Секс и эротика в русской традиционной культуре

Общение с потусторонним миром всегда являлось центральной темой мифологических переживаний человека. Сама возможность такого общения, его формы и принципы, отраженные в многочисленных верованиях и обрядах, прямо связаны с проблемой правильного ритуального поведения человека, в том числе и сексуального. Нарушение существующих запретов и предписаний не только провоцирует любовные контакты человека с нечистой силой, но и является причиной ее порождения, что особенно ярко проявляется в мифологии карпатских украинцев. В данной статье мы и остановимся на этих двух мотивах карпатской мифологии, связанных одним общим обстоятельством — нарушением человеком правильного ритуального поведения. Речь пойдет, во-первых, о любовной связи человека и мифологического персонажа и, во-вторых, о тех мифологических персонажах, которые были рождены обычными людьми в результате нарушения сексуальных запретов. Карпатский материал дает прекрасную возможность сопоставления его с соответствующими южно- и восточнославянскими сюжетами, которые позволяют выявить общеславянские мотивы и локальные особенности интересующей нас темы.

Ответ на этот вопрос зависит от того, в каком качестве в той или иной традиции воспринимается представитель потустороннего мира — как божество или как демон. Несомненными индикаторами здесь могут служить как характеристика неземного «героя-любовника», его поведение и релевантные признаки, так и «последствия» любовной связи для земного партнера, для его жизни, благополучия — здесь важным фактором является наличие оберегов и отгонных средств, применяемых против мифологического любовника. Показательно также, как оценивается ребенок, рожденный от такой связи. Так, в греческой мифологии любовь жителя (или жительницы) Олимпа к простому смертному явно воспринималась как один из вариантов допустимой нормы, хотя бы потому, что результатом такой любви являлись герои, наделенные благородными чертами и неземными свойствами.

В славянской традиции любые отношения человека с потусторонним миром всегда строились по одному принципу: как можно надежнее отгородиться от опасного и губительного для человека мира демонов, уклоняясь по возможности от любых контактов с представителями этого мира, а если уж встреча произошла — обезопасить себя надежными оберегами. Эта позиция верна и для интересующих нас сюжетов, в которых любовные притязания со стороны мифологического персонажа осмысляются как патология, несомненное зло, от которого необходимо оберегаться и, если уж она имеет место, постараться от нее избавиться. Любовный, равно как и любой, контакт с нечистой силой в славянской традиции крайне опасен и ведет к гибели человека.

Чтобы понять, в чем причина такой позиции, попробуем в качестве своеобразной «лакмусовой бумажки» применить перечисленные выше факторы и выяснить: кто из мифологических персонажей может выступать в роли любовника (любовницы) смертного человека, в чем причина возникновения такой связи и какие последствия для человека она несет, существуют ли способы ее предотвратить, а также какие дети в результате ее рождаются.

Необходимо заметить, что в той или иной степени способностью вступать в любовные отношения с людьми обладают почти все славянские мифологические персонажи: согласно русским верованиям, леший берет себе в жены проклятых девушек, домовой может иметь половую связь с хозяйкой дома (ср. характерное вологодское название домового батюшко дворовы снохач); по общеславянским поверьям, весьма любвеобильны водяные — они сожительствуют с утонувшими и утопившимися женщинами, согласно севернорусским представлениям, женятся на дочерях других водяных, а у западных славян заманивают к себе женщин красивыми лентами и безделушками и даже ходят по деревням и сватают земных девушек себе в жены; восточнославянские русалки заманивают деревенских парней и соблазняют их. Однако для всех этих персонажей любовная связь с земным человеком является одной из многих функций, часто не основной, лежащей на периферии основных характеристик.

У славян существует ряд мифологических существ, для которых любовная связь с человеком является главной, основополагающей (а иногда и единственной, как, например, для змея-любака) функцией. В карпатской мифологии к их числу, относятся из мужских персонажей умерший муж или возлюбленный, приходящий к живой женщине и вступающий с ней в любовную связь: «Базьо Геврик з нашого передмістї навіть по смерти ходив до свої жінки. Черес цїло лїто ходив. Ўсе в ночи по двайнацятій та лїгав з жінкай спати» (Дрогобичи, льв.; Гнатюк, 1912, 1, 160).

В быличках подчеркивается, что такой покойник умер молодым, в результате несчастного случая или неестественной смертью, т. е. речь идет об умерших до срока, не изживших своего века покойниках, которых причисляют к разряду «заложных» (термин Д. К. Зеленина): «Були молоди, та бралися. И скоро убило jеɣо у лиси. Лышылася бэз чоловика и мала двоих дитей малых. Так голосила за ним, плакала, шчо вин присох» (Луги, рах. зак.; КА, 1989; зап. автора). «Хлопец заɣенуӱ на виjни, а дивчина тоскувала. И вин приходыӱ до jej» (Головы, верхов, ив. — фр.; КА, 1990, зап. Е. Чекановой).

Часто считается, что в образе любимого человека приходит черт: «Вин, цей чорт, цей сатана ходәӱ до жинки, до диӱчәнә. Вин з ней живэ, йак чоловик з жинкой, вин переводится йак чоловик знайомый, и так обманывает людей» (Головы, верхов, ив. — фр.; КА, 1990, зап. автора). Нечистый в образе красивого молодого человека, соблазняющий женщин, иногда может иметь специальное название пэрэлэстник или лiтавэц'.

Иногда в роли мифологического любовника выступает демон-обогатитель выхованец, с которым хозяйка вынуждена спать за то, что он приносит ей богатство: «Зносок — йего, кажуть трэба носәтэ дэвять дэнь пид пахоӱ и дэвять дниӱ нэ говорәтэ ни до кого. [Из него получается] свий, вәхованэц. То будэ помагатә, [но за это] мусэтэ з ним спатэ, муситэ йему истэ варэтэ» (Тисов, долин, ив. — фр.; КА, 1988; зап. автора).

Эти карпатские мотивы имеют варианты в других славянских традициях. У восточных славян (здесь и далее — за исключением карпатского ареала) подобные сюжеты связаны с демоническими существами типа змея-любака, налета, любocmая, огненного змея и под., которые под видом умершего или отсутствующего любимого человека прилетают к женщине: «Кажут, шо йе таке. Шо чоловик умрэ и жинка дуже плачет, так он перекинеца и станет йак чоловик и кажну ночь ложица с йей» (Рясное, емельч. жит.; ПА, 1981; зап. Е. Чекановой). «Умьер у жинки муж. Плакала дуже, аж ей у нощь приставляеца, шо он пришол хату управлять. А потом к ей ў постель лег, да руками бере ее. То домовик буӱ» (Вел. Поле, петрик. гом.; ПА, 1983). «Мужа у той ведьмы не было. Гаварили, что з чортом живе, с нечистой силой, как с мужем. И сын этот от него был. Казали, к етим ведьмам лятав змей. И ён змей етот им ӱсе богатство носиӱ. Гуляюць деӱки, парни и бачуць: змей лятить. Агонь, и с хвастом. Шумить, лятит. Это я лично бачила» (Челхов, клим. брян.; ПА, 1982). Иногда такие сюжеты связаны с образом вампира: «Strzygoń żonaty chodzi po śmierci do swojej żony, pomaga jej w pracy, a nawet može mieč z пщ dzieci» (Подолье, Ziemba, 1888, 11). У русских маньяк, персонаж, летающий к тоскующим вдовам, осмысляется и как нечистая сила, и как человек, проклятый своими родителями (рус., Сахаров, 2, 14).

У южных славян мотив половой связи женщины с демоническим существом обычно также соотносится с вампиром, а кроме него, с персонажами типа алы или змея: «Ако се чоjек повампирио приjе своjе смрти своjе жене одна joj обноħ долази» (Босния, Ђорђевиħ, 1953, 33). «Змеят може да се влюбва в обикновена девойка или жена, а змеицата — в младеж. Расказва се, че змеят залюбвал своята жертва още от дете и не и давал да се омъжи за друг, докато не я разлюби» (болг.; Георгиева, 1983, 85). Ср. характерные детали, объединяющие карпатскую и балканскую традиции: у болгарского змея кожа — как толстая роговая чешуя (Маринов, 1914, 207). В карпатской быличке такой же роговой покров замечает девушка на коленях своего любовника, который оказывается чертом (бабушка ей советует: «Як він прийде грати сї, та тогди посмотри на колінах, ци є у него нїхкі, як є нїхкі, то то Осинавец»: Зеленици, надворн. станисл.; Онищук, 1909, 84). Змей, прилетающий в дом, не видим всем, кроме девушки, к которой он является (Георгиева, 1983, 81). Эта деталь характерна и для карпатских быличек (см. хотя бы: Онищук, 1909, 85).

Однако огненная природа таких существ, их связь с атмосферными и метеорологическими явлениями, а также их «летучесть» — постоянные признаки южнославянского змея, не встречаются в карпатских верованиях, зато имеют очевидные параллели в восточнославянской традиции: «змеят се ява като светкавица, като огнено кросно, голяло червено колбо, което се смята за огнен змей» (Георгиева, 1983, 81). Ср. многочисленные восточнославянские представления о том, что змей летает в виде огненного шара, веника, снопа и рассыпается искрами над тем домом, где живет его жертва. По болгарским представлениям, во время грозы девушки должны прятаться, чтобы их не смог увидеть змей, а также, «когато падат звезди, се смята, че летят змейове и грабят моми» (Георгиева, 1983, 87). Ср. русское поверье, что в день Св. Власия не должно смотреть на звезды, чтобы не увидеть маньяка — разновидность змея (Сахаров, 2, 14).

Соответствующие женские персонажи фигурируют в разных местах карпатского ареала под различными названиями: богин'а, дiка баба, пэрэлэстныц'а, лiтавэц'а, повітрул'а, бісэц'а, н'авка, майка, лісна и др., однако по своим характеристикам являются частными вариантами одного и того же образа. Подобное существо спереди выглядит как молодая и очень красивая женщина с длинными волосами, но сзади она не имеет спины, внутренности у нее открыты (характерная черта многих демонов, прежде всего чёрта, о котором известно, что «у него спина корытом»). Она обладает необыкновенными свойствами (даром провидения, способностью летать и под.), а также способностью заманивать и обольщать парней: «Лисова панна — спереди выглядит как девушка хорошего рода, а сзади тянутся за ней кишки. Заманивает к себе молодых людей, идущих вечером одинокой лесной дорогой. Лисова панна завлекла к себе работника. Через два года он вышел из лесу глубоким стариком и вскоре умер» (Косов, ив. — фр.; Франко, 1898, 212).

Характерно, что данные персонажи также относятся к разряду заложных покойников, не изживших своего века: «Майкэ ходэли, купалися и на бэрэг выходэли, вэгрювалэся, спэвалэ. Така звичайна людэна, алэ в ний плэчиў нэ було, усё видно усэрэдэни… Мать родит ребенка, задушит его и кидае его — стачча, кажут, и майка з тех» (Ясень, рожнят. ив. — фр.; КА, 1988, зап. автора). «Поветрули дйўкы таки, косати, косы у них вэлыкы, дужэ файни, спиваjут… То та повитруля причепаjеца до чоловека… Повисица диўка, то она с того получйjеца, тота повитруля» (Пилипец, меж-гор. зак.; КА, 1991, зап. Е. Чекановой). «Витрэнэцэ — диўчатэ дужә красәвә, шо хлопцәў причаровәвалә. [Они] з потоплэникоў. Та, шо д'ивчэна утопәлас'а, то з нәй робәца витрәнәцә. То витрэница — русалка. То одно и тож. А ти витрәнәцә в дуплах живут, а русаўкә в водах. Их [витрениц] можно побачәтә, шо они роздэваjуца, шо трэба одэг их найтә, то вона придә до тэбэ. Оно роздэвалэсь, танцювалә, спәвалә. Шо волосйе было доўго, зэлэнэ — то витрэнэца» (Тисов, долин, ив. — фр.; КА, 1988; зап. автора). «Бисиця. То жынка… То jакось моей мамы дід росказываў, шо даўно сам бачыў ті бисицы. То она показывается йак діўчына та и ўсё. Шо даўно пшоў чоловик у лис, так она показалася, шо он у нэй улюбәўся и за ней ходыў, и она за ним ходыла. И он прийдэ до хаты, и у хати так посыдыт, посыдыт и далэ туды у лис. И ходыў цэло лито. [Люди] самы сэбэ думают: шо з чоловиком стало, що цэ он туда ходыт? Можэ он там заболил, можэ на голову шо? и так збралыся люды, сусиды просто. [Приходят] они у лис, там така смэрэка [вывернутая], там глэна така, там коринья такэ, вин туда залезйjе, и она приходэ, и то, шо она ўжэ зловэла, достає… [Люди забрали этого человека домой и не выпускали его из хаты]. Так она ходыла доколо хаты, так верещәла коло хаты…» (Самаково, путил. черновиц.; КА, 1987; зап. автора).

Сюжеты о любви подобных персонажей с мужчинами имеют довольно точные параллели в южнославянских традициях. Близость карпатских персонажей типа витреницы сербским и болгарским самовилам и самодивам отмечал еще Ф. Потушняк: «Видимо, с представлениями о поветруле соединились представления о лесных женах (укр. Маня, чеш. Matoha; divé zeny, dziwie zony, div je dev oj ke, divíte žena) и о вилах. Общие признаки: крылья, возможность жениться, рождение детей от смертного человека, способность поднимать бурю и ветер, любовь к пению и пляскам, пребывание на вершинах гор, необыкновенная красота» (Потушняк, 1940).

Добавим еще несколько сходных черт, объединяющих карпатские и южнославянские персонажи. В балканских поверьях также присутствует представление, хотя и значительно ослабленное, о связи самовил с заложными покойниками: вилы происходят из проклятых дочерей Адама и Евы, а также из обычных девочек, украденных вилами (СМР, 67). Согласно болгарским верованиям, самовилы живут под корнями деревьев (Георгиева, 1983, 112–113; в уже цитированной гуцульской быличке бисица живет под корнями вывернутой пихты: «там така смэрэка [вывернутая], там глэна така, там коринья, такэ, вин туда зaлeзаje, и она приходэ»).

Карпатский и, слабее, балканский материал позволяют сделать вывод о происхождении демонических существ, домогающихся земной любви. Это в основном персонажи, принадлежащие к разряду заложных покойников, умерших неестественной или преждевременной смертью. Это люди, «что ушли недолюбив…» и поэтому после смерти «доживающие» свой неизжитый земной срок.

Для мифологического любовника характерны все черты демона, и в первую очередь оборотничество — он только прикидывается настоящим человеком: «бо нечисты, то сатан присох ся, дух святый з нами, проаў бы» (Луги, зак. рах.); «Вин переводится йак чоловик знайомый, и так обманывает людей» (Головы, верхов, ив. — фр.). «Так он перекинеца и станет йак чоловик» (Рясное емельч. жит.). Появляется такой персонаж путем, обычным для всей нечистой силы — через места, символизирующие открытую границу между «этим» и «тем» миром: «Ун прийшоў з комина и вихром спустыўся» (Худлево, ужгор. зак.; КА, 1988).

Ведет себя такой персонаж как типичный ходячий покойник: ходит по дому, гремит, стучит домашней утварью, выполняет по ночам хозяйственную работу (эта черта позволяет сблизить мифологического любовника с чёртом-слугой, поверья о котором весьма распространены на Карпатах): «[Умерший муж] приказуваў, што вин буде усё робыты (бо нечысты, то сатан присох ся, дух святый з нами, пропаў бы). И так сусида [видит], шчо вин ходэ. Ночью бида зробыт, встанут, у неj пороблэно» (Луги, рах. зак.; КА, 1989).

Такой же мотив встречается и в восточнославянской традиции: «Казали, к етим ведьмам лятав змей. И ён змей етот им ўсе богатство носиў» (Челхов, клим. брян.). Ср. любопытное свидетельство из Белгорода середины XVIII века, ставшее предметом синодального разбирательства: некто Федор Щедров «говорил слова, якобы живет змей и летает тогож белгородского президента Осипа Селиванова сына Морозова с женою ево, и носит к ней тот змей летаючи немалое богатство деньги, злата и серебро и жемчуг, отчего оной Морозов обогател, и оборачивается оная нечистая сила человеком оной жене, а как прилетает, то онаго Морозова обмертвит, а притом свидетели были…» (Никольский, 1895, 494–495).

При этом такой любовник, как и любой мертвец, может «утянуть» за собой все хозяйство: «Коли перелестник перелетить понад чию хату, то з того господарства нічого не лишить ся, воно зведеть ся ні на що» (Гнатюк, 1912, 2, XXXIII).

Потусторонняя природа такого «любовника» обнаруживается при сопутствующих обстоятельствах: «Умэр чоловик, а она [жена] горевала, и зачал чоловик ходить. И сплять. Мэртвый прынис яблок чэрвоных, она рано подывилася — то кизяки киньскы» (Новоселица, межгор. зак.; КА, 1987, зап. И. Двойнишниковой и автора). Такой любовник «дужэ студэний», исчезает он после пения петухов (Онищук, 1909, 84). Он обычно запрещает рассказывать о своих посещениях — черта, общая для карпатского и балканского ареалов.

Неестественность, аномальность возникающих между человеком и демоном отношений отражается и в глаголах, которые их описывают: «летучие прикачиваются от думы и горя» (нижегор.; Зеленин, 2, 784). «Ни чоловикови за жинкою, ни жинци за чоловиком ны годыцця плакать, бо прыплачешь змия» (елисаветград; Из народных уст, 153). «Так голосила за ним, плакала, шчо він присох» (Луги, рах. зак, КА, 1989). Также говорят не о естественно возникающей любви, а об искусственно вызванной магическими средствами помимо воли партнера. Ср. присушить, присушка — о вызывании такой любви.

Возможность контакта, в том числе и сексуального, между демоном и человеком — результат нарушения человеком правильного ритуального поведения. Человек сам открывает доступ к себе, нарушая запреты, создающие границу между миром людей и миром нечистой силы. Чаще всего сюда относится нарушение запрета плакать, голосить по умершему (покойника оплакивали только до момента погребения, после возвращения с кладбища плакать уже не полагалось): «У нас як чоловик умрэ, спустэм ў могәлу, ужэ голосәтэ нэ мож. Плакатэ мож, а голосәтэ — ни. Прэсэхаjе сә» (Луги, рах. зак.; ПА, 1989; зап. автора). «Як шос такьи умре, ци бі жінка, ци бі чоловік, ци бі льубас… та аби дуже жьилував за тим, аби дуже плакаў, будет так сохнути… — далї прийде ид нему — ци би такьи лїсове, ци би «тот» — осина — и буде ид нему приходити, буде из ним — не дивуйте — спати» (Зеленици, надворн. станисл.; Гнатюк, 1912а, 251). «Лышылася бэз чоловика и мала двоих дитей малых. Так голосила за ним, плакала, шчо вин присох» (Луги, рах. зак.; КА, 1989, зап. автора). «Була жынка. Помер чоловик. Она за ним дуже скучала. Вин стаў приходыты» (Головы, верхов, ив. — фр.; КА, 1990, зап. Е. Чекановой).

Нельзя также тосковать по находящемуся в отлучке мужу или жене: «Богині не раз зваблюють до себе мужчин, що працують по лісах, а тужать за полишеними дома жінками, і вже не випускають їх від себе» (Гнатюк, 1991, 394). «Одна rіўка любила леrінє. Тай так відтак било, шо легінь пішоў до воська, а тота дуже за ним банувала. Тай відтак зачєў сї ї показувати» (Зеленици, надворн. станисл.; Онищук, 1909, 85).

К таким же результатам приводит нарушение запрета отзываться на незнакомый голос: «Абэ ты не обизвала на тэj уолос, що не знаjеш, бо сатана вжэ буде ходәтә до тебе, жинкэ, чә диўчэнэ. Отак то прокречеш, то вин маje право ходәтә. Вин з нэй живэ, йак чоловик з жинкой. Вин переводица, йак чоловик знайомәй. Та вонә думают, шо той чоловйк, чә хлопәц, а то той» (Головы, верхов, ив. — фр.; КА, 1990; зап. С. Бушкевич и автора). «Лісна cniваje: «Нашо ты мэнэ маты на світ породыла, щобы я молодэнька бэдламы ходыла» — то нэ трэба обзываця, бо звэдэ ў блуд» (Головы, верхов, ив. — фр.; зап. С. Бушкевич и автора). «Лісниці піддурюють та викликають до себе парубків так, що говорять, сміються і співають голосом коханки. Кличуть їх навіть по імені, хто відізветься, до того вони зараз пристають, і вже йому трудно їх видкараскатися» (Гнатюк, 1991, 394).

Мифологический любовник может овладеть человеком, приснившись ему, поэтому, чтобы преградить доступ к себе, необходимо рассказывать другим свои сны, особенно повторяющиеся: «Богині (лісниці, мамуни) прибирають постать тої дівчини або молодиці, з якою парубок кохається. Лісна приходить тоді, коли парубкові присниться дев'ять раз його коханка, а він про се нікому не скаже. Як раз учепиться, то дуже тяжко позбутися» (Гнатюк, 1991, 394). «Какиje бы диўкы нэ снылыс', [даже знакомые], то сн'аца повитрули. Трэба казаты той сон, мож дэрэву повисты. До тр'ох раз сн'аца. [Если парню приснится девушка 3 раза, а он не скажет об этом], тоды она прычэпыца, ночjу приходыт до чоловику, цэлует, лjубит, вс'ако робит» (Пилипец, межгор. зак.; КА, 1991, зап. Е. Чекановой). Подобное верование зафиксировано иве. Головы (верхов, ив. — фр.; КА, 1990).

И уж конечно нечистый не преминет воспользоваться приглашением, прямым или косвенным. На Карпатах с этим связаны два сюжета: девушка, не имеющая кавалера, с досады говорит: «Хоть бы черт меня любил», в результате черт является к ней под видом хлопца (Онищук, 1909, 84); девушки на «вечерницах» в ожидании хлопцев произносят: «Хоч би один який чорт прийшоў» — и для верности еще зовут их в трубу, пришедшие хлопцы оказываются чертями (Гнатюк, 1912, 2, 44–45).

Представления о нарушении нормированного поведения как причине домогательств мифологического любовника широко распространены и за пределами карпатского ареала: «И-и, серце, ны плачте николы, мои диты, як умре хто из вас, ни чиловикови за жинкою, ни жинци за чоловиком ны годыцця плакать, бо прыплачешь змия» (елисаветград.; Из народных уст, 153). По русским поверьям, любостай летает в виде огненного змея к женщине, тоскующей по своему умершему или уехавшему мужу (тамб.; Бондаренко, 1890, 1). А маньяк (ипостась змея) имеет доступ к девушке, потерявшей невинность, а также к одиноким бабам, когда их мужья надолго уезжают из дома (Сахаров, 2, 14). В восточноукраинских поверьях причина любовных домогательств змея — неосторожно, без благословения поднятая на дороге вещь: бусы, платок, перстень, крест с загнутыми концами (ср. с поведением западнославянского водяного, приманивающего жертву яркими предметами).

Схожие представления характерны и для южных славян. По мнению болгар, змей имеет доступ к тем девушкам, которые умываются водой, оставленной открытой во время грозы, а также к тем, которых мать, когда они были маленькими, клала на место, на котором резали хлеб, там, где моют посуду, выливают помои и выбрасывают софру. Девушку может полюбить змей, если в младенчестве мать над ее люлькой мотала нитки (Георгиева, 1983, 86).

Интересно, что в болгарских верованиях змей получает доступ к девушке, которая была зачата или родилась в один день с ним (Георгиева, 1983, 85) — здесь явно играет свою роль культ так называемых «одномесячников», людей, родившихся в один день или месяц и, следовательно, связанных общей судьбой.

На Карпатах и у южных славян существует еще одно условие возможности любовных контактов с мифологическим существом — половая чистота юноши: «Поветрули влюбляются в парней смелых и чистых в половом отношении. Такого они уносят к себе» (Потушняк, 1940). «Красни (видьмы) они брали, алэ jак хлопец чәстный, такого, шо ще не знаў за діўчәта… Они берут з собоў. A jак уж за діўчәну…, то нэ бэрэ такого» (Луги, рахов. зак.; КА, 1989, зап. автора). «Лисови — таке жинке, йек и ме, они вид нашех людэй ся скревают. Красеви, красеви ти диўчата лисови. Они хозяйке, они мают олэни, они до того йе. Тильки такого хлопця могут приворожете, котрей за жинку свидиў» (ср. укр. у свиду, на свиди "быть недозрелым, недоспелым, молодым", свидовий "недозрелый"; Луги, рахов. зак.; КА, 1989; зап. автора). «Виле примаме лепе, младе, честите и невине момке, па с њима живе и добиjаjу пород» (серб., у Пол>ицима; Ђорђевиħ, 1953, 73). Иногда это условие распространяется и на девушек: «Мушки змаjеви изберу лепу невину девоjку» (Хомолье, СМР, 144).

Этот мотив труднообъясним с точки зрения славянской традиции, где невинность, целокупность, напротив, обычно является апотропеическим свойством, отгоняющим нечистых, но никак не привлекающим их к человеку. Ср. очистительные и охранительные обряды, в которых половая чистота участников — непременное условие совершения обряда: русский обряд опахивания, а также карпатский обряд, предохраняющий овец от ведьм, во время которого овцы прогоняются между ног юношей, «таких, шо за диўкаме нэ ходылы» (Луги, рах. зак.; зап. автора). Этот мотив плохо согласуется и с фактами из других славянских традиций (у русских змей летает к девушке, потерявшей невинность), и с собственно карпатскими материалами (витреники и витреницы принимают вид уже имеющейся любимой особы или зовут ее голосом и тем заманивают человека к себе). Можно предположить, что этот мотив не является собственно славянским и его возникновение логически оправдано в той традиции, где мифологический любовник воспринимался не как опасный демон, а как божество, любовь которого для человека не зло, а престижная награда. С этой позиции девственность является преимуществом, способным привлечь любовь божества. Если учесть, что южнославянские представления о вилах и карпатские о лесных паннах и под. испытали очевидное влияние греческой традиции, то, вероятно, корни данного мотива следует искать в греческой мифологии.

Вероятно, более точным является другое толкование, предложенное Т. В. Цивьян: в славянских традициях маркированной обычно является только невинность девушки, тогда как у юношей это качество, как правило, не отмечено. Исследуемый мотив мог возникнуть в такой культуре, где гомосексуальные отношения рассматривались как вариант нормы, а, следовательно, невинность юноши ценилась так же высоко, как и невинность девушки. Однако и это толкование также недвусмысленно указывает в качестве источника мотива греческую традицию.[532]

Западноевропейские богословы изощрялись в теоретических рассуждениях о физиологии половой связи демонов с людьми. Результаты этих теоретических выкладок нашли свое отражение в различных главах «Молота ведьм» (см., например, Шпренгер, Инститорис, 1990, 195–211). Признанным авторитетом в этой области считался Фома Аквинский, чьи сочинения «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» стали основой для классической теории о суккубах и инкубах. Средневековые представления о инкубах (дословно: «сверху лежащих») и суккубах («снизу лежащих») получили в Западной Европе такое распространение, что согласно им не только рождение отдельных людей, но и происхождение целых народов было результатом связи дьявола с женщиной. Славянская богословская мысль счастливо избежала европейской истерической озабоченности по этому поводу, хотя некоторые попытки осмыслить проблему сексуальных контактов между человеком и демоном предпринимались и здесь в довольно позднее время, и, что характерно, возникали они в связи с традиционными славянскими сюжетами. В цитированном выше белгородском деле о летающем змее фигурировала выписка из «книжицы, имянуемой «О призшествии Антихристовом», изданной в Москве в 1730 г., которая, видимо, являлась теоретической базой для рассмотрения Синодом данного случая. Рассуждения, приводимые в выписке, довольно точно повторяют идеи Фомы Аквинского и его последователей: «Како бо может діявол, бесплотен сый, с женою имети истинное естественное смешение, како может влияти семя человеческое к рождению, сам не имея Семене, безплоден сый, обаче может діавол первее преобразиться в жену и смешение имети с человеком и от него семя взем, может потом преобразиться в человека и сообщиться жене и влияти семя, взятое прежде от человека, и сицевым образом демон может родити человека, а не сам от себе своею силою…» (Никольский, 1895, 494–495). Что касается славянских народных представлений об «анатомии любви», то они не обременены подобными тонкостями и их доминанта относится не к процессу любви, о котором сообщается очень скупо и односложно, а к ее результатам, последствиям. Связь человека с демоном внешне носит любовный характер: [об умершем муже: ] «Прийде і йде до нейі спати і так сьі тьиши нейу і плачи дужи. А вона тоди не можи аньі рушити, аньі слова примолвити» (Гнатюк, 1912, 1, 126–127). «Вин з нэй живэ, йак чоловик з жинкой. Вин переводица, йак чоловик знайомәй» (Головы, верхов, зак.; КА, 1990). «Тай вин [нечистый] знаєте, граў си с тоў жинкоў шось тиждень» (Вижница, Гнатюк, 1912, 2, 10). «До одного уазды ходыла литавыца и всэ зганяла жону из постэли, а сама лягала коло нэго» (Стрый, Яворский, 1915, 257).

Однако в действительности любовные ласки оказываются лишь антуражем, за которым скрывается насилие, мучение, против которого жертва бессильна: «И зачал чоловик ходыть. И сплять… Вин ходыв и мучыв» (Новоселица, межгор. зак.). «А вун [умерший муж] ходыў, то так змучиў шо ўмэрла» (Мокрое, перегин, зак.; КА, 1991, зап. С. Бушкевич). «И чоловик до нэй [к жене] ходыў злым дуxoм… И так она ся схворила, шо нэ уонна була ходыты» (Худлево, ужгор. зак.; КА, 1988, зап. автора). «Тота гиўка, шо тепер умерла за Зеленоў, то де неї приходну «тот» — осина му… як уже льижут спати, то она лежит троха так тихо, а відтак бере шось и мордує… Чути, шо она шось туди горкотит, стогне… А то «той» бере сї до неї, лізе на ню туди… А она кричит: «Пусти! Иди собі гет! Шо ти до мене маєш?» Так усе приходиў, и она схла, схла, аж умерла» (Зеленици, надворн. станисл.; Онищук, 1909, 85).

Подобные сообщения характерны и для восточнославянской традиции: «И станет йак чоловик и кажну ночь ложица с йей. И становица вона худа, страшна, пожелте. Ходйу, ходиў, да задушиў ее» (Рясное емельч. жит.; зап. Е. Чекановой). «И я бачила змія… Я глянула — аж він летіт, а искры так и сыплются… Кажуть, шо він до жонок литае, то молоко из грудей тягае. Як прилетыть, ударыться об зэмлю, тай стане парубком. И от молодыця, до якой вин уладыться, жовт-жовта буде, як виск, бо вин, як не стане молока, тай кров тягне» (укр.; Чубинский, 1, 16–17).

Любовь вампира, змея и самодивы в балканских сказаниях имеет для человека те же последствия: «Любените от самодивата ергини са бледни и болнави» (Георгиева, 1983, 116). «Момци и девоjке коjе имаjу односе са змаjевима бледи су и испиjени, jер их ови jако изнуре» (Хомолье, СМР, 144). Женщина, к которой приходит муж-вампир, «почне се од тога сушити» (Ђорђевиħ, 1953, 33). Согласно болгарским поверьям, девушка, которую любит змей, уже не принадлежит человеческому миру, о чем свидетельствует ее поведение: «Залибена от змей мома познава по туй, че почнува да бега от всеки момъкъ, на хоро, на чешма… не ходи. Такава мома начиня да се не вчесва, да се не плете и китки и венци на главата си не смее да чужда» (Маринов, 1914, 208). Она также не может выполнять обычные домашние работы: не ткет, не прядет, не ходит за водой (Георгиева, 1983, 86). Подобное поведение напоминает поведение человека в карпатских быличках, высиживающего из яйца хованца — духа-обогатителя, который во время высиживания имитирует похожими действиями принадлежность к миру мертвых: не причесывается, не бреется, не стрижет ногти, ни с кем не разговаривает, не крестится.

«Любовь» мифологического существа к человеку — однозначно прочитывается как вариант вампиризма, в результате которого жертва теряет силу, здоровье, сохнет, желтеет и быстро умирает. Характерно, что в некоторых быличках подчеркивается, что мифологический любовник не вступает со своей жертвой в собственно сексуальные отношения, а просто ложится рядом с ней и сосет из грудей молоко или кровь — мотив, характерный для вампира! Человек, испытавший любовь потустороннего существа, уже принадлежит потустороннему миру. Ср. болгарское название девушки, к которой прилетает змей, — «жива умряла» (Георгиева, 1983, 86); ее смерть в результате подобной любви считается свадьбой со змеем.

Вполне закономерно, что любовные отношения с демонами носят исключительно характер свободного сожительства, не подпадающего под нормативы общественных запретов и предписаний. Все попытки «узаконить» любовь с такими существами, ввести ее в рамки человеческих отношений, а значит, лишить ее опасной для человека демонической природы, в конце концов кончаются неудачей, чему свидетельство — довольно однотипные сюжеты о браке с литавицей или самовилой в карпатской и балканской традициях. Эти женские персонажи, охотно заманивающие к себе пастухов, лишь по принуждению соглашаются на брак с человеком (ни в одной быличке процесс бракосочетания не описан, хотя иногда сообщается о крещении (!) литавицы или поветрули). Брак становится возможным только после того, как претендент украдет у своей избранницы какой-либо из ее атрибутов, в котором заключается ее магическая сила: крылья, платок, одежду и под., а также даст согласие не нарушать какое-либо условие (обычно — задавать вопросы). Такой брак длится недолго, обычно до рождения ребенка, после чего или муж нарушает поставленное условие, или она находит способ вернуть себе отобранную вещь и исчезает.

Отношение «общественного мнения» к любовным связям между человеком и демоном лучше всего иллюстрируют представления о свойствах «детей», которые рождаются в результате такой связи. Иногда считается, что в итоге не рождается ничего (прямое свидетельство бесплодности нечистой силы). Беременность протекает патологически долго и часто кончается смертью женщины: «А потому жінка попала в тежу [от своего умершего мужа. — Е. Л.]… Два роки ходила в тежи. Аж поїхала до Львова, так Ї люди нарадили на операцію. Таї там ї був конець. Оперували, а вона таки вмерла» (Дрогобыч, Гнатюк, 1912, 1, 160). В другой быличке женщина забеременела от «осинавца»: «И зайшла она и носит поверх рік. Але Ї страх зібраў, шо то уж поверх року и пішла під вангелиє… тай зачьило у церкві дуже дерати у череви… Чимраз дуже дерло ї так перебула три роки и дитини не було…» (Зеленици, надворн. станисл.; Онищук, 1909, 87).

Иногда говорят о рождении ребенка, но подчеркивается нечеловеческий, уродливый облик, нежизнеспособность, его нечистая, демоническая природа. «Босорканя родить діти, котрі однак є відмінні від нормальніх: плачуть все, жовти, горбаті і т. д. Жиють звичайно до 7 років, а потім помирають» (Потушняк, 1940, № 28). В другой быличке «жінка має від мерца дитину, але вона зараз по нарожденню розливается смолою» (Гнатюк, 1991, 399). «Так до ней ходыў, шчо не уодна була ходыты и забэрэмэнэла вид тоj нэчистоj сылы, родыла хлопчыка. [Дитя] як мэртвоjе, студэнэ, очкамы клипало… И так призвалы попа, вин причастыў, высветиў у хати, и тай дытына умэрла, jак пип посвятйў» (Луги, рах. зак.; КА, 1989; зап. автора), «…и чим сї дитина показала на сьвїт, то сказала: «Оди я!» — и під піч» (Онищук, 1909, 87).

В слабой степени проявляется третья тенденция — считается, что дети, рожденные от связи с поветрулей, сохраняют необычные свойства матери: обыкновенно поветруля несет похищенного в пещеру и там живет с ним как с мужем. У них иногда бывают дети: девочка будет поветрулей, а мальчик впоследствии станет мужем поветрули (Потушняк, 1940).

В восточнославянских материалах также подчеркивается или бесплодность подобной связи (в одном русском сообщении говорится, что от связи женщины и летающего змея рождаются одни головешки), или демоничность рожденного ребенка: «Жонка одна беременна была. Ходиў, ходиў, да задушиў ее. Потим разрезали, а паском напханы живот» (Рясное емельч. жит.; ПА, 1981 зап. Е. Чекановой). В черниговской быличке ребенок, рожденный от чертихи и человека, — «половина в шерсти, а половина голою» (Кравченко, 1914, 22).

У южных славян существуют двойственные взгляды на природу таких детей. С одной стороны, имеются сходные с карпатскими верования о демоничности детей, рожденных от вампира: «А диjето рођено ca вампиром нема костиjу и не живи дуго» (Босния, Герцеговина, Ђорђевиħ, 1953, 33). «Жена коjа затруднела са вампиром и не роди дете, веh моло, то jест велики комад крвуждина» (там же). С другой стороны, для южнославянской традиции характерны почти не известные на Карпатах представления о таких детях как о героях, юнаках (к ним принадлежит, в частности, Марко Кралевич) или людях, обладающих необыкновенными, но положительными свойствами (способностью видеть и убивать вампира, алу и других демонов, отвращать градовые тучи). Особенно это относится к детям, рожденным от вилы и человека или от змея и земной женщины: «Аловито или змаjвито jе оно дете коjе се роди из недозвољених полных односа але са обичном женом. То дете jе змаj. Оно семоже са успехом борити са алама под облацима» (Лесковачка Морава, Ђорђевиħ, 1958, 563). Можно предположить, что подобные взгляды обусловлены влиянием греческих мифов о героях, рожденных от связи нимф и обычных мужчин.

В карпатской и, шире, в славянской традиции существует ряд охранительных средств, призванных предотвратить или прекратить опасную для человека связь. Превентивной мерой является выполнение человеком перечисленных выше запретов, нарушение которых открывает мифологическому любовнику доступ к жертве. Если же такая связь уже имеет место, должны быть употреблены другие способы, чтобы ее прекратить. При этом необходима помощь со стороны, сама жертва часто не может правильно оценить ситуацию, находясь полностью под влиянием демона.

Власть мнимого любовника над своей жертвой длится до тех пор, пока его не разоблачили, пока его принимают за человека. Поэтому непременное условие, которое им ставится, — не сообщать никому о его приходе. Шанс на спасение имеет тот, кто все-таки расскажет об этом — и чем раньше, тем лучше — любому постороннему человеку: матери, бабушке, священнику, — именно они дают совет, помогающий избавиться от нежеланного гостя. Этот карпатский мотив отсутствует в южнославянской традиции, где попавший под власть мифологического любовника не имеет шансов на спасение и где разглашение тайны, а также попытка вырвать человека из-под его власти (например, выдать девушку, любимую змеем, замуж) однозначно кончаются для жертвы смертью.

Для отвращения мифологического любовника в карпатской традиции используется ряд приемов, построенных на одном принципе — удивить опасного пришельца чем-то необычным, из ряда вон выходящим, не вписывающимся в рамки нормальной человеческой жизни. В многочисленных быличках по совету соседей, чтобы избавиться от покойника, жена одевает своих детей — мальчика и девочку — в свадебные одежды или одевается в них сама. Пришедший покойник удивляется этому обстоятельству и спрашивает, что происходит. В ответ жена произносит: «Брат сестру берет». — «Но разве может быть такое, чтобы брат сестру брал?» — «А разве может быть такое, чтобы мертвый к живой ходил?» — отвечает ему жена. Этого оказывается достаточно, чтобы навсегда избавиться от подобных визитов. Согласно другой версии, в подобном случае необходимо, сидя на пороге, расчесывать волосы и одновременно есть зерна конопли. На вопрос покойника: «Что происходит?» — следует ответить: «Вшей ем».

Эти сюжеты имеют одну общую черту с мотивом чуда в русских песнях, исполняющихся при опахивании, а также с подобным мотивом в сербских заговорах на отгон градовой тучи. В них повествуется о вопиющем нарушении нормального жизненного порядка, правил поведения человека: в русских песнях рассказывается о засевании борозды песком вместо зерна, в сербских заговорах — о семилетней девочке, родившей тринадцатилетнего ребенка, о родившей вне брака, о кощунственном крещении ребенка (когда поп держит, а кум крестит), об ожившем в своей могиле гайдуке — каждое из этих событий является отклонением от нормы, способным внести хаос и подорвать упорядоченные устои человеческого мира. При угрозе мора скота, приближении градовой тучи или посещениях ходячего покойника — сил, стремящихся посеять хаос и беспорядок в человеческом мире, чтобы не допустить их в пределы охраняемого пространства, необходимо было сообщить им, что в данном месте произошло событие, которое само является гораздо более сильным источником хаоса, чем приближающаяся опасность. Таким образом избавиться от посещений ходячего покойника, являющихся прямым результатом нарушения человеком норм поведения, можно было по принципу «клин клином вышибают» — с помощью имитации нарушения норм поведения и ритуальных запретов.

Распространенным средством, способным отвадить опасного кавалера, являлись различные травы, которых якобы не выносит нечистая сила, — лук, чеснок, а также травы под названием «оман», «троян», «тоя». На Карпатах распространен сюжет о том, как мать, подозревая, что к ее дочери «причепился» нечистый, незаметно затыкает ей за одежду эти травы и тем спасает свою дочь от его домогательств. Вынужденный убраться «любовник» напевает: «Як бы нэ оман, троян и тоя, то бы була дэўчэнонька моя»; витреница соответственно поет: «Як бы нэ лук, чэснок и не троян зилле, то я бы соби справляла кожный дэнь вэсиллэ» (Тисов, долин, ив. — фр.; КА, 1988, зап. автора). Ср. схожие южнославянские предписания зашивать в шапку или в пояс юноши травы «пелин», «вратику» и «бялу комунигу», чтобы к нему не подступилась самодива (Георгиева, 1983, 116).

И наконец, действенным средством признается молитва — парня, соблазненного дикой бабой, родственники могут отчитать молитвами и этим вернуть домой.

Согласно карпатским верованиям, происхождение различных мифологических персонажей является прямым результатом нарушения человеком тех или иных норм поведения, касающихся прежде всего сексуальной сферы. Опырь, ведьма, колдун, волколак и проч. рождаются в результате зачатия в период ритуальных запретов на половой контакт между мужем и женой: во время mensis (называемых в народе свій час, цвіт и под.), до истечения 40-дневного срока после родов, т. е. когда женщина считается нечистой и опасной для окружающих, а также в дни праздников, особенно в период святок: «Колї жінка відбуває сві чьис, в часі сего наступить полова злука… тоді дитина буде непростою — уже у сім рокіў зачне лихоґілити, оно зачне свою службу; як ґівчина, то буде оприцї, або відьма, а як хлопець, то буде опирь, воўкун або граґівник, або знахар» (Зеленици, надворн. станисл.; Онищук, 1909, 104). По мнению закарпатских русинов, «бо ў тому людына jакас' на πoвeτpулю родыла, jе тако, шо ypодыт. На с'ято изделают [муж с женой согрешат], а оно тако уродыт, шо нэчыстый дух у нём ссут» (Дубы, иршав. зак.; КА, 1988; зап. автора). Двоедушник рождается в результате зачатия, «як жинка маjе па соби цвит, кид'jе з чоловиком» (Пилепец, межгор. зак.; КА, 1991; зап. Е. Рязанской).

Аналогичные представления характерны для южных славян: «Да hе женско диjето коjе се зачеди у очи свеца или код жена има цвиjет, кад одрасте, бити мора» (Гласн. Зем. муз. VIII, 531). «Кад човjек са женом коjа има крв или коjоj ниjе по пордђаjу изишло четрдесет дана легне онда оно ди]ете Koje се роди кад умре постанет вукодлак» (Герцеговина; Ђорђевиħ, 1953, 169). В Герцеговине верили, «да вештица постане она жена коjа се зачедила у зли час или уочи какваг великог празника» (СМР, 64). Вампиром становился тот, кто родился или был зачат в злую минуту, в субботу или на святки (серб.). У западных славян также объясняли превращение человека в вампира неправильным поведением родителей: если ребенок был зачат в пост или праздник.

К появлению демонического существа могли приводить и другие обстоятельства, имевшие место до его рождения. В болгарской традиции змей — это так называемая «посмъртничета деца», т. е. ребенок, родившийся уже после смерти своего отца (Георгиева, 1983, 80).

По общеславянским поверьям, ряды нечистой силы пополняют чаще всего так называемые страччуки или збигленята — выкидыши, мертворожденные и задушенные своими матерями дети, которые, после семи лет странствий по земле, становятся чертями. Выкидыш, или по-белорусски zajmiszcze, происходил якобы из-за того, что во время полового акта мужчине в лицо светил месяц: Powstaje to wtedy gdy mężczyzna ante coitum w noc księżycową odda mocz zwróciwszy się twarzą ku księżycowi» (бел., Wereńko, 1896, 122). Ср. многочисленные славянские поверья о влиянии месяца на активность нечистой силы: карпатский утопленник, польский водяной выходят на берег в лунные ночи. При свете месяца является за своей невестой умерший жених (славянские параллели к общеевропейскому сюжету о Леноре см.: Созонович, 1893).

Интересно отметить, что народная вера приписывает мифологическим персонажам, рожденным в результате нарушения половых запретов, отклонения в сексуальной сфере и поведении. Чаще всего отмечается бесплодность, бездетность подобных персонажей (ведьм, опырей, колдунов и др.), внешним выражением которой является отсутствие вторичных половых признаков: «Родима відьма не має зросту на половім органи» (Гнатюк, 1991, 404). «Відьма — ɣрудэй нэ маjе, i… справа потка нэ обрастаjе у нэji» (Головы, верхов, зак.; КА, 1990, зап. С. Бушкевич). «Босорканею буває звичайно сема донька. Пізнати ії дівкою по тім, що не має цицьок, має порослі ноги і має в собі взагалі щось незвичайного, а навіть хвіст» (Потушняк, 1940). «Босуркан'а нэ маjе волос'а пид рукамы, и хвистык е» (Пилипец, межг. зак.; КА, 1991, зап. С. Бушкевич). Ср. белорусское поверье: «Узнают ведьм по тому, что у них на верхней губе имеются усы, и чем гуще они, тем ведьма опаснее, затем у ведьм нет на теле обычной волосяной растительности; у них имеются хотя чуть заметные следы хвоста» (бел.; Романов, 8, 294).

Схожие признаки (отсутствие волосяного покрова на половых органах, а также аномальный рост волос на других частях тела) отмечены и у южнославянских персонажей: у вештицы — волосатые ноги, растительность на верхней губе, сросшиеся брови (Ђорђевиħ, 1953, 18). «Коjе женско нема под пазухом и по доњем тиjелу длака, оно jе, веле, вjештица» (Босния, Ђорђевиħ, 1953, 18).

Для карпатских опырей характерна аномальность их сексуального поведения и даже гермафродитизм: «Jе таки опәри та чередильники. То така родәна людәна, шо вона стаjе одән мисяц жинка, а одән чоловик. Вин ходэ по свиту, алэ не кожному покажец'а» (Головы, верхов, ив. — фр.; КА, 1990; зап. автора). «Опирі можуть бути двojaκi: родимі і роблені. Родимого опира легко пізнати, бо він має інакші полові органи, наслідком чого є безплідний і бездітний» (Гнатюк, 1991, 402). «[Опырь] — Я знаю ото, шо він не має нічо з жинкамә, він жинок не любәт, ні дiвчәт, нікого, лишь тільки хлопців. Він тільки з хлопцами має діло, jему хлопец' yдаcцa, таj с хлопцамі…» (Головы, верхов, ив. — фр.; КА, 1990, зап. Е. Рязанской, С. Бушкевич и автора). «Бузэрант — jему жынка нэ трэба, чоловика трэба. Спэрэд вэлыкы с‘ата нэ мож с жынкоj спаты, бо то c'a уродыт нэчыста дэтына, с н'ого выходыт бузэрант таj чорт» (Пилипец, межгор. зак.; КА, 1991; зап. Е. Рязанской). «Бузирант — мисячнык — мисяц с жинкоў, мисяц сце людэj». «Мисячнык — вин маў одын мисяц чоловика, одын мисяц жону» (Пилипец, межгор. зак; КА, 1991, зап. Е. Рязанской).

Бесплодность, а значит, обездоленность подобных персонажей, по сути, является прямым результатом гипертрофированной сексуальности их родителей, приведшей к нарушению половых запретов. Лишенные собственной доли, собственной жизненной силы, они вынуждены воровать, отбирать ее у других: ведьмы и опырицы — отнимать молоко у коров, урожай на полях, опыри — «підтинити» людей, укорачивая им жизнь, делая их слабыми, безвольными, нежизнеспособными. Часто в быличках подчеркивается, что способность вредить проявляется независимо от их желания, от их воли, что она является частью их природы: «Чародijныкы, бо е такі чародijныкы, що корову чэрэдэдуjут, вiдбыpаjут ману. Воны е родымі, воны такі, що колы б воны нэ пользовалісь оцэм, то воны бы пуклы [лопались. — Е. Л.], jiм нэма выходу іншого, мусят такы цэ робыти, воны родымі» (Головы, верхов, ив. — фр.; КА, 1990, зап. С. Бушкевич и автора).

Именно эти обделенные по вине своих родителей персонажи после смерти пополняют ряды заложных покойников и, стремясь получить то, чего недополучили при жизни, ищут случая отобрать чужую долю, чужую силу, подбираясь к человеку под видом любовника или являясь ему в своем настоящем, демоническом, виде.

Итак, круг замкнулся. Нарушение человеком сексуальных запретов ведет к рождению людей с демоническими свойствами, людей, обделенных собственной долей, вынужденных воровать ее у других и при жизни, и после смерти. Нарушение человеком норм ритуального поведения открывает к нему доступ со стороны таких персонажей и ведет его к верной гибели.

БИБЛИОГРАФИЯ

Бондаренко, 1890 — Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии // Живая старина. Вып. 1. 1890.

Георгиева, 1983 — Георгиева И. Българска народна митология. София. 1983.

Гнатюк, 1912, 1–2 — Гнатюк В. Знадоби до української демонології // Етнографічний збірник. Львів, 1912. Т. 33, 34.

Гнатюк, 1912а — Гнатюк В. Похоронні звичаі й обряди // Етнографічний збірник. Львів, 1912. Т. 31–32.

Гнатюк, 1991 — Гнатюк В. Останки передхристиянського релегійного світогляду наших предків //Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. Київ, 1991.

Ђорђевиħ, 1953 — Ђорђевиħ Т. Вампир и друга биħа у нашем народном веровању и предању // Српски етнографски зборник. Београд, 1953. Т. 66.

Зеленин, 2 — Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского географического общества. Вып. 2. Пг., 1915.

Из народных уст — Без автора. Из народных уст // Этнографическое обозрение. 1896. № 4.

КА — Карпатский архив, хранящийся в Отделе этнолингвистики и фольклора Института славяноведения и балканистики РАН.

Кравченко, 1914 — Кравченко В. Г. Этнографические материалы, собранные в Волынской и соседней с ней губерниях // Труды общества исследователей Волыни. Житомир, 1914. Т. 5.

Маринов, 1914 — Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи // Сборник за народни умотворения и народопис. София, 1914. Т. 28.

Никольский, 1895 — Никольский Н. М. Летучий змей в 1745 г. в Белгороде // Живая старина. Вып. 3–4. 1895.

Онищук, 1909 — Онищук А. Матеріяли до гуцульскої демонольогії // Матеріяли до українсько-руської етнольогії. Львів, 1909. Т. 11.

ПА — Полесский архив, хранящийся в Отделе этнолингвистики и фольклора Института славяноведения и балканистики РАН.

Потушняк, 1940 — Потушняк Ф. Демоны в народном верованіи // Русская правда. 1940. № 178–184.

Романов, 8 — Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вильна, 1912. Т. 8.

Сахаров, 2 — Сахаров И. П. Сказания русского народа. СПб., 1849. Т. 2.

СМР — Кулишиħ П., Петровиħ П., Пантелиħ Н. Српски митолошки речник. Београд, 1970.

Созонович, 1893 — Созонович И. Ленора Бюргера и родственные ей сюжеты в народной поэзии, европейской и русской. Варшава, 1893.

Франко, 1898 — Франко І. Людові вірування на Підгір'ю // Етнографічний збірник. Львів, 1898. Т. 5.

Чубинский, 1 — Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. СПб., 1872. T. 1. Вып. 1.

Шпренгер, Инститорис, 1990 — Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М., 1990.

Яворский, 1915 — Яворский Ю. А. Памятники галицко-русской народной словесности. Киев, 1915.

Wereńko, 1896 — Wereńko F. Przyczynek do lecznictwa ludowego // Materaily antropologiczno-archeologiczne i etnograflczne. Kraków, 1896. T. 1.

Ziemba, 1988 — Zemba J. Zwyczaje pogrzebowe w okolicach Uszycsy na Podolu rosyjskiem // Zbiór wiadomošci do antropologii krajowej. Kraków, 1888. T. 12.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

болг. — болгарский

верхов. — верховинский

гом. — гомельский

долин. — долинский

емельч. — емельчинский

жит. — житомирский

зак. — закарпатский

ив. — фр. — ивано-франковский, бывш. станиславский

иршав. — иршавский

клим. — климовский

межгор. — межгорский

надворн. — надворнянский

перегин. — перегинский

петрик. — петриковский

путил. — путильский

рах. — раховский

рожнят. — рожнятовский

рус. — русский

серб. — сербский

ужгор. — ужгородский

черновиц. — черновицкий

Смерть и воскрешение — древние мотивы новогоднего ряжения, которые занимали важное место во всей драматургии этого святочного действа. И не случайно, что, несмотря на весьма пестрый состав персонажей-ряженых, существенно различавшийся по областям, «покойник» встречался почти повсеместно. Обращает на себя внимание тот факт, что тема смерти в сценках с участием ряженого-«покойника» («мертвеца», «смерти», «белой бабы», «белухи» и т. д.) причудливым образом переплетается с мотивами женитьбы и брака. По-видимому, этим объясняется распространенность сценок с «мертвецом» не только на святочных игрищах, но и на посиделках, приуроченных к началу поста: «похороны таркана» на «девичье заговенье» перед началом Филипповок, «похороны деда или Сидора» на масленицу, — а также к различным фазам свадебного обряда,[533] не говоря уже о детских и молодежных играх в «оживающего мертвеца». Тень этого персонажа витает над многими посиделочными развлечениями и играми, начиная с «имок» или «жмурок» и кончая «ящером», «оленем» и вариантами игр в «горюна» или «столбушку». При ближайшем рассмотрении нетрудно выявить непосредственную связь с визитом «мертвеца» и его эротической аурой и большинства святочных и свадебных сценок ряженых, ритуального озорства и проч.

Ожидание «духов предков», возвращавшихся на землю в определенные календарные или особо значимые ритуальные моменты, связано со смешанным чувством страха, праздничного возбуждения и приподнятости. Атмосфера страха поддерживалась со стороны старшего поколения при помощи запугивания и угроз, направленных прежде всего на девушек и детей (более ранние записи показывают, что такое же давление оказывалось на неженатых парней). Ватаги ряженых («куляшей», «белух», «окрутников», «кудесов», «шуликунов»), бродившие по улицам деревень, нападавшие на случайных прохожих, стучавшие в стены домов с такой силой, что падали иконы, нередко заглядывавшие в окна, извергая дым и искры изо рта, и т. д., вызывали самый искренний и неподдельный страх у любого «неверующего» и смельчака. Поведение «пришельцев» поддерживалось и их необычным, «страшным» обликом (отсюда и нередко их название «страшные наряжонки»).

Вот несколько описаний «страшных наряжонок»: «Ходили куляшами — наредяцця в ряски [тряпье], худой пиджак, лицо завяжут платком, шалью — только глаза видать» (д. Биричево). «Куляши наредяцца в шумное [шубное, то есть меховое], с заплатами, рукава разные, на головах тюрикй [остроконечные колпаки с рогами] да маски — и по деревне ходят по-под окошками» (д. Паново Кич.-Гор.). «В святые вечера ходили куляши — в полушубках, в туфлях на босу ногу, с бородой; лицо платком завязывали, чтоб одни глаза было видно; они в избе попляшут, а им за это роскоши дадут: конфет, орехов, пряников» (д. Рябьево, Панкратово).[534]

Весь наряд «страшных наряжонок» был построен на принципе «оборотничества»: переодевались в одежду другого пола (женщины в мужскую и наоборот), использовали необычные, порой несовместимые элементы одежды и обуви («рукава разные, шубу выворотят», «на одну ногу надевали лапоть, на другую катанок» [валенок], «на голове корзина или горшок» и, наконец, принимали «звериный» облик: «куляши выворачивали шубу и заходили в дом на четвереньках» (д. Маслово), «надевали колпак с рогами: набивали штаны соломой и приделывали к голове как рога» (д. Кречетово). Вообще все без исключения зооморфные персонажи ряжения относились к «страшным наряжонкам».

Широко были распространены и «покойники», бегающие по деревне. В д. Новосело парень с угольями во рту («покойник») бегал по избам, фукал на всех дымом и искрами, катал («котышкал») по земле и по полу детей и взрослых. Похожие «покойники» были и в д. Сергеево (Белоз.) и Сотозеро. В д. Калитино «покойник» в белой одежде и босиком бегал по избам, фукал огнем и прискакивал к тем, кто его боялся, опираясь одной рукой на того, кого пугал, а второй на батог. В д. Великая (Верхов.) и Крутец «мертвецы» с головешками в зубах, в личине из бересты и белых покрывалах ходили по деревне на ходулях, а в д. Борисовская (Хар.) парни, обернувшись в простыни, ложились у дороги, по которой девушки отправлялись гадать «на кресты» [перекресток], и затем гнались за ними, изображая мертвецов. В д. Паново (Кич.-Гор.), Большое Харюзово ряженые — «пугала» или «пужала», одетые в длинные балахоны, слонялись на ходулях по деревне, наводя ужас на случайных прохожих и стучась в окна. Если наряженные подобным образом не забредали в дома, они могли накидывать на себя вывороченный тулуп (д. Трубовщина). В д. Надеевщина, Крадихино ходили по деревне на батогах «куляши» — только парни и мужики. «Сверху кафтан довгой, лице шапкой прикроют, хто бороду сделает… или руки кверху свяжут, кто шчё накинет и кланяецця. Крицяли: «Манило, манило идёт!» — шчёб боелися люди, ребятишки».[535] В д. Комлевская ряженые на ходулях назывались «великанами».

Устрашающий рост — одна из главных примет маски «белой бабы» или «смерти» — достигался различными приемами. Например, в д. Власьевская двое парней в длинных белых рубахах изображали «смерть»: один усаживался на плечи другому, причем лицо верхнего было разрисовано как личина. Так же ходили парни в д. Юрковская, только у обоих были приделаны к головам рога, а сзади прикреплены хвосты.

Пожалуй, наиболее распространенным способом урезонить не слишком прилежную пряху была угроза, что на Рождество или на святки ей «кикимора» («кулеши», «святьё») «нассит в кужель» [кудель].[536] Детей на святки нередко запугивали, что «их куляши похватают». «Дети все боелись, убегали от кулесов. Было спрятываюцца: «Ой, бежат опеть кулеса, — говорят, — бежат кулеса!» — ив подполье улезут. Кулеса в избу придут и давай детей пугать: «Под лёд уташшу! Бабе-Еге снесу! В лесу заблужу! Вовкам стравлю!» — да вот эдак, ерунду вот такую. А те в подполье сидят, не шелохнуцца» (д. Арганово). «Детей, чтобы они вечерами не бегали, пугали о Рождестве гуляитми: «От уже гуляш вас сохватает! Добегайте!» (д. Аистово).[537] Можно предположить, что запугивание детей и девушек и различные экзекуции над ними, совершавшиеся некогда ряжеными, отдаленно связаны с широко распространенными в древности обрядами инициации, сопровождавшими переход молодых людей в другую половозрастную группу. Эти обряды у всех народов сопровождались переодеванием, изменением облика (например, при помощи татуировки, масок и т. п.), то есть с ряжением; причем «рядились» не только те, кого «посвящали», но и те, кто непосредственно руководил церемонией.

Вместе с тем визиты ряженых, а также сценки прихода и оплакивания «мертвеца», очень близкие по тональности к похоронам, сочетались с шумным, буйным весельем, пляской, эротическими намеками и жестами, припевками, наполненными самой нецензурной лексикой. Эти сценки, приближавшиеся по эмоциональному накалу и смысловому наполнению к настроению второго дня свадьбы, вклинивались в приподнято праздничную и торжественную атмосферу святочных игрищ с их подчеркнуто медленными хороводными играми, бесконечными хождениями «парочками», нарочитой демонстрацией нарядов и прочих достоинств девушек-невест, ожидающих появления своего «богосуженого-богоряженого». Во многих местах входящих в избу наряжонок встречали специальными песнями. Чаще всего это были либо игровые хороводные (например, в Верховажье пели «Заиньку»), либо наборные песни. Интересно, что в д. Зуево, по свидетельству Соколовых,[538] наборную песню «Пала, пала порошица» пели «во время наряживания кудесами». Это указывает на прямую связь ряжения с посиделочными играми. В деревнях Верховажского и Тотемского районов каждый из пришедших наряжонок непременно выполнял несколько фигур пляски или хоровода с присутствующими в избе девушками, то есть участвовал в игре с выбором и сменой пары, при которой «женихами» были ряженые.

В Архангельской области (с. Кулой), как пишет С. И. Дмитриева, девушек «выдавали замуж» за ряженых, пришедших с «лошадью»: «Когда лошадь выйдет, маскированные женятся… Им песни поют; они не открываются — маски не снимут. И ты не знаешь, за кого ты замуж вышла… Иная пять раз за святки женится. Ее опевают. Бывало, на Кулогоре, я видела, так очередь выстраивалась тех, кого женят. Поженят — они уедут, следующих…» В Лешу конском районе сохранились уже только воспоминания о том, что в святки в шутку «женились», причем старались сделать это так, чтобы никто не знал, на ком «женится».[539] В д. Шожма инициаторами «женитьбы» выступали девушки-«наридихи», которые специально заходили в те дома, где были молодые люди. «Подойдя к парню и отвесив ему поклон, иногда подав руку, ряженая заводит с ним разговор, который начинает примерно так: «Ваня, возьми меня взамуж». Парень охотно соглашается. Невеста расхваливает себя: «Я ведь девка хороша, и платья у меня много, — это все мое». Парень «щупает товар». Тут же начинаются писк и возня, доходящие порой и до ссоры. Впрочем, ряженые пользуются особым «покровительством закона»: обижать и раскрывать их нельзя».[540]

Можно указать на многочисленные параллели этому святочному обычаю в играх, проводившихся на посиделках и игрищах, в том числе и с участием ряженых, например, на различные варианты жмурок («имецьком», «в попа» и т. п.), при которых водящий должен был «искать свою думу», то есть того, к кому испытывал симпатию.[541]

В большинстве случаев кульминационной точкой всей святочной мистерии была сценка, где в качестве главного действующего лица выступал «покойник». Естественно предположить, что именно он и являлся тем «женихом», вступление в символический брак с которым составляло главное содержание всего святочного празднично-обрядового действа.

Рядились «покойником» чаще всего парни или взрослые мужчины («пожилой мужик с бородой» — д. Подсосенье»), хотя иногда это могла быть и «нахальная женщина» (д. Пахтусово, Купалиха, Паршино, Заборье Тот.), часто одетая в «мужское платье» (д. Аксентьевская, Сергозеро, Федяево, Сафоново). Но все же предпочтение отдавали пожилым, бывалым людям: «Пожилые мужики это, так им не стыдно, не совестно» (д. Кононовская, Аверинская) — или отчаянным озорникам: «Один у нас был мужик — Трубкой ево бранили. Трубкой. Ну уж он пожилой, а такой бессовестный быв, Трубка — его и редили „покойником“» (д. Демидовская).[542] Интересно, что в этой деревне вышеупомянутый Трубка исполнял все самые озорные роли при обходах ряженых; такие люди, склонные к клоунаде и шутовству, были в каждой деревне.

Довольно полное и точное описание сценки с ряженым-«покойником», типичной для Вологодского края, можно найти у С. В. Максимова. «Ребята уговаривают самого простоватого парня или мужика быть «покойником», потом наряжают его во все белое, натирают овсяной мукой лицо, вставляют в рот длинные зубы из брюквы, чтобы страшнее казался, и кладут на скамейку или в гроб, предварительно привязав накрепко веревками, чтобы в случае чего не упал и не убежал.

«Покойника» вносят в избу на посиделки четыре человека, сзади идет «поп» в рогожной рясе, в камилавке из синей сахарной бумаги, с кадилом в виде глиняного горшка или рукомойника, в котором дымятся горячие уголья, мох и сухой куриный помет. Рядом с «попом» выступает «дьячок» в кафтане, с косицей назади; потом «плакальщица» в темном сарафане и платочке и, наконец, толпа провожающих покойника «родственников», между которыми обязательно имеется мужчина в женском платье с корзиной шанег или опекишей для поминовения усопшего. Гроб с покойником ставят среди избы, и начинается «отпевание», состоящее из самой отборной, что называется, «острожной» брани, которая прерывается только всхлипываниями «плакальщицы» да каждением «попа».

По окончании отпевания девок заставляют прощаться с «покойником» и насильно принуждают их целовать его открытый рот, набитый брюквенными зубами…

Кончается игра тем, что часть парней уносит покойника «хоронить», а другая часть остается в избе и устраивает «поминки», состоящие в том, что наряженный девкой оделяет девиц из своей корзины «шаньгами» — кусками мерзлого конского помета».[543]

Похожие сценки разыгрывались в вологодских деревнях вплоть до 50–60-х годов нашего века. Правда, существовали некоторые местные различия в церемонии прихода «покойника» в дом, в его наряде, поведении и т. п. Скажем, в одних деревнях «покойник» ходил из дома в дом самостоятельно, а в других его возили на дровешках или даже на телеге (д. Федотово), привязав к ним. Чаще всего «покойника» заносили в дом на одной-двух сколоченных вместе досках, на полатнице (дощатом щите, служащем основанием для полатей) или на скамейке, привязав к ним (например, в д. Середская, Тимонино, Ротово), чтобы «покойник» не упал или не убежал. Реже для этого применяли грубо сколоченное из досок подобие гроба (или, например, длинное корыто — д. Купалиха) либо даже настоящий гроб (Белоз., Верхов., Хар., Вожег., Тарн., Вытег.), носилки (д. Малыгинская, Аверинская, Данилково, Ереминская, Пустошь Вытег.), в том числе из коренника (коленника) — дна саней, сплетенного из ивовых прутьев (д. Пирогово, Самсоновская, Лисицинская), или полотно — «коленкорово портно», «постильно», иногда именно то, на котором веяли зерно (д. Горка Хар.).

Эти детали в той или иной степени отражают особенности реального похоронного обряда, нередко уже утраченные. Скажем, при похоронах тело умершего обычно клали на поперечную скамью. Это объясняет употребление скамьи в сценке ряженых. Носилки — архаическая деталь похоронного обряда, которая сохранилась на Русском Севере, например, у карелов. Ношение покойника на полотне в реальном похоронном обряде в описываемый период уже не встречалось, однако то, что эта деталь сохранилась при обходах ряженых в глухих деревнях Верховажского и Кирилловского районов и у старообрядцев Тарногского района, свидетельствует, что в старину такой обычай был распространен, видимо, довольно широко.

Наряд «покойника» также различался по степени архаичности. Чаще всего его заворачивали в «саван» — простыню, большое белое полотно, или просто сверху накидывали на него полотно. Встречаются упоминания о том, что накрытый покрывалом «покойник» был голым (д. Великодворская, Ростово, Халдынка, Климовская), хотя нередко под этим имелось в виду, что ряженый был в одной рубахе до колен, без штанов (д. Григоровская). Чаще всего упоминания о голом «покойнике» встречаются в деревнях Сямженского района. «Покойника» приносили голого и ставили в сутки, чтобы глядел вдоль по полу» (д. Самсоновская). Причем иногда внимание акцентировалось на половом органе: «„Покойник“ на скамейке лежит, инструмент-то голой» (д. Новая Слуда); в других же случаях напротив: «Весь закрыт — только задница открыта» (д. Согорки), или: «Задница и перед голые — остальное закрыто» (д. Никулинская).

Чаще, однако, «покойника» наряжали как настоящего мертвеца: в домотканое нижнее белое белье — рубаху и портки. «Если женщина, то в женское платье, мужчина — в рубахе и подштанниках» (д. Горка Хар.). Причем эротизм этого персонажа подчеркивался демонстративно расстегнутой ширинкой (д. Ротово) или прорехами в самом неподходящем месте (д. Ростово), а также символическими обозначениями фаллоса: морковкой, торчащей из штанов (д. Бугра), либо «мужским или женским богом» на «иконке», которую клали ему на грудь (д. Аверинская). Во всех описаниях особо подчеркивается цвет наряда: «во всем белом набашон» [одет] — такой цвет, видимо, имела старая разновидность погребальной одежды, которая некогда символизировала «одеяние предков».[544]

Одна из важных функций «покойника», как и иных персонажей, участвующих в «инициационно-посвятительных церемониях», — запугивание детей и девушек. Отсюда разные «устрашающие» детали его облика. Довольно часто упоминаются огромные репные или картофельные зубы, торчащие изо рта. Технология изготовления «зубов» была разной, но обычно они крепились на внешнем крае полукруглой пластины, которую ряженый держал во рту. Нередко для пущего устрашения в выдолбленную картофелину с «зубами»-прорезями клали уголек, и ряженый-«покойник» время от времени раздувал его, пуская изо рта дым и искры (д. Паршино Вашк., Калитино, Новоселово, Великая Тарн.). Иногда использовали папиросу: «Репные зубы редкие, меж ними цигарка: дак он вовнутрь дымом дышит» (д. Ромашево Кирил.) — или тлеющие лучинки.

Для этой же цели лицо, а иногда и весь наряд «покойника» обсыпали мукой, мелом или вымарывали сажей (д. Климовская, Пеструха, Середская). В д. Великий Двор (Тот.) «„покойник“ был весь умазан в сажу и тесто», а в д. Чеченинская — обсыпан сажей и мукой. В д. Пигилинская в облике «мертвеца» присутствовали все элементы устрашения: «„Покойник“ голый, лицо в саже, на нем перья налеплены». Интересно, что иногда «покойнику» подвязывали бороду (д. Подсосенье, Копоргино) и волосы из конского хвоста (д. Спирино), а нос перевязывали ниткой (д. Аксентьевская) или подвязывали ниткой к ушам так, что он казался вздернутым (д. Борисовская Хар.). В д. Марачевская облик «покойника» дополнял свиной пятачок, который он держал в зубах. Лицо обычно прикрывалось платком, сеткой или марлей, чтобы были видны зубы. Иногда, впрочем, оставляли открытыми губы или лоб. Характерно осознание окружающими этого облика: «Лежит как настоящий родитель» (д. Новец).

Кульминационный момент сценки с «покойником» — «отпевание» и «прощание» с ним. Тем самым создавалась атмосфера, напоминающая начальный (до венчания) этап свадьбы (голошение, причитание, обстановка скорби и прощания). Центральными фигурами здесь были, конечно, «поп» и «плакальщицы» («жена», «родственники» покойника). Возглавляли процессию «поп» с «дьячком», размахивая «кадильником» — кринкой с тлеющими и чадящими угольями, с брошенной сверху шерстью или пометом, иногда сушеными травами, серой, берестой, чтобы сделать чад как можно более неприятным. «Лампадочкой гридят — мовтают кругом» (д. Подсосенье). Часто вместо «кадильника» махали подожженным старым лаптем (д. Кузьминская Кадуй., Великодворская, Аксентьевская, Середская). В д. Павловская иногда бросали в «кадило» табак, а в д. Дуброва — перец, чтобы заставить всех девок чихать. В д. Окатовская «старухи окуривали «покойника» травкой богородской (чабрецом)». В старообрядческих деревнях нередко применяли и настоящий кадильник («покаяльник» — д. Цибунинская), который специально выпрашивали у старух для сценки с покойником.

Любопытно, что в деревнях со значительной долей старообрядческого населения оплакивание устраивали как на настоящих похоронах. «„Покойника“ положат на постильно и охают: «О-ох! И те мене да посмотрю да я погляжу-у! / О-ох! И те мене за сутоцьки да под око-о-шецько-о! / Да по брусовой-то лавоцьки. / Да на родново племенницька (или иная степень родства. — Авт.). / Да ты куда жо средивси, / Да ты куда наредивси? / <В> платьице да не нарядное, / Да <в> платьице умиральноё!» Зависяцця платком, да и охат тут над йим… А хозяевов не заставляли прошчацця. Людно ить их ходит наряжонками, дак они и зачнут прошчацця: «Простишь ли, старой-де, меня, грешную?» — «Тибя Бог простит!» Вот и всё… Вот поприцитают, попрошчаюцца, и опять понесли из избы-то» (д. Тырлыниская — здесь «покойника» носили по всей деревне).[545] Всерьез рыдали «причитальницы» и в д. Середская, Сергеево, Новоселки: «Цядо моё милоё, / Ты моё дитятко, / Да ты моё ненаглядноё, / Да ты меня-то оставив, / Как травинку в полюшке» и т. п. В д. Клеменево над «покойником» убивалась «жена»: «Муж умер! Муж умер!» Нередко подчеркивалась плодовитость «покойного»:

В зависимости от степени «серьезности» оплакивания варьировались и тексты, которые распевал «поп» и «плакальщицы». Очень часто, например, пели «вечную память» — с большими или меньшими сокращениями и отклонениями от канонического варианта. Например, «поп» пел:

вар. 1:

вар. 2:

вар. 3:

А вот, например, довольно эмоциональное и выразительное описание «отпевания покойника» в д. Дягилево: «На скамью ево повалят, подушку положат, тут ховстинки постелят. Вот ево снаредят, он и легёт, руки на груди. Лежит — маленькая иконоцька у ево на руках. Ховстинкою ево и прикроют, принесут, откроют. Он лежит, защурився — как вот это утерпят, не рассмиецця — вот мы над этим дивилися всё, как вот лежит?..

Как толькё приходят, поставят ево, «поп» сразу:

А кругом-то и ходит, а и кадит; а там угольё накладено, да накладено моху сухово, дак он тлиёт, горит.

А веть сделано-то на ём этот, как риза — были из ховстины эти, у стариков-то, как пальто, а оно из одной ховстины из товстыё эдакоё. Дак он и опояшеццё, а эдак вот накинёт на себя-то, а здись-то застигнёт-то брошку, дак и рукава-то полохаюцце. Дак ить хохотанья-то, смеху-то! От попритвореецце-попритвореецце, покадит-покадит — этово уносят: «На<д>о нести на кладбишшо!» В другу избу переносят».[549]

В д. Цибунинская, Пеструха, Липин Бор пели «Господи, помилуй», добавляя «кто чево сумеет смешное»: «другой раз и матюки заворотят» (д. Пеструха). Брань в таких ситуациях некогда выполняла магическую роль: считалось, что она отпугивает всякую нечисть, предохраняет, в частности, участников церемонии от последствий опасного для них контакта с мертвецом. Второй возможный смысл брани близок к функциям битья: карпогоническая магия, а также своеобразное «оживляющее» средство.[550]

В д. Борисовская (Хар.) «поп» при отпевании перечислял жителей деревни (в деревне насчитывалось 104 дома), выбирая прежде всего тех, кого за что-либо недолюбливали, поддразнивали. «Свитюшка Паша», например, — это женщина, которая ко всем обращалась «свитюшка».

Каждая строка этого пространного текста сопровождалась отборнейшими «матюками». Не отставали от «попа» и «плакальщицы»:

В д. Большое Раменье „покойника“ на скамейке заносят; те, кто заносят, дак поют»:

Очень близкий текст можно найти в книге братьев Соколовых, хотя там и нет прямых указаний на его употребление в сценке при отпевании «покойника».

Такого рода «отпевания» напоминают игровые и «колядные» припевки с раздачей игрокам частей животного в святочной игре «в быка збираного» у терских казаков или при дележке туши быка, купленного молодежью вскладчину на «κoляду», в Смоленской губернии:

«Охранительный» смысл имела и замена имени. Например, в с. Липин Бор, отпевая «покойника», «поп» произносил: «Господи, помилуй / Усопшего раба (имярек)!» — называя при этом любое произвольное имя, что должно было отвести неприятные последствия «отпевания» от того, кто исполнял роль покойника. Примеров такого рода довольно много. Например, в д. Бугра «покойника, когда отпевали, называли придуманным именем — Олексутка какая-то». В д. Пигилинская, Лисицинская, Горка (Хар.) также «имя называли не свое — Сидор, Потап, Иван, Афанасий и другие». Любопытно, что некоторые из этих имен перекликаются с игровыми именами в других забавах и играх: Сидор, Афанас (Опанас), Фофан.

В д. Григоровская, Новоселки, Середская «поп», «дьякон» и «псаломщик» также пели разные неприличные прибаутки, а завершалось «отпевание» репликой: «Мёртвого (вар.: Помяни) за упокой, / А человек-то был какой. / Да и у-у-уме-ер!» В д. Зыков Конец, Никулинская «отпевание» завершалось припевкой: «Человек-от быв какой: / И с ногами, и с руками, / И с телёчей головой!» О характере остальных припевок можно судить, например, по таким текстам:

В качестве «отпевания» мог применяться и текст, известный по «Заветным сказкам» А. Н. Афанасьева как «Старческий стих» («Как у Спаса на новом / Архимандрит был новой»).[558] Отрывки этого стиха зачитывали при «покойнике» в Кирилловском и Сямженском районах.

Были припевки и с явным шутовским уклоном: «Над кладбишчом ветер свишчот, / Все кустишки шевелит. / Сняв портишки нишчой дришчот, / С удовольствием пердит». Они нередко сопровождались рефреном: «Удивительно да усмешительно» (д. Мокиевская, Никулинская, Самсоновская).[561]

Оплакивание перемежалось шутливыми диалогами вроде: «Милушка, о чём ты плачешь? — О муже. — На ково твой муж-то был похож? — На назёмные [навозные] вилы!» (д. Ромашево Кирил.).[562] Этот диалог представляет из себя сокращенный вариант популярной шуточной песни, которая могла исполняться во время оплакивания «покойника».

В д. Тарасовская сценка разыгрывалась следующим образом: «Приносят «покойника» на доске, ставят тубаретки. Этово целовека положат с этими досками, на ту баретки поставят. Ну вот, а тут много народу, полная изба найдёт. Которые стоят, везде, кругом обстанут. В комнате дак девки сидят, да, не много места. Ну, встанут. «Поп» наредивсе на себя накинув постилку. Крёст приделан на спине у етово «попа», из лучинок. Ну вот, «поп» приходит, встаёт к голове, тут кругом ево встанут. Ну вот, он и запевает:

Это он потолще голос. А оне и запоют:

Ну вот, это все пропоют и запляшут.

Н. А. Иваницкий, записавший эту припевку в конце прошлого века, указаний на обрядовую приуроченность не дает:

После этой части песни, исполнявшейся «протяжно», шли шуточные припевки, которые пели «быстро, с притоптыванием»:

Далее, по свидетельству собирателя, шло «несколько строк не для печати».[564] Обращает на себя внимание вторая часть плясовой припевки («Долгоноги журавли»), которую нередко напевали при встрече группы наряжонок, входящей в избу.

В сценках с «покойником» могли обыгрываться и другие действующие лица. Так, между «попом» и «дьячком» иногда завязывался шутливый диалог: «Дьячо ты, дьячо, посмотри в окошко! Не идёт ли кто, не несёт ли что? — Идут мужики, несут по мешку муки: — Мине, Господи! — Дьячо ты, дьячо, посмотри в окошко! Не идёт ли кто, не несёт ли что? — Идут мужики, несут дубину на попову спину. — Тебе, Господи!» (д. Карачево).[565]

В д. Гусиха вместе с «попом» приходила «попадья». «Поп» кадил на свою супругу, а остальные в это время пели:

Из всех этих примеров видно, что к концу «отпевания» атмосфера разыгрывавшегося представления становилась все более оживленной и раскованной, временами переходя в пляску и разудалое веселье. Вполне естественно появление и нарастание эротических и брачных мотивов, причем, как правило, в пародийном и сниженном варианте.

В 20-е годы в Кирилловском районе Вологодской области встречалось «венчание» всех присутствующих на игрище девушек с ряженым-«покойником», причем эта сценка вклинивалась в его «отпевание», после которого следовало «прошчание с покойником» (девушек заставляли с ним целоваться).

Отметим, что отпевание нередко сочеталось с различными манипуляциями над фаллосом мертвеца: «„Покойника“ приносили. Заходят три мужчины в снопах сверху донизу: принесли, поставили — а там мужчина закрыт половиком. Они половик-то сдёрнули — а он весь голый. Дак девок заставляли целовать. Другой подойдёт да пошевелит это… Они принесли ведро с водой (со льдом) и с полатей хлестали да отпевали его с матюками» (д. Лукинская).[567]

Такого рода церемонии обычно практиковались, когда «покойника» приносили на игрище.

Заканчивалось «отпевание» репликой: «Идите с покойником прощаться» — или: «Надо с покойником проститься!» Сначала подходили «родственники»: «Прости, дядюшка! Прости, муженёк!» В тех деревнях, где нравы были не слишком строги, заставляли прощаться с «покойником» и остальных девушек: подтаскивали или подталкивали их к нему и заставляли целовать его в губы, в лоб или в уродливые «репные» зубы. Нередко девушек при этом поджидали всякие сюрпризы. Скажем, в одних деревнях «покойник» плевался в прощающихся (д. Кожинская, Середская) или «фукал» в них набранной в рот мукой (д. Пяжелка, Пондала). В других — колол целующихся с ним девушек взятой в рот иголкой (д. Мезенцево, Шарапово, Пеструха, Ростово, Верхняя Горка, Калитинская). В д. Спирино «покойнику» делали своеобразные «усы» из иголок, которые торчали из-под покрывала в разные стороны, или клали на губы щетку («шчеть с гвоздем» — д. Владыкина Гора), поэтому «попрощаться» с ним, не уколовшись, было весьма затруднительно. Иногда строптивых девушек вымарывали в саже, подталкивая их лицом к лицу «покойника» («приткнут, чтобы умазалася» — д. Подсосенье, Мосеево Тот.).

Тех, кто особенно упорно сопротивлялся, пугали розгой («вицей» — д. Мокиевская), подхлестывали свернутым полотенцем или соломенным жгутом (д. Середская — здесь «покойника» носили женатые мужики). Иногда такая участь поджидала каждую девушку, пришедшую «попрощаться»: «А нёшо лапцем-то бякнут по спине-то девку-ту, которая наклоницци с «покойником-то» прошчацци-ту… В лапоть камешок положат. Один целовек-от стоит всё времецько. Дак ты не досадила никому, дак несильно хлопнут, а как досадила, дак и посильняе» (д. Фоминская Верхов.).[568] В д. Середская, «кто наклоницце поцеловать, ту били ремнем». В д. Горка (Тарн.) «поминание» заключалось в битье картофелиной. Те, кому было страшно, откупались пряниками, конфетами, вареными яйцами, иногда и вином (д. Спирино).

Если «покойника» приносили неодетым, девушек могли стращать и его видом. В д. Григоровская, Климовская «как отпоют, открывали крышку гроба, а там мёртвый без штанов, лицо закрыто тряпицей. Девки кто смеётся, кто плюётся».[569] Потом крышку закрывали и уносили гроб в другой дом: так ходили на вечорки, но могли и в дом принести, «если хозяин пирогов или яиц даст». В д. Подсосенье, если хотели посмущать «прощающуюся» девушку, приподнимали ненадолго перед ней покрывало, под которым скрывался «покойник» (голый или в «трунине», то есть в рванье). Иногда саван делали полупрозрачным (д. Ростово, Халдынка) или заменяли его сетью (д. Колтыриха), чтобы при приближении можно было рассмотреть необходимые подробности.

Реже целовали «иконку», лежавшую на груди «покойника» (д. Фоминская Верхов., Федяево), на которой «рисовали Бога» («мужского рода надо изображение, потому как мужик» — д. Аверинская). По более подробным описаниям нетрудно убедиться, что «мужской Бог» больше напоминал фаллос («кружочек и к нему две палочки»). Закономерно в этом ряду и появление еще одного варианта: «Мама рассказывала, что носили «покойника», голого, и девок тащили его целовать. Задницей кверху положат и несут на носилках (весь закрыт, только задница открыта): «Поцелуй родителя!» А девки на пол свалятся и держатся друг за друга, не идут целовать» (д. Согорки).[570] Подобная замена (задница — икона) встречалась и в некоторых вечериночных забавах. В д. Волоцкая прощающиеся клали на грудь «усопшего» мелкие деньги (на настоящих похоронах эти деньги использовали для устройства поминок).

В д. Ногинская и Фоминская (Верхов.) девушек с завязанными глазами по очереди подводили к «покойнику» и «заставляли целовать, что подставят». Правда, по утверждению очевидиц, подобные «шалости» устраивались только на средних вечеринках, а «старшие себе таких забав не позволяли». Однако эротические забавы, вплоть до 30-х годов нашего века сохранявшиеся на святочных игрищах в Сямженском районе, показывают, что такие «шалости» некогда были распространены гораздо шире (хотя, по-видимому, не повсеместно). Ср., например, сообщение из д. Новая Слуда: «„Покойник“ на скамейке лежит, инструмент-от голой. Девку подтащат: «Целуй в лоб и инструмент!» Не поцелуешь — «коники» [ряженные «конем»] ременницей нахлещут».[571]

Подобные сценки назывались «мерянием шелка». «„Покойника“ принесут на калиннике голого. Он лежит, а вокруг пипки-то нитки намотают. Девку приведут: „Отмерь себе на платье да и откуси!“» (д. Гридино).[572] В д. Арганово, Ездунья, Новая Слуда «„покойника“ приносили, белово всёво. Он одетой, а это место вот открыто. На член-от (на «курицю» — д. Кононовская) навьют ниток и кричат: «Шёлк, шёлк мерить!» Шёлк на «покойнике» мерили. Девкам скажут: «Прощайтесь! Ниточки откусывайте!» Гостью не тронут, своих заставляли: «Много ли надо метров на платьё?» — отмеривай сколькё-то четвертей. Кому три четверти скажут, кому четыре. (Эти вот, которые прицитают, говорят: «Много ли тебе аршинов надо?») Ты вот и отмеривай да откусывай у самово кончика. Вот шёлк мерить и начнут этак-то. Я вот не боялась — чево тутока. Подумаешь, ничё не пристанет откусить, дак. Меня не хлестали. А другие упрямяцця, так ну-ко ремнём-то эдак-то робята-ти и жарят, пока не откусишь нитку».[573]

Иногда наматывали не нитки, а связанные в длинную ленту лоскутки: «Визков тут навяжут — лоскуточки всякие худые старые. Девок-то и гонят тутока: «Ну-ко зубами оторви!» (д. Аверинская). Причем часто как нитки, так и лоскутки были намеренно вымараны: «На мошню-то намотали ниток, а она вся выцисто усцяна. Это-то место-то открыли, и намотано много-то, много-то ниток, которые штобы не роскусить» (д. Демидовская).[574]

С забавой «шелк мерить» связана история о смелой девушке, которая заставила в своей деревне прекратить подобные развлечения. «А от у нас была с Режи — Лидией звали, Ледей. Тожо от у Лекаси было игрышчо. Ево («покойника»-то) тоже повалили на скамейку и девку-то волокут, велят прикладывацце. А она ивкаёт да не берёт в зубы-те — ведь грязная тряпка-та, нецйстая. Да ведь и привязана-та куда? Никуда. Ну вот. А эта Ледя была храбрая девка-та. Она г<овор>ит: «Давайте-ко я!» Она булавочку взяла, да и ткнула ево туто-ка в цепурйху, лиш<ой>, цево ли не знаю. Ох! Он, лишь, соскоцив да и убежав. Больше и выряжацце не стали „покойником“» (д. Аверинская).[575]

А вот другой вариант этого рассказа из той же деревни. «Мужика положат на лавке — штаны спехнёны. К шишке привяжут-от нитоцьку портяну, от столькё можот [чуть-чуть]. Дак от девки приходите и откусывайте от — «шовк привезён» дак. От накланяюцце и откусывают. А тут девка удала нашлась, дак булавку положила в рот, да как шаркнула, дак сразу убежав «шовк»!»

Именно опасениями такого ответного озорства объясняется то, что покойника обычно окружала верная охрана, бдительно следившая за подводимыми девушками. Интересно, что девушек заставляли «целовать у «покойника» нижнюю часть» даже тогда, когда последний был обычным соломенным чучелом. Видимо, одним из вариантов этой забавы было и целование зада «покойника» (д. Никулинская). Все эти действия можно трактовать как пародийные варианты обрядового коитуса, выполнявшего одновременно «инициационно-посвятительную» и «оживляющую» функцию.

В д. Комлевская целовать «покойника» подходили лишь те, кто хотел рассмешить его; поэтому для этой роли подбирали самого терпеливого парня. В других деревнях «покойника» могли подвергать и болевым испытаниям, например, щипали (д. Кокино) или прижигали «цигаркой» (д. Григорово), а иногда и обливали водой: «Почерпни ковшик да облей, дак он тебя и задавит за это» (д. Коробицыно). Неудивительно поэтому, что окружавшая «покойника» родня всячески оберегала его от подобных выходок. Такое поведение так же, как и брань, было, по-видимому, направлено на оживление «мертвеца».

Если в одних деревнях «покойника», как и описано у С. В. Максимова, сразу же после «прощания» уносили, то в других сценка заканчивалась его «оживлением». Например, во многих местах (Нюкс., Тарн., Тот., Верхов., Сямж., Вожег., Хар., Вашк., Кирил., Бабаев., Вытег.) «покойник» в конце отпевания или прощания начинал «заподрыгивать» (вскидывать то руку, то ногу), а потом вскакивал и гонялся по избе за девушками и детьми, ловил и катал их по полу («ребятишки все из избы убегут; он под конец уж и сам побежит за йими» — д. Федяево), иногда щипал девушек за плечи: «Так нащиплет, что в кровь руки!» (д. Починок). В д. Хмелевица вместе с «покойником» («голой, в белом во всём») приносили ведро с водой и веник. «Покойник» соскакивал с досок и, окунув веник в ведро, обрызгивал всех девушек (в д. Чеченинская так делал «поп»). В д. Пахтусово и Лодыгино «покойник» вскакивал, сдирал с себя одежду и мог опрыснуть сажей того, кто ему не нравился. В д. Борисовская (Хар.) «покойник» пачкал девушек мелом. Все эти действия имеют явную эротическую символику: «оживший», полный жизненной энергии «покойник» стремится передать ее окружающим.

Нередко эротическая идея передачи окружающим жизненной энергии «покойника» воплощалась в пляске «ожившего» мертвеца. Так, в д. Спирино «покойник», вскочив, старался поцеловаться с девушкой, за которой он обычно ухаживал или которая ему изменила, измазывая ее при этом сажей, а затем плясал с ней. Иногда «покойник» плясал со всеми девушками по очереди (д. Великодворская).

В Череповецком уезде в конце прошлого века была известна и еще одна концовка сценки с «покойником»: после отпевания его «хоронили» прямо в той же избе, где проходила беседа. Для этого вынимали половицу и опускали «покойника» в подполье, откуда он затем внезапно выскакивал в разгар пляски. Так же поступали в некоторых деревнях Кирилловского района: «„Покойником“ снаредят в белое, отпоют да в подполье спустят, как в могилу, на досках» (д. Оносово). Встречаются свидетельства, что «покойник» плясал в чем мать родила: «„Покойника“ принесут, откроют, а он голый. Тут девки заивкают. Мы его звали «милёнком». Когда он голый плясать пойдет, то говорит: «Не видали ли медведя с колоколом?» Колоколом называли то, что между ног находится» (д. Тимонинская).[576]

Мотив «медведя с колоколом» проясняет некоторые, иногда довольно неясные и отрывочные эпизоды в сценках прихода ряженого-медведя. Эротическая сущность этого персонажа, равно как и связь его с культами предков, достаточно известна и хорошо описана.[577] Можно предположить, что он является стадиальным предшественником «покойника» и также участвовал в святочной «женитьбе». Это тем более вероятно, что в свадебном обряде «медведем» довольно часто называют жениха, его отца или дружку (то есть того, кто иногда в обрядовых ситуациях, например, в первую брачную ночь, заменял жениха), а «медведицей» — невесту, мать жениха, иногда сваху.

В святочных сценках с участием «медведя» фигурируют те же мотивы, что и в сценках с «покойником». В некоторых случаях «медведь» даже внешне выглядит так же, как «покойник». Скажем, в д. Беловская «медведя» привозили на санках, причем обе руки у него были в одном рукаве, а обе ноги — в другом, поэтому «медведь» не мог двигаться самостоятельно, а лишь, лежа на своем «лежбище», издавал разные странные звуки.

Вошедший в избу «медведь» непременно «знакомился» со всеми девушками и выражал свое к ним отношение (этот эпизод, по-видимому, можно условно соотнести со «сватовством» и «венчанием»). Так, в д. Слободка «медведь» (здесь им наряжалась женщина) обходил всех девушек, причем если девушка ему нравилась, то он похлопывал ее по плечу и шел дальше, а если нет, то хлопал ее по плечу и плевал на пол. Иногда сценку оживляли другие мелкие шалости: например, во время обхода девушек «медведь» мог гадить либо девушек заставляли его целовать (д. Фоминская Верхов., Федяево).

Так же как и «покойник», «медведь» запугивал девушек и плясал с ними вместе или в одиночку. Например, в д. Григоровская «медведь», войдя в избу, смешно «похрюкивал», а затем пел разные непристойные частушки. Под конец становился на «задние лапы», подходил к девушкам и делал вид, будто хочет на них броситься, а те «ифкали» [визжали].

В д. Дивково «медведь» не пугал девушек, а только кланялся им под руководством двух поводырей, один из которых вел его на поводке, а второй, с палкой в руке, шел рядом. Впрочем, в этой деревне для устрашения девушек также принимали меры: приделывали к «морде медведя» некое подобие «клыков». В заключение сценки «медведь» плясал, отбивая ритм привязанными к ногам деревянными тарелками, которые изображали «задние лапы», и наигрывал себе на гармошке.

Очень часто все эти эпизоды завершались кувырканием и катанием по полу в обнимку с девушками, а также измазыванием их сажей, что, видимо, можно истолковать как пережиточную форму обрядового коитуса.

Так, в д. Григорово, Брызгалово, Чеченинская, Патракеевская «парни «медведем» наряжались и перекатывали по полу девок». В д. Новая (Бабаев.), Паршино «медведь» хватал в охапку девушек и перекатывал их по полу или катался с ними сам. В д. Сергеево (Вашк.) «медведь» мазал при этом девушек сажей, которой были замараны его «лапы» — рукавицы.

Чаще, однако, встречаются упоминания о запугивании девушек «медведем» («девок хватав за ноги, ворчав» — д. Мякинницыно; «рявкат, шчупат девок» — д. Холкин Конец) или о «задирании», тискании («девок ловит да мнёт, рукой начнёт хоботить» — д. Кузьминская Кадуй.; «ходив да пугав, рычав да махавси [то есть бросался]: сволокёт девку под себя» — д. Дуброва). Кого «мять», а кого помиловать, указывал «медведю» его поводырь (д. Середская, Пелевиха).

Иногда сценки с участием «медведя» больше напоминали игры с битьем девушек. Например, в д. Дресвяница, Новая (Верхов.), Скурилово ряженому «медведем» засовывали в рукава вывернутой шубы палки (поленья) такой длины, чтобы, опираясь на эти палки, можно было ходить не слишком нагибаясь. На палки ничего не надевали, а на ногах ряженого были катаники. Этот «медведь» плясал, пристукивая об пол деревяшками, потом хватал с лавок девушек, валил и мутузил их деревяшками («натовкёт до рёву»). В д. Великая (Верхов.) «медведями придут-от ребята. Дак которая, конешно, досадит, дак и намнут порядоцьно — ремёнкой попадёт. Циган с медведём придёт с ремёнкой, дак один (медведь) облапит девку-ту, а другой ремёнкой обожгёт».

В д. Суходворская «„медведь“ мазал девок мазью (сажи из трубы наботают) — которая не понравится. Ево девки уговаривали: „Медведушко, дедушко, доброхотушко!“».[578]

Похожую церемонию уговоров и задабривания «медведя» разыгрывали и в д. Данилково. Парни-ряженые, введя «медведя» в дом, командовали: «Ну-ко, девки, давайте, ходите вокруг, пойте песни!» Девушки становятся в круг и под пение песен («кто какую сможет») ходили вокруг «медведя». После каждой песни хором скандировали: «Дед-медведь! Дед-медведь! Дед-медведь!» Потом парни приносили чистой воды в чашке (подливали туда воды из бутылки) и хлопали по воде тряпкой, приговаривая: «Надо медведя спрыснуть!» — хотя все брызги летели на девушек.[579]

Вождение хоровода вокруг «медведя» и диалоги с ним в большинстве сценок связаны с пародийным изображением манер и повадок женщин, девушек и детей: «медведь» показывал, как бабы блины пекут, девушки румянятся, дети за горохом лазят и т. д. Приведем описание такой сценки, сделанное С. Дилакторским в Двиницкой волости Кадниковского уезда Вологодской губернии в конце прошлого века. «Очень популярна и весьма часто практикуется сценка с медведем и вожатым. Тот, кто желает изобразить из себя Михаила Ивановича, надевает себе на ноги рукава от шубы, вывороченной наизнанку, и опоясывается, чтобы шуба не распахивалась и не сваливалась, а лицо свое дочерна пачкает сажей и, наконец, на шее завязывает один конец веревки, другой конец которой держит в руке вожатый, у которого в другой руке имеется длинный шест. Когда медведь с вожатым являются в какую-нибудь компанию, то начинается следующее сценическое представление.

Вожатый:

Медведь ползет на брюхе, а затем идет на четвереньках.

Вожатый:

Медведь делает соответствующие движения передними лапами, показывая этим, как теща пекла блины зятю, а потом наклоняет голову набок, подпирает ее лапой, падает и катается по полу.

Вожатый:

Вожатый подает медведю тот шест, который у него в руке, а медведь делает примерные экзерциции с этим шестом, как с ружьем. Затем по команде вожатого: «Раз! Два! Раз! Два!» и т. д. — медведь марширует, идя на задних лапах, и играет на ходу ружьем.

Вожатый:

Медведь идет нехотя, едва переступая с ноги на ногу, крайне медленно.

— А как с барщины обратно? — Медведь быстро бежит.[580]

«Вожатый идёт с верёвкой, маленьки ребята кричат: «Медведя ведут!» Вожатый посреди избы сядет да верёвку мотает в круг; верёвка длинная, на всю деревню — пока передёргают [веревку], всю избу выстудят. А конец может пустой или «медведь» — на четвереньках в избу идёт; девок лизёт обнимать, целовать. Вожатый [ему] скажет: «Ну-ко маленьких ребят похватай!» или: «Выведи-ко из избы таково-то!» — он и выведет» (д. Малое Коровино, Пялнобово, Тимонино).[581]

«„Медвидь“ ходив. Верёвки до-овгие-довгие. Вот ён ковды повзёт, двери всё и полые. Не смеем ничё и сказать. Придет. Прйдет: «Ну-ко, миша, покажи, как дрова катают». И начнёт бегать, скакать, да это — с лавок спехивать. Девок, девок. Девки да заревим, да забегаем. А бежать не давают, дёржат — ён схватит да на пол де<в>ушку. Вывернесся, вывернесся — рукавицы сажные, тяпнет дак» (д. Панино).[582]

Однако есть основания предполагать, что этим шутливым интермедиям некогда предшествовали сценки с более грубым эротическим содержанием. Скажем, в д. Глухарево визит «медведя» проходил так. «Ну, сделан настоящий медведь — голова и всё приделано, лапы и всё… И арканчик оденут, кольцо приделают — ожерёлок. Заводят ёво, гладят: «Мишенька, иди!» — там всё это. «A-а, мишка, ты это, потанцуй!» Дак станет, дак жопой потрясёт, да и всё. Ну там ещё што: «Ну, поговори с нами, как!» А он: «Ох, ох!» — таким голосом. Хто конфетку даст, хто чево. А рука-та эта у ёо ходит свободно, рукава-та широкие. Ну, как поросёнок, снизу захватыват, а мы ему положим. Ну, посмиялись — это тут-то смешно. А это покатаесся там или що чио — ну, как чио скажут, этот, хозяин-то. Ну, а потом. Ну, э: «Мишенька, постой, постой, покажи-ко хуй толстой!» — вот этакие ищо приговаривали, а как же». За неисполнение просьбы «медведю» обещали «дать тумака».[583]

Сценки такого рода очень близки к демонстрации обнаженного «покойника». Эта аналогия становится особенно очевидной в финале «медвежьей комедии» после того, как разыгрывались сценки «убиения медведя» (то есть, собственно, превращения его в «мертвеца»), его «шкурвния» и «продажи медвежьей шкуры».

«От у нас «медвидя» водили, дак тоо продавали. Он в шубе, «медвидь-то», а верёвок-то дак, наверно, метров триццать намотают. На верёвке тянут «медвидя». Вот хто ведёт продавать «медвидя», значит, те и тянут. Говорят, что: «Иди, иди», — там, понимаешь, тянут. «Медвидь» упираецца, не идёт. А двери полые, дак выстудят и в избе. Потихоньку так и мотают верёвку. Вот намотают. Я сам вожував. Притащили, там средились продать. Ну, там срядяцца, значит, ценой сойдуцца. Знацить, нада бить, шкуpать. А там у «медвидя» кринка, кринка глиняная. И вот тут, знацить, у одново топор за кушаком. Этово «медведя» по кринке: раз! Эта в черепки кринка. «Медвидь» пав, надо «медвидя-то» шкурать — пав «медвидь». Ну. А шуба вывернута на леву сторону. Вот шубу розвёрнут, росстёгнут да и снимают — вроде и шкурают. Ну, а все веть глядят эти, девчонки там. A расстёгнут шубу, а он голой» (д. Пиньшино, Ваномзеро).[584]

Часто убитый медведь выскакивал из шубы голым и убегал за дверь, а девушкам продавали уже пустую «шкуру». «„Медвидь“ ходит, мырцит, потом скажут: «Давай медвидя убьём и станем шкуру продавать!» — обухом топора по голове, нето стрилят ружьём, он упадёт, да и всё. Шубу-то с ёво сдёрнут, целовек-от убежит, а шкуру-то и станут продавать. Шуба лежит, девки по очереди подходят, [одни робята говорят]: «Сколькё стоит?» [А другие] цену говорят, которая девка цево стоит, — мо<ж>от, пять рублей, десять, пятнадцать. Иийи и лупят. Которая девка как досадила йим, так и побольше Хлестаков. Жгутом из верёвки бьют — если девка заносицце. Всех переберут. А которые как гулели робята с девками, дак от девку-то возьмёт, посадит, да седет на колини к ей: Нициво эта не «стоит!» — дак она и не пойдёт туда, ей и ни посцитаецце» (д. Аверинская).[585] Иногда больше ударов получала девушка, назвавшая меньшую цену, то есть ценящая себя мало (д. Демидовская).

Необходимо отметить, что существовали еще сценки с персонажем, одновременно напоминающим и «покойника», и «медведя».

Например, в д. Федяево: «Было за верёвку все ташшат, а двери полые. Потом каково зверя привяжут, каку-то чучелу, дак все и убегут с беседы. Или тянут таково — только место это [срамное] закроют, рубаха без рукавов, на лице маска, да нос из редьки сделают, да накрасицця, волос копну сделают — не узнаешь».[586]

В Вожегодском районе был известен персонаж, которого называли «Парамоном» или «Устином», сочетавший в себе многие черты облика «покойника» и «медведя». Характерно амбивалентное восприятие этого персонажа носителями местной традиционной культуры. «У нас «покойника» тянули. Весь в белом, белом, и тянули. Когда тянут, так все хохочут. Потом притянут, и «покойника» в избу заносят». — «А у нас, дак Парамона [говорит мужчина из соседней деревни]. Всё в избе выстудят. Его на санках и заносят. С санками вмисти занесут, да: «Узнавайте, кто?» А как узнаешь? Весь-от закрыт. Так и не узнавали, пока не откроецца. А другой раз и не откроецца, убежит» (д. Быково, Ануфриевская).[587]

«Ну, вот Парамона наредят, в общем, шубу вывернут и целовека одинут (Парамон или хто медведем назовет — хто как). И етово Парамона волокут за верёвку длинную: двери откроют, штобы у хозяев выстудить в избе. Вот и волокут ево за эту, верёвку, пока не заташшат в комнату. Он уш тут-то идёт на коровках, вот так, на четвереньках. А на беседе-то, может, лапкой-то ково-нибудь и похлопаэт по колену. Походит по избе, обратно уходят в другое место… По избам водили — у кого большая семья» (д. Бор).

«Парамона водили: дверь откроют, на ужищще ташшут. Длинные веревки: «Выстудите всё в избе!» — «Ничево, он вас согриёт!» Чучело заволокут. Он упираечча: «Иди, не бойся!» Человек — не человек, мешок — не мешок. Сто одёжек навяжут, широкие штаны с сеном. Выпросичче ночевать, роздевачца станет до нижней одёжи — всем работы хватит! Личо закрыто сеткой. Ночевать оставят: ак он всех нагрив, работы дав, угощать станут — чай, пироги» (д. Бекетовская).[588]

В действиях этого персонажа просматриваются лишь смутные намеки на буйную и агрессивную эротику, характерную для «покойника» и «медведя» («лапкой похлопаэт по колену», «роздевацца станет до нижней одёжи»).

Однако «медведь», по-видимому, был не единственным зооморфным воплощением предка. Скажем, в д. Ереминская (Верхов.) наряжухи носили по домам в корзинке весьма своеобразного «покойника» — дохлого («пропашчего») поросенка, жалуясь в каждом доме: «Ой, январюшка у меня пропала!» Хозяева сочувствовали. Затем устраивалось торжественное прощание с «покойным». Можно предположить, что эта шутка связана с полузабытым к этому времени обычаем забивания к Рождеству либо к Новому году «кесарейского» или «кесарецкого» поросенка (свиньи). Именно у его туши устраивались столь опасные девичьи гадания. Не случайно поэтому среди сценок ряженых встречаются и такие, в которых имитируется погоня за девушками «свиньи», живо напоминающая картины святочных гаданий в хлеву.

Например, в д. Луканиха, Тюшково разыгрывалась такая сценка. «Один «свиньёй» нарядился: голый совсем, в саже (по телу прикатали сажой). В пестерь [большая корзина] посадили его, тряпкой закрыли и привезли на беседу — прям по лестнице в избу закатили на санках. Вывалили серед полу из пестеря, он бегает по избе, девки от него убегают. Потом его опять в пестерь — и укатили».[589]

В д. Арганово на ряженого натягивали настоящую свиную шкуру. «„Свинью“ приносили: выредят как поросёнка — человека выредят-то. Шкуру-то наденут — раньше-то больших поросят держали. Дак вот он ровно как настоящий поросёнок: рюхает, да лизёт к девкам-то, за ноги хватает. Потом побежав, дак девки все ухнули и убежали».

В той же деревне кудеса приносили на игрище и шкуру настоящей свиньи, набитую разной гадостью, — «да вот как под вид поросёнка, он ровно как настоящий поросёнок. Три мужика принесут «поросёнка-то», а четвертый мужик-от там сидит, на печё, стрилёть будет сейчас. Из ружья-то стрельнут солью или чем ли прям по «поросёнку» — этот весь и розлетицце. Ак эт девок-то всех обрызнут, да побежат девки-ти. В шкуру-то напехают не знаю чево. Душина-то невозможная — сразу все убежат».[590]

В этих сценках присутствуют все основные мотивы, характерные для «покойника» и «медведя»: приставание к девушкам, демонстрация голой натуры, смерть (умерщвление, связанное с мотивом ритуального жертвоприношения). Для сценок с участием «свиньи» или «поросенка» очень важен также мотив «торга» или «продажи» (ср. «продажу шелка» или «медвежьей шкуры»). Например, в д. Горка (Тарн.), Марачевская, Карачево приносили в кузове одного-двух голых парней или мужика без штанов («поросят») и подтаскивали девушек «поросят смотреть». В д. Горка (Тарн.) могли носить поросят: связывали мужику крест-накрест руки и ноги, продевали между ними жердь и приносили его на беседу «продавать». Вокруг «поросенка» разворачивался оживленный торг: обсуждались детали его внешности, одежда и прочие достоинства. В д. Конец-Слободка также возили «поросят»: «Посадят старуху в кузов, она там и хрюкает». Потом «поросенка» продавали: «Кому-у поросят надо?»

Чаще всего «поросятами» были маленькие (от 3 до 6 лет) дети. «Маленьких ребятишек насадят в кузов, накроют одеялом старым, привезут на санкаф: «Покупайте поросят!» А они хрюкают» (д. Орлово). Обычно детей (в д. Гридинская — трех девочек) раздевали догола, наводили им сажей пятна на боках и на спине и, привезя в избу, вываливали на пол и «продавали» присутствующим (д. Новосело, Тельпино). Причем дети могли изображать и «цыплят»: «Маленьких робят, подросточков в кузовы посадят — «поросята», «цыплята». Они и трюхают там» (д. Митькино). Эта деталь особенно интересна, если учесть тот факт, что в других регионах дети нередко изображают цыплят при рождественской магии, направленной на плодовитость домашней птицы и скота. «Продажа поросят» некогда, видимо, заканчивалась обливанием их водой или обсыпанием снегом, однако в 20-е годы это уже обычно не практиковалось. Сценка подобного рода разыгрывалась в Устьянских волостях в конце прошлого века: в сани накладывали снегу, бросали туда голых ребятишек («рыбу») и возили их «продавать» (ср. «соление снятков» в описании Н. С. Преображенского).[591]

Еще одним персонажем, явно стоящим в том же ряду, что «покойник», «медведь», «свинья», является «бык». С. Я. Серов отмечал некоторую противопоставленность и антагонистичность «медведя» и «быка», а также факт распространения их в разных, не пересекающихся ареалах. В частности, если культ медведя можно считать древнеевропейским и исконным для Европы (и, добавим, для большинства народов, населяющих ныне север Европы и Сибирь), то культ быка, известный еще в Древнем Египте, Месопотамии, в Древней Индии, позднеех существовал в Азии и Средиземноморье, а его соприкосновение с культом медведя произошло в районе Апеннин.[592]

Ряжение «быком» относится к числу древнейших в Европе, а на Руси оно документально засвидетельствовано еще в XVII в.[593] Сценки с участием «быка» встречаются гораздо реже и по смыслу очень близки к уже описанным: «быка» приводят на веревке, он пристает к девушкам, бодает их, затем его могут продавать, а завершается сценка его убиением и сдиранием шкуры.[594] Сценки с «быком», так же как и сценки с «медведем» и «покойником», могли разыгрываться и на свадьбе.

Мотив ритуального брака с предком, почтившим своим вниманием участников святочного торжества, является, по-видимому, ключевым для понимания смысла большинства сценок с участием ряженых, а также развлечений и игр, практиковавшихся во время игрищ. В сценках, зафиксированных исследователями с середины прошлого века, ритуальный брак или даже коитус с «покойником», как воплощением предков, уже заменяется, как правило, «венчанием» и «женитьбой» всех присутствующих юношей и девушек, которые осуществляет персонаж, в большей или меньшей мере связанный с духами предков. Напомним, что «венчание» девушек с «покойником» могло вклиниваться в его «отпевание». В Кирилловском районе Вологодской области один из ряженых, переодетый «попом», надевал на голову девушкам «круглые турышочки», говоря: «кадило-то новое, почепка-то новая…» После этого следовала сценка с «прощанием» (девушек заставляли целовать «покойника»). В некоторых вариантах «венчания» «покойник» уже нередко отсутствует, хотя в действе по-прежнему участвуют «поп» и «дьячок». В д. Паршино Мантуровского района Костромской области их роль исполняли две-три замужние женщины, которые на посиделках после Николы зимнего «женили» молодежь. «Девку стаскивали с лавки и подводили к парню, а «поп» водил молодую пару вокруг «аналоя» — на скорую руку собранного из любых подручных средств возвышения. «Дьячки» кадили лаптем и кропили веником. «Поп» пел:

Затем тащили к нему другую пару. Девушки стыдились, краснели, робята — ровно как и надо».[595]

В большинстве позднейших сценок «венчание» осуществляют иные персонажи, не облеченные священническим саном. В д. Стрелица Мантуровской волости Кологривского уезда Костромской губернии это были «две бабы, что из озорных», которые приходили на игрище, принося с собой доску в человеческий рост и одеяло. «Одна из женщин ставит доску перед собой, другая закутывает ее вместе с доской; берет в руки полено и сильно ударяет по доске, приговаривая: «Иван Тюмиц, цуешь ли?» Женщина за доской молчит. Первая ударяет второй раз с тем же вопросом, опять молчание, и лишь на третий раз отвечает из-за доски, нарочито грубым голосом: «Цую, цую». Тогда ударявшая по доске женщина говорит: «Мужик пришел, оброк принес… без рог, просит обеззакониться». Женщина за доской грубым голосом отвечает: «Жени, жени, растакую мать, чтобы пуще… чтобы пуще ее…». После этих слов женщина с поленом подходит к одному из присутствующих парней, берет его за руку, поднимает с места, выводит на средину избы, велит выбрать девицу, взять ее за руку и подойти к Тюмицу. Происходит пародия на обряд венчания, парня с девушкой водят вокруг Тюмица, припевая:

Женщина с поленом идет впереди пары, в руках у нее «кадило» — на веревке привешен старый лапоть, набитый соломой и навозом, подожженная солома тлеет и чадит, этим кадилом-лаптем присутствующим «в рожу пхают», приговаривая:

После «венцания» парня три раза перекатывают через девушку, затем завязывают их в одно одеяло и так, связанных, катают по земле.

Затем очередь наступает для следующей пары молодых людей, с которыми проделывают то же самое».[596]

В Вожегодском районе Вологодской области на игрище также приводили ряженого — «старика» — Чумича (одноименный персонаж известен и у коми) и усаживали его на лавку. Затем Чумич начинал благословлять подводимые к нему пары из числа присутствовавших на игрище — это называлось «девок венчать». «Подходившие или кто-либо из подведших их ряженых говорили:

— Иван Чумич, с законным браком приехали!

Тот отвечал:

— По дрова поехали!

На это парень с девушкой должны были целоваться. Потом опять обращались к Чумичу:

— Иван Чумич, с законным браком приехали!

— По сено поехали!

Пара снова целовалась. После третьего раза Чумич вставал:

— А, с законным браком приехали! Хороша пара!

«Молодые» снова целовались и шли на свое место, а к Чумичу подводили следующих».[597]

Похожую сценку на святочном игрище под названием «бахаря женить» наблюдал в свое время в Данковском уезде Смоленской губернии В. Н. Добровольский: «Адин мущина сядить на куте ўроди «батьки», патом ящо двоя ли троя. Подвядуть к «батьки» мущину и бабу и заставють их цулуватца. Сам «батька» сымаить з йих шапки и кладеть ли сябе.

Потэм падводють мальчикыў и девычик и гаворють: «Цалуйся!» А яны-то ў крик — ни хатять цулуватца. Вот яны падымуть им адежынку на голаву и застаўляють цулувать ў жопу. Во тут ящо болий смеху! А яны гудуть, бранютца.

Потэм, ета жо пакончиуши, етыт «батька», каторый сядить на куте, забираить еты жы шапки, каторый пасняў, а чия там шапка, тэй клади деньги. Сходютца ў кабак, выпьють вотки и расходютца дамой».[598]

Сценка из с. Усть-Уролка Пермской области более откровенна. Здесь «брак» присутствующей молодежи устраивал «барин»: «В барина играли. Сюды пузо наладят, соломенную наладят «курицу» — хуй полметра! А туто двое стоят водле нево, две шшети держат в руках. И девку притащат к ему, пихают к ему, штоб целоваться, шшетями подпихивают иё двое, будто дёржат за задницу, и подымают иё… А «курицу» ей под подол суют. Эти двое».[599]

В аналогичных представлениях ряженых нередко участвовали «солдаты» с привязанными к поясу кольями — «фаллами», «всадник» на «лошади» с длинным соломенным жгутом, торчащим из штанов, а то и вовсе безымянные персонажи. Скажем, в д. Починок парни ставили девушку спиной к поднятой вертикально скамейке и один из них с толстым соломенным жгутом в форме фаллоса (длиной около 1 м.) в руках скакал на девушку, стараясь испугать ее. «Так всех девок переставят. Убежать нельзя, куда убежишь?»

В стадиально более поздних вариантах «женитьбы» используется усложненная символика коитуса и брака: избиение (хлестание жгутом, «хлопанье» рукой), взаимное угощение «пивом» или «сочнями» («блинами»), имитация «гаски» (барахтанье «молодых» в темноте), испытание прочности брака (перепрыгивание через огонь) и т. п.

К концу прошлого века относится сценка из д. Ягрыш, разыгрывавшаяся «стариками». «Часу во втором-третьем приходили ряженые — «старички». Приходило ряженых двое, трое, много — четверо. Между ними всегда бывали «старик» и «старуха». На «старике» одежда — вывороченная шуба или кафтан; на лицо надета маска из бересты, с выведенными углем бровями, с бородой из кудели и с пришитым носом, тоже из бересты. На спине у «старика» горб, но такой большой, что его можно принять скорее за котомку. На «старухе» — старый холщовый красильник; лицо закрыто тряпкой и, кроме того, выпачкано сажей: к спине тоже приделан горб.

Сначала «старички» пугали своим нарядом девушек и нас, детей, а затем начинали «представление».

Обыкновенно изображали, что умерла «старуха». «Старик» плакал, говорил, какая у него жена была хорошая… «Старуху» вспрыскивали водой. Она, как бы очнувшись, вскакивала, наступало общее веселье «старичков» и пляска. «Старуха» рассказывала сон, который видела во время «умертвия». Иногда рассказывала очень гладко и увлекательно.

На радости «старички» начинали «варить пиво», что всегда изображалось до мельчайших подробностей…

По окончании «варки пива» «старички» брали на себя обязанности женачей, и начиналась «женитьба».

Начиналась «женитьба» всегда одной и той же песней, которая называлась «пшену сеяли». Пели ее только парни:

Еще песня не кончалась, а уж два мужика-женача [женатых] свивали из кушаков по жгуту… Двое женачей, свив жгуты, подходили к парню, брали его за руки и слегка выталкивали из-под полатей. Парень показывал вид, будто упирается, за что его ударяли жгутами. Затем он подходил к одной из девушек, брал ее за руку и вел в передний угол. Правило игры было, что первая пара должна садиться на это почетное место».

Затем выводили следующего парня. Если кому-нибудь не хватало пары, брали из подростков.

«Мужики-женачи требовали от хозяина пива, которое обыкновенно заменяли квасом или же просто водой. Чашку ставили на стул, и затем каждая девушка должна была потчевать своего суженого, называя его при этом по имени и отчеству. Суженый вставал, делал глоток и с поклоном возвращал чашку. Женачи строго наблюдали за исполнением этих условий игры: при малейшем замешательстве девушки в имени суженого женачи ударяли ее жгутами.

Случалось иногда, что парни, желая подвести девушку, не говорили своего настоящего имени, и такая проделка всегда сопровождалась дружным смехом. Но надо заметить, что случалось это очень редко.

После того, как «суженый» делал глоток, девушка ставила чашку на прежнее место и садилась. Затем то же самое проделывали и «суженые»… Но вот чашка и табурет заменяются двумя-тремя поленьями и лучиной: их кладут одно на другое, наверх кладется лучина; это у нас называют класть на «прилет». Все устраивается так, чтобы при малейшем прикосновении падало».

Девушки по очереди, начиная с первой, перескакивали. Та, которая перескочила, считалась довольной своим суженым. Если же задевала, то ее суженого заставляли все привести в прежний вид, а в это время женачи хлестали его по спине жгутами.

В конце «женитьбы» женачи брали первую «вышедшую замуж» девушку за руку, та — своего суженого и т. д. Ходили цепью по избе и пели, как вначале.

После женитьбы оставались в избе девушки, парни и дети, остальные уходили.[600]

Иногда, впрочем, роль стариков мог исполнять кто-либо из присутствовавших на игрище, при этом даже не переодеваясь. Иными словами, эта пара участников сценки брала на себя выполнение тех же условно-игровых функций, что и участники игры в «ящера», «оленя» и т. п.

«Парни и девушки вечером собираются в одну избу, девушки садятся, двое парней выходят на середину избы, изображая «родителей». Они обращаются ко всем с предложением сыграть «в женитьбу». Все соглашаются. «Родители» предлагают парням идти и выбирать себе «невест». Парни поодиночке заходят и выбирают себе «невесту», выводят ее за руку и садятся с ней на лавку.

Когда все пары составятся, «отец» или «мать» подходит к каждой паре, кладет руку девушки на шею парню, а парня — на шею девушки и спрашивает их: «Люб(а) ли муж (жена)?» Те отвечают: «Если бы не люб(а), то не брал бы (не шла бы)». Тогда «отец» и «мать» подходят по очереди к каждой паре и, слегка дотрагиваясь до щеки каждого, говорят: «Надо дать молодым по сочню». Потом, взяв кушак, свивают его и обходят всех, ударяя по колену, приговаривая: «Нате вам по блину». Потом кушак переходит в руки старшего «зятя», а от него всем остальным.

Когда все перехлещут друг друга, кушак опять передается «родителям». После этого «тесть» или «теща» дают лучину старшему «зятю», который бросает ее на середину пола. Его «жена» встает, подымает ее, кланяется «мужу», величает его по имени и отчеству и передает ему лучину. Так проделывают по старшинству все парни, а за ними девушки.

После этого «родители» берут друг друга за руки и идут вокруг сидящих, а каждая пара ударяет «стариков» по спине рукой. Потом все пары по старшинству обходят избу и получают удар по спине.

«Старик» и «старуха» садятся посередине избы, гасят огонь и говорят: «Ну, детки, поезжайте за сеном». Молодежь в это время кто во что горазд. Через несколько минут огонь снова достается. «Старики» подымаются с пола, берут друг друга и кого-нибудь из «детей» за руку, остальные тоже берутся и начинают ходить по избе с песнями. «Женитьба» кончилась, она перешла в „походенки“».[601]

Интересно, что после этого варианта «женитьбы» следовала игра «олень»:

Игра оканчивалась выкупанием девушками отданных оленю предметов («венков»), которое, в свою очередь, завершалось припеванием каждой девушке парня (то есть собственно «венчанием») и поцелуем с ним (символическое обозначение «женитьбы»). Таким образом «олень» здесь выполнял ту же роль, что и упомянутые выше «Чумич», «бахарь», «барин», «старики». В варианте женитьбы, описанном А. Кульчинским,[602] на месте «оленя» выступал «ящур», причем сам процесс выбора невесты назывался еще «сжиганием овина» (ср. одноименный обычай со сжиганием соломы, завершающий свадьбу).

С такими элементами игры в «женитьбу», как взаимное «угощение («одаривание») новобрачных», их «испытание на верность друг другу», а также с испытанием «славутности», «чести» невесты, генетически связаны многие забавы и сценки с участием ряженых, которые включали в себя битье, обливание водой или обсыпание снегом или сажей (например, «мельница», «печение шанег» или «блинов», «продажа лошадиной» или «медвежьей шкуры» и др.).[603] Это видно из вариантов «женитьбы», непосредственно включающих в себя подобные забавы. Так, в Ельнинском уезде Смоленской губернии двое ряженых со жгутами («ошметками») в руках с криком: «Жениться хочу! Жениться хочу!» — сгоняли женщин и девушек с лавок и рассаживали там парней, пришедших на игрище вместе с ряжеными. Затем начиналась «женитьба»: «Парни с ошметками подходят к своим товарищам и спрашивают каждого по очереди, на какой из баб или девушек он желает жениться. Получив ответ, они приводят к каждому требуемую девушку или бабу и садят ее с ним рядом на скамейку.

Когда каждый из парней получит себе «женку», то «молодым» подносят «угощение». Те же парни с ошметками подходят к молодым и спрашивают, чего они желают.

«Каши!» — отвечает, предположим, одна пара «молодых». «Каши! — восклицают парни с ошметками. — Вот вам каша!» И молодые получают от каждого по два удара ошметками. Бьют по коленям и при этом как следует, не щадя. Несколько раз подносится «молодым» угощение, от которого колени так и разгораются. Смех, визг, веселые крики несутся по избе во время подачи этого своеобразного «угощения». После «угощения» молодые целуются. Если кто совестится и не хочет целоваться, то пускаются в ход ошметки.

После «угощения» молодым предлагают «красный товар»: муж должен как следует нарядить свою молодую жену. Является продавец товара. Он тоже в вывороченном тулупе, в руках у него сундук, который он ставит на пол посередине избы. Парни с ошметками становятся подле него. «Продавец» начинает выкликать товар и приглашает покупателей. «Молодые» подходят и начинают «куплять» — кто платок, кто ситцу, кто крали [бусы] и т. д.», причем «товар в виде ударов ошметками так и сыплется на спины покупателей».[604]

Напомним, что битье или «хлопанье» было одним из составных элементов «женитьбы» и, как видно из приведенных выше вариантов, связывалось с «угощением» молодых, «кормлением их блинами». «Хлопанье» могло существовать и как отдельная забава, напоминающая наборную игру, то есть, собственно, игру с выбором себе парочки («жениха» или «невесты»).

Вот, к примеру, описание «хлопанья» в д. Ягрыш, сделанное в конце прошлого века.

«Эта игра происходила в промежутки между всеми остальными играми. Состояла она в том, что девушка ударяла парня по плечу; парень в свою очередь хлопал девушку, только уже не ту, которая ударила его, и т. д. Девушка до тех пор, пока ее не ударит парень, не имела права вставать и идти «хлопать»; то же условие соблюдалось и относительно парня. Про того же из играющих, кто вступал в игру сам, обыкновенно говорили, что он пошел «на холостую», то есть без приглашения. Начинала игру обыкновенно девочка лет четырнадцати — пятнадцати, к которой, как говорят, „ничего не пристанет“».[605]

«Хлопанцам» предшествовали, видимо, различные забавы с битьем девушек, имевшие «испытательный» смысл. Такой забавой было, например, «дутьё со стула». В д. Монастыриха оно обычно происходило на вечеринках. «Посреди избы становится скамья, и на нее садятся девушки; все парни поочередно подходят и сзади с размаху ударяют девушек, причем они не должны издать ни звука; если же они выразят недовольство, то поплатятся за это жестоко».[606]

В Череповецком уезде, по свидетельству С. В. Максимова, парни на беседах часто «пекли блины»: «Один из парней берет хлебную лопату или широкий обрезок доски, а другой поочередно выводит девушек на середин) избы и, держа за руки, поворачивает их спиной к первому парню, который со всего плеча дует их по спине».[607]

В д. Карачево пара ряженых — «старик» и горбатая «старуха» — «пекли шаньги». Об их приходе оповещали заранее: «Шаньги! Шаньги! Шаньги идут!» — «Тут, глядишь, девки забегали». В избу вваливалась ватага ряженых во главе со стариком, в руках которого была обмороженная («стылая») деревянная лопата. После обычных приветствий «старик» спрашивал у «старухи»: «А не пора ли шаньги печь?» — «Пора, батюшка, пора!» После этих слов несколько человек из ватаги бросалось к визжащим и разбегающимся девушкам, подводили их по очереди к «старухе» со стороны спины и заставляли положить руки ей на плечи, после чего «старуха» наклонялась, и девушка, поддерживаемая «кудесами», оказывалась лежащей у нее на спине. «Старик» махал лопатой, крича: «У-у-у! Вот сичас шаньгу спичем!» — да еще нарочно при этом задевал лопатой за балку («чтоб страшнее было — за потолок лопатой заскыркает»). Попугав девушку, поддавал ей лопатой — «если нелюба, то сильно: таку шаньгу съест, что еле с бабки слезет». Так продолжалось, «пока всех девок не перепекут».[608] В некоторых деревнях так наказывали девушек, опоздавших на беседу.

Эта забава могла иметь и более прозрачный эротический смысл. В д. Малино один парень, захватив девушку за руки, слегка перегибался вперед, поднимая ее тем самым за спину; второй парень бил ее по заду заготовленной заранее доской. Это называлось «давать девкам хрену».[609]

Вполне объяснимо появление в такого рода сценках уже известных нам персонажей. В этом случае происходившее называлось «на козла или на свинью садить». Так, в Бабаевском районе подобная забава иногда применялась на святочных беседах. Один парень («козел» — д. Кузовля, или «свинья» — д. Вантеево) становился на четвереньки посреди комнаты, а трое других парней с криком: «Козла! Козла давай!» — отлавливали какую-нибудь девушку и, несмотря на ее сопротивление, усаживали верхом на «козла», причем один из парней «попугивал» девушку, постукивая по полу специальной палкой с привязанной к ее концу рукавицей, в которую что-либо вкладывали для тяжести. Хорошенько попугав пленницу, парень «хоботил» ее «шлепалкой» столько раз, сколько приказывал «козел».

В Касимовском районе Рязанской области еще в 30-е годы молодые мужчины и парни, собравшись компаниями человек по десять, наряжались «стариками» («дедами калёными»). «Придя на посиделки, «деды» пляшут, забавляются с девчонками [эти забавы, очевидно, мало отличались от тех, которые затевались «медведем» или «покойником». — Авт.]. Когда это надоест, «деды» хватают девиц и выволакивают их на улицу. Поднимается неописуемая свалка, так как изба обычно переполнена, кроме участвующих, еще наблюдающими (главным образом дети школьного возраста).

Вытащив девиц на улицу, на снег, «деды» задирают им подол и натирают снегом между ног (конечно, никаких панталон шостьинские девочки не носят, а может быть, умышленно не надевают их в эти дни).

Но интересней обстоит дело, когда эта процедура совершается коллективно. Тогда двое «дедов» берут девушку за ноги и поднимают кверху, держа юбку колоколом; третий насыпает в этот колокол лопатой до пол. Девушка, подвергнутая таким манипуляциям, отряхивается от снега, произнося: «Спасибо, дедушка родимый!» — и убегает обратно в избу.

Натешившись здесь, «деды» отправляются на следующие посиделки — и так всю ночь».[610] Подобные манипуляции с девушками или молодоженами были распространены очень широко и совершались обычно в течение святок (особенно на Новый год или в канун Крещения) либо масленицы (обычно в Чистый понедельник), то есть в период наиболее активного бытования игр «в свадьбу» или «в женитьбу». Заметим, что усаживание на снег «без панталонов» практиковалось во время регул, а также как магический прием при обучении прядению.[611]

На севере Тотемского района Вологодской области валяние девушек по снегу устраивали «медведица» с «медвежатами» (в д. Коровино Кирил. — два «медведя»). Эта параллель, видимо, не случайна, ведь «дед» или «старик» — обычные эвфемистические обозначения не только предка, но и медведя.[612] Такого рода ряженые ходили в д. Середская, Антоновская, Щекино. «Вожак» водил «медвидицу с мидвидятами» (иногда их называли и «собаками»). Роль «мидвидят» играли дети лет 10. «Медвидица» (или «медвидь») мяла тех девок, «которые подсмеивали над парнями»: «„Медвидь“ станет, сдёрнет с лавки девку (они на лавках стояли) и мнёт её, а те лают, на девку тоже нападают». Иногда, ворвавшись в дом, «мидвидята» тушили свет, а «медвидица» с «вожаком» выволакивали на улицу намеченную заранее девушку и напихивали («намякивали») ей снегу за пазуху и под подол. Интересно, что в д. Середская «медведь», маску которому делали из воротника шубы, ничего не видел и хватал тех девушек, на которых его науськивал «поводырь».[613]

Хотя обычные толкования обычая катания по снегу связаны со значениями очищения («девок чистить», «девок солить, чтобы не портились», и т. п.), за забавами такого рода также несомненно скрывается брачно-посвятительный смысл. Скажем, в деревнях Марьинского с/с Вожегодского района «катание» устраивали на Крещение, после демонстрации девушками-невестами нарядов «на ледышке». «С ледышка-то свяшченник пойдёт, дак ребята-то девок в снегу катали: «Это вот, мол, невеста будёт!»…[В снег] кинут, а всё голое это место-то, дак иди-то домой!..» Очень близко по смыслу и развлечение на святочных «беседках» («в Рождество играли»), известное в с. Ивановское Шарьинского района Костромской области. Ряженые, зайдя в дом к девушкам, объявляли, что они пришли «валенки катать», тут же расстилали на полу простыню, хватали, несмотря на сопротивление, любую из присутствующих девушек, клали на простыню, сверху — парня, заворачивали их и начинали катать вальками по одной стороне. Потом переворачивали и катали по другой стороне. При этом зрители подбадривали «котовалов»: «Пуще валяй!», «Шибче валяй!», «Плотнее укутывай!». Затем пару поднимали и спрашивали: «Ну, как валенки?» Если девушка с парнем понравились друг другу, то отвечали: «Хороши валенки, теплые». Если нет, то валенки «„хаяли“».[614]

Связь такого рода обычаев с переходом в другую половозрастную категорию достаточно очевидна (ср. подобного рода манипуляции над молодушками первого года и над «нечестными», гулящими девушками, перешагнувшими черту взрослости). Брак с предком, по-видимому, входил в эту некогда сложную и разветвленную церемонию перехода в качестве одного из важных и обязательных этапов.

Обращает на себя внимание и возможная приуроченность «женихання» и связанных с ним обрядов и развлечений к «ярмарке невест» («стояние на глибке или на ледышке», «стояние столбами» и т. п.). Дело в том, что иногда «женитьбой» могла называться игра типа «обчинивания» или «корения», то есть расхваливания или, напротив, осмеивания потенциальных женихов и невест, которую условно можно соотнести со сватовством. Причем «обчинивание» обычно проводили ряженые. В Сямженском районе Вологодской области это делали «старики». Зайдя в избу, «старуха» влезала на печь, а «старик» обходил девушек и подвергал их тщательному досмотру, каждый раз обращаясь к «старухе»: «Как, старуха, годится эта девка в невесты нашему сыну?» — а та отвечала «годится» или «не годится», добавляя при этом разные лестные или ругательные характеристики в адрес «претендентки».[615] Комизм возникавшей при такого рода «женитьбе» ситуации мог, по-видимому, поддерживаться тем, что «старики» нередко приносили с собой «сынишку»: редечного «ребеночка», иногда настоящего ребенка лет 7–10, поросенка и т. п., причем заставляли девушек (отобранных «невест»?) возиться с ним или целовать его, что можно сравнить с целованием «покойника».

В Карачевском уезде Орловской губернии на святочных посиделках играли «в женихи»: большую соломенную куклу, изображавшую «жениха», вели, взяв за «руки», вдоль сидящих девушек и по очереди сватались к ним. Задача «невест» заключалась в том, чтобы как можно остроумнее «раскорить» жениха: «Не пойду за него — он сопливый, старый, табак нюхает! У него матка — злая ведьма!» — и т. п. При этом, как отмечает собиратель, «стараются выставить недостатки действительных женихов и их родни».[616]

Сноп соломы в этой игре появляется, по-видимому, не случайно. С одной стороны, скажем, в Сямженском районе Вологодской области «обчинивание» могли совершать ряженые, приводившие на игрище «сноп соломы». Так, забавная сценка с участием «снопа» разыгрывалась в д. Рытино. Здесь на игрище приходили два парня, один из которых был обвязан пучками соломы и прикрыт соломенной «шляпой» («как на суслоне»), то есть с напяленным на голову пучком соломы, завязанным с верхнего конца. Его провожатый был одет в вывернутый наизнанку тулуп, со старой шапкой на голове, обшитой ленточками и лоскутами. Лица у обоих были измазаны сажей. «Сноп» сажали в угол, а его помощник расхаживал по избе, постукивая посошком и рассказывая о присутствующих разные невероятные истории или задавая вопросы, которые вгоняли спрашиваемых в краску. «Сноп» же завершал каждую шутку своего товарища короткой фразой: «Правда, правда, истинная правда!» — произнося ее низким голосом и нарочито медленно. Рассказчица вспомнила о том, как подшутили над ее подругой. Первый ряженый, подойдя к ней, сказал, как будто его это очень удивило: «Алешка из Шишакова вез Полю в гости, и она в санях написала!» — «Правда, правда, истинная правда!» — пробасил «сноп». Оскорбленная Полина не выдержала, выскочила на середину избы и закричала: «Вот и нетушки, я не писала!» Все умерли со смеху.[617]

В д. Бурниха «сноп» затевал с девушками игру, напоминавшую жмурки. «Он в снопе-то и ходит, и ходит, и шовелицца. Штобы посмеялись, тоже руку-то протягивает, а рука тоже чем-то тут упелёнана, дак ничево и не видко. Из снопа-то вот руку-то протягивает, да имает, дак у нас беготни-то вот сделаецца — дак это Боже упаси! Мы хохоцем, бегаем, а он вот за нами потихоньку дак и поднациваетсё, а мы-то грудой эдак вот по углам-то носимсё. Как игра вроде».[618]

С другой стороны, можно вспомнить о важных ритуальных функциях снопа в рождественском цикле праздников и его связи с почитанием предков (ср. карпатские названия этого снопа «дід», «дідух», обычай сжигания снопа на святки под названием «родителей греть» и т. п.).[619] Заметим, что «покойника» нередко изготавливали из снопа соломы, проделывая с ним те же манипуляции, что и с ряженым «мертвецом» или «медведем» (ср. ниже описание сценки с имитацией убийства «покойника» — снопа, изображение ряжеными молотьбы и т. п.). В д. Заборье (Тот. и Бабуш.), Великодворская «покойника» сооружали из снопа ржаной соломы, привязанного к доске или скамейке и накрытого сверху простыней, иногда наряженного в мужскую или женскую одежду (д. Владыкина Гора, Заборье Тот.), с вымаранной в саже тряпицей вместо лица (д. Мосеево Верхов.), с батогом вместо рук и ногами из катаников (д. Самсоновская, Никулинская). В д. Высотинская сноп оборачивали сверху одеялом, придавая ему форму человеческого туловища, клали его в гроб и накрывали сверху простыней. Принеся в избу, заставляли всех прощаться с «покойником» и плясали вокруг гроба. В д. Ганютино в самый разгар представления один из ряженых с криком: «Убью, убью!» — бил топором по закрытому «тканиной» мешку с соломой, изображавшему «покойника». Это приводило всех в ужас, так как здесь чаще наряжался «покойником» кто-нибудь из парней.

В этом контексте становится более прозрачной мотивация рождественского обычая совместного кувыркания по соломе («комякания») девушек и парней, что можно истолковать как символический эротический контакт («женитьбу») всех участников игрища с «предком», воплощенным в снопе.[620]

К развлечениям, относящимся к разряду «обчинивания», следует, видимо, отнести особую церемонию рассматривания парнями вышивок и тканых узоров на девичьих рубахах, известную под названием «смотр подольниц (поподольниц)». Эта церемония, устраивавшаяся как на посиделках, так и во время гуляния на Крещенье, по сути, являлась своеобразным публичным обсуждением готовности девушки к замужеству.

В Мольском приходе парни устраивали «смотр подольниц» так. С пучком зажженной лучины они обходили всех девушек, начиная с сидящей в красном углу, с просьбой показать подольницу (девочки-подростки их не имели). После долгих отказов и кокетства девушки показывали свои подольницы, а парни обсуждали вышивку и кружева на них, сравнивая мастерство и вкус их обладательниц.[621]

Очень распространен был смотр подольниц в Сямженском районе. В д. Арганово, Пирогово трое — пятеро парней, вооружившись лучиной, обходили девушек и осматривали их «поподольницы». Парень, держащий лучину, подойдя к девушке, спрашивал ее: «Как молода приготовилась? Есь ли поподольница?» Вместо ответа она загибала сарафан и выставляла поближе к свету край подольницы. Если та была красивой, кричали: «Ой, эта хороша! Хороша поподольница!» — а если нет, то: «Ой, эта, робята, худая! Не годицця взамуж!» — над этой смеялись. Поэтому иногда девущки прибегали к хитрости: «Которая с поподольницей, которая нет. Другая так фатку [платок] сунет, кажет кончик».[622]

Приведенных выше фактов, по-видимому, вполне достаточно для понимания тесной взаимосвязи большинства описанных сценок ряжения (с заголением, демонстрацией обнаженной натуры, ощупыванием или целованием половых органов, обливанием и обсыпанием снегом, битьем, куплей-продажей) с архаическим сюжетом ритуального брака с предком, воплощенным нередко в животном или в значимом ритуальном предмете (сноп, редька). В завершение приведем описания еще нескольких сценок, также построенных на упомянутых мотивах.

В некоторых деревнях устраивалось так называемое «доение коровушки». Скажем, в д. Холкин Конец в избу вводили на четвереньках голого мужика, измазанного сажей, — «корову» (иногда, например, в д. Зыков Конец, Коробицыно, на «корову» накидывали настоящую коровью шкуру), и поводырь водил его на ремешке, привязанном за шею, по избе. Затем кто-нибудь кричал: «Надо корову подоить!» — и один из ряженых пытался «доить» «корову» («подёргать за титьку»), а та лягала его «копытом», в чем, собственно, и состоял интерес сцены. В д. Росляково парни пытались заставить «доить корову» девушек, поэтому сценка завершалась шутливой потасовкой.

Яркий эротический оттенок носили сценки с «мельницей» (ср. легенду о мельнике, превращенном в медведя).[623] В д. Чеваксино «мельницу» изображал человек, сидевший на санках («чунках») и накрытый с головой рваной тряпкой («ряской»), который толок палкой камни и песок, насыпанные на сковороду. После того как «мельница» немного «поработает», кто-нибудь из ряженых кричал: «Мельницу смазать надо!» — и начинал поддевать палкой девушек, стараясь попасть им под юбку.

Иногда забава приобретала откровенный насмешливоэротический оттенок: при этом ряженые стремились прежде всего вогнать в краску девушек: «Наредят старика, который помене, шчобы легче нести на вечерованье, принесут, на скамейку серёди избы положат ево мужики — может и трое, и цетверо нёсло за руки да за ноги. Вот принёсут, положат этово старика, штаны снимут на подколенки, решать на жопу положат (который руководив — «мельник»). Вот он лежит и винтит жопой-то, дак решать-то и винтицци. Девок-то и подводят: «Вот, посмотри, как мельниця-та мелет!» — силой волокли девок-то, они прятаютцци, верешчат» (д. Основинская).[624]

В д. Зимницы устраивали даже две «мельницы» — водяную и ветряную. «На скамейке мужика посадят, штаны снимут, жопой поворотят к девкам: «Пошчупай, мелко ли мельниця мелет?» Это «водянка мельниця». Он и под подол залезет, как девка шчупать подойдет». Вторую «мельницу» — «витрянку» — располагали в той же позиции на полатях, и, чтобы оценить качество «помола», девушкам приходилось становиться на лавку.

В д. Пеструха сценка разыгрывалась иначе. «С „мельницей“ ходили — у скамейки провернули дыру, и «мельник» сев на эту скамейку (как вроде мельниця — раньше ведь была мельниця «восьмёрка», а и мужик-от тут навроди «восьмёрки», уж закрыт, дак не видно ницёво). Сев, лукошко залезное взяв, взяв палку — а дыра-то вот тут, перед йим. А внизу-то — у нас коров убавлели [забивали], а с запахом уж были кишки, набивали раньше в Новой-ить год — вот они взели, да в кишку засунули солому, да туда, в эту дыру-то просунули; там низко, а он сидит над этой-то дырой, [лукошком] закрыто, там ить не видко, внизу-то цево. Он сидит, да в лукошко: «Гр-р-р!» — вроде как мельниця верешчыт, дак он как мелет муку… А мужики-те — эти, «мельники»-те — стоят один по боку, другой по другому, все в худоё наряжены, в муке шапки (они и сами-то мажуцци — который сажой, который мукой); один мужик стоит с мешком — соломы набито и два кирпича положоно, а другой — полотенцё-то прежно нашо-то! эко вытканы были! — <д>ак узов на низу-то, а этот край-от кругом руки обвит…

Вот девку-ту схватят, да: «Пощупай, какая сыпь?» — раньше ить на мельницах в лодоцике мука бежит, ак от мелкая ли мука, ли хрушкая. Вот девку-ту схватят, да тут эту сыпь-ту и велят шчупать. А она как схватит, а эка студена! «Уй!» — взвизжит, да и побежала. Понюхает и тоже стонает всяко: «Уй! Ой!» Вот как если которая упираецци, да не идет, один [ «мельник»] йийи мешком-то — раз! — по горбу, [а другой] дак етим полотеньцем по спине-то — раз! Тут все уш идут девки-те. Всех-всех переберут, ёдной ни оставят. Ой, визгу-то, смеху-то, забавы-то!»[625]

Порой «мельница» почти не отличалась от «медведя»: «Что-нибудь страшное наденут, девок ловят, на полу побьют» (д. Новая Верхов.).

Довольно широко были распространены разновидности «мельницы» с обливанием водой и обсыпанием снегом.

В д. Аверинская ряженые, «приехавшие с мельницей», разыгрывали такую сценку: «Жорнова принесли, поставили середи полу. Один мужик сидит, жорнова крутит. От он молов, молов — а тамока набьют кудели в жорнова и подсвитят да закричат шо: «Пожар! Пожар! Мельниця горит! Воды надо! Воды!» А тамока вода уж приготовлена, на мосту стоит ушат воды. Как оттоль двери-те отворились, да как оттоль шорнули ушат-от на пол прямо — заливают пожар это. Вот девки и забегали — в валенках эть, брызги летят. А девок-то не выпускают, оне и бегают по воде-то».[626]

Очень похожая по смыслу сценка, но с другим сюжетом («кузнецы») была описана в конце прошлого века С. Дилакторским. О связи «кузнецов» и «кузницы», а также «подковывания» со свадьбой (женитьбой) и браком уже неоднократно писали.[627]

«Парень или мужик, раздевшись донага, дает себя привязать к какой-нибудь скамейке, на которой его и вносят в избу. Поместивши скамейку поближе к воронцу, тот, который изображает из себя кузнеца, находясь в таком же обнаженном состоянии, привязывает к ноге лежащего парня или мужика кончик принесенной с собой веревки, другой конец которой перекидывает через воронец и, взявшись руками за свободный конец веревки, начинает ее раскачивать. Это изображает раздувание кузнечных мехов в кузнице.

Затем тот, кто лежит на скамейке, издает из задних своих частей известный звук, тогда «кузнец» начинает неистово кричать, что случился пожар и что его надо затушить, и вдруг с криком выбегает вон из избы за снегом, принеся который начинает им бросать всюду для прекращения пожара. Тут бывает страшный переполох, общая свалка и беспорядок».[628]

Описанные в данной статье остаточные формы восточнославянского архаического ритуала, имитирующего брак с предком (мертвецом), как показывают исследования последних лет, получили дальнейшее свое развитие в европейской культуре[629] и, по-видимому, могут быть признаны архетипическими.

ПРИМЕЧАНИЯ

Данная работа основана преимущественно на полевых материалах, собранных авторами в Вологодской обл. в 1988–1994 гг., и дополнена сведениями, почерпнутыми из центральных и областных архивов. Значительное число текстов публикуется впервые. При цитировании аутентичных текстов учитывались основные особенности, характерные для вологодских говоров. Помимо «оканья», можно указать на мягкое «ц», в том числе и на месте литературного «ч» (кацять — качать), «ё», то есть «о» после мягкого согласного, в безударной позиции (валяёт — валяет), «и» на месте ударного и безударного «е» (заривит — заревет, писни пили — песни пели). У некоторых информаторов встречается также замена слабого неслогового «л» на «в», близкое к «ў» (стов — стол, пошов — пошел, повный — полный) и чередование «ч/ц» в позициях, не совпадающих с привычными (отчю-отцу). Для отдельных районов характерен очень широкий и открытый гласный, средний между «э» и «а», в позиции после мягких согласных, чем объясняется непоследовательность в его передаче: вырядяццЕ и вырядяццЯ.

Из морфологических и грамматических особенностей обратим внимание на указательные местоимения «тот», «та», «то», выполняющие роль своеобразного «определенного артикля» при существительных (изба-та, в избу-ту, на избах-тех), а также на возможность употребления кратких форм прилагательных там, где в литературном языке выступают полные формы («наряжухи переменяли рець на грубу и тонку»).

В статье принята следующая система географических отсылок. Поскольку основная часть упоминаемых населенных пунктов относится к районам Вологодской области, то для краткости в тексте приводятся только их названия (например: д. Паршино). Если же одноименные деревни или села встречаются в нескольких районах, то рядом с ними в скобках указывается сокращенное название района, например: д. Борисовская (Кирил.) и д. Борисовская (Хар.). Названия деревень, относящихся к остальным областям (кроме Вологодской), приведены в тексте вместе с названиями соответствующего района и области.

Краткие авторские комментарии и разъяснения к отдельным словам и выражениям в рамках цитируемых текстов заключены в квадратные скобки.

В примечаниях указываются данные о собирателе, информаторе и месте записи; в ряде случаев оно не совпадает с местом, о котором идет речь в меморатах (местом рождения или предыдущей жизни рассказчика). Все документированные таким образом материалы хранятся в личных архивах авторов статьи.

Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (код проекта 95–06-17237).

АЛФАВИТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ НАСЕЛЕННЫХ ПУНКТОВ ВОЛОГОДСКОЙ ОБЛАСТИ, УПОМЯНУТЫХ В ТЕКСТЕ

Аверинская, д. Сямж.

Аистово, д. В.-Уст.

Аксентьевская, д. Бабаев.

Антоновская, д. Вожег.

Антушево, д. В.-Уст.

Ануфриевская, д. Вожег.

Арганово, д. Сямж.

Бекетовская, д. Вожег.

Беловская, д. У.-Куб.

Биричёво, д. В.-Уст.

Большое Раменье, д. Вожег.

Большое Харюзово, д. Кич.-Гор.

Бор, д. Вожег.

Борисовская, д. Кирил., Хар.

Брызгалово, д. Нюкс.

Брюшная, д. Верхов.

Бугра, д. Хар.

Бурниха. д. Сямж.

Быково, д. Вожег.

Ваномзеро, д. Вашк.

Вантеево, д. Бабаев.

Ваулиха, д. Верхов., Тарн.

Великий Двор, д. Тот.

Великодворская, д. Верхов.

Власьевская, д. Тарн.

Волоцкая, д. Тот.

Высотинская, д. Верхов.

Ганютино, д. Белоз.

Глухарево, д. Вашк.

Горка, д. Сямж., Хар.

Городищна, с. Нюкс.

Григоровская, д. Верхов.

Гридино, д. Сямж.

Гусиха, д. Тарн.

Данилково, д. Верхов.

Демидовская, д. Сямж.

Дивково, д. Кирил.

Дресвяница. д. Верхов.

Дуброва, д. Хар.

Дягилево, д. Хар.

Ездунья, д. Сямж.

Ереминская, д. Верхов., Вожег.

Заборье, д. Бабуш., Тот.

Заречье, д. Вожег.

Зимницы, д. Кирил.

Зыков Конец, д. Тот.

Карачево, д. Белоз.

Клеменево, д. Кирил.

Климовская, д. Вожег.

Кожинская, д. Тот.

Колтыриха, д. Сямж.

Комлевская, д. Тарн.

Конец-Слободка, д. Белоз.

Кононовская, д. Сямж.

Копоргино, д. Тот.

Коробицино, д. Сямж.

Коровкино, д. Кирил.

Коротковская, д. Тарн.

Крадихино, д. Кич.-Гор.

Кречетово, д. Каргоп. Арх.

Крутец, д. Хар.

Кузовля, д. Бабаев.

Кузьминская, д. Кадуй.

Купалиха, д. Хар.

Липин Бор, С. Вашк.

Лисицинская. д. Сямж.

Лодыгино, д. Тот.

Луканиха, д. Кирил.

Лукинская, д. Сямж.

Малино, д. Кирил.

Малое Коровино, д. Кирил.

Малыгинская, д. Тарн.

Марачевская, д. Тарн.

Маслово, д. Кич.-Гор.

Митькино, д. Белоз.

Мокиевская, д. Верхов.

Мольский прих. Тот.

Монастыриха, д. Нюкс.

Монастырская, д. Сямж.

Мосеево, д. Верхов.

Мякинницыно, д. Верхов.

Надеевщина, д. Кич.-Гор.

Никулинская, д. Сямж.

Никульская, д. Вожег.

Новая, д. Бабаев., Верхов.

Новая Слуда, д. Сямж.

Новец, д. Хар.

Новосело, д. Вашк.

Новоселово, д. Кирил.

Новоселки, д. Кирил.

Ногинская, д. Верхов.

Окатовская, д. Тарн.

Оносово, д. Кирил.

Орлово, д. Белоз.

Основинская, д. Верхов.

Павловская, д. Тарн.

Павшиха, д. Хар.

Панино, д. Вашк.

Паново, д. Кич.-Гор.

Паршино, д. Вашк.

Патракеевская, д. Вожег.

Пахтусово, д. Тот.

Пелевиха, д. Тот.

Пеструха, д. Верхов.

Печенга, д. Тот.

Пигилинская, д. Сямж.

Пиньшино, д. Вашк.

Пирогово, д. Сямж.

Подсосенье, д. Верхов.

Пондала, д. Бабаев.

Починок, д. Бабаев.

Пустошь, д. Вытег.

Пяжелка, д. Бабаев.

Пялнобово, д. Кирил.

Ромашево, д. Кирил.

Росляково, д. Белоз.

Ростово, д. Верхов.

Ротово, д. Кирил.

Рытино, д. Сямж.

Рябьево д. Кич.-Гор.

Самсоновская, д. Сямж.

Сафоново, д. Кирил.

Сафроново, д. Ник.

Сергеево, д. Белоз., Вашк., Тот.

Сергозеро, д. Хар.

Середская, д. Тот.

Скурилово, д. Нюкс.

Согорки, д. Сямж.

Спирино, д. Верхов.

Суходворская, д. Верхов.

Тарасовская, д. Вожег.

Тельпино, д. Тот.

Тимонино, д. Кирил.

Тимонинская, д. Сямж.

Точикино, д. Вожег.

Трифоново, д. Вашк.

Трубовщина, д. Кич.-Гор.

Тырлынинская, д. Тарн.

Тюшково, д. Кирил.

Устьянские вол., Вельск.

Федотово, д. Тот.

Федяево, д. Кирил.

Фоминская, д. Верхов.

Халдынка, д. Вожег.

Хмелевица, д. Кирил.

Холкин Конец, д. Тот.

Цибунинская, д. Тарн.

Часовное, д. Тот.

Чеваксино, д. Кирил.

Чеченинская, д. Вожег.

Чушевицы, с. Верхов.

Шожма, д. Карг.

Щекино, д. В.-Уст.

Юрковская, д. Вожег.

Ягрыш, с., д. Сольвыч. (Нюкс.).

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ

Бабаев. — Бабаевский р-н.

Бабуш. — Бабушкинский р-н.

Белоз. — Белозерский р-н.

Вашк. — Вашкинский р-н.

В.-Уст. — Велико-Устюгский р-н.

Вельск. — Вельский р-н.

Верхов. — Верховажский р-н.

Вожег. — Вожегодский р-н.

Волог. — Вологодский р-н. и у.

Вытег. — Вытегорский р-н.

Кадуй. — Кадуйский р-н

Карг. — Каргопольский р-н.

Кирил. — Кирилловский р-н.

Кич.-Гор. — Кичменгско-Городецкий р-н.

Ник. — Никольский р-н.

Нюкс. — Нюксенский р-н.

Сольвыч. — Сольвычегодский у.

Тарн. — Тарногский р-н.

Тот. — Тотемский р-н.

У.-Куб. — Усть-Кубенский р-н.

Хар. — Харовский р-н.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Волог. ГВ — Вологодские губернские ведомости.

ГАВО — Государственный архив Вологодской области.

ОР ИРЛИ — Отдел рукописей Института русской литературы (Пушкинский дом).

РИАМЗ — Рязанский историко-архитектурный музей-заповедник.

РЭМ — Российский этнографический музей.

Понятие «эротический фольклор» объединяет тексты самых разных жанров, в которых тема взаимоотношений между полами, сексуальные мотивы занимают центральное место. В наиболее раннем и полном собрании русского эротического фольклора — рукописи А. Н. Афанасьева «Народные русские сказки не для печати»,[695] представлены сказки, анекдоты, песни, частушки, заговоры, пословицы и поговорки, загадки. Практически все из этих жанров «эротического фольклора», конечно, уже с меньшей интенсивностью, чем в XIX столетии, продолжают бытовать и сегодня.

Во время фольклорных экспедиций в Приангарье Красноярского края и в Восточное Забайкалье нами записаны тексты, которые условно можно назвать «фольклорными эротическими стихами» — «Еле-еле…», «С Нерзавода в Онохой», «На Моромском мосту». По своему образному, мотивному составу, композиционному построению они очень близки к эротическим песням в записях XIX–XX вв.

Начальные слова стихотворения «Еле-еле…» схожи с первой строкой песни из собрания А. Н. Афанасьева:

Мотив стихотворения «Постройка бани на хую» (строки 6–9) встречается в частушках (4, с. 308, № 37; с. 461, № 197).

11 и 12-я строки стихотворения аналогичны окончанию еще одной песни у А. Н. Афанасьева:

Сравни также в песне «Чесночишка-луковка», записанной в Забайкалье:

Ой… А там в Тарасянку, и в эту Слюдянку, и в Федосову, и в Усть-Уров, и Илья и вся. Все кругом и в Нерзавод приехала. Ой, не дай Бог че. Все соромчина.

Песенный текст, схожий по содержанию со стихотворением «С Нерзавода в Онохой», записан А. А. Макаренко в Пинчугской вол. Енисейской губ. в начале XX в.:

Мотив «пизда на мосту», с которого начинается стихотворение «На Моромском мосту», встречается в многих песенных текстах:

См. также 4, с. 112–113, № 12; с. 130, № 37.[698]

Несмотря на близость к песням, особенности исполнения «Еле-еле…», «С Нерзавода в Онохой» и «На Моромском мосту» — речитатив без мелодического сопровождения, — не позволяет отнести их к песенному жанру.

Записывая «Еле-еле…» в 1987 г. в д. Карабула Богучанского р-на Красноярского края от К. Е. Рукосуева, мы не спрашивали у исполнителя — пелся этот текст или просто произносился. Но сразу же после «Еле-еле…» он рассказал два стиха частушечного типа, что, на наш взгляд, может косвенно указывать на песенную природу первого текста. На вопрос, знает ли он какие-либо песни, К. Е. Рукосуев ответил, что не поет, но, видимо, из-за его преклонного возраста. Уже работая с М. С. Федореевой в с. Аргунск Нерзаводского р-на Читинской области, мы спросили, от кого и в каком виде она слышала «С Нерзавода в Онохой» и «На Моромском мосту». По ее словам, она выучила их еще в детстве от старика, который исполнял эти тексты как стихотворные произведения для детей во время отдыха на сенокосе.

Близость записанных нами «фольклорных эротических стихов» к песенным текстам XIX–XX вв. позволяет сделать предположение, что еще в конце XIX — начале XX столетия они исполнялись как песни. Переход от песенного к речитативно-стихотворному исполнению произошел уже на позднем этапе их бытования из-за забывания мелодики или же просто отказа от нее (как, видимо, в случае с «Еле-еле…»). Это вполне объяснимый процесс, так как мелодия песен имела скорее всего частый, плясовой характер и несла в основном ритмообразующую функцию. Потеря мелодического сопровождения не привела к полному исчезновению текстов, она перевела их в иную форму бытования, что способствовало возникновению нового жанрового образования, близкого к прибауткам, потешкам и другим фольклорным жанрам стихотворного типа.

КОММЕНТАРИИ

Зап. в 1987 г. В. Л. Кляусом и А. Г. Игумновым в д. Карабула Богучанского р-на Красноярского края от К. Е. Рукосуева, 1911 г. р.

Место хранения: личный архив В. Л. Кляуса.

Зап. в 1992 г. В. Л. Кляусом, Л. Витковской, Е. Трубохиной в п. Аргунск Нерчинско-заводского р-на Читинской обл. от М. С. Федореевой, 1910 г. р.

Место хранения: личный архив В. Л. Кляуса.

Нерзавод, Олочи, Ишага, Аргунск, Домосовка, Онохой, Борщовка, Ключи, Луговуха, Комора, Тарасянка, Слюдянка, Федосово, Усть-Уров — бывшие казачьи станицы по Аргуни. Сегодня из них существуют только первые четыре.

М. С. Федореева полностью текст вспомнить не смогла.

После слов «Разворочила шугу» при вторичном исполнении добавились строки:

После слов «По четыре на дворе» при вторичном исполнении добавились строки в окончании:

Исполнительница стеснялась произносить непристойные слова и заменяла их. Точное содержание строк с замененными словами было выяснено в последующей беседе:

— С Нерзавода в Онохой — хоть на девкам хорохорь… много девок. С Нерзавода, эта… С Онохоя на Олочи… А с Олочи на Ключи — хоть на девкам хохочи. Там девки были корявы, все хохотали, мужики косматы были, вот и… Так, с Ключей на Луговуху. Луговуха стоит в яме, огорожена вашим делом.

— Чем? Хуями?

— Но, огорожена вот этим делом. Ну вот, а с Луговухи в Ишагу, Разворо… э, с Ишаги. Усть-Борщовкой вот тут… С Усть… закатала матушка-чертовка.

— Закатала что чертовка?

— Но, как мужчина с женщиной имеет, такая штука.

— Закатала чего?

— Доебла девок чертовка.

— Понятно, дальше.

— С Усть-Борщовки в Домосовку. Домосовка на бугре — по четыре на дворе.

— По четыре бляди?

— Бляди. А с Аргунска… Но с Домосовки на Аргунска, вот видишь тут вроде много девок по четыре.

— В запасе?

— Но… Комара стоит на рынке — утонула пизда в крынке. Вот и все. Больше не знаю.

Зап. в 1992 г. В. Л. Кляусом, Л. Витковской, Е. Трубохиной в п. Аргунск Нерчинско-заводского р-на Читинской обл. от М. С. Федореевой.

Место хранения: личный архив В. Л. Кляуса.

Полностью вспомнить текст М. С. Федореева не смогла, она стеснялась произносить непристойные слова и в большинстве случаев заменяла их. При вторичном исполнении прозвучало следующее:

— Вот это я запомнила тоже хорошо…

— А больше ничего не знаю.

В кругу карнавальных (масленичных) празднеств европейских народов едва ли не самое значительное место отводится теме «воспроизводства», понимаемого в самом широком смысле. Масленица, совпадающая по времени с границей календарного года (приходившейся в средневековье на первый день весны), с одной стороны, как бы подводит итоги года прошедшего, а с другой, — ориентирована на активизацию, восстановление всех сторон и аспектов жизни в начале года наступающего, жизни биологической, природной, социальной. Именно в масленичной обрядности наиболее выпукло и разнообразно проявляются две основные сферы, связанные с репродуктивной магией: плодородие земли и фертильность женщины. Причем эти сферы осмысляются в традиционной масленице во взаимной обусловленности и, как следствие этого, становятся объектами приложения сходных магических ритуалов и обычаев.

Репродуцирующий аспект масленичных празднеств воплощается в обрядовых обходах с плугом, ритуальной пахоте и севе, специфических танцах (имитирующих спаривание лягушек или танцах с предметами, имеющими фаллическую символику, например, палицами, мечами, вертелами), в эротизме кукерской обрядности,[765] в ритуалах, относящихся к бездетным женщинам, в магических практиках, посвященных возбуждению вегетации культурных растений,[766] и во многом другом.

Среди весенних (и в том числе масленичных) обычаев, подводящих итоги матримониального года[767] и знаменующих наступление нового периода в жизни социума, обращают на себя внимание две группы ритуалов. С одной стороны, это обычаи, посвященные молодоженам, вступившим в брак в течение прошедшего года (чествование молодоженов и обряды «рецепцийного» типа, связанные с приемом молодоженов в новые для них социо-возрастные группы), с другой — обычаи, относящиеся к молодым людям и девушкам, достигшим брачного возраста, но по каким-либо причинам не вступившим в брак. Эти последние ритуалы имели ярко выраженный негативный характер, поскольку их адресаты вносили дисбаланс в установленную структуру социума и нарушали его социо-возрастную динамику. Как писал С. А. Токарев, «в эпоху средневекового общинного быта, когда и складывалась вся система календарных обычаев, сфера брачно-половых отношений отнюдь не считалась частным делом заинтересованных лиц. Эта сфера задевала самые жизненные интересы сельской общины, прежде всего ее демографические, т. е. репродуктивные, интересы. Плодовитость женщины, многодетность исконно рассматривались как добродетель и как Божие благословение, бездетность же, безбрачие — как несчастье, как наказание Божие. Больше того, нежелание или неумение вступить в брак решительно осуждалось общиной» (Токарев ЭО:Ю1). Кроме того, безбрачие, согласно магической ассоциации, могло пагубно повлиять на природную сферу, вызвать неурожай, спровоцировать голод, падеж скота и проч. Именно поэтому безбрачие воспринималось не только как позор, но и как нечто, таящее в себе угрозу общему благополучию.

Масленичные ритуалы по поводу безбрачия молодежи имели разнонаправленный характер. Большая их часть, по понятным причинам, адресовалась «засидевшимся» девушкам и парням: их ругали, поносили, осуждали, наказывали и высмеивали. Однако некоторые обычаи имели позитивный смысл и были призваны стимулировать будущие браки, а также предотвратить неурожай.

Как и многие другие обряды социо-детерминирующего типа, ритуалы, осуждающие неженатую молодежь, были приурочены почти исключительно к последним дням масленицы или к Пепельной среде и в некоторых славянских традициях занимали существенную часть карнавального времени. Осуждение неженатой молодежи было отличительной чертой масленичных празднеств не только славянских, но и других европейских традиций, особенно в Центральной Европе и на юге (для севера Европы и скандинавских стран подобные обычаи, как, впрочем, и развитая масленичная обрядность, нетипичны).

Обычаи, осуждающие не вступившую в брак молодежь, в ряде традиций оказались втянуты и в стихию всеобщего осуждения, осмеяния, нарушения общепринятых норм и вседозволенности, характерную для карнавального времени вообще. Выходки парней, да и взрослых по отношению к не вышедшим замуж девушкам нередко сливались с собственно бесчинствами[768] (чаще у западных славян), куплеты, осуждающие незамужних девушек, вкладывались в уста ряженых, а ответственность за безбрачие приписывалась вместе с другими грехами и упущениями масленичным чучелам, например, хорватскому «Фашнику» и словенскому «Пусту», за что, в частности, их и надлежало «казнить» по прошествии масленицы.

Формы осуждения были самыми разнообразными. Одной из самых популярных в Европе были соломенный дед и соломенная баба. В разных областях Словении на крышу дома, где жили девушка или парень, или на дерево, растущее поблизости, в один из последних дней масленицы или в ночь на Пепельную среду ряженые выставляли соломенных кукол. Это были — для девушек Pust, Ded, тоž, а для парней — baba, nevesta. Мужские и женские фигуры иногда привязывали к печным трубам (Kuret 1:57; Нотраньско), прислоняли к дверям дома, вешали на окна (Kuret 1:46; Верхняя Краина) и даже рисовали на стенах домов (Kuret 1:57; Нотраньско). В Нижней Крайне «Пуста» приносили в Пепельную среду к дому девушки и здесь, как и положено, «хоронили» его: если не было снега, то сжигали, а если был, то закапывали в снег (Kuret 1:81). Подобного рода наказаниям в Словении нередко подвергали не всю молодежь, а лишь тех, кто был старше других, парня, которому девушка отказала при сватовстве, или девушку, которую парень оставил, не женившись на ней. В Хорватии (район Доня Стубица) вечером в масленичный вторник перед домом неженатого парня ряженые водружали куклу, называемую Ререіпгса, а перед домом девушки — куклу по имени Fašnik (Rajković DS: 199–200). Впрочем, установление таких кукол перед домами девушек могло иметь и несколько иное значение. В частности, в той же Хорватии (Самобор) на масленицу девушка, обидевшая в течение года парня, могла ожидать, что ей к дому притащат что-нибудь позорящее ее. Сделанный из соломы мужик означал, что ее подозревают в активном общении с парнями, а соломенная куколка указывала на то, что девушка согрешила (Lang: 71). Девушки и их родственники, опасаясь таких «подарков», нередко стерегли их ночи напролет, чтобы снять при первой возможности и тем самым избежать позора. У поляков Сандомерской Пущи такую соломенную куклу, называемую Šmieciarz, доставляли к дому девушки, пользующейся в селе дурной славой и всеми не любимой; однако принято это было делать зимой — в день Св. Степана (Kotula SP: 88–90).

Соломенные «пары» старым девам и холостякам подбирали на масленицу и в других европейских традициях. Во Франции, в частности, самодельное чучело ставили перед домом холостяка, причем сам он в течение всей масленицы не имел право его убрать, иначе под окнами у него устроили бы шаривари;[769] в Пепельную среду чучело убирали ряженые (КОО — 2:35; то же в Испании: КОО — 2:50).

Как уже упоминалось, наказания, которым подвергались девушки, нередко принимали форму ритуальных бесчинств. В Польше (р-н Ленчицы) парни в ночь на Пепельную среду разбивали о стены домов, где жили девушки, не вышедшие в мясоед замуж, горшки с журом,[770] а также и с пеплом, навозом и т. п. (Kolberg 22:26). Подобный обычай был известен и венграм (КОО — 2:193). В Кошалинском воеводстве парни в последний день масленицы замазывали окна домов, где жили девушки, известью или краской (SNK:219). В Каринтии таким девушкам на крышу втаскивали грязные возы из-под навоза, закидывали туда старые корзины и т. п. (Kuret 1:40).

Популярной формой осмеяния незамужних девушек были шутливые, а порой и довольно едкие или фривольные стишки и припевки, которые адресовали девушкам парни или ряженые во время традиционных масленичных обходов дворов. В Краковском воеводстве ряженый Zápust, придя в дом, где жила девушка на выданье, произносил длинный обличительный монолог, в котором среди прочего говорилось: «Miçsopusty zesly, Dziewki za іщх nie sly, a terazby rady Choč za stare dziady» [Мясопуст прошел, девушки не вышли замуж, а сейчас бы рады хоть за старых дедов] (Kolberg 5:264); ср. в масленичной песенке ряженых у словаков Закарпатья: «Stare dzifki placu že sa neviskaču…» [Старые девушки плачут оттого, что не вышли замуж] (Валенцова ДР:245). В Верхней Силезии на масленицу на ряженого «медведя» (как в других местах на Запуста, Пуста и других подобных масленичных персонажей) сваливали все неприятности, случившиеся в прошедшем году. В частности, ряженые спрашивали у публики: «Že nasze karlusy ženič siç nie chc$, kto jest temu winien? Ze nasze dziouchy o kolebce styszeč nie chcialy, kto jest temu winien?» [ «Что наши парни жениться не хотят, кто тому виной? Что наши девушки о колыбели не хотят слышать, кто тому виной?»] На каждый такой вопрос толпа с удовольствием отвечала: «Niedžwiedž» [ «Медведь»] (Smolmska TZOŠ:33). Песенки, порочащие старых дев и холостяков, встречаются изредка и в фольклоре западнорусских областей, ср. брянскую масленичную песню: «Масленая, белый сыр, / А кто не женился — сукин сын! / Масленая, белая мочка, / А кто замуж не ишел — сукина дочка! / Масленая, грязь по вухи, / Остались наши девки вековухи! / Масленая, гололетье, остались наши девки да на летье!» (Земцовский ПКП, № 360). В украинском фольклоре широкую известность получили масленичные песни об отце, тщетно пытающемся сбыть с рук дочку, ср.: «Кала тыну хмель павивайицца, / Иван свайой дачкой набивайицца / — Вазьми, Ярох, майю дачку Марыначку, / Дам табе вена, / Дзве капы сена, люльку й чубук, / И пяцера сабак, / Решата бобу за дачкою / И Боз с табою» (Косич ЛБ:255). Однако в целом для православных славянских традиций (особенно для русской, болгарской, македонской и сербской) мотивы осуждения девушек и парней, не вступивших в брак в прошедшем году, практически нехарактерны. Высмеивание девушек в стишках и песенках было широко известно и в Европе (в Германии, Швейцарии, Румынии и в др. странах).

Из других менее популярных масленичных наказаний, которым подвергались девушки и парни, укажем на наиболее, на наш взгляд, интересные. В Добжиньском крае на масленицу в корчме ставят на бочку или на стол задом к публике «козелка» — небольшую куклу в форме козлика, сделанную из дерева или какого-нибудь корнеплода. После этого всех девушек, не вышедших замуж, заставляют поцеловать «козелка» под хвост, а парней, не женившихся в мясоед, положить под куклу деньги, отчего и вся игра называется «подкозёлек» (Karwicka KZD:188). В окрестностях Кельц два парня, переодетые в «деда» и «бабу», обходили в Пепельную среду дома и били парней и девушек, не успевших вступить в брак, кнутами, сплетенными из гороховой или житной соломы (по-видимому, она символизировала в данном случае бесплодие и старость) (Kolberg 18:47). В Радомском воеводстве ряженые, обходящие в Пепельную среду село с куклой Backus' ом, особенно веселились в домах, где жили незамужние девушки, били там посуду, мазали девушек сажей и бесчинствовали; впрочем, девушки могли откупиться от преследований, пообещав парням пасхальные подарки (Kolberg 20:93). В Кракове в последний день масленицы замужние женщины ловили на рынке зазевавшихся парней и надевали на них гороховые венки, мстя за то, что те не женились в мясоед (Kolberg 5:261). В Чехии в окрестностях Болеслава в последний день масленицы молодежь устраивала гуляние с танцами по случаю окончания зимних супрядок, называемое Šedivek (от sedá dívka, т. е. stará panna "старая дева"). Гуляние сопровождалось «свадебным поездом» ряженых, в котором главными фигурами были pan Šedív (старый холостяк) и panna Šedivá (старая дева) (Konopas S:527). В Междумурье (Хорватия) вблизи домов, где жили девушки или парни, которым давно пора было вступить в брак, на ворота или столбы клали старую проросшую репу, чтобы все видели, что здесь живет start dečko (старый парень) или stara puca (старая девушка) (В1а-žeka GOP:71).

У западных славян к ритуалам, косвенно указывающим девушкам на несоответствие их социального статуса и возраста, принадлежали и шутливые «ярмарки невест», также устраиваемые на масленицу. В Польше в окрестностях р. Пилица (Лодзенское воев.) парни и девушки сходились в корчму, ставили посередине бочку и открывали «ярмарку». Парни поочередно сажали на бочку каждую девушку и объявляли, что есть «jalówka» [телка] на продажу, после чего парни выкупали девушек по своему выбору (Zawistowicz OZ:133). В Калишском воеводстве (Серадз) парни объезжали в последний масленичный вторник все село и останавливались у каждого дома, где жила девушка брачного возраста. Они требовали, чтобы она встала на воз, и после этого оглашали, чего она стоит (licytacyja). Говорили, что она «funt klaków nie warta» [ «гроша ломаного не стоит»], «warta furę gnoju» [ «стоит телегу навоза «], «i snopka pustej sïomy by nie dat» [ «и снопа вымолоченной соломы не дал бы»] и т. д. После этого обычно находился парень, который платил за девушку и тем самым избавлял ее от позора; в противном случае же девушке оставалось только самой за себя заплатить (Kolberg 23:73). На Куявах парни упрекали и ругали девушек за то, что те остались без мужей в мясоед; в конце концов, сжалившись над девушками, их брал под опеку музыкант, который «перепродавал» их парням за деньги (эти деньги называли podkoziolek) на один танец. Если же девушку никто не приглашал, она сама покупала себе кавалера для танцев (Kolberg 3:211). Фактически именно как «продажу» незамужних девушек можно оценивать известный польский масленичный обычай «подкозёлек», когда девушки должны были заплатить музыканту за свое прошлое и будущее участие в молодежных забавах и развлечениях.[771] В Средней Словакии (район Грона) ряженые в масленичный вторник обходили лишь те дома, где жили незамужние девушки. Во время обхода они собирали дары (в частности, сало), а также определенную сумму денег за каждую, что было равно плате за участие девушки в танцах на год вперед (Rényiová FOT:317).

Как уже упоминалось, масленичные ритуалы подобного типа были ориентированы на глубинном уровне не столько на наказание старых дев и холостяков, сколько на восстановление природного равновесия, на то, чтобы с помощью определенных магических приемов предотвратить ущерб, который могло бы нанести природе их не соответствующее социальной норме поведение. Так, в окрестностях Радома в Пепельную среду устраивали веселье, куда особо приглашали девушек, не вышедших замуж в текущем году. Здесь девушки должны были «откупиться» — угостить всех гостей, «ieby si§ len г konopie darzyty» [ «чтобы лен и конопля хорошо уродились»] (Lechowa ZD:70).

Помимо ритуалов, о которых только что шла речь, в славянском календаре есть еще одна группа обычаев, цельных по форме, однако не столь однозначных и определенных по своему внутреннему смыслу. Мы имеем в виду обряды волочения бревна, которые известны преимущественно на западе славянского этноязыкового континуума (поляки, словаки, словенцы), а также — в меньшей степени у украинцев и белорусов. Эти обычаи более или менее подробно описаны в этнографической литературе по отдельным национальным и этнодиалектным традициям; им же посвящены некоторые специальные работы, а также многочисленные высказывания исследователей в общих трудах по лавянской этнографии.

Обычаи, связанные с волочением бревна, называемого кіос, кіос, составляют неотъемлемую часть масленичных праздников ряда этнодиалектных зон центральной, южной и юго-восточной Польши. На севере Польши, у кашубов, в Вармии, а также на западе, в Верхней Силезии, подобных обычаев или хотя бы их отголосков, воспоминаний о них, по всей вероятности, не сохранилось. (Об этом можно с уверенностью судить по тому, что упоминания о них отсутствуют в основных обобщающих этнографических трудах по народному календарю этих мест, в частности см.: Szyfer WM; Stelmachowska ROP; Pošpiech ZODŠ; Smoliňska TZOŠ.)

К 1642 г. относится жалоба городской торговки из Жешува Регины Готки на нескольких солдат, которых она называет «хлопцами». Торговка жаловалась на то, что в Пепельную среду они «wšród strasznego krzyku i wrzasku catymi zastępami do proiestująLcej przypadli, jedni z nich udający niedžwiedzi, drudzy przebrani za Germanów czyli Niemców, inni za kobiety i dziewczęta, a reszta w liczbie okolo dwudziestu z pomalowanymi twarzami, z rogami u glowy, odziani w skóry kozle tak, že im tylko šwiecily zęby i oczy na ksztalt diabltów, ogromny pniak dębowy dlugošci szešč grubošci cztery lokcie obwiedziony želaznymi taňcuchami, a na ten cel umyšlnie przygotowany, przywlektszy, protestującą uwažając za przedmiot swych wybryków, jako winną, karząc dlatego, že w czasie Bachanaliów nie wyszla jeszcze za mąž, takie bowiem bylo zrządzenie bože, ubrawszy ją najpierw w powróšlo slomiane, nie wzruszeni jej uprzejmymi prosbami, sílą i przemoc§L ją porwali przywiązawszy larícuchem do pniaka i wlóczyli kolo ratusza z najwyžszą obrazą i straszną bolešcíą, tak že omdlala na silách, biegnącą zas bez žadnego względu popychają do džwigania cięžaru twardymi biczami zmusili» [ «под страшный крик и вопли напали на нее, сопротивляющуюся, целым отрядом, один переодетый медведем, другие германцами или немцами, иные женщинами и девушками, а остальные числом около двадцати, с размалеванными лицами, с рогами на голове, одетые в козлиные шкуры так, что у них только зубы и глаза светились как у дьяволов, приволоча огромный дубовый пень длиной в шесть, а толщиной в четыре локтя, обвитый железными цепями и для этой цели специально приготовленный, а сопротивляющуюся рассматривая как объект своей выходки, как виновную, наказывая ее за то, что во время вакханалий (мясопуста — Т. А.) не вышла еще замуж, ибо такое было Божие произволение, обвязав ее предварительно соломенным перевяслом, не тронутые ее вежливыми просьбами, силой схватили ее, привязав цепями к пню и волоча вокруг ратуши с величайшим оскорблением и страшной болью, так что она ослабела, бегающую же ее жесткими бичами заставили, толкая, двигать тяжесть»] (Karczmarzewski OZDR: 47–48).

В этнографических трудах XIX–XX вв. можно встретить немало сходных, хотя, разумеется, и не столь красноречивых и эмоциональных описаний этого обычая. Еще в конце прошлого века в предместьях Сандомежа в Пепельную среду мужчины притаскивали к местной корчме огромное бревно (кіос), ловили на улицах холостяков и привязывали их к нему, после чего парни должны были тянуть бревно вокруг корчмы. При этом парни просили, чтобы к ним привели их невест или подружек. Мужчины отправлялись в дом к девушкам, насильно притаскивали их сюда же и привязывали к тому же бревну. Так парень с девушкой и стояли у бревна, пока родители не выкупали их у веселящихся мужиков (Matyas ZPW:84). В других селах под Тарнобжегом в Пепельную среду «клоц» тащила по селу процессия ряженых «баб», «медведей», «жидов», и «дзядов»; по дороге они хватали парней и девушек, привязывали им веревкой к ноге это бревно и со словами: «Kiedys sie nie oženit (albo nie wydaía) w niezapusty, to tera džwigaj kloca ji dopoty go bçdzies džwigač, jas sie mi okupič musis» [ «раз не женился (или не вышла замуж) в мясоед, то сейчас тащи клоц и будешь таскать его до тех пор, пока не откупишься»] — заставляли тянуть бревно по земле либо откупаться деньгами или водкой (Matyas ZPW:82). Иногда парни специально обходили дома, где жили девушки, и привязывали им «клоц» к ноге; если девушка не имела денег, чтобы откупиться, они даже заставляли ее влезать с «клоцем» на крышу (Matyas ZPW:83).

Сходные обычаи совершали в Пепельную среду и в окрестностях Кракова. Мужчины привязывали парней и девушек к бревну, стоящему у корчмы, и затем вместе с бревном тянули их в корчму, где заставляли откупаться, а затем все вместе танцевали na konopie [на коноплю] (Kolberg 5:270). Согласно другому описанию, компания мальчишек под предводительством ряженого, одетого в вывернутый кожух и с палкой, к которому привязывалась селедка (этот персонаж назывался Wstçpna Šroda),[772] волокла по селу огромное бревно, ловила в селе парней и девушек, которым давно пора было обзавестись семьей, и впрягала их в бревно, заставляя волочить его в корчму. При этом компания пела:

В окрестностях Жешува в Пепельную среду парни притягивали «клоц» к дому, где жила старая дева; если она могла заплатить им 10 центов, они оставляли ее в покое, если нет, то она должна была сама тянуть «клоц» к следующему дому, в котором жила незамужняя девушка. Так «клоц» и путешествовал по селу целый день, сопровождаемый периодически такой песенкой:

В Подгорье парни впрягались в сани, на которых на бочке сидел ряженый Backus, и объезжали дома, где жили молодые вдовы, не сумевшие в этом году выйти замуж. Здесь они впрягали вдову в сани и, погоняя ее перевяслами, сплетенными из лыка, ехали в корчму, где она угощала их водкой (Kolberg 44:90).

В других случаях девушек освобождали от столь тяжелой и неприятной обязанности, и «клоц» волочили сами парни или ряженые, а девушки лишь присутствовали при этом, подвергаясь, впрочем, не меньшим моральным испытаниям. О. А. Ганцкая приводит любопытное архивное свидетельство, относящееся к повяту Вадовице: здесь парни таскали на масленицу по селу бревно. Поймав девушку, они обвязывали ее цепью, которую запирали на замок, что называлось Ьгапгет do kloca [взятием на клоц) (КОО—2:204). По материалам А. Карчмажевского, в окрестностях Жешува в Пепельную среду два взрослых парня рядились в «панну» и «дзяда». «Панна» тянула по селу толстое бревно длиной метра в полтора, а «дзяд» бросал в нее пеплом (Karczmarzewski OZDR:47). По современным материалам Ф. Котули, в окрестностях Сандомежа вечером в Запустный вторник (канун Великого поста) в корчме собиралось много народа; сюда же приглашались и девушки. Когда часы пробивали полночь и смолкала музыка, мужчины вносили в корчму огромное бревно длиной в несколько метров и привязывали к нему веревку. На бревно садился один из мужчин и кто-нибудь из девушек, а остальные тянули их от середины корчмы к стойке. Как отмечал Котуля, в большинстве мест этот обычай забылся, но от него осталось предостережение слишком разборчивым невестам: «Maryną, będziesz kloca ciągnąć» [ «Марина, будешь клоц тянуть»] (Kotula SP:62).

В этнографических материалах XX в. появляются редуцированные формы обычая, называемого przeczepiane, przepinanie klocka [привязывание, прикрепление клоцека] (обратим внимание на уменьшительную форму klocki, в описаниях XIX в. практически не встречающуюся). Так, в Велицком повяте на масленицу в корчме, где происходили танцы, к ногам парней и девушек привязывали klocki. Если в мясоед больше женилось парней (чем вышло замуж девушек), то наказывали девушек, и они должны были танцевать с «клоцками», и наоборот (Cercha PW: 124). Со временем в качестве «клоцек» стали использовать кости, куриные лапы, сельдь или чаще — высушенную рыбью голову, шкуру змеи, пучок сорняков, кроличьи уши, тряпки, ленточки, бумажки со смешными надписями, ступки, куколки, яичную скорлупу и многое другое. В течение всей масленичной недели девушки подвергались насмешкам, и любой встречный мог прицепить им к одежде один из этих предметов (см.: Kolberg 23:74; Szyfer WM:53; NRR:268–269; Karwicka KZD:190; Drozdowska ZTW:166). В Лодзенском воеводстве на масленицу парни прикрепляли венки из сорняков к стенам домов, где жили старые девы, называемые в этот период, чтобы подчеркнуть несоответствие их статуса и возраста, ciotami (Wieruszewska OR:78). Впрочем, наказание не всегда было столь безобидным. В Мазовше, например, в течение всей первой недели Великого поста парни не только навешивали на девушек «клоцки», но также стегали их в наказание соломенными перевяслами, а кроме того — занимались и «самобичеванием»: popielcowali się, т. е. били друг друга чулками, наполненными пеплом (Dworakowski КМ:72–73).

Впрочем, как и многие другие традиционные ритуалы, обычай «волочение бревна» подвергался разного рода трансформациям. В некоторых местах «волочением бревна» наказывали девушек, родивших вне брака (Karczmarzewski OZDR:47). Обычаи, связанные с «клоцем», становились и способом добывания дармового угощения. В окрестностях Жешува у корчмы в Пепельную среду парни и молодые мужчины подстерегали случайных прохожих и, привязав их к стоящей там колоде для рубки дров или к колу, вбитому в стены корчмы, держали до тех пор, пока не получали выкуп (Kolberg TR: 149). По свидетельству Ф. Котули, в окрестностях Сандомежа и до сих пор о тех, кто сильно пьет на масленицу и в Пепельную среду, говорят, что они kloca dra (как воспоминание о мужском обычае волочить «клоц» и получать за это водку) (Kotula SP:62).

Перейдем к словацким материалам, значительно уступающим польским как по количеству, так и по разнообразию содержащихся в них деталей и фактов. По наблюдениям Я. Томеша, обычай «волочение бревна» известен в средней, южной и западной Словакии, на словацко-польско-украинском пограничье и в Моравской Валахии; на землях, расположенных западнее, он не встречается (Tomeš MJLO:32; Tomeš МТ:390; о западнословацких обычаях подробно см.: Turzová FRD). Пожалуй, одно из наиболее интересных свидетельств принадлежит Я. Голубе и относится к территории западной Словакии (район Нитры). Здесь в Запустный (масленичный) четверг женщины тащили на веревке колоду (klát), которая иногда была завернута в овчину или украшена лентами и могла напоминать куклу. Притащив в дом, они привязывали колоду за веревку к пуговице хозяина и требовали выкуп (Holubý NP:396). Волочение бревна никак не связывается публикатором сообщения с темой осуждения безбрачия; о том же свидетельствует и состав участников этого обхода (замужние женщины, хозяин).

Впрочем, в большинстве других описаний (значительная их часть заимствована из словаря словацкой календарной обрядности, составленного М. М. Валенцовой, см.: Валенцова ДР) подобные обычаи адресованы именно девушкам, упустившим шанс выйти замуж в прошедшем году. В Рыбанах в понедельник на масленицу ночные сторожа тягали по улицам кусок дерева (называемый prasiatko) на веревке и, если им удавалось поймать девушку или молодую женщину, привязывали деревяшку ей к ноге, за чем, естественно, следовал выкуп (Валенцова ДР: 110). Над Гроном на масленицу парни в вывернутых кожухах в сопровождении компании девушек возили на телеге «клат»; родители девушек приглашали их в дома и угощали (Horváthová RZL: 146).

Аналог некоторым рассмотренным выше польским обычаям можно усмотреть в свидетельстве Р. Беднарика о том, что на масленицу парни ходили в гости к девушкам, танцевали, а затем привязывали их к колоде (Bednařík DKSL:85). В Моравии, по материалам Зибрта, парни, обходящие дома с ряженым «медведем», тащили с собой «клат» и при встрече с девушкой старались поставить его ей на ногу (Zíbrt VCh:113). В р-не Моравско Горацке, где обычаев с колодой не зафиксировано, в Пепельную среду парни хватали девушек на улицах, сажали в сани и катали до тех пор, пока они не откупались. Если кому-нибудь из девушек удавалось избежать этого, то парни делали соломенную куклу, катали ее в санях вместо девушки, а ближе к вечеру топили в пруду (Pernica RMG:43).

Часто на месте большого бревна появлялись маленькие деревянные чурки или палочки, называемые klátik; иногда их специально украшали, например, перевязывали лентами. «Клатики» привязывали за веревку девушкам на шею во время танцев, прицепляли им к руке и заставляли откупаться. Иногда кто-нибудь из парней освобождал девушку от «клатика», а она в благодарность за это должна была станцевать с ним (ср. Horváthová FO:31; Horváthová RZL: 146; Sušil:660; Валенцова ДР:84).

У словаков Закарпатья, где аналогичные обычаи неизвестны, тема состоявшегося или несостоявшегося замужества тем не менее актуальна для масленичной обрядности. В полевых материалах М. М. Валенцовой есть свидетельства о том, как различался «короткий» и «длинный» мясоед (период от дня Трех королей до Пепельной среды): «Ket kratke fašengi, tak tedy nekrasne, paskudne dzifki se vidaju, a ket dlhe — tak šumne dzifki — bo máju kedy chlapci vybirac» [Если мясоед короткий, то тогда замуж выходят некрасивые, паскудные девки, а когда длинны — то хорошие, ибо у них есть время выбрать парней] (Валенцова ДР:247).

В западной Моравии, а также в Чехии подобные обычаи, судя по всему, неизвестны.

Соответствующие словенские обряды, возможно, благодаря богатому собранию материалов Н. Курета, представляются, пожалуй, самыми массовыми и разнообразными. Обычай волочения бревна и других аналогичных ему предметов широко известен во всех этнодиалектных зонах Словении, хотя даже на этом фоне можно с уверенностью сказать, что в областях, теснее других связанных с Австрией, а именно: в Штирии и Каринтии — обряды, связанные с волочением бревна по поводу не состоявшихся в селе браков, отличаются наибольшей разработанностью и полнотой.

Первое, что обращает на себя внимание при знакомстве со словенской масленичной обрядностью, — «общественный» характер соответствующих ритуалов. Это выражается в том, что социум не только обвиняет в случившемся молодых людей и девушек, но и принимает на себя значительную долю ответственности (так, на масленицу ряженые парни волокли бревно, как они говорили, za strice in zarjavele device [за дядю и заржавевшую девушку] (Kuret 1:69). И, кроме того, многие словенские масленичные обряды, осуждающие безбрачие молодежи, совершаются лишь в тех случаях, когда в селе в течение последнего времени не было ни одной свадьбы, т. е. когда состояние безбрачия становится показателем общего неблагополучия социума, а не отдельных его членов.

Как и в описанных выше польских и словацких обрядах, в Словении основной формой ритуала было волочение бревна, называемого обычно ploh, очень редко hlod или kládo; само действие при этом называлось vléci ploh. Примечательно, что, как и в случае с польскими «клоцками», под названием ploh могли фигурировать и другие предметы: чаще всего kopanjo (корыто, в котором кормят свиней), сип (лодка), мешок, набитый соломой, колотушка, валек для белья periljnik (для девушек), печная труба dimnik (для парней) и др.

Действия, которые производили с этими предметами, были, как и в других традициях, весьма разнообразными. Это и волочение бревна ряжеными и теми, кого в данном случае наказывают (парнями или девушками); принесение бревна к дому или подбрасывание его в дом к не вышедшей замуж девушке, катание девушек и парней на бревне или в свином корыте, привязывание их к колоде и ряд др.

В Каринтии в один из последних дней масленицы на паре украшенных лошадей ряженые парни привозили ploh к дому, где жили парень или девушка, достигшие брачного возраста. Иногда на бревно набивали несколько поперечных жердей и волокли его на себе. У дома от бревна отпиливали по небольшому куску и с шутками сваливали его в сенях. Порой волокли два бревна: от толстого отпиливали куски для девушки, от тонкого — для парня. Молодой человек или девушка на время прятались, и к ряженым выходили их родители; они же и платили ряженым. Это действие касалось иногда самых старых в селе парня или девушки либо тех, у кого по каким-либо причинам свадьба сорвалась (Kuret 1:39–40).

Деревья и бревна, которые появлялись в словенских селах в дни масленичных праздников, были, по-видимому, самыми разнообразными. Бревно, которое намеревались волочить по селу, специально отесывали и даже шкурили или, наоборот, оставляли неотесанным, с ветками. Иногда ploh украшали насмешливыми надписями. Так, в Белой Крайне в ploh, как в борону, впрягали коня и волочили его по селу всем на обозрение; на бревне было написано:

[Пришла Пепельная среда, / осталась ты одна, / ох, ох, / будешь волочить бревно!] (Kuret 1:81).

Наконец, в других местах масленичное бревно удивительно напоминало «майское» дерево. Так, в Верхней Крайне, если в течение мясоеда в селе не справили ни одной свадьбы, парни срубали в лесу самую большую многометровую сосну, ствол зачищали, а верхушку оставляли нетронутой, да еще и украшали цветами и лентами и в таком виде провозили по селу; при этом, чтобы не повредить украшенную верхушку, ее клали на телегу, а ствол волочили по земле (Kuret 1:46).

Самым неприятным было, по-видимому, то, что бревно или его кусок оставляли у дома девушки. Чтобы избежать подобного «подарка», ряженых стремились как следует угостить, однако это не всегда помогало. В Нижней Крайне ряженые, недовольные подношениями, вкапывали ploh около дома (Kuret 1:52). Если же они были довольны, то волокли бревно дальше, но для девушки отрубали или отпиливали от него небольшой кусок (Kuret 1:81). В Белой Крайне в ночь на Пепельную среду парни потихоньку притаскивали к дому девушки ploh — стол, на котором кололи свиней, — и прислоняли к стене, чтобы утром все село заметило «подарок» (Kuret 1:81).

Впрочем, как мы уже говорили, на масленицу по селу волокли не только бревна. Так, например, в Прекмурье если в течение года в селе не было ни одной «целой пары» (celega para), т. е. брака, заключенного местными парнем и девушкой, то в один из масленичных дней как знак общего позора по селу возили свиное корыто. Если же при этом какая-нибудь девушка вышла замуж в соседнее село, то корыто волокли парни, и наоборот. Иногда в корыто сажали ряженых — «жениха» и «невесту» — и под громкие крики и улюлюканье волокли их по замерзшей земле до трактира. После угощения корыто продавали, а деньги сообща пропивали (Kuret 1:22).

Аналогичные обряды были характерны и для других областей Словении, особенно для Штирии. Так, в окрестностях Лютомера «свадебную процессию» ряженых, волочащих по селу сип, устраивали только в тех случаях, когда в селе в предшествующий масленице период никто не женился. Иногда на масленицу четверо парней рядились в белые женские одежды и надевали на себя венки, изображая «невест». Они впрягались в свиное корыто и vlačiji его za oráči. При этом они плакали и просили, чтобы на следующий год над ними сжалились и избавили от позора (? — нашли им «мужей»). По замечанию Н. Курета, в прежние времена сами девушки, не вышедшие вовремя замуж, должны были волочить по селу бревно. На Птуйском Поле (Штирия) по снегу волокли корыто или лодку, в которых сидела целая «свадьба», а ряженые «сваты» шли за лодкой и высмеивали всех, кто не вступил в брак в прошедшем году (Kuret 1:34–35). Кое-где в корыто могли сажать парня или девушку. В р-не Врхника парни, путешествующие по селу с корытом, сажали в него встречных парней и девушек, с тем чтобы увезти их подальше и закопать (ср. нижегородский масленичный обычай солить девушек, т. е. закапывать их в снег, чтобы они «не протухли» до следующего года). В Каринтии парни, ряженные «невестами», волокли по селу свиное корыто, в котором лежал парень, ряженный старой девой. Они останавливались у домов девушек и дразнили их насмешливыми стишками (Kuret 1:41).

Значительно реже, чем у поляков и словаков, можно встретить в Словении указания на то, что ploh и подобные ему предметы навешивали на самих провинившихся. В р-не р. Випавы в Пепельную среду парни снимали двери или ворота и заставляли девушек волочить их на себе. В разных областях Словении парню, которому девушка отказала при сватовстве, вешали на спину ploh и заставляли таскать его на себе (Kuret 1:79–80).

Среди словенских масленичных обрядов встречаются и более близкие параллели с описанными выше польскими, когда на бревно сажают или привязывают к нему девушку. В Каринтии на месте, где на масленицу танцевала молодежь, ставили большой пень — kládo. Если во время танца с девушкой, у которой в мясоед сорвалась свадьба, парню удавалось посадить ее на этот пень, она должна была заплатить ему (Kuret 1:40). В той же Каринтии девушки в наказание волокли по селу hlod — тяжелое очищенное бревно без сучьев. Впереди бревна шел ряженый, на бревне сидела соломенная «девушка», обвешанная тяжелыми цепями, а парни кнутами подгоняли тянувших бревно девушек. Перед трактиром они останавливались, угощали девушек, а в заключение бревно продавали, а куклу бросали в воду (Kuret 1:43).

По верному наблюдению М. Гавацци, в Хорватии масленичные ритуалы под названием vleči ploh встречаются только на территории словенско-хорватского пограничья, причем, как правило, это весьма редуцированные обычаи, скорее напоминающие ритуальные бесчинства, нежели описанные выше словенские обряды. Так, например, в Самоборе у девушек, упустивших время свадеб, и у молодых вдов парни утаскивали на масленицу со двора уличные ворота, скамейки, колоды для рубки дров и относили их подальше на другой конец села, так что найти их оказывалось нелегко (Lang: 70–71).

Для календарных обрядов православных южнославянских традиций (болгарской, македонской и сербской) тема осуждения молодежи, вовремя не вступившей в брак, вообще не характерна.

У восточных славян подобные обряды встречаются, и о некоторых из них мы уже упоминали. Основным же масленичным обычаем, преследующим цель наказать и высмеять молодых людей и девушек, упустивших возможность вступить в брак в положенное им время, является волочение «колодки». Он известен русским, украинцам и белорусам, однако распространен на восточнославянской территории неравномерно и неповсеместно. Это дало даже основание В. К. Соколовой назвать его по преимуществу украинским (Соколова ВЛКО:54), поскольку действительно основное число известных к настоящему времени описаний относится именно к Украине.

Обычай, о котором идет речь, распространен главным образом на восточной Украине и в примыкающих к ней областях России (Черниговская, Сумская, Курская, Воронежская, Полтавская, Киевская, Харьковская, Днепропетровская, юго-восточная часть Житомирской области и северо-восток Подолья), на юго-востоке Украины (Херсон, Мелитополь), спорадически — на западе Украины и в Белоруссии, а также в западнорусских областях: на Смоленщине, юго-западе Калужской и Брянской.

Украинская, как, впрочем, и вообще восточнославянская, «колодка» не отличается большим разнообразием вариантов. Чаще всего это привязывание бревна к ноге или руке молодого человека или девушки, хотя здесь известны и другие формы (прикрепление к одежде или телу некоторых предметов, привязывание человека к бревну и др.). Обычай носит названия волочить, тягать, реже — вязать, вешать, цеплять, справлять колодку. Однако в отличие от аналогичных ему польских, словацких и словенских обрядов собственно волочения большого бревна здесь практически не встречается; речь идет, как правило, о более мелких предметах, небольших поленьях и т. п. В редких случаях название обычая переносилось на один из масленичных дней, обычно на воскресенье, ср. Чернигов. масляна колодка («варэники ўжэ лэпять на цэй маасляной колодке», ПА, Олбин Козелецкого р-на), смолен, починков. колодня (Архив РАМ, дер. Дебри) и др.

Пожалуй, наиболее полное описание «колодки» привел в своих материалах по Купянскому у. Харьковской губернии П. Иванов. Он сообщал, что в понедельник на масленице замужние женщины ходят по домам, где есть взрослые парни и девушки, и «привязывают матерям этих „вязальников“, а иногда и им самим колодку — маленький дубовый чурбачок или кусок полена к ноге в наказание матери за то, что она сына не женила или дочери не выдала замуж; а молодым людям за то, что они сами не поспешили вступить в течение прошедшего мясоеда в брак. Хозяйка угощает пришедших с колодкой женщин водкой, блинами и варениками, а молодежь, чтобы отвязали колодку, дает денежный выкуп. Собранные за колодку деньги в тот же день все пропиваются» (Иванов П. ЖПК:77; ср. Чернявская ХГ:90; подборку архивных свидетельств см.: Соколова ВЛКО:54–56; об украинской «колодке» см. также Килимник УР 3:31–42). На Смоленщине в масленичный понедельник со всего села в одном месте собирались бабы, привязывали подпругу одним концом к небольшому толстому бревну, а другим — к ноге холостяку. Если парень не хотел таскать его на себе весь день, то он должен был откупиться (ЗК: 133, Красненский у.). В Белоруссии парни привязывали иногда колодки девушкам (Юркевич ОП:282, Виленская губ. Лидский у.). Порой инициаторами обряда выступали и сами девушки. В Нежинском у. Черниговской губ. они тянули за веревку по деревне небольшой обрубок дерева и обходили таким образом все дома, где жили сами участницы этой процессии. Здесь они требовали со своих же матерей «откуплятся», а полученное угощение затем проедали и пропивали в обществе молодых людей (Малинко ЭМ: 160–161). Реже девушки цепляли «колодку» парням: это могла быть небольшая палочка, перевязанная лентой (Чубинский ТЭСЭ 3:8, ср. Воропай 1:203); украшенная деревянная чурочка, которую девушки «набивали парням, не женившимся в мясоед» (Танков ВЛО, Курская губ.).

Вообще наказание чаще постигало парней. Предметы, которые они в течение некоторого времени вынуждены были таскать на себе, обычно прикрепляли им к одежде или к телу, ср. характерное для западно- и южнорусских областей выражение вешать колодку: «Вяревкой завяжуть да на шею — кругляк такой. Вот так два мушшыны держать яго — один же не справица, а третий вешаить яму калодку, во и хахочуть, а он потаскаить да и скинеть» (Архив РАМ, 1988, Ф-2716, Смоленская обл. Кардымовский р-н). Так же, как и в словенских материалах, объектами обряда нередко становились те, кому не повезло при сватовстве или у кого почему-либо сорвалась свадьба: «Калотки привязывають, хто не женица. Хто сватаў, не высватаў — калотку привязывають и требуют магарыч. Никто тут не сердица» (ПА, Хоробичи Городнянского р-на Черниговской обл.). Изредка можно встретить и уже знакомое нам привязывание парня к колоде или столбу (ПА, Дерюгино Дмитриевского р-на Курской обл.).

В материалах Полесского архива встречается немало свидетельств того, что девушкам привязывали колодку лишь в тех случаях, когда они в течение года отказывали сватам или проявляли излишнюю разборчивость: «Колодку водят на масленицу. Кого сватали, а она не пошла замуж, говорили: „Мы тебе колодку привяжем“. Они откупались» (ПА, Хоробичи Городнянского р-на Черниговской обл.).

Впрочем, как и в других славянских традициях, полено или бревно нередко заменялись более простыми и легкими предметами. Η. Ф. Сумцов писал по этому поводу: «В городах, в недавнее время даже в некоторых селах при вязании колодки стали употреблять не полено, а какую-нибудь изящную вещь: букет цветов, ленту, бантик, платок, серьги или просто коробку конфект» (Сумцов КП:419). В Полесье девушкам и парням привязывали также ступу, вожжи, веревку и др., ср.: «У первый день масляной калодки растягивають, а на паследний — стягивають. Хлопакам, яки не женаты, чи дёвкам, шо няхто ня сватае, вязали калодку за нагу, аль за лавки аборку закидывали. А ани патом аткупляюцця — магарыч ставляют» (ПА, Жихово Старо-Будского р-на Сумской обл.). Кое-где в Полесье обычай «колодка», хотя и не был формой ритуального наказания за безбрачие, все же сохранял связь с матримониальной сферой и темой взаимоотношения полов. Так, на Житомирщине девушки дарили в Вербное воскресенье парням вышитые носовые платки, и это называлось «колодкой» (ПА, Топорище Владимир-Волынского р-на). На юге Гомелыцины на масленицу поступают следующим образом: «Цягаюць колоды, яки е, кладуць одна на одну, строяць ето, кажуть, хату. Ето хлопцу ци дзеўцы на выданни» (ПА, Вербовичи Наровлянского р-на). На Волыни на масленицу «справляют колодку: збыраются бабы и чоловикы, спивають: „Ой, упала колодочка з печи, / Та й побыла Сэмэновы плэчи, / Ой, то тоби, Сэмэнэ, за мэнэ, / Нэ ходы до мэнэ“» (ПА, Красностав Владимир-Волынского р-на). На западе Брянской области «тягание колодки» было элементом женского праздника и женского кумления, типичных для весенне-летней обрядности восточных славян вообще: «Раньшэ хадили тегали калодку, кумилися бабы, етые — грошы, е — шо з двора дадуть. Это ап первый панедельник масленки. Аб масленай недели ў панедельник калотку прывязывали, дравяную палку за вер'оўкай да цвет, у нас фсем прывязывали, и теперь ишчо. Хто рубль, хто муки дасть, хто яечек, и пашло кумление» (ПА, Семцы Почепского р-на).

Впрочем, нередко волочение колоды входило в круг ритуальных обязанностей старших социо-возрастных групп, и никакого отношения ни к молодежи, ни к матримониальной тематике не имело. По материалам с Черниговщины, в первый день Великого поста «ходут мушчыны и з постом паздравляти и калодку тягае. Захвате де-нибудь калодку и утягне. Тягне зять, и тесть тягне. Из аднаго двара ў другий» (ПА, Дягова Менского р-на Черниговской обл.). В таких ситуациях можно встретить характерное для западнославянских и словенских обрядов впряжение коня для волочения тяжелого бревна, ср.: «Колоду куцялы. Запрягали кони в колоду и бижуть за нэю, рэгочуть» (ПА, Грабово Любомльского р-на Волынской обл.). Под названием тягать колодку фигурируют иногда масленичные обычаи, не имеющие никакого отношения к молодежи, в частности, обычай взаимного гостевания, широко известный восточным славянам. Вот, например, как об этом рассказывали на Черниговщине: «На Заговины по хатах вечэряли, хадили снедавали уси. Придуть в гости: „Цэ, — кажуть, — притегли калоду“» (ПА, Макишин Городнянского р-на).

В западной части Украины и в Прикарпатье, в тех местах, где сохранились воспоминания о масленичном волочении бревна, обычаи с колодкой воспринимались исключительно как повод для получения угощения, ср. «Брали колоду и котылы, шоб була зачэпка выпыты» (ПА, Грабово Любомльского р-на Волынской обл.; ср. Зеленин ОРАГО 1:276), что приводило к полной десемантизации обычая. Нередко такие действия приобретали характер бесчинств, ср.: «Котять колодку з дэрэва, всим тягали. Прытегнуть хозяину колоду на дpoва, шо нэ мона двэри видчыныты. Котять сусид сусидовии. Вын садовыть, дае чаркы. Як дасть, то видкочують. Як ни, то коты сам» (ПА, Забужье Любомльского р-на Волынской обл.). Загораживание колодой дверей известно и в Белоруссии (ЗК:135, Минская обл. Столбцовский р-н).

Выражение «тягать колодку», так же, как и упоминавшееся выше пол. сандомир. kloca drą, могло, наконец, получать значение "сильно пьют на масленицу", ср.: «Колоду тягнуть посли масницы. Мужыки пьють-пьють, то, кауть, колоду тягнуть. Ще й в пист тягнуть. Ну як масниця прийде, последний тыждень, тогди пьють, бо ўжэ будэ пист. Ще й ў пист пьють. Ка: „Бог простить, то колоду тягнамо“. Так прозывають. Призвиско такое» (ПА, Щедрогор Ратновского р-на Волынской обл.).

Особо стоит сказать еще об одной форме обряда с «колодкой», о так называемом «Колодии». В этнографических и этнолингвистических работах, касающихся масленичной обрядности, внимание исследователей обычно привлекал именно этот вариант обряда, хотя, как нам представляется, он весьма далек от основной массы имеющихся описаний — как по форме, так, вероятно, и по смыслу. Речь идет о том, что в масленичный понедельник бабы собирались в корчме, приносили туда бревно — колодку или колодия, пеленали его как младенца и отмечали его «рождение»; во вторник все повторялось — с той лишь разницей, что праздновалось его «крещение», в среду — «похрестьбины», в четверг он «умирал», в пятницу его «хоронили», а в субботу «оплакивали» (см. Чубинский, ТЭСЭ 3:7–8; ср. также архивные свидетельства, приводимые В. К. Соколовой: Соколова, ВЛКО:58). Это дало основание Н. И. Толстому сопоставить «колодий» с южнославянским бадняком и литовским kaläde и blukas, глубинный смысл которых составляет, по его мнению, концентрированное, «спресованное» житие растения (дерева) (см.: Толстой 1983:48). Ни в коей мере не оспаривая эту, как нам кажется, вполне справедливую трактовку обычая, мы склонны в то же время согласиться и с В. К. Соколовой, назвавшей этот обряд «другим» (по отношению к описанному выше волочению бревна) и, по нашему мнению, точно «отославшей» его к типологически более близким ему обрядам похорон Костромы и к весенней игре Кострубонька (см.: Соколова ВЛКО:56), а также, возможно, к некоторым другим, ср., в частности, гуцульский обычай первой недели Великого поста «завивать Федора» — пеленать в холст бревно, называемое Федором (по имени Федора Тирона) (Онищук НК:30), или калужский масленичный обычай рядить в «бабу» большой деревянный толкач (Шереметева МКК:107).

Подведем предварительные итоги. Описанные выше обряды, совершаемые, как правило, с целью наказать и высмеять молодых людей и девушек, вовремя не вступивших в брак, известны в Словении и на словенско-хорватском пограничье, в западной и центральной Словакии, в центральной и юго-восточной Польше, на востоке и западе Украины, спорадически в Белоруссии и в западно-русских областях. Во всех названных славянских традициях обряд прошел, по-видимому, сходные стадии развития, «запечатленные» на этапе XIX–XX вв. в нескольких основных вариантах. Известны случаи, когда бревно волочили по селу представители старших социо-возрастных групп или ряженые, как бы принимая на себя ответственность за нарушение установленного порядка вещей. Чаще за этим следовало и собственно наказание: молодым людям и девушкам привязывали это бревно к ноге и др. и заставляли их самих тащить его по селу. В третьем случае парня или девушку привязывали к тяжелому бревну, пню, сажали в корыто и т. п. и в таком виде волочили по селу. И наконец, облегченным вариантом следует признать, по-видимому, обычай прикреплять к одежде молодых людей какие-нибудь предметы, лишь символически указывающие на их статус как наказуемых или провинившихся (ср. особенно активно у поляков и на Украине). Наконец, практически во всех названных славянских традициях на достаточно позднем этапе обычай воспринимался как повод для получения дарового угощения, ассоциировался с обильными возлияниями и т. п.

Принципиально сходной в разных славянских традициях (восточно-, южно- и западнославянской) оказывается также терминология и фразеология, «обслуживающая» этот обряд. У восточных и западных славян основные названия, используемые для обозначения бревна как основного объекта и инструмента обряда, восходят к группе родственных друг другу праформ. Так, рус., укр., бел. колода, колодка, а также словен. kládo, восходя к *kolda I koldb в значении "бревно, полено, ствол", "то, на чем что-либо рубят, секут", "доска или чурка с отверстием, которые надевают на шею или на рога животным, сдерживая их движение", "вид кандалов" и т. п. В то же время они соотносимы и параллельны с *kolti, к которому возводится словац. klát, klátik в значении "то, что ограничивает свободу передвижения и под.". Одновременно и пол. Ыос, Ыос, восходящие К *koltb и имеющие значение "то, что колет, чем колют, колющая соломы и под.", а также "колода для рубки дров", этимологически соотносимо с тем же *kolti, *koltiti (ЭССЯ). Словен. ploh в значении "толстое бревно, полено", а также "кусок древесины, на котором что-либо режут или секут" (SSKJ 3:643), соотносится с нем. Block "колода, колодка, чурбан, деревянные кандалы на ногах и под.". Примечательно, что в литовском языке для обозначения колоды, которую принято было таскать по земле на масленицу или на Рождество (об этом литовском обряде см. ниже), используются слова, родственные названным выше славянским и немецким, ср. лит. kalâde и blukas.

В славянских языках идентичными оказываются и словосочетания, используемые для обозначения действия, составляющего основу обряда, ср. рус., укр., бел. волочишь, словен. vleči; укр., бел. цягать, тянуть, пол. ciçgnçc, пол. диал. džwigač; рус., бел., укр. цеплять, вешать, вязать, пол. przecepiač, przepinač, przywiązywac и др.

Таким образом, можно с уверенностью констатировать, что и на уровне эксплицитно выраженной цели обряда, суммы основных его вариантов, места обряда в календарной системе (масленица и начало Великого поста), а также в отношении терминологии и фразеологии описанные выше этнодиалектные трансформации обнаруживают поразительное, порой «дословное» сходство обряда в разных славянских традициях.

Обратимся теперь к семантическому аспекту рассмотренных выше обрядов, для чего нам потребуется привлечь некоторые внеславянские сравнения и параллели.

Обряд, о котором идет речь, достаточно давно привлекал к себе внимание этнографов. Еще Η. Ф. Сумцов в «Культурных переживаниях» указывал на несомненные параллели украинской «колодки» и некоторых немецких обычаев, в частности, масленичного обычая впрягать девушек в плуг в том случае, если они вовремя не вышли замуж, а также заставлять старых дев таскать на себе в Пепельную среду снятую с петель дверь. Эти факты дали основание Η. Ф. Сумцову достаточно категорично отнести украинскую «колодку» к заимствованиям — западным вообще и немецким в частности (Сумцов КП:419–420). Та же точка зрения была высказана в свое время и Д. К. Зелениным (см. Зеленин ВЭ:407), вероятно, на основании мнения Сумцова, поскольку в качестве аргументов в пользу немецкого происхождения обряда Зеленин привел те же факты, что и Сумцов. Я. Быстронь, не раз обращавшийся к этому обряду, пожалуй, впервые высказал весьма продуктивную мысль о том, что бревно или пень, которые по ходу обряда волокут по земле или вносят в дом, следует отнести к типичным «символам плодородия», а их таскание и волочение рассматривать как магический ритуал оживления вегетации, характерный вообще для зимней и весенней календарной обрядности (Bystroň EP: 117). В недавнее время Н. И. Толстой справедливо указал на то, что обряды с бревном имеет смысл исследовать лишь в общеевропейском контексте, а также сфокусировал внимание на некоторых достаточно красноречивых «точках соприкосновения», позволяющих усмотреть связь между украинской и вообще славянской «колодкой», сербским «бадняком» и литовским kaläde (Толстой, 1983; изложение этой позиции мы привели выше). И хотя подробное рассмотрение широкого круга европейских параллелей не только не входит в задачу настоящей работы, но и невозможно в рамках собственно славистического исследования, тем не менее мы позволим себе привести некоторые, с нашей точки зрения, наиболее красноречивые внеславянские факты, проливающие, возможно, свет на историю и происхождение интересующего нас обряда.

Обряды и обычаи, родственные славянским, наиболее известны в немецкоязычных регионах Центральной Европы: в Австрии, некоторых кантонах Швейцарии, в Германии, преимущественно в южной части, а также на западе Венгрии. Кроме того, как уже упоминалось, они характерны и для литовской календарной обрядности.

Прежде всего обращает на себя внимание связь масленичного обычая волочить по земле бревно и ритуальных обходов с плугом, на что уже не раз указывалось в специальной литературе (ср. хотя бы: Tomeš МТ:39). Популярные в большинстве европейских традиций обрядовые (святочные или масленичные) обходы с плугом или символическая пахота производились зачастую с участием молодых людей и девушек, что должно было благотворно повлиять на будущий урожай. В Германии обходы с плугом непременно совершали мальчики; в земледельческих областях Австрии на масленицу именно молодежь и специально — девушки тащили плуг по полям, а их в это время обливали водой и обсыпали овсом. Примечательно, что кое-где этот — несомненно земледельческий — обряд превращался в наказание для холостяков (КОО—2:167). Об участии девушек в ночной пахоте на масленицу сообщают и швейцарские источники (там же: 179). В западнославянских традициях, у хорватов и словенцев масленичная пахота также нередко была делом, к которому широко привлекали молодежь (ср., например, у чехов: Zíbrt VCh: 145). Символическая связь волочения по земле и пахоты заметна в обряде имитации пахоты, производимом в Бургундии, когда по земле вместо плуга волокли упирающегося человека (КОО—2:31). В Литве на масленицу не совершали ритуальной пахоты, вместе с тем здесь было принято волочить по полям или из дома в дом бревно (колодку, kaläde); нередко это заставляли делать именно девушек — но не в качестве наказания, а для того, чтобы был хороший урожай зерновых, чтобы выросла крупнокочанная капуста, а свекла была размером с колоду (Рутковска). Обряды, производимые с бревном и преследующие цель спровоцировать вегетацию и плодородие земли, можно найти и в славянских источниках. Так, на Мазовше на масленицу в корчму вносили огромный пень, через который женщины перепрыгивали в надежде на то, что у них вырастет хороший лен, а мужчины — ради урожая овса (Kolberg 28:80–81).

По всей вероятности, продуцирующий характер обрядов объяснялся не только тем, что волочили (плуг, бревно) и кто волочил (девушки и молодые люди), но также и самим действием, т. е. волочением, нацеленным обычно на вызывание плодородия и умножение земных благ (см.: Толстой. Волочить). Обратим в этой связи внимание на то, что в польских масленичных обрядах чествования молодоженов аналогичным образом поступали и с молодыми женщинами, недавно вступившими в брак. Их сажали на старые розвальни, бороны, повозки, а также на лопаты, прядильные гребни, метлы, вилы или на все то, — как подчеркивается в одном верхнесилезском описании, — «со dato się ciągnąć, wleć» и волокли на них (Smolmska TZOŠ: 29). В тех же случаях, когда молодых женщин усаживали в красивые специально по этому случаю украшенные повозки или сани, их тем не менее старались непременно вывалить пару раз по дороге на землю, повалять по ней. Это, в свою очередь, заставляет вспомнить иные виды ритуальных движений, как-то: катание на качелях, прыжки через костер, кувыркание по земле, катание по ней на санях и проч., также широко представленные в масленичной обрядности славян и имеющие аналогичную — продуцирующую — семантику.

Примечательно, что переклички между обрядами волочения бревна и ритуальной пахотой можно обнаружить и в восточнославянских обрядах, относящихся к наказанию неженатой молодежи, ср.: «Это у нас на мясаед, если парень ни жанился, яму гаварять, вешають барану, а он откупаица» (ПА, Остапово Курской обл.). Редкое севернорусское свидетельство приводит в своей книге В. К. Соколова: «Мужики на масленицу сажали на зубья бороны парня, который не раз сватался, но получал отказ. Его тащили с песнями, свистом и криком на горку. Это считалось большим бесчестьем» (Соколова ВЛКО: 89, примеч. 52; Архангельская обл. Плесецкий р-н). Известен также севернорусский масленичный обычай выбораниватъ девок, вовремя не вышедших замуж (см. Гура. Борона), а также петровский девичий обычай таскать по земле бороны, чтобы «свадеб было больше» (Соколова ВЛКО: 254). Более опосредованно связь волочения бревна и ритуальной пахоты выражена в том, что в славянских обрядах наказываемую девушку или молодого человека зачастую именно «впрягают» в бревно и в таком виде заставляют волочить его по селу (ср. словенские описания). Подобные аналогии можно было бы продолжить, указав, в частности, на несомненную связь самого бревна, используемого в описываемых обрядах (особенно бревна необструганного, с ветвями и сучьями), и некоторых видов пахотных орудий (ср. белорусскую вершалину, борону-суковатку и под.). В Каринтии только что срубленное дерево привозили из леса в первозданном виде, с ветками и неотесанным стволом, и оставляли посредине села, на том месте, где обычно собиралась на танцы молодежь — на позор всем (Kuret 1:40).

Вместе с тем продуцирующая семантика, по-видимому первичная для обрядов волочения бревна и подобных ему, в некоторых ситуациях обнаруживала не аграрно-хозяйственное, а матримониальное значение, и рассматриваемые здесь обряды совершались уже не столько с целью вызывания плодородия, сколько для стимуляции браков, которых недоставало в той или иной местности. В Швейцарии и южной Германии в понедельник второй недели Великого поста (а иногда и на масленичный четверг), называемый Blochmontag "понедельник бревна", по деревням возили огромное, украшенное цветами и лентами бревно, на котором восседал главный распорядитель карнавала. В некоторых случаях этот обряд производился лишь тогда, когда в селе долго не было свадеб (Кабакова ДР: 151). В австрийской области Штирия молодые люди и девушки сами стремились участвовать в масленичном обряде Blochziehen "тащить бревно", поскольку были уверены, что в ближайшее время женятся или выйдут замуж (КОО-2:167). Подобное значение стимуляции, продуцирования браков заметно и в некоторых словенских описаниях масленичных обрядов волочения бревна: эти обряды зачастую адресуются, как мы видели, не конкретным молодым людям и девушкам, не вступившим в брак, а как бы всему социуму, ответственному за невыполнение жизненной программы его членов и потому вынужденному не столько карать, сколько способствовать заключению браков.

В то же время и в западноевропейских традициях обряды волочения бревна воспринимались зачастую как наказание, адресованное тем же молодым людям и девушкам, которых в других местах привлекали к участию в них с совсем иными целями. В немецкоязычных кантонах Швейцарии известен масленичный обычай Moonfahrt "поездка на болото": деревенские парни ходили по деревням с тележкой, в которую сажали девушек, еще не вышедших замуж, намереваясь свезти их на дальнее бесплодное болото, «чтобы они не вредили посевам» (КОО-2:179). В Австрии и Германии подобные обряды носили название Blockziehen, Blochziehen "тащить бревно". Холостяки и девушки, не вышедшие замуж, должны были тащить под град насмешек дерево из леса (КОО-2:167). В западных областях Венгрии подобный обряд «волочения бревна» совершался во вторник в канун Великого поста: мужчины срубали в лесу высокое дерево, a пары молодых людей и девушек, не поженившихся в прошедшем году, тащили его на веревках в деревню (КОО-2:193). В литовских масленичных обрядах для волочения бревна порой специально подыскивали старую деву, впрягали ее в бревно и гоняли по всей деревне. Если где-нибудь жила еще одна засидевшаяся девушка, то колоду привязывали ей, а первую отпускали (Рутковска).

Таким образом, с известными оговорками можно предположить, что масленичные обычаи волочения бревна, преследующие цель наказать молодежь, вовремя не вступившую в брак, явились результатом достаточно длительной и сложной эволюции некоторых продуцирующих обрядов, широко известных в Центральной Европе. Появление в этих обрядах — параллельно с аграрно-хозяйственными — «матримониальных» целей, а также участие в обрядах вызывания плодородия молодежи, достигшей брачного возраста и потому особенно «привлекательной» с магической точки зрения, привело к постепенной переориентации обрядов, и они стали восприниматься как наказание, насмешка, знак позора. Этому процессу, по-видимому, немало способствовал тот факт, что тема осуждения безбрачия была, как мы показали, одной из ведущих в европейской (в том числе — славянской) масленице.

Однако в отличие от немецкоязычных и литовской традиций, где сохранились все три стадии развития этой группы обрядов, а именно: волочение бревна с целью вызывания плодородия, для стимуляции браков и как осуждение неженатой молодежи, в славянской масленице нашел отражение преимущественно заключительный этап. Обычаи волочения бревна (а также других предметов, его заместивших) воспринимались у славян почти исключительно как форма наказания безбрачия, тогда как предшествующие этапы удержались здесь только в форме редуцированных рефлексов и воспоминаний (ср., например, описанный Я. Голубой словацкий обычай масленичного волочения украшенного цветами бревна, не имеющий никакой связи с матримониальной тематикой). Вместе с тем на славянской почве в рамках рассматриваемой группы обрядов получили развитие некоторые специфические значения, как бы «продолжающие» основные темы этих обрядов, а именно: тему несостоявшегося брака, тему высмеивания и тему стимуляции супружества. На них мы сейчас и остановимся.

Пожалуй, наиболее разработанным в славянской масленичной обрядности оказался тот комплекс значений, благодаря которому обряды волочения бревна воспринимались не только как форма осуждения молодежи, но и как способ спровоцировать будущие браки. Иногда в этих обрядах разыгрывались символические свадьбы, как бы компенсировавшие отсутствие настоящих и столь желанных для всего социума. В частности, восточным славянам было известно значение «колоды» как символической замены отсутствующей у парня или девушки брачной пары. Так, на Брестщине рассказывали о масленичных обычаях с колодкой следующее: «От, где девок много, то полино занесем и вкинем теж в хату, о то жэниха вжэ вкидаем» (ПА, Жабчицы Пинского р-на). Восприятие колоды как ритуального заместителя недостающей пары заметно и в словенских обычаях отпиливать каждому парню и девушке по куску дерева от общей колоды, которую на масленицу возят по селу ряженые (см. Kuret 1:39), что вполне сопоставимо с мифологическими представлениями о Доле как части целого и о наделении ею человека по ходу семейных и, как видим теперь, календарных обрядов (см.: Байбурин РТК: 97–100). Некоторые обычаи с масленичным бревном имели явно эротический оттенок, как, например, словенский обычай подкладывать доску в постель незамужней девушки, если ряженые при обходе не застали ее саму дома (Kuret 1:82), а также украинское (волынское) выражение совати колодку, имеющее специфические коннотации (ср. совать в значении "futuere"). Напомним, кстати, и рус. волочиться, также имеющее отношение к теме взаимоотношения полов.

С колодой (бревном, поленом) как символической заменой партнера по браку связаны, видимо, и широко известные свадебные обычаи. С одной стороны, бревно было у восточных славян знаком отказа сватам. Бревно клали им в повозку или в сани, как бы «возвращая» предложенного девушке жениха: «Колодка — палена, у нас клали, як приедуть ў сваты. Клали ў павозку яму, як не хочэ деўка ити замуж» (ПА, Комаровичи Петриковского р-на Гомельской обл.). Вместе с тем в других случаях поленья иногда клали в повозку к сватам подруги невесты, в надежде на то, что в этом случае невесту обязательно «возьмут» (Шаповалова, Лаврентьева ТОРП:91). В Заонежье традиционно не принималось предложение первого же жениха, который сватался к девушке; вместе с тем, отказывая ему, девушка опасалась остаться вековухой, и потому после отъезда сватов бросали в красный угол полено (Логинов ДО:68). Трудно удержаться от того, чтобы в этой связи не вспомнить традиционное девичье гадание о будущем супруге, связанное со счетом схваченных в охапку дров, кольев забора и т. п.

У восточных славян в рамках обряда волочения колодки получила развитие и собственно свадебная тема. Кое-где это выразилось в том, что «колодку» цепляли не тем, кто остался без пары, а именно жениху и невесте, а также уже сложившимся в деревне парам, ср.: «Ў пятницу вечером деўи прицепляють хлопцам калодки. Больше жанихам прицепляють. А они гостять их. А ў суботу атцепливають ленты (колодку — Т. А.)» (ПА, Челхов Климовского р-на Брянской обл.). Однако чаще обряды с колодкой «сводили» молодых людей и девушек, пусть даже в шутливой форме. Так, например, на Смоленщине был известен масленичный обычай женить Бахаря. Молодежь собиралась вместе, гуляла, а какой-нибудь паре в это время вешали колодку — привязывали им к рукам ленты с цветком, после чего поздравляли их и говорили, что теперь они должны жениться. «Ну, а тады весна приходит и свадьбу играють. Весь Бахарь» (Архив РАМ, Ф-3228, Шумячский р-н). На Витебщине на масленицу «колодку» таскали по дворам молодых людей и девушек, «складывая» таким образом будущие пары: «Качали калоду мальцы и дзеўки, апрадзяляли, каго с ким пажэнюць у гэты год, смеялися так. А тады дзе клали калоду да другога разу» (ПА, Суша Лепельского р-на).

Одним из наиболее интересных обрядов, связанных с символической заменой человека бревном (колодой, деревом) в рамках рассматриваемых здесь масленичных обычаев, является словенский ритуал, называемый borovo gostüvanje или zenitev (gostüvanje) z borom, т. е. дословно «свадьба с сосной». Судя по обширному собранию Н. Курета, обряд этот известен лишь в одной словенской этнодиалектной зоне, в Прекмурье. Вкратце он сводился к следующему. В год, когда в селе не было ни одной свадьбы, ряженые за 2–3 недели до масленицы обходили окрестные села и приглашали всех на borovo gostüvanje, а также собирали с будущих гостей продукты для общего праздника. В масленичное воскресенье все участники действа собирались на главной площади села, окруженные многочисленными ряжеными и гостями. Среди них главными были «поп», которому предстояло совершить обряд «венчания», «жених», «невеста» (девушка, которая заменяла настоящую «невесту» — сосну), а также другие участники «свадебной процессии» — «сваты», «дружки» и т. п. Из села все вместе отправлялись в ближайший лес за «невестой». Сосну, предназначенную на эту роль, выбирали в лесу заранее. При этом участники обряда тщательно скрывали от посторонних, о каком именно дереве идет речь. Считалось, что, если парни из соседнего села срубят у «избранницы» верхушку раньше времени, обряд потеряет смысл, да и село будет навеки опозорено. Поэтому при приближении к намеченному дереву парни, входящие в свадебную процессию, а также ряженые «жандармы» сразу же вставали «на стражу» дерева. Примечательно, что если женили парня, то в невесты ему выбирали женский вариант хвойного дерева, называемый smreka, а если таким образом «выдавали» девушку, то парой ей был bor. После некоторого препирательства между «отцом» жениха и «отцом» невесты (персонажами свадебной процессии) «поп» начинал обряд венчания, представлявший собой пародию на церковный ритуал. После этого у сосны под пение свадебных песен торжественно обрубали сучья, «дружки» украшали ее венками и лентами как невесту, клали на двухколесную тележку, сверху сажали «жениха» (или «невесту»), впрягались в нее и таким образом приволакивали в село, где устраивалось пышное угощение, сопровождаемое пением, танцами, разыгрыванием ряжеными различных сценок, в том числе и весьма фривольного содержания. В конце концов дерево продавали, деньги вскладчину пропивались, а всю бумажную бутафорию, которая украшала ряженых и дерево, сжигали где-нибудь на перекрестке (Kuret 1:23–24).[773]

Из других элементов масленичной обрядности, так или иначе коррелирующих с темой будущего супружества, обратим внимание и на столь типичные, в частности для восточнославянских и польских обрядов, выражения вязать колодку, przywiçzywac ktocki, весьма показательные в контексте символического ряда «вязать, привязывать» — «узы» — «супружество» и под., ср. такое, например, объяснение масленичного обычая с «колодкой»: «Калодку привязывають маладым, шоб жаних привязался и замуж вышла деўка» (ПА, Картушино Стародубского р-на Брянской обл.). Описывая сами масленичные обычаи, мы не раз обращали внимание на то, что молодых людей и девушек специально привязывали к колоде, иногда даже цепями (например, в польском описании XVII в.). В этом смысле характерны замены бревна — в восточнославянских обычаях с «колодкой» — на такие предметы, как веревка, вожжи, уздечка, обороть и др.

Последняя группа элементов масленичных обычаев с бревном, имеющая отношение к теме провоцирования брака, связана со значением разбивания, рассечения целого на части, преодоления «цельности» (ср. в контексте рус. целка "девственница"). Мы уже упоминали о словенских обычаях отсекания кусков дерева для каждой девушки или каждого парня, оставшихся без брачной пары. Укажем еще раз в этой связи и на то обстоятельство, что в качестве масленичного бревна во всех славянских традициях зачастую использовали именно колоду для рубки дров (значение "колода для рубки дров" характерно для всех терминов, используемых с целью обозначения масленичного бревна, а для некоторых из них, в частности, словац. klát и пол. ktoc, значение колотья, разрубания и под. является едва ли не основным). У словенцев в качестве ploh'а иногда приволакивали к дому девушек стол, на котором колют свиней (Kuret 1:82). Мотивы разрубания и рассекания встречаются и в самих масленичных обрядах, в частности у словаков. В Пружине, например, в Пепельную среду парни приносили в дом к девушке колоду, которую распиливали на части и рубили, а потом на этих дровах пекли šišky (Bednařík DKSL:76). На территории моравско-словацкого пограничья в Пепельную среду парни просто приносили в дом девушек дрова, там их рубили и пилили (Húsek:261). В качестве параллели укажем, что у вепсов девушки, не сумевшие вовремя выйти замуж, разбивали на масленицу во дворах молочные кринки (Винокурова КОВ:53–54). Оппозиция «цельности» и «рассеченности, разбитости, нецельности», достаточно широко представленная в славянской свадебной обрядности (ср. обряды с битой посудой при утрате девушкой невинности до свадьбы), актуальна и в отношении предметов, интересных с позиции рассматриваемых здесь масленичных обрядов. Так, согласно сообщению Н. Я. Никифоровского, на Витебщине девушке, желающей поскорее выйти замуж, не рекомендовали садиться на колоду для рубки дров, иначе она могла бы рассчитывать на замужество только после того, как эта колода разбилась в щепки (Никифоровский ППП:50).

В описываемых здесь масленичных обрядах немало элементов связано и с темой несостоявшегося брака. Некоторые из них касаются самой девушки, «задержавшейся» в состоянии девичества, оставшейся последней, другие — развивают мотивы препятствия, затрудненного, сдерживаемого чем-нибудь движения. Эти мотивы присутствуют в рассматриваемых обрядах уже на уровне терминологии и фразеологии. Так, вост.-слав, колодка, словац. klát, пол. Ыос обозначают, в частности, и предметы, служащие для сдерживания или ограничения возможности передвижения как животных (их надевают на шею свиньям, чтобы они не лезли через заборы, на рога коровам и козам), так и людей. Вместе с тем и сами глаголы волочишь, тянуть, а также формы, производные от них, имеют значение "медлить с чем-либо", "откладывать какое-либо действие и решение" и т. п. Затрудненное движение, сдерживаемое тяжелым бревном, поленом и т. п., привязанным или прикрепленным к человеку за ногу или за шею, составляет, как мы видели, основу рассматриваемого масленичного ритуала. Примечательно, что в ряде случаев у восточных славян и в восточной Польше вместо «колодки» используется ступа — по-видимому, не только в силу физических характеристик (как предмет тяжелый и маломобильный), но также благодаря своим символическим значениям, указывающим, в частности, на неповоротливость.[774] Так, в Слонимском у. Гродненской губ. в первый день Великого поста парни «берут ступу, обвязывают нижнюю часть ее веревкой и таскают ее по улице. Поравнявшись с домом, где есть совершеннолетняя девушка-невеста, заходят туда, ставят среди хаты ступу и там среди шуток и смеха стараются захватить какую-нибудь вещь, принадлежащую девушке: платок, башмаки, пояс, свитку и проч. Ступа эта служит как бы укором девушкам, не вышедшим замуж в истекшее мясоестие» (Шейн МИБЯ 3:382). Аналогичное действие, коррелирующее с масленичными обычаями, находим и среди полесских бесчинств. Так, на Житомирщине накануне Нового года «ступу поставят под порогом девцы або хлопцу» (ПА, Журба Овручского р-на).[775] Говоря о польских масленичных обычаях, мы уже обращали внимание на то, что вместо обычного бревна со временем стали использовать другие предметы, значительная часть которых имела значения "остаток", "отбросы", "последний" и под., подчеркивающие социальный статус незамужних (кости, куриные лапы, высушенные рыбьи головы, сорняки, яичная скорлупа и др.). Обратим внимание на то, что эти предметы не были специфичны только для масленичных обрядов, и в значении препятствующих движению использовались в иных ситуациях. Так, М. Верушевска отмечала, что в обычаях, связанных с приемом парня в косцы (так называемые frycówki и под.), чтобы затруднить его и без того тяжелую работу, когда он должен был обогнать других, более старших косцов, ему на спину привешивали klocki — пучки соломы, сена, сорняков и т. п. (Wieruszewska OR:34). Тема движения, затрудненного чем-либо внешним, сдерживающим возможность перемещения, заметна в севернорусских выражениях, которыми дразнят девушек, не имеющих успеха у парней, тех, кого не приглашают танцевать, участвовать в масленичных играх и т. п., ср.: «Ну, сёдни ко стовбушке не созвали, волоки домой сосну с кореннями, с прутьями!» или «Ну, лапти тебе твой Ванька повесил!» (Морозов, Слепцова ПКВК:7).

К рассматриваемым здесь случаям, безусловно, примыкает и традиционное значение колоды как некоего барьера, возводимого на пути кого-либо и тормозящего движение. Не останавливаясь на этом мотиве подробно, напомним хотя бы о свадебной колоде, перегораживающей путь жениху в дом невесты, и замещающих колоду предметах. В Поволжье считалось, что если на Новый год недоброжелатели притащат в чужое село колоды и оставят там, тогда «заколодит», и девушек перестанут брать замуж (Шаповалова, Лаврентьева ТОРП:20). Аналогичный обычай зафиксирован — в ряду других новогодних бесчинств — и на Брестщине: «Укидали ў хату колодзе. Як укине у хату колодку, полинне, то до тэбэ жаних не прыйде. То укидали ў хату, у кого дэўки» (ПА, Жабчицы Пинского р-на). Актуализация значения колоды как препятствия заметна и в некоторых масленичных обрядах. Так, на западе Волыни «тягание» масленичной колоды приобретало значение преграды-оберега. Здесь, взяв из сарая тяжелую колоду, мужики «пэрэтягалы ее бэз [через — Т. А.] дорогу 9 раз. А потом ту колоду клалы у клуни, шоб видьма не заходыла, шоб никого нэ запускала, шоб тэлушка нэ слабила. Колоду клалы в сино, шоб мыши сино нэ йилы. Кожного року брали ту саму колоду тягаты» (ПА, Грабово Любомльского р-на).

Наконец, третья тема — тема осуждения и осмеяния, — ведущая для рассматриваемых масленичных обрядов, также получила некоторое дополнительное развитие на славянской почве. Укажем в этой связи лишь на два момента. Символическая свадьба девушки с неким предметом, в частности с толкачом (ср. используемый словенцами в качестве ploh'а валек для белья), в восточнославянском фольклоре, языке и ритуальной практике нередко приобретала характер инвективы и адресовалась девушкам, нарушившим нравственные нормы, в частности потерявшим девственность до брака или «нагулявшим» ребенка (Топорков ДУ: 109–110). Г. Бегелайзен сообщал о том, что в Румынии «нечестных» девушек «женили» с забором и вербой (Biegeleisen W:13, 14). Мотивы символической свадьбы с поленом, бревном, «колодкой», актуальные для рассматриваемых здесь масленичных обрядов, могли в какой-то мере «учитывать» эту традицию парадоксальных «свадеб», апеллировать к содержащемуся в них элементу высмеивания, шутовства, поругания.

Любопытно и то, что у словенцев и словаков в обрядах, связанных с волочением масленичного бревна, присутствует в том или ином виде тема свиньи. У словаков, как мы уже упоминали, словом prasiatko может называться само масленичное бревно> у словенцев в качестве ploh'а зачастую используется корыто, в котором кормят свиней, или стол, на котором их разделывают. Негативные ассоциации, вызываемые этим образом, во многом объясняются как его связью с нечистотой, неопрятностью, демоническим началом, так и тем, что свинья является одним из воплощений греха чревоугодия, весьма значимого для периода масленичных празднеств.

Таковы основные ритуальные и семантические трансформации, отражающие динамику масленичного обряда волочения бревна у славян. Последний вопрос, который нам бы хотелось затронуть в связи с рассмотренным только что обрядовым комплексом, — это вопрос о его происхождении у славян, о том, насколько правы были в свое время Сумцов и др., безоговорочно считая его немецким. Не претендуя, разумеется, на то, чтобы дать столь же категоричный и однозначный ответ, попытаемся лишь указать на обстоятельства, которые, как нам кажется, ставят под сомнение подобную точку зрения. Обратим внимание на ареалогическую характеристику обряда волочения бревна у славян. С одной стороны, развитый обрядовый комплекс у словенцев и присутствие его рефлексов на словенско-хорватском пограничье, а также наличие в нем черт, явно копирующих соседние, австрийские, масленичные обряды (в частности, словен. vleči ploh является калькой с нем. Blochziehen, известного в австрийской Каринтии и Штирии), — все эти факты заставляют согласиться с мнением М. Гавацци, согласно которому соответствующие хорватские обряды были заимствованы у словенцев, а те, в свою очередь, восприняли их у альпийских немцев, у которых этот обряд до самого последнего времени сохранялся в весьма многочисленных и крайне разнообразных формах (Gavazzi GD:20). Несколько иная ситуация складывается в восточно- и западнославянских традициях. Чересполосное фиксирование соответствующих масленичных обычаев у восточных и западных славян, достаточно глубокое их «проникновение» на восточнославянскую территорию (вплоть до западнорусских областей), отсутствие этих обычаев в зонах, находящихся в сфере непосредственного и длительного немецкого влияния (к каковым относятся север и запад Польши, Верхняя Силезия, Чехия), наличие аналогичных обычаев у литовцев и латышей,[776] а также, наконец, разнообразные семантические, языковые и обрядовые корреляции, связывающие обычай волочения бревна со сферой славянской народной культуры, — все это заставляет усомниться в безусловном причислении описываемого обычая к прямым заимствованиям, а также задуматься над тем, не принадлежит ли масленичный обычай волочения бревна (в его восточно- и западнославянских вариантах) к числу германо-балто-славянских соответствий.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Архив РАМ — Фольклорный архив лаборатории народной музыки Российской академии музыки им. Гнесиных. Москва. Материалы 1980–1990-х годов.

Байбурин РТК — Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.

Валенцова ДР — Валенцова М. М. Терминология словацкой календарной обрядности. Дипломная работа. МГУ, 1988. Рукопись.

Винокурова КОВ — Винокурова И. Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIX- начало XX в.). СПб., 1994.

Вольтер — Вольтер Э. А. Материалы для этнографии латышского племени Витебской губернии // Зап. РГО по отд-нию этнографии. Вып. 1. СПб., 1890. Т. 15.

Воропай 1 — Воропай О. Звичаї нашого народу. Мюнхен, 1958. Т. 1.

Гура Борона— Гура А. В. Борона // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т. 1.

Даль ТС 4 — Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1882. Т. 4.

Даркевич НКС — Даркевич В. П. Народная культура Средневековья. М., 1988.

Зеленин ВЭ — Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

Зеленин ОРАГО 1 — Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Вып. 1. Пг., 1914.

Земцовский ПКП — Поэзия крестьянских праздников / Сост. И. И. Земцовский. Л., 1970.

ЗК — Земляробчы каляндар (Абрады і звычаі). Мінск, 1990.

Иванов П. ЖПК — Иванов П. В. Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской губернии // СХИФО. Харьков, 1907. Кн. 17.

Кабакова ДР — Кабакова Г. И. Терминология календарной обрядности (хрононимы) (на материале немецких и скандинавских языков и диалектов). МГУ, 1982. Рукопись.

Кабакова КД — Кабакова Г. И. Терминология румынской календарной обрядности. Дис… канд. филол. наук. М., 1985. Рукопись.

Килимник УР 3 — Килимник С. Український рік у народніх звичаях в історичному освітленні. Виннипег, 1962. T. 3.

KOO-2 — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Весенние праздники. М., 1977.

Косич ЛБ — Косич М. Н. Литвино-белорусы Черниговской губернии, их быт и песни // ЖС. Вып. 2. 1901. С. 221–260.

Логинов ДО — Логинов К. К. Девичья обрядность русских Заонежья // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. С. 64–77.

Малинка ИК — Малинка А. С. Иван Купала в Черниговской губернии // ЭО. 1898. № 2. С. 128–131.

Малинка ЭМ — Малинка А. С. Этнографические мелочи (Из местечка Веркиевки Нежинского у. Черниговской губ.) // ЭО. 1898. № 1. С. 159–162.

Миллер PM — Миллер В. Русская масленица и западноевропейский карнавал. М., 1884.

Морозов, Слепцова ПКВК — Морозов И. А., Слепцова И. С. Праздничная культура Вологодского края. Ч. 1. Святки и масленица. М., 1993.

Никифоровский ППП — Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897.

Онищук НК — Онищук А. Народний календар: Звичаї і вірування… в Зеленици Надвірнянського повіту // МУРЕ. 1912. Т. 15. С. 1–61.

ПА — Полесский архив Института славяноведения и балканистики РАН. Москва. Материалы 1980-х годов.

Рутковска — Рутковска К. Blukio vilkimas — волочение колоды // Живая старина. 1995. № 4.

Соколова ВЛКО — Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов: XIX- начало XX в. М., 1979.

Сумцов КП — Сумцов Η. Ф. Культурные переживания // КС. 1889. Т. 26. № 8. С. 417–420.

Танков ВЛО — Танков А. Весенние и летние обычаи курян в старину // Курские губ. вед. 1901. Часть неоф. № 72.

Токарев ЭО — Токарев С. А. Эротические обычаи // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. С. 98–104.

Толстая. Бесчинства — Толстая С. М. Бесчинства // Славянские древности: Этно-лингвистический словарь. М., 1995. Т. 1.

Толстой. Волочить — Толстой Н. И. Волочить // Славянские древности: Этно-лингвистический словарь. М., 1995. Т. 1.

Толстой 1983 — Толстой Н. И. Три обряда: литовск. Kaläde, украинск. Колодий, сербск. Бадњак II Балто-славянские этноязыковые отношения в историческом и ареальном плане. Тез. докладов. М., 1983. С. 46–48.

Топорков ДУ — Топорков Α.Λ. Домашняя утварь в поверьях и обрядах Полесья // Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX — начала XX в. М., 1990. С. 67–135.

Чернявская ХГ — Чернявская С. А. Обряды и песни села Белозерки Херсонской губернии // СХИФО. Вып. 1. Харьков, 1893. Т. 5. С. 82–166.

Чубинский ТЭСЭ 3 — Чубинский П. П. Труды Этнографо-статистической экспедиции в западнорусский край. СПб., 1872. Т. 3.

Шаповалова, Лаврентьева ТОРП — Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья / Сост. Г. Г. Шаповалова, Л. С. Лаврентьева. Л., 1985.

Шейн МИБЯ 3 — Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского н селения северо-западного края. Бытовая и семейная жизнь белоруса Е обрядах и песнях. СПб., 1902. Т. 3.

Шереметева МКК — Шереметева М. Е. Масленица в Калужском крае // СЭ. 1936. № 2.

Юркевич ОП — Юркевич И. Остринский приход (Виленской губ. Лидского у.) // ЭС. 1853. Т. 1. С. 283–293.

Bednárik SV — Bednárik R. Duchovna kultura slovenského l'udu. Bratislava, 1943.

Biegeleisen W — Biegeleisen H. Wesele. Lwów, 1937.

Blažeka GOP — Blaže/ca M. Godišnji običaji u Prelogu (Medumuije) // Etnografska istraživanja i grada. Zagreb, 1941. № 3. S. 66–71.

Bystroň DO 2 — Bystroň J. Dzieje obyczajów w dawnej Polsce XVI–XVIII ww. Warszawa, 1960.

Bystroň EP — Bystroň J. Etnografia Polski. Warszawa, 1947.

Cercha PW — Cercha S. Przebieczany, wieš w pow. Wielickim // MAAE. 1900. T. 4. S. 81–210.

Drozdowska ZTW — Drozdowska W. Zycie towarzyskie we wsi Wlynice // PMMAEL. Seria etnograficzna. Lodž, 1963. № 7. S. 157–174.

Dworakowski KM — Dworakowski S. Kultura spoleczna ludu wiejskiego na Mazowszu nad Narwi$. Bialystok, 1964.

Holuby NP — Holuby J. Národopisné práce. Bratislava, 1958.

Horváthová FO — Horváthová E. Fašiangové obyčaje a ich spoločenská funkcia // Masopustní tradice. Brno, 1979. S. 24–36.

Horváthová RZL — Horváthová E. Rok vo zvykoch našho l'udu. [Bratislava] 1986.

Húsek — Húsek J. Hranice mezi zemí Moravskoslezskou a Slovenskem. Praha, 1932.

Gavazzi GD — Gavazzi M. Godina dana hrvatskih narodnih običaja. Zagreb, 1939.

Karczmarzewski OZDR — Karczmarzewski A. Obrzçdy i zwyczaje doroczne wsi Rzeszowskiej. Rzeszów, 1972.

Karwicka KZD — Karwicka J. Kultura ludowa ziemi Dobrzyňskiej. Warszawa etc., 1979.

Kolberg 3 — Kolberg 0. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1962. T. 3. Kujawy.

Kolberg 5 — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1962. T. 5. Krakowskie.

Kolberg 18 — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1963. T. 18. Kieleckie.

Kolberg 20 — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1964. T. 20. Radomskie.

Kolberg 22 — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1964. T. 22. Lçczyckie.

Kolberg 23 — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1964. T. 23. Kaliskie.

Kolberg 28 — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1964. T. 28. Mazowsze.

Kolberg 44 — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1968. Góry i Podgórze.

Kolberg TR — Kolberg O. Tarnów-Rzeszów // MAAE. 1910. T. 11.

Konopas Š — Konopas J. Šedivek // ČL. 1895. R. 4. S. 526–531.

Kotula SP — Kotula F. Z Sandomierskiej Puszczy (Gawçdy kulturneobyczajowe). Kraków, 1962.

Kuret 1 — Kuret N. Praznično leto Slovencev. Celje, 1967. D. 1.

Lang — Lang M. Samobor: Narodni život i običaji // ZNŽO. 1913. Knj. 18. Sv. 1. S. 1–138.

Lechowa ZD — Lechowa /. Zwyczaje i wierzenia doroczne w Lowickiem // PMMAEL. Seria etnograficzna. № 11. Lódž, 1967. S. 13–51.

Matlakowski LD — Matlakowski W. Licytacja dziewcz^t w Ziemi Czerskiej // Wisla. 1888. T. 2; 1889. T. 3.

Matyas ZPW — Matyas K. Zapust, Popielec, Wielkanoc // Lud. 1895. T. 1. Z. 2. S. 46–51; Z. 3. S. 79–89; Z. 4. S. 129–130.

NRR — Nad rzek$ Rop$. T. 2. Zarys kultury ludowej pow. Gorlickiego. Krakow, 1965.

Pernica RMG — Pernica B. Rok na Moravském Horáčku a Podhorácku. Havlíčkův Brod, 1951.

Pošpiech ZODŠ — Pošpiech J. Zwyczaje i obrzçdy doroczne na Šl^sku. Opole, 1987. Rajković DS — Rajkovic Z. Národní običaji okolice Donje Stubice // NU. 1973.

Knj. 10. S. 153–216.

Rényiová FOT — Rényiová K. Fašiangová obchódzka v Tekove // Výroční obyčeje: Současný stav a proměny. Brno, 1982. S. 316–321.

Smoliňska TZOŠ — Smoliňska T. Tradycyjne zwyczaje i obrzçdy šl^skie: Wypisy. Opole, 1994.

SNK — Dydowiczowa J. Rok obrzçdowy wczoraj i dziš // Stare i nowe w kulturze wsi koszalmskiej. Poznaň, 1964. S. 208–233.

SSKJ — Slovar slovenskega knjižnega jezika. Ljubljana, 1979. Knj. 3. Stelmachowska P — Stelmachowska B. Podkoziolek w obrzçdowosci zapustnej Polski Zachodniej. Poznaň, 1933.

Stelmachowska ROP — Stelmachowska B. Rok obrzçdowy na Pomorzu. Toruň, 1933. Sušil — Sušil F. Moravské národní písné s napévy do textů vřaděnym. Brno, 1941. Szyfer ZMW — Szyfer A. Zwyczaje, obrzçdy i wierzenia Mazurów i Warmiaków. Olsztyn, 1968.

Tomeš MJLO — Tomeš J. Masopustní, jarní a letní obyčéje na Moravském Valaš-sku. Strážnice, 1972.

Tomeš MT — Tomeš J. České a slovenské masopustní obyčeje a jejich mezinárodní obměny // Masopustní tradice. Brno, 1979. S. 37–48.

Turzová FRD — Turzová M. Fašiangy v Rajeckej dolině // Zborník Slovenského národného muzea. Martin, 1970. Etnografia. № 11.

BáijAaBÍK A3 — Václavík A. Luhačovské Zálesí: Příspěvky к národopisné hranici Valašska, Slovenska a Haní. Luhačovice, 1930.

Wieruszewska OR — Wiemszewska M. Obrzçdy recepcyjne wieku dojrzalego w Belchatowskiem // Lódzkie Studia Etnograficzne. 1966. T. 8. S. 26–82. Zawistowicz OZ — Zawistowicz K. Obrzçdy zapustne // Wiedza i žycie. 1933. R. 8. Z. 2. S. 127–137.

Zíbrt VCh — Zíbrt Č. Veselé chvíle v životě lidu českeho. Praha; Vyšehrad, 1950.