не» (Тонеж Лельчицкого р-на Гомельской обл.).

Во втором случае многие ритуалы, предметные и акциональные символы, вербальные клише, песни как бы «удваивались», приобретая свои «отрицательные» корреляты, т. е. символы и тексты с противоположной семантикой и прагматикой. Прежде всего утрачивало свой смысл и исчезало «веселье» — главный мотив и магический нерв свадьбы (ср. веселье как название свадебного обряда во многих славянских языках) (Толстые, с. 174–177). Вот как об этом говорят в Полесье: «Як чэсна молода, то пьюць и спеваюць; як нэчэсна — головы опускаюць» (Оброво Ивацевичского р-на Брестской обл.); «Якшо она чэсна, так вэсэлле дужэ вэсэлэ, чэсное вэсэлле. А якшо она спорчена, то ужэ нехорошэ вэсэлле, уже плохо спивают» (Вышевичи Радомышльского р-на Житомирской обл.); «Як нэчэсна, то такие письни нэгарные поють» (Чудель Сарненского р-на Ровенской обл.).

От честности невесты прямо зависел характер угощения невесты и ее родителей после брачной ночи: «Если она хорошая, значит, перед матерью ставится много всего: булки сдобные спечены, рассыпаются, со всякими украшениями; перед мамою ставят стегно, у калини убрани да весь в цветах, да всяки ужэ кушання хороши, а если нет — то перед матерью ничего не ставят» (Вышевичи Радомышльского р-на Житомирской обл.). В качестве знака хуления и бесчестия во многих районах Полесья использовалось угощение матери нечестной невесты конскими лепешками: когда делили каравай, матери вместо каравая давали тарелку кинских балабухов, бэбляхив конячых; такое же угощение могло ожидать мать жениха. Иногда коня вводили в хату; если невеста была честной, то его перевязывали красным поясом; в противном случае коня поворачивали задом к матери, задирали ему хвост и заставляли мать целовать коня под хвостом — это было знаком величайшего позора для матери, воспитавшей плохую дочь (Чудель Сарненского р-на Ровенской обл.).

Само наличие угощения означало, что молодая сохранила до брака невинность, ср. припевку: «Если цила, так яечни напечом; як не цила — батагами обсечом!» (Парохонск Пинского р-на Брестской обл.). Для матери нечестной невесты ставили тарелку с битыми яйцами; угощали ее пирогами с мякиной, с яичной скорлупой и т. п. Перед самой невестой, если она оказалась нечестной, свекровь ставила лапоть, в который насыпала фасоли (Журба Овручского р-на Житомирской обл.). Традиционная для полесской свадьбы каша в случае девственности невесты варилась сладкой, в противном же случае — несладкой или соленой. В Дорошевичах (Мозырское Полесье), по свидетельству К. Мошинского, гостям подносили сладкую красную водку, если невеста была «чистой» (ср. ту же символику в сербских обычаях подавать на свадьбе подслащенную или несладкую ракию в зависимости от честности невесты).

Питье водки на свадьбе могло зависеть от честности молодой: «Распивали гарилку — значить, чесная маладая!» Утром после брачной ночи молодых встречали водкой, однако если молодая оказывалась нечестной, отец жениха плескал ей в лицо водку из чарки (Зосимы Кобринского р-на Брестской обл.).

Особым видом угощения и подношения является курица — известный по многим языковым, фольклорным и ритуальным контекстам символ женских гениталий. Утром после брачной ночи, если молодая оказывалась целомудренной, перед молодыми и матерью невесты ставили бутылку с житом, перевязанную красной лентой; если же невеста была нечестной, то в курицу, которую пекла для матери невесты мать жениха, клали вареное яйцо (Желу-девка Овручского р-на Житомирской обл. — ПЭС, с. 57). «У сваси прасили куру. Аддали ж сваси куру [невесту]. Маладую ж везуть с кураю [кура — vulva]! Мы табе куру [невесту] дали, а ты нам дай куру [курицу]». Если же невеста нечестная, то сваха курицы не давала (Барбаров Мозырского р-на Гомельской обл., запись А. В. Гуры). На Ровенщине при отправлении невесты с приданым к жениху ее голову покрывали наметкой, а в руки давали курицу (Зеленин 1, с. 315).

Когда молодые подъезжают к дому жениха, в знак целомудренности невесты в воротах раскладывают костер или зажигают пук соломы, через этот огонь невеста переступает. В отличие от огня вода используется главным образом в ритуале наказания нечестной невесты: «Як нехорошая невеста, прогулянная — обольют водой. Утром в понедельник свахи ее поднимают и умывают у колодца. Если она честная — осторожно умывают, а если прогулянная — водой обольют ее, полкирпичины найдут вместо мыла. А потом молодой подходит — и молодого обольют. И в цыганы переоденутся, если она нечестная» (Картушино Стародубского р-на Брянской обл.); «У воду вэдуть да купають дочку нэчэсну и матер разом» (Курчица Новоград-Волынского р-на Житомирской обл.). В селах Мозырского Полесья обливали водой и выгоняли со двора всю свиту невесты (Мошинский, с. 192). На Черниговщине, если невеста нечестная, на улице возле дома ставили ведро воды, и все родственники должны были мыть руки перед входом в дом (Олбин Козелецкого р-на). В Челхове Климовского р-на Брянской обл. такую невесту обливали водой на мусорной куче.

Другой тип ритуалов с водой — хождение нечестной невесты по воду, при этом ей чинили всякие препятствия. Например, когда она подходила к колодцу и набирала воду, к ней подходил мужчина и трижды выливал воду назад в колодец, лишь после этого ей позволялось набрать воды. В сумских селах такую невесту заставляли носить воду в худую бочку (ср. выше толчение воды в ступе).

В эту группу условно объединены ритуальные действия, совершаемые с целью поругания и наказания нечестной невесты, близкие по своей семантике и символике к так называемым ритуальным бесчинствам, т. е. действиям деструктивного характера, сознательно нарушающим принятые нормы поведения (Толстая, с. 12–14). Например, невесту обмазывали сажей («би сатану роблять») или доставали сажу из печной трубы и размазывали ее по всему дому; разваливали в доме невесты печь и мазали сажей всех ее родственников (ПЭС, с. 57); вырывали мох из стен между бревнами, заставляя нечестную молодую снова конопатить стены; забрасывали грязью мать невесты; кидали в саму невесту грязные постолы (лапти) или привязывали их матери; обували ее в лапти; одевали в грязное тряпье; привязывали невесте солому; матери и крестной матери невесты заматывали юбки на голову; сажали мать невесты на борону и катали по деревне с хомутом на шее; барабанили в битые ведра и т. п. Эти действия обычно сопровождались пением хулительных и непристойных песен и припевок.

Особый и очень любопытный ритуал «обезвреживания» нечестной невесты — вождение ее по «нечистым» местам. Такая невеста, согласно народным верованиям, представляет опасность не только для своей семьи, своего рода, но и для всего социума и даже всего миропорядка. Ее грех угрожает людям и скоту, урожаю и хозяйству, один лишь ее взгляд может принести беду. Поэтому ее выводят из «коморы» с завязанными глазами и ведут туда, где она сможет «оставить» свой опасный взгляд без угрозы для людей: «Як свахи приходят и на рубасци не мае, берут молоду, очи завъязуе платком и ведут у болото, де лоза, шобы на лозу подывилась, бо як с коморы выде, не моно дывица на людей» (Рясно Емильчицкого р-на Житомирской обл., запись М. Р. Павловой). В том же селе нечестную невесту «водили до дуба, шоб на йому скотылося, шоб он усох, а то кают, мае на хозяйстве скотыца, хай на дубе скотыца» или «кудысь выводили, щоб она подывылась на сухэ дерево» (т. е. грех невесты, чтобы он не пал на хозяйство, оставляли на дубе или на сухом дереве; запись Е. Владимировой). В селах Брянской обл. такую невесту водили к скоту: «Як гадкая молодая, па пуне водят — слушай, скот, к вам блядь пришла» (Картушино Стародубского р-на, запись Л. Г. Александровой), а также на мусорную кучу. Опасным для людей и природы считается не только взгляд нечистой невесты, но и ее голос, поэтому после брачной ночи ей не разрешалось петь, чтобы ее голос не «пал» на скотину, на сад и т. п. (Агапкина. Голос).

В этом кратком обзоре полесского материала рассмотрены лишь самые основные предметные и акциональные символы девственности и даны лишь самые необходимые содержательные комментарии. К сожалению, в нем нет возможности даже указать на все символические параллели в самой полесской обрядовой и фольклорной традиции и тем более в других славянских традициях (см., в частности, статьи Т. А. Агапкиной в настоящем сборнике).

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Агапкина. Голос — Агапкина Т. А. Голос // Славянская мифология. Словарь. М., 1995.

Агапкина. «Колодка» — Агапкина Т. А. Осуждение неженатой молодежи. «Колодка» и аналогичные обряды (в печати).

Гура. Блины — ГураА. В. Блины // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1995.

Гура. Венок — Гура А. В. Венок свадебный // Там же.

Добруджа — Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974.

Ђорђевиħ — Ђорђевиħ Т. Р. Девоjачка невиност у нашем народу // Гласник Етнографского Myзeja у Београду. Кн>. 3. Београд, 1928.

Зеленин I — Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского географического общества. Т. 1. Петроград, 1914.

Мошинский — Moszyński K. Polesie Wschodnie. Warszawa, 1928.

ПЭС — Полесский этнолингвистический сборник. М., 1983.

Толстая — Толстая С. М. Ритуальные бесчинства молодежи // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986.

Толстые — Толстой Н. И., Толстая С. М. Слово в обрядовом тексте (культурная семантика слав. *vesel-) // Славянское языкознание. XI Международный съезд славистов. Доклады российской делегации. М., 1993.

ТОРП — Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья. Ленинград, 1985.

Шереметева — Шереметева М. Е. Свадьба в Гамаюнщине Калужского уезда // Труды Калужского общества истории и древностей. Калуга, 1928.