Шихуа о том, как Трипитака великой Тан добыл священные книги

1

См. Сунь Кайди. Каталог китайской художественной прозы, просмотренной в Токио, Япония; Тань Чжэнби. Разыскания о сохранившихся в Японии повествовательных произведениях, утерянных в Китае; J. Prusek. Researches into the Beginnings of the Chinese Popular Novel (далее: Researches).

2

Цюань сян пинхуа у чжун (Пять пинхуа с полным набором иллюстраций; далее: Пять пинхуа).

3

Огава Канити. О создании «Шихуа о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные книги», с. 60.

4

Там же, с 56-57, Ота Тацуо. Исследование «Шихуа о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные книги» (далее Исследование), с. 135.

5

Г. Дадбридж называет 1633 г.- см. Dudbridge G. The Hsiyu chi, с. 25.

6

Подробное описание ксилографов см. Огава Канити, с. 58.

7

Об имеющихся в настоящее время в Японии копиях сочинений и их местонахождении см. Огава Канити, с 56-57, Ота Тацуо, Исследование, с. 135.

8

В библиотеках Советского Союза этот текст обнаружить не удалось.

9

Исследование, с. 136. В библиотеках СССР этот текст не обнаружен.

10

Да Тан Сань-цзан цюй цзин шихуа (Шихуа о том как Трипитака Великой Тан добыл священные книги), Шанхай. (Подробнее об этом издании см Хэ Янлу. Некоторые соображения относительно нового издания «Шихуа о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные книги»).

11

Там же с 1.

12

См. например, там же, с. 40. Следует отметить что при изданиях обнаруженных в XX в. текстов старинных сочинений таких например, как пинхуа, шихуа издательство Гудянь вэньсюе чубаньшэ проделало колоссальную работу. Тексты были выверены, уточнены, размечены современной пунктуацией. Однако в них все таки остались неточности и ошибки, которые постепенно по мере их изучения, обнаруживаются. Так, при исследований «Пинхуа по истории Пяти династий» благодаря выявлению исторических источников повествования удалось восстановить часть лакун в тексте и уточнить некоторые сомнительные моменты пунктуации. См. «Заново составленное пинхуа по истории Пяти династий» (Синь бянь у дай ши пинхуа). Пер., коммент, исслед. Л. К. Павловской (далее Заново составленное пинхуа). Упомянутый выше спорный случай пунктуации в шихуа разобрал Г. Дадбридж.

13

Да Тан Сань цзан цюй цзин шихуа (Шихуа о том как Трипитака Великой Тан добыл священные книги), Пекин.

14

По мнению Огава Канити (с. 60.), они были утеряны уже при первое начальном печатании.

15

Огава Канити, с. 60.

16

Полную таблицу разночтений см.: Нагасава Кикуя. «Записки о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные книги» и «Шихуа о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные книги».

17

У Чэнъэнь. Путешествие на Запад.

18

Для удобства изложения во всех случаях, не требующих специального анализа и сопоставления текстов, мы будем исследуемое сочинение именовать шихуа, следуя установившейся традиции. Г. Дадбридж (с. 29), однако, ввел понятие «версия Кодзандзи», охватывающее оба текста произведения.

19

Лу Синь. Краткая история китайской повествовательной прозы (далее: Краткая история); он же. Относительно «Записок о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные книги» и другом (далее: Относительно записок); он же. Об изданиях «Шихуа о том, как танский Трипитака добыл священные книги» (далее: Об изданиях); он же. Историческая эволюция китайской художественной прозы (далее: Историческая эволюция).

20

Ху Ши. Исследование «Путешествия на Запад» (далее: Исследование «Путешествия»), с. 72-78.

21

Чжэн Чжэньдо. Относительно места «Шихуа о том, как танский Трипитака добыл священные книги» среди сунских хуабэней; он же. Иллюстрированная история китайской литературы (далее: Иллюстрированная история), с. 559.

22

Тань Чжэнби. История развития китайской повествовательной прозы (далее: История развития).

23

Чжао Цзиншэнь. Новая история китайской литературы.

24

В эти же годы вышла и статья Линь Пэйчжи «"Рамаяна" и "Записки о Чэнь-сюньцзяне, потерявшем жену в горах Мэйлин"».

25

Например, Чжунго сяошо шигао (Очерк истории китайской повествовательной прозы; далее: Очерк истории), с. 142, 234-240; Лю Дацзе. История развития китайской литературы (далее: История развития), с. 737-738; Чжунго вэньсюе ши (История китайской литературы; далее: История), с. 902-904.

26

Например: Кун Линцзин. Материалы по истории китайской повествовательной литературы (далее: Материалы), с. 64-81; Цзян Жуйцзао. Исследование повествовательной литературы с продолжением и дополнением (далее: Исследование), т. 2, с. 42-49; «Си ю цзи» яньцзю луньвэнь цзи (Сборник статей по изучению романа «Путешествие на Запад»); Чжу Се. Записки о путешествии на Запад Сюань-цзана.

27

Токутоми Иитиро. Заметки о вышедших [из моего хранилища] «Записках о том, как танский Трипитака добыл священные книги»; он же. Записки о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные книги.

28

Ота Тацуо. Исследование; он же. Исследование цитат из «Путешествия на Запад» в [корейском сочинении] «Пак тхонса с пояснениями на родном языке»; он же. Толкования; Ота Тацуо, Тории Хисаясу. Толкования; Ота Тацуо. Китайская литература разных эпох на разговорном языке (далее: Китайская литература).

29

Хирано Кенсё. К проблеме исследования «Шихуа о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные книги».

30

О китайских и японских работах, посвященных изучению романа «Путешествие на Запад», в том числе и шихуа, см., например: Тории Хисаясу. Библиография статей, посвященных изучению романа «Путешествие на Запад».

31

Симура Рюдзи. Шихуа о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные книги. Пер. и коммент. К сожалению, данная работа оказалась нам недоступной.

32

J. Prusek. The Narrators of Buddhist Scriptures and Religious Tales in the Sung period (далее: The Narrators); он же. The Origins and the Authors of the hua-pen; он же. Researches, c. 403-410.

33

Z. Hermanova-Novotna. An Attempt at Linguistic Analysis of the Text of Та T’ang San-Tsang ch’u ching shih-hua.

34

Dudbridge, c. 11-44.

35

Idema W. L. Some Remarks and Speculations Concerning P’ing-hua.

36

См., например: A. H. Желоховцев. Хуабэнь-городская повесть средневекового Китая (далее: Хуабэнь), с. 52, 73-75; Рифтин Б. Л. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае, с. 60; он же. Организация повествования в народных книгах (пинхуа) (далее: Организация повествования); «Заново составленное пинхуа», с. 21.

37

Ван Говэй. Послесловие; см. также: У Цзыму. Записи снов о просе (далее. Записи снов), с. 240; Ота Тацуо. Исследование, с. 137; Dudbridge, с. 26

38

Лу Синь. Краткая история, с. 95; он же. Относительно «Записок», с. 372-377, он же. Об изданиях, с. 262-264.

39

Тань Чжэнби. История развития, с. 254-266.

40

Токутоми Сохо, цит. по: Лу Синь. Относительно «Записок», с. 374; Dudbridge, с. 27.

41

Там же, с 27-28.

42

Ота Тацуо. Толкования, с. 410; он же. Китайская литература, с. 87; Hermanova-Novotna, с. 185-186.

43

Цыхай, с. 774; Чжунго гу цзинь ди мин да цыдянь (Большой словарь древних и современных географических названии Китая, далее Большой словарь), с. 513.

44

Цыхай, с. 1221; Большой словарь, с. 345.

правильнее Сянь-пин. - OCR

45

Там же, с. 1422; Там же, с. 759.

46

Сун ши (История династии Сун), цз. 85; с. 676а; Цыхай, с. 78; в Большом словаре (см. с. 425) дата упразднения области неверна.

47

Ван Говэй. Послесловие; Огава Канити, с. 61; Ота Тацуо. Исследование, с. 136-137.

48

Нагасава Кикуя, с. 166, 169; Dudbridge, с. 27-29.

49

Dudbridge, с. 27.

50

Огава Канити, с. 58.

51

Ота Тацуо. Исследование, с. 137.

52

Dudbridge, с. 29.

53

Там же.

54

Там же.

55

Hermanova-Novotna, с. 185-186. Ло Чжэньюй полагал, что он написан на языке, приближающемся к разговорному (см. К. К. Флуг. История китайской печатной книги сунской эпохи, с. 164).

56

См. также: Ота Тацуо. Исследование, с. 137, где дается интерпретация данного выражения.

57

Да Тан си юй цзи (Записки о краях, лежащих к западу от империи Великой Тан, далее Записки).

58

Ван Говэй. Послесловие.

59

См., например: Сыбу бэйяо, с. 122; Цуншу цзичэн, т. 3889.

60

Б. Л. Рифтин. Историческая эпопея, с. 60; он же. Организация повествования, с. 112-120.

61

Сунь Кайди. Суцзян, шохуа и рассказы на разговорном языке (далее: Суцзян), с. 34.

62

Л. К. Павловская. Пинхуа по истории Пяти династий (Некоторые предварительные наблюдения над историческими источниками и приемами использования их в пинхуа).

63

Путешествие Сюань-цзана стало одним из популярнейших сюжетов в китайской литературе. Этот сюжет широко разрабатывался в прозе, занял прочное место в драме (цзацзюй и наньси, «южной драме») и нашел, наконец, свое высшее завершение в романе У Чэнъэня. Интересно отметить, что по мере развития сюжета в заглавиях появлявшихся сочинений постепенно пропадала религиозная тема «добывания сутр» (она еще звучит в драме У Чан-лина Ситянь цюй цзин (конец XIII-начало XIV в.?)-«Как добыли священные книги в [стране] Западного Неба», а утверждалась тема «путешествия» (на Запад), появившаяся в заглавиях различных сочинений задолго до романа У Чэнъэня. Несколько иное звучание, с элементом религиозного возвеличения главного героя, дает роману У Чэнъэня его монгольский перевод-Тансэн-лама («Лама - Танский монах»)-название, под которым роман до сих пор существует в репертуаре монгольских рассказчиков, специализирующихся в жанре бенсен улигер («книжные сказания»)-см. С. Ю. Неклюдов, Б. Л. Рифтин. Новые материалы по монгольскому фольклору. Интересно, что дунганские версии, сюжета сохранили в своих названиях тему «добывания сутр»-Тансын чюй чжин («Танский монах добывает священные книги»)-см.: Дунганские сказки. Пользуюсь случаем поблагодарить Б. Л. Рифтина за это и некоторые другие указания.

64

См.: Сунь Кайди. Суцзян, с. 31, 33; на наш взгляд, вывод этот представляется далеко не бесспорным.

65

Интересно отметить, что такая насыщенность повествования стихами свойственна и позднему роману «Путешествие на Запад». Количество стихотворных вставок в нем намного больше, чем в любом известном нам китайском романе.

66

Эта особенность тоже сохранилась в романе, и стихотворные монологи его персонажей часто заменяют их прямую речь, см., например: У Чэнъэнь. Путешествие. Т. 2, с. 177, 239.

67

Это свойство стихотворных вставок иногда позволяет восстановить содержание утерянных фрагментов текста. Так, по двум строкам стихов духа Песков Шэньша шэня можно предположить, что в недостающей части текста речь шла о давней истории превращения духа в злого демона, пожирающего людей в песках пустыни, и о страданиях, которые выпали из-за этого на долю его близких.

68

Подробнее о происхождении, истории становления жанра и его особенностях см.: Бяньвэнь о Вэймоцзе. Бяньвэнь «Десять благих знамений» (далее: Бяньвэнь о Вэймоцзе), с. 14-29; Бяньвэнь о воздаянии за милости (далее: Бяньвэнь о воздаянии), с. 17-36, 91-130; Бяньвэнь по Лотосовой сутре, с. 9-42, 87-104.

69

Бяньвэнь о Вэймоцзе, с. 102; Бяньвэнь о воздаянии, с. 108, 188, 192.

70

Тань Чжэнби (История развития, с. 254-256), отмечая особенность стихов, которые произносят сами персонажи, и не находя им аналогии в позднейшем многоглавном романе (предвестником которого он, как и некоторые другие исследователи, считает шихуа -разделенное на семнадцать глав, имеющих названия), сравнивает их со стихами, завершающими сцены в пьесах-сицюй. Сравнение интересное, однако это сходство нам представляется скорее генетическим родством, оба явления, видимо, имеют один исток. Ота Тацуо (Исследование, с. 138-140) видит особенности стихов шихуа в прямом влиянии буддийской литературы, отмечая, что в танских бяньвэнь совершенно отсутствуют случаи, когда персонажи сами произносят стихи. Однако опубликование Л Н. Меньшиковым рукописи «Бяньвэнь о воздаянии» (см., например, с. 192-194, 196-197, 200-201, 208-212), датируемой, правда, более поздним временем-концом X-началом XI в. (время переписки текста), опровергает последнее утверждение Ота Тацуо.

71

Поэтому нам представляется слишком прямолинейным мнение Г. Дадбриджа о том, что «стихи - обычный религиозный комментарий к происходящему» и что они «не играют важной роли в повествовании или украшении действия» (см. Dadbridge, с. 29-30).

72

Стихи как бы подтверждают (или отвергают) какую-либо мысль, изложенную в прозаическом тексте; порою-это отклик на некое происшествие и т. п. Иногда стихи связаны с событием по ассоциации, и тогда их глубинный смысл может быть понят только в контексте достаточно обширного текстового фрагмента. Такие стихи могут быть и авторскими, а могут сочиняться и произноситься персонажами повествования, но функция их остается прежней-художественное, поэтическое сопереживание, реакция на событие, которое из контекста стихотворения неизвестно и может быть представлено лишь в самом общем виде. Ср., например, Синь бянь удай ши пинхуа (Заново составленное пинхуа по истории пяти династий; далее: УДПХ), с. 15, где стихи попеременно сочиняют Хуан Чао и Шан Жан, увидевшие разрушенный дом дяди Шан Жана, в котором они надеялись укрыться от опасности; с. 9 - стихотворение, в котором в зашифрованном виде (иероглифическая загадка) содержится намек на тоску Хуан Чао, провалившегося на столичном экзамене, и стихотворение, навеянное грустной картиной осени, которая перекликается с грустью самого Хуан Чао.

73

Недаром так часто, например в тех же пинхуа, цитируются стихи известнейших поэтов Китая (иногда со ссылками на авторов, иногда и анонимно), например, в УДПХ, Ван Вэя, Ду Фу, Бо Цзюйи, Шао Юна, Ли Бо, Лянского У-ди и др.; в Цинь бинь люго пинхуа (Пинхуа о том, как царство Цинь присоединило шесть царств, далее-ЦБЛГПХ)-Ху Цзэна, Ду Му, Ван Аньши, Чжан Цзе и др., причем некоторые стихи (целиком или отдельные строки) по нескольку раз повторяются не только в одном сочинении (см., например, УДПХ, с 27 и 161; 4 и 183), но и кочуют из одного пинхуа в другое (например, УДПХ, с. 63, 192; ЦБЛГПХ, с. 31, 48, 62, 71 и Ци го чунь-цю пинхуа (Пинхуа о веснах и осенях семи царств, далее: ЦГПХ), с. 7.

74

См. Бяньвэнь о Вэймоцзе, с. 60.

75

Поэтому представляется возможным предположить, что генетически эти жанры родственны. Кроме того, они близки и по своей связи с драмой, см. цитированное выше сопоставление Тань Чжэнби шихуа с сицюй, а также сопоставление Л. Н. Меньшиковым (Бяньвэнь о Вэймоцзе, с. 61) гуцзы-цы с юаньской драмой. Подробнее о жанре гуцзы-цы см.: Чжэн Чжэньдо. История китайской простонародной литературы. Т. 1, с. 62-70, а также Л. Н. Меньшиков. О жанре «чжугундяо» и «Лю Чжи-юань чжугундяо».

76

Подробнее об этом см.: Флуг, с. 97-172.

77

Гуаньюань найдэвэн Дучэн цзишэн (Записки о достопримечательностях столицы), с. 98, У Цзыму. Записи снов, с. 313; Чжоу Ми. Старые дела Улиня (далее Старые дела), с. 455, 459. Более подробный разбор данных этих источников о буддийских религиозных повествованиях см., например: Сунь Кайди. Суцзян, с. 14-21, Prusek, The Narrators, с. 375-377.

78

Prusek, с. 378.

79

Там же, с. 379-385.

80

Желоховцев. Хуабэнь, с. 53.

81

Сунь Кайди. Суцзян, с. 78-79, см. также Бяньвэнь по Лотосовой сутре, с. 133-165.

82

Prusek. Researches, с. 287-288.

83

Следует отметить, что эпизод из шихуа, который Я. Прушек интерпретирует как рассказ о «религиозных празднествах, гостях и хозяевах» (подробнее об этом см. ниже), а именно поминальная трапеза, устроенная неким Ваном, называется в тексте не только да хуэй-«большое собрание», фа хуэй - «молитвенное собрание», да чжай - «большая трапеза», чжайянь - «трапеза» (см. Шихуа, с. 38), но и да янь - «большая проповедь» (там же, с. 40).

84

Чжоу Ми. Старые дела, с. 459. По мнению Я. Прушека (The Narrators, с. 378-379), эти повествования во многих отношениях были дальнейшим развитием бяньвэнь и являются связующим звеном между ними и баоцзюань. Подробнее о жанре баоцзюань см. «Баоцзюань о Пу-мине».

85

Prusek. The Narrators, с. 387-388.

86

Л. С. Васильев. Культы, религии, традиции в Китае (далее: Культы), с. 353.

87

Там же, с. 365-368; G. Е. Sargent. Tchou Hi contre le Bouddhisme.

88

Может быть, именно поэтому при издании сочинения Чжоу Ми неким Чэнем этот вид повествований оказался неназванным, см. Чжоу Ми. Старые дела, с. 455.

89

Одним рассказчиком представлено также и искусство хунь хуа. Называется некий Чжан Шаньжэнь (Чжан Горец), выступавший в Бяньляне (совр. Кайфэн) в XII в., см. Мэн Юаньлао. Записи воспоминаний о восточной-столице (далее: Записи воспоминаний), с. 30.

90

Мы разделяем точку зрения Я. Прушека, который высказывает соображение о том, что хунь хуа предназначались для более образованных классов населения, способных понять затейливое переосмысление оригинальных текстов. Prusek. The Narrators, с. 388.

91

Лю Дацзе (История развития, с. 724-725) также считает школы историческую и новеллистическую наиболее важными, ибо они были в эпоху Сун наиболее популярными и оказались наиболее жизнеспособными.

92

См., например, Очерк истории, с. 142; Ота Тацуо. Исследование, с. 138; Желоховцев. Хуабэнь, с. 52.

93

Только в названной выше работе А Н Желоховцева отмечается, что шихуа «допустимо» (разрядка наша-Л. П. (в электронном тексте-выделение жирным.-OCR)) отнести к категории шо цзин, хотя в произведении о содержании сутр ничего не говорится (там же).

94

Нам это представляется необходимым. Ведь если исходить из изложенного выше мнения о том, что могли представлять собою повествования этой категории, то шихуа к ним никак отнести нельзя-ни изложения содержания сутр, ни их толкования в произведении нет. Правда, названия двух сутр-Фа хуа цзин и Синь цзин-встречаются, но обе они играют роль только в развитии сюжета повествования.

95

Чжэн Чжэньдо Иллюстрированная история, с 550

96

Prusek. The Narrators, с. 383-385.

97

Там же, с. 384.

98

Шихуа, с. 35-40. Это не единственный в шихуа рассказ на тему «религиозного празднества» (в понимании Я. Прушека), Трипитака («гость») присутствует еще на одной трапезе («религиозное празднество»)-в небесном дворце Пишамэнь Дафань тянь вана («хозяин») где демонстрирует свое блестящее знание «Сутры цветка закона». И это тоже не отдельное повествование, а один из эпизодов большого развернутого рассказа о пребывании Трипитаки со своими спутниками на небе (там же, с. 3-5).

99

Позднее этот титул был пожалован еще нескольким выдающимся переводчикам и деятелям китайского буддизма: Ваджрабодхи (661-732), Субхакарасимхе (637-735) и Амогхаваджре (705-754?), сыгравшим большую роль в проникновении и утверждении в китайском буддизме тантризма, см. Сун гао сэн чжуань (Жизнеописание достойных монахов, составленное в эпоху Сун), Трипитака Тайсе. Т. L, № 2061; соответственно, цз. 1, с. 712а; цз. 2 с. 714в; цз. 1, 711б.

100

Подробнее биографии Сюань-цзана см.: Дацыэнь си Сань-цзан фаши чжуань (Жизнеописание учителя закона Трипитаки из монастыря Дацыэнь (далее: Жизнеописание); Да Тан гу Саньцзан Сюань-цзан фаши синчжуан (Изложение заслуг покойного Сюань-цзана-учителя закона Трипитаки Великой Тан, Сюй Гао сэн чжуань (Продолжение «Жизнеописаний достойных монахов»), Чжу Се. Записки о путешествии, Waley A. The Real Tripitaka.

101

Подробнее о китайской буддийской биографической литературе и ее особенностях см.: М. Е. Ермаков. «Гао сэн чжуань» в свете европейской литературной традиции.

102

Этот антиисторический момент отмечает и Огава Канити, с. 64.

103

Эта концепция отъезда полностью сохранилась и в романе У Чэнъэня-там Трипитака тоже отправляется в путешествие по императорскому повелению.

104

О концентрации времени как одном из приемов организации повествования и решения определенных идейных и художественных задач см. Заново составленное пинхуа, с. 73-74, 79-80.

105

По мнению С. Вайнштейна, буддизм в Китае, достигший в период Тан высшего уровня в развитии доктрины, так и не достиг в этот период апогея в укреплении своего положения в отношениях с государством. См. St. Wein stem Imperial Patronage in the Formation of Tang Buddhism, с. 267-268.

106

Вопрос о времени проникновения буддизма в Китай ученые решают неоднозначно. Существует точка зрения, что знакомство Китая с учением Будды произошло еще во II-I вв. до н. э. Этого же взгляда придерживался и известный китайский писатель и ученый Юань Мэй (1716-1797), см. Юань Мэй. Новые [записи] Ци Се. По мнению других авторов, более достоверными считаются известия о том что первые шаги буддизма в Китае относятся к I-II вв. н. э. Подробнее о проникновении буддизма в Китай и его распространении см H. Maspero. Le songe et l’ambassade de l’Empereur Ming, E. Zurcher. The Buddhist Conquest of China. Тан Юнтун. История буддизма эпох Хань, Вэй, обеих Цзинь, Северных и Южных династий, а также: Васильев. Культы, с 291-356.

107

Цуда Сокити. Исследование китайского буддизма, Kenneth Ch’en Buddhism in China.

108

См., например, Бяньвэнь о воздаянии, с. 72-91.

109

Следует отметить, что социальные аспекты китайского буддизма четко прослеживаются и в других буддийских произведениях простонародной китайской литературы например в баоцзюань. Там тоже говорится, что государя важнее почитать, чем Будду, что чтение определенной баоцзюани (Бао цзюань «О десяти месяцах ожидания ребенка», в которой рекомендуется почитать небо и землю, государя и родителей) важнее, чем чтение «Лотосовой сутры» и т. д. См.: Э. С. Стулова. Аннотированное описание сочинений жанр баоцзюань в собрании ЛО ИВАН СССР.

110

Особенно в Жизнеописании, составленном Хуэй-ли, где первым годом жизни Сюань-цзана и его путешествию посвящены цзюани 1-5.

111

Огава Канити отмечает, что названия стран и мест в шихуа, в отличие от Записок, не подлинные.

112

Шань хай цзин (Каталог гор и морей-далее: Каталог).

113

Возможно, что, например, упоминаемая в шихуа Кипящая река (Тан шуй) восходит к названной в Шань хай цзине реке Таншуй (переведена почему-то в Каталоге как река Кипящих ключей, с. 36, 47).

114

Например, страна Ананасов (шихуа)- царство Долголетней конопли (Каталог, с. 121); далее-соответственно страна Лесных людей-царство Лесного рода (с. 107); лес Львов-долина Аистов (с. 75); хребет Больших змей-гора Змей (с. 83, 128); пещера Пурпурных облаков - страна Утренних облаков; царство Змей-царство Молодых обезьян (с. 115); Обезьян (с. 127), гора Цветов и Плодов-гора Ветра и Дождя (с. 84) и т. д.

115

Позднее некоторые из фантастических стран, упоминаемых в этой книге, были описаны не только в романе У Чэнъэня, посвященном той же, что и шихуа, теме путешествия Сюань-цзана, но и в другом знаменитом романе «Цветы в зеркале». См. Ли Жучжэнь. Цветы в зеркале. Пер с кит. (далее: Цветы).

116

См. Каталог. Географический указатель, с. 223-234.

117

Так, по нашему мнению, истоки названия «длинной» (чан) или «большой ямы» (да кэн) в шихуа, которую Трипитака смог преодолеть только с помощью Небесного владыки, нужно искать в «огромной глубокой яме» (да шэнь кэн), упоминаемой Сюань-цзаном (Записки, цз. 9, л. 7а-б) и связанной с преданием о жизни Будды Шакьямуни. Кроме того, по-видимому, пруд Девяти драконов (Цзю лун чи) восходит к озеру Больших драконов (Да лун чи). Подробнее об этом см. ниже.

118

Сюань-цзан называет ее Иньду.

119

Одной только сутры Синь цзин не оказывается среди них, но и ее он получает на обратном пути из Индии в неведомой стране Паньлюйго. Это название, напоминающее скорее транскрипцию и очень отличающееся от всех других названий в шихуа, вероятно, тоже вымышлено автором, но сконструировано оно в подражание китайским транскрипциям названий стран, упоминаемых Сюань-цзаном. См. Записки.

120

N. L. Dey. The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India, с. 165, 1 англ. миля = 1609 м.

121

Записки, цз. 9.

122

Ср. Жизнеописание, с. 236в-237а.

123

Dey, с. 136; М. К. Кудрявцев. Буддийский университет в Наланде (V-VIII вв.).

124

Этот монастырь до Сюань-цзана посетил другой известный китайский Монах Фа-сянь, совершивший путешествие в Индию, на Цейлон и Суматру в 399-413 гг. Свои впечатления о поездке он изложил в «Записках о буддийских странах», см. Фогоцзи.

125

Сюань-цзан называет цифру «десять тысяч» человек, а посетивший Индию позднее (конец VII в.) И цзин называет «три тысячи» См.: Dey, с. 136-137, Жизнеописание, с. 237а-б.

126

Именно Шилабхадра, которому в то время было более девяноста лет и который уже не занимался преподаванием, стал главным наставником Сюань-цзана, оценив его знания, рвение и преданность учению.

127

Dey, с. 136-137.

128

Куккутапада, как указывает Дэй (с. 106), расположена в трех милях северо-восточнее Вазирганджа, который находился в 15 милях восточнее Гая. Поскольку Наланда расположен еще дальше на восток (северо-восток) от Гая, следовательно, гора Куккутапада находится западнее (или юго-западнее) Наланды.

129

В тексте «цветы бодхи и деревья синего лотоса»; поскольку юболо-это название цветка - синий лотос, а бодхи-дерева, мы предполагаем, что здесь перепутаны местами знаки шу-«дерево» и хуа-«цветок» и предложение должно звучать «цветы синего логоса и деревья бодхи».

130

Интересно отметить, что расстояние от путишу («дерево бодхи») до Наланды исчисляется «примерно в 7 йодчжанах» (Жизнеописание, с. 266в) т. е. оно составляет порядка 110 км (1 йодчжана-приблизительно 16 км), следовательно, автор шихуа достаточно точно измерил данное расстояние «тремя днями пути».

131

Подробнее об этих деревьях см.: Э. Шефер. Золотые персики Самарканда, с. 167-168.

132

Записки, цз. 9.

133

Там же, цз. 8.

134

Вторично в Наланду (для обучения) Сюань-цзан вернулся некоторое время спустя, совершив паломничество в Ваншэчэн и другие места-святыни буддийских паломников в Магадхе. Подробно об этом см. Жизнеописание, с. 236в-238в.

135

Древнее княжество Магадха-место, где учение Будды получило признание еще при его жизни (IV в. до н. э). Подробнейшему описанию княжества-всех мест, достопримечательностей, легенд, связанных с именем Будды на этой земле, посвящены две (из двенадцати) цзюани (№ 8-9) сочинения Сюань-цзана. Во всех остальных цзюанях описывается по нескольку (от трех до тридцати четырех) стран. См. Записки.

136

Записки, цз. 9; Dey, с. 72.

137

Записки, там же; Dey, с. 106.

138

Подробнее об этом см. ниже.

139

См. выше.

140

Ота Тацуо. Исследование, с. 143.

141

Это название встречается, например, и в баоцзюань. См. Стулова. Аннотированное описание.

142

Цыхай, с. 1496.

143

Большой словарь, с. 675; Цы юань, с 1648; Морохаси Тэцудзи. Большой китайско-японский словарь, с. 13044-13045.

144

По буддийской космологии существуют три мира: верхний-лишенный формы (у сэ цзе, санскр. арупадхату), средний-мир форм (сэ цзе, санскр. рупадхату) и низший-мир желаний (юй цзе, санскр. камадхату). Каждый из этих миров, в свою очередь, разделен на области, или царства, которые тоже могут подразделяться.

145

Ота Тацуо. Исследование, с. 143.

146

В романе «Путешествие на Запад» роль покровителя Трипитаки в его путешествии перешла к бодхисаттве Авалокитешваре, выступающему в китайском пантеоне в женской ипостаси под именем Гуаньинь. Культ Вайшраваны потерял к тому времени свою популярность, и У Чэнъэнь, как представляется, воспользовался сведениями Жизнеописания, где сообщается, что в минуты опасности Сюань-цзан произносил имя Гуаньинь или читал сутру Синь цзин.

147

Подробнее об этом см. Dudbridge, с. 33-35.

148

Там же.

149

Записки, цз. 1, л. 3а.

150

Ота Тацуо. Исследование, с. 143.

151

Подробнее см. Ота Тацуо. Исследование, с. 144.

152

См., например, Рамаяна, с. 243, 244.

153

Dudbridge, с. 36.

154

Если в шихуа обезьяна один раз расправляется со своим противником, атакуя его изнутри живота, то в романе У Чэнъэня «Путешествие на Запад» этим приемом царь обезьян Сунь Укун с неизменным успехом пользуется уже постоянно, см., например, т. 1 (гл. 17), с. 325-326, т. 3 (гл. 59), с 170-171, (гл. 66), с. 308, 310; т. 4 (гл. 82), с. 149-150, 156, 160-162 и т. д.

155

Dudbridge, с. 36.

156

Подробнее см. Dudbridge, с. 19-20.

157

Как отмечает Огава Канити (с. 66), культ Шэньша шэня из Китая распространился в Японию и получил там широкое признание.

158

Dudbridge, с. 20, а также иллюстрация № 4.

159

Там же, с. 21.

160

Речь идет о монастыре Хуаньэньсы («Воздаяние за милость»), название которого здесь, несомненно, значимо.

161

Он отмечает (Dudbndge, с. 20), что имя Шэньша шэня появляется в названии одного тантрического текста (см. Шэньша дацзян и гуй), переведенного в VIII в. Амогхаваджрой.

162

Однако Ота Тацуо (Исследование, с. 144-145) не склонен считать духа, явившегося монаху в пустыне с алебардой в руке, Шэньша шэнем. Не касаясь вопроса иконографии, хотелось бы обратить внимание на то, что Шэньша шэнь считался одним из высших полководцев якшасов (это отражено в одном из его имен, приведенных выше), поэтому алебарда -вероятный его атрибут. О черепах в шихуа не сообщается, известно лишь, что на шее у духа висит мешок с костями. По видимому, представление о Шэньша шэне и его изображение (за пределами ортодоксальных иконографических источников) могли иметь варианты, тем более в простонародной литературе.

163

Вполне вероятно, что поскольку Шэньша шэнь рассматривался как воплощение Вайшраваны, автор шихуа и нашел для него место перед храмом, где для защиты устанавливали фигуры четырех локапала, в их числе и Вайшраваны.

164

Записки, цз. 2, л. 20а.

165

Следует отметить, что в мифологии китайцев тоже зафиксирован образ Гуй му. Согласно легенде, эта бесовка утром рожала, а вечером съедала своих детей. См. Юань Кэ. Мифы древнего Китая, с. 36-37.

166

См., например, Гуйцзы-му цзин, Хэлиди му чжэньянь цзин, Цза бао цзан цзин ди цзю.

167

Подробнее см.: Мэн Юаньлао. Записи воспоминаний, с. 19, Ота Тацуо. Исследование, с. 145-146; Dudbridge, с. 17-18.

168

Ота Тацуо. Исследование, с. 145-146.

169

Записки, цз. 4, л. 16а.

170

Там же, цз. 11, л. 21а. Об отождествлении Фулинь см. Dudbridge, с. 13; В. А. Вельгус. Известия о странах и народах Африки и морские связи в бассейнах Тихого и Индийского океанов (далее: Известия), с. 121-122, 128, 220.

171

Каталог, с. 98, 120 и 187, Лян шу (История династии Лян), цз. 54, с. 270а-б; Суй шу (История династии Суй), цз. 83, с. 593.

172

У Чэнъэнь. Путешествие, т. 3, гл. 53-54; Ли Жучжэнь, Цветы, с. 280-328. Если У Чэнъэнь описывает страну, где живут одни только женщины, то у Ли Жучжэня это страна со смешанным населением, но функции мужчин и женщин изменены-правят страной и выполняют мужскую работу женщины, одетые в мужскую одежду, мужчины же сидят дома, ведут домашнее хозяйство и одеты в женскую одежду. Развитие общества внесло новые проблемы в тему «страны Женщин», и Ли Жучжэнь придал ей уже социальное звучание. Подробнее об этом см.: Фишман О. Л. Китайский сатирический роман, с. 107-122; она же. Ли Жучжэнь и его роман «Цветы в зеркале».-Ли Жучжэнь, Цветы, с. 695-738.

173

Ота Тацуо (Исследование, с. 146) тоже выделяет здесь три эпизода, но исходит из других критериев.

174

Ота Тацуо (Исследование, с. 146) полагает, что несколько крестьян, которых путники увидели работающими на полях, являются духами, явившимися для успокоения встревоженного Трипитаки. Предположение, с одной стороны, как будто вероятное (ср., например, предупреждение обезьяны на горе Сяншань), но, с другой - обезьяна-странник достаточно убедительно говорит Трипитаке о малонаселенной стране, которую они проходят, и ее жизни, называя даже столицу этой страны (но, правда, не саму страну)-Сичэн (Западный город, локализовать это название не удалось). Скорее всего, здесь мы имеем дело с типичным для китайской повествовательной литературы приемом придания внешней достоверности через введение в повествование конкретных топонимов или имен.

175

Представляется, что на описание в шихуа пути в страну Женщин влияние оказали, в частности, сведения Сюань-цзана о местоположении Восточной (в предгорьях Гималаев), а не Западной («расположенной на острове в море») страны Женщин.

176

В тексте шихуа написано чу шэн-«выносить жизнь», по-видимому, вместо чу шэн [фань]-«выносить [пищу] жизни».

177

Ота Тацуо (Исследование, с. 147) называет время правления северосунского императора Шэнь-цзуна (1068-1085).

178

Описание страны Женщин как оживленной и, судя по дарам, богатой, где живут одни только женщины и совсем нет мужчин, лишний раз подтверждает нашу мысль об использовании здесь сведений Сюань-цзана и о Западной стране Женщин.

179

Наметившиеся уже здесь две линии эпизода (страна Женщин и бодхисаттвы в облике женщин) послужили в дальнейшем основой для создания двух совершенно независимых, самостоятельных эпизодов в романе У Чэнъэня, гл. 23 (т. 1)-Трипитаку и его спутников испытывают бодхисаттвы, принявшие облик красавиц; и гл. 54 (т. 2)-пришедшего в страну Женщин (Силян) Трипитаку правительница пытается женить на себе (чего он только чудом избегает). См. также: Ота Тацуо. Исследование, с. 147.

180

Подробнее об истории сюжета и его развитии в китайской литературе см. Dudbrtdge, с. 37-38 и Ота Тацуо Исследование, с. 150.

181

Под жэньшэнем здесь подразумевается не известное ныне растение (panax ginseng), произрастающее главным образом в северных районах Китая, а некое легендарное дерево. По видимому, на создание эпизода оказали влияние китайские легенды о деревьях, на которых рождаются дети, а также сведения о произрастании у западных варваров так называемых жэньшэнь го («плодов жэньшэня» или «плодов дерева жизни»-как передали это понятие русские переводчики романа У Чэнъэня А. Рогачев и В. Колоколов-У Чэнъэнь. Путешествие, Т. 1, с. 416-443). См.: Цзян Жуйцзао, Т. 1, с. 45, Юань Кэ, с. 243.

182

Ху Ши. Исследование «Путешествия», с. 66.

183

Лу Синь. Историческая эволюция, с. 334.

184

Полагая при этом, что Сюань-цзан был спутан с другим известным монахом-переводчиком Субхакарасимхой (китайское имя-Шань Увэй имевшим тот же почетный титул Трипитаки), который, по преданию был большим чревоугодником и любителем вина, из за чего народные исполнители «обыграли» его имя увэй («бесстрашный») с помощью омофона увэй («не имеющий желудка»). Ота Тацуо. Исследование, с. 148-149.

185

Это отмечает и Огава Канити, с. 65.

186

Элементы весьма убедительно изложенного в этом эпизоде процесса трансформации персиков нашли свое отражение в совершенно разных эпизодах романа У Чэнъэня (гл. 5-похищение персиков царем обезьян Сунь Укуном из садов Си-ванму и гл. 24-подношение монаху плода «жэньшэня», «плода дерева жизни», так похожего на новорожденного младенца что монах в ужасе отказывается есть его, не поверив, что это не живой ребенок, и похищение плодов Сунь Укуном), объединенных именем царя обезьян, в обоих случаях совершающего кражу.

187

В. Эберхард. Китайские праздники, с. 57-60.

188

Названия мест и стран в гл. 5-7 соотнесены главным образом с названиями животных (название восьмой главы не сохранилось).

189

Ср., например описание Западного рая в романе анонимного автора (XVI в.) «Цветы сливы в золотой вазе или Цзинь Пин Мэй», Т. 2, с. 161.

190

Ота Тацуо (Исследование, с. 150) пытается соотнести этот монастырь с одноименным (по звучанию) монастырем у города Лояна (в этих двух на званиях отличается написание вторых знаков сянь - «святой бессмертный» и сянь - «прежде предшественник»), в котором Шань Увэй перевел сутру Да жи цзин.

191

Махаяна (да чэн-«большой путь к спасению»)-учение, оформившееся в I-II вв. как одно из двух основных направлений в буддизме. В отличие от более близкого первоначальному буддизму учения Хинаяны (сяо чэн -«малый путь к спасению», распространенного в Бирме, Индокитае, на Цейлоне), в основе которого лежит идея личного спасения, Махаяна проповедует необходимость заботы о спасении прежде всего всех остальных живых существ. Альтруизм сделал учение Махаяны наиболее популярным в буддизме, и именно оно получило в Китае признание и распространение.

192

В тексте шихуа приводятся сокращенные варианты этого названия: До синь цзин, Синь цзин и Божо синь цзин.

193

Подробнее см.: Ота Тацуо. Исследование, с. 152; Огава Канити, с. 72; Dudbridge, с. 146.

194

Сутра Синь цзин в переводе Сюань-цзана приведена, например, в 19-й главе романа «Путешествие на Запад»; см. также: Hsia C. T. The classic Chinese Novel, с. 127.

195

Подробнее о мотиве посоха с золотыми кольцами в китайской литературе см. Dudbridge, с. 38-39.

196

Небезынтересно отметить, что версия получения Трипитакой сутры Синь цзин оказалась живучей, ибо мы встречаемся с нею и в более поздних произведениях простонародной литературы. Так, в «Баоцзюани о Пу-мине» (с. 237), созданном предположительно в конце XVI в., говорится: «Сутра Сердца (т. е. Синь цзин.-Л. П.) в один цзюань издревле светла... Если бы танский монах не добыл ее на Западе (разрядка наша,-Л. П.), простым смертным не видать бы Почитаемого миром (т. е. Будду.-Л. П.)». И здесь, так же как в шихуа, кроме факта получения сутры подчеркивается та роль, которую она сыграла в приобщении простого народа к буддизму, и то огромное значение, которое придавалось этому сочинению в народном буддизме.

197

Эта цифра соответствует общему числу свитков китайского буддийского канона танского (730 г.) и первого сунского (983 г.) изданий. Более поздние издания канона, например, 1132 или 1239 гг.-содержали другое, большое количество свитков. Подробнее об этом см. Флуг, с. 71-73; Огава Канити, с. 71; Ота Тацуо. Исследование, с. 150-151.

Приведение в шихуа цифры 5048 является, по нашему мнению, еще одним доказательством (наряду с другими, отмеченными выше) северосунского происхождения сочинения.

198

Ота Тацуо. Исследование, с. 151.

199

Там же, с. 152.

200

Там же, Dudbridge, с. 39, 42.

201

Prusek. The Narrators, с. 384. Hermatiova-Novoina, с. 169, 184-185.

202

Сначала его посадили, закрыв крышкой, в котел, под которым развели огонь; потом ему вырвали железным крюком язык, затем заперли на месяц в пустую кладовую, но каждый раз какая-либо чудесная сила спасала его, и он оставался живым и невредимым.

203

Подробнее об этом сюжете (истоки которого находят в легенде об архате Баккула) и его развитии см Ота Тацуо. Исследование, с. 152-153 Dudbridge, с. 40-42.

204

Ср.: Ота Тацуо. Исследование, с. 153-154.

205

Здесь остроумно использована полисемия китайского языка. Толкование строится на обыгрывании выражения сань цзан-«три свода», которое означает китайское название буддийского канона-Трипитаки, а в данном случае является численным обозначением сводов книг полученных Сюань-цзаном за все его три путешествия.

206

При новом толковании обыгрывается выражение и цзан, которое означает «один свод», а также «весь (полный) свод».

207

Связь почетного титула с количеством путешествий сделала необходимым назвать в шихуа три жизни Трипитаки, в пьесах цзацзюй например называется девять жизней, см.: Ота Тацуо. Исследование, с. 145.

208

Та же концепция сохранилась и в романе У Чэнъэня (после вручения сутр императору Трипитака возносится на небо).

209

Ота Тацуо (Исследование, с. 151) тоже обращает внимание на новое истолкование прозвания Сюань-цзана, считая его «народной легендой».

210

Ота Тацуо. Исследование, с. 154.

211

Нагасава Кикуя, с. 168, Dudbridge, с. 27.

212

Со времени прихода к власти династии Тан даосизм оформился в политическую доктрину (доктрина получения мандата неба) и стал соперником конфуцианства. Официальное признание даосизма императором Гао-цзу (правил 618-626, см. Дао-сюань. Собрание старых и новых суждений о сравнительных достоинствах буддизма и даосизма, с. 381) позднее привело к тому, что танские императоры стали чрезмерно увлекаться практикой даосов-их магией, медициной, что вызвало даже гибель некоторых из них (см., например, Васильев. Культы, с. 275).

213

Так, посвященный технике достижения бессмертия трактат Шан фан да тун чжэнь юань мяо цзин ту («Диаграмма воистину первого и таинственного классика потусторонней великой пещеры»), входящий в даосский канон (Дао цзан), имеет предисловие императора Сюань-цзуна. См. Fung Ju-lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 2, с. 438.

214

См., например, Ду Синь. Краткая история, с. 95; Лю Дацзе. История развития. Т. 2, с. 364.

215

Огава Тамаки. Бяньвэнь и исторические повествования, с. 77-80; Чэн Ичжун. Некоторые разыскания о бяньвэнь, с. 93-94.

216

Ота Тацуо. Исследование, с. 138-140.

217

Следует отметить, однако, что здесь отсутствует деление на цзюани.

218

Чжэн Чжэньдо. Иллюстрированная история, с. 559.

219

Лю Чжиюань чжугундяо («Чжугундяо о Лю Чжиюане», далее: Чжугундяо). В сочинении из двенадцати глав полностью сохранились гл 1, 2 и 12; гл. 3 и 11 сохранились лишь частично. Подробнее см. Чжэн Чжэньдо. Послесловие к «Чжугундяо о Лю Чжиюане».

220

Сань го чжи пинхуа (Пинхуа по истории Трех царств, далее: СГПХ).

221

Эти названия выделены в текстах пинхуа и графически. О выделении эпизодов в СГПХ см.: -Рифтин. Историческая эпопея, с. 167.

222

«В произведении существует необычная (разрядка наша. -Л. П.) диспропорция в размере семнадцати основных эпизодов, на которые повествование формально разделено».

223

Так, например, в шихуа, гл. 12-4 строки (чуть больше семидесяти знаков), гл. 17-68 строк (более 1600 знаков); в ЦГПХ эпизод, названный «Цзоу Цзянь убивает Цивана»-3 строки (47 знаков), а эпизод «Четыре человека [из войска] Сунь-цзы оказываются в безвыходном положении...»- 24 строки; см. также СГПХ, эпизоды на с. 123-124 (от одной-двух строк до нескольких страниц).

224

В шихуа название главы (так же как эпизода в пинхуа), как правило, соответствует содержанию того единственного эпизода, который в ней излагается, однако в ряде глав, например, гл. 4, 17, содержание шире названия, в них излагается несколько различных, но объединенных движением в пространстве главного персонажа эпизодов. В чжугундяо принцип членения несомненно ближе к романному, ибо здесь выделяется более крупная, чем эпизод, смысловая единица, по которой дается название главы и которая разрабатывается в ряде эпизодов, связанных причинно-следственной связью (некоторые крупные эпизоды в пинхуа часто тоже построены по этому принципу).

225

В ЦГПХ мы обнаружили три любопытных случая, когда названия эпизодов даны не перед ними а вставлены непосредственно в текст первой фразы, разрывая ее. Например «Только [два военачальника] собрались было вы ступить (Гуйгу прибывает в лагерь Ци) как появится человек с сообщением что...» с. 65, см. также с. 72, где еще два названия эпизодов построены по такой же схеме и аналогичны по содержанию приведенному выше. Ошибка ли это резчика, заметившего пропуск и восстановившего текст, произвольно выбрав для этого место, или это показатель небрежности автора, членившего еще недостаточно точно (или пока весьма формально) свое повествование на эпизоды имеющие названия сказать трудно. Однако появление нумерованных структурных единиц (глав) в шихуа и чжугундяо, четко выделенных и графически (отдельная строка, шрифт), несомненно отражает какой то видимо начальный этап членения произведений

226

Об организации повествования в пинхуа см.: Рифтин. Историческая эпопея, с. 144-157; он же. Организация повествования, а также: Заново составленное пинхуа, с. 77-85.

227

Так некоторые страны только названы никаких сведений о них не дается, ср. Жизнеописание, с. 234б (стк. 10-11)-Записки, цз. 5, л. 12а-12б данные о других странах сильно сокращены ср. 234б (стк. 12-21)- Записки, цз. 5, л. 13а-15а.

228

Это нашло свое отражение даже в заглавиях цзюаней-вместо подробного перечня названий пройденных стран в начале каждой цзюани (ср. «Записки») здесь дается формально «от» (ци - «начало»)-«до» (чжун - «конец»).

229

Ср., например, Записки, цз. 1, л. 5-Жизнеописание, с. 226.

230

Уже названия глав шихуа говорят об этом-в них отражен как процесс перемещения в пространстве, так и наиболее важные для автора этапы пути героя.

231

См.: Жизнеописание, например, с. 234в, 236а.

232

Например «Несколько десятков ли шли монахи по дороге вверх и ни людей не слышали ни постоялых дворов не видели. Еще прошли мимо горного хребта-скалистые вершины, страшные обрывы-ни человеку пройти, ни ворону перелететь, что здесь за место-неизвестно. Пошли дальше, на деясь скоро выйти на большую дорогу, но и на дороге путников не оказалось. Еще прошли сто ли, и снова нигде ни человеческого дымка, ни постоялого двора. Наконец пришли в какой-то город, видят - заброшенный храм и в нем тоже ни одного монаха (с. 18).

233

Эта цифра соответствует времени которое потратил Сюань-цзан на путь от Чанъани до Наланды. См.: Жизнеописание, с. 237а.

234

Четкая хронологическая сетка позволяет в ряде случаев установит например, в некоторых пинхуа на основании данных предшествующего изложения время какого-то недатированного события. См., например: Заново составленное пинхуа, с. 79.

235

Ср. УДПХ с. 69 и УВПХ с. 36.

236

См. Заново составленное пинхуа, с. 83-85.

237

Об организации повествования в шихуа см. также: Рифтин. Организация повествования, с. 117-118.

238

Hermanova Novotna, с. 185-186.

239

G. Dudbridge, The Hsi yu chi. A Study of Antecedents to the Sixteenth Century Chinese Novel-Reviewed by Z. Hermanova Novotna, с. 397.

240

Dudbridge с 30. Это мнение Г Дадбриджа вызывает справедливое возражение З. Германовой-Новотной в названной выше рецензии.

241

Яхонтов С. Е. Письменный и разговорный китайский язык в VII-XIII вв., см. также. Зограф И. Т. Среднекитайский язык. Пользуюсь случаем.поблагодарить И. С. Гуревич за консультации по данному вопросу.

242

Рифтин. Историческая эпопея, с. 124-144.

243

Об изображении внешнего облика персонажей в пинхуа см. Рифтин. Историческая эпопея, с. 98-116, он же. От мифа к роману, с. 215-268.

244

О месте и роли четырехсложных предложений в китайском повествовательном тексте см. Рифтин. Проблемы стиля китайского книжного эпоса, с. 185-188.

245

Американский исследователь Ся тоже высказывает мысль о неоднородности образа монаха в романе «Путешествие на Запад». Он видит в нем «по крайней мере, три фигуры»- набожного монаха из народной легенды, потенциального будду и простого смертного, не слишком решительного, предпринявшего путешествие. См. Hsia, с. 125-126.

246

На это согласно тексту шихуа, у него ушло почти три жизни. Несовершенное владение учением было причиной его неудачных путешествий в первых двух жизнях-силы зла с успехом противодействовали Трипитаке и губили его.

247

Эта, впервые зафиксированная в шихуа, концепция Трипитаки-пассивного, недостаточно смелого и решительного путешественника, сохранилась в последующей литературе, разрабатывавшей сюжет путешествия Сюань-цзана за сутрами, как в драме (см., например, Dudbridge, с. 193-200, а также Сорокин В. Ф. Китайская классическая драма XIII-XIV в., с. 279-283), так и в романе У Чэнъэня.

248

Эта ипостась образа получила дальнейшее развитие-в романе «Путешествие на Запад» Трипитака предстает уже и потенциальным буддой.

249

Так, например, в «Жизнеописании» (с. 233в-234а-б) рассказывается о том, что на группу путников, в числе которых был Сюань-цзан, на одном из участков пути, когда они плыли в лодках по реке, напали разбойники выскочившие из пятого леса, росшего по берегам. Несколько человек от страха свалились в воду. Разбойники подтянули лодки к берегу и, приказав всем снять одежду, стали искать драгоценности. Затем Сюань-цзан, весьма отличный от других своим обликом, был избран ими для совершения ежегодного жертвоприношения. Ничьи просьбы и никакие предложения не тронули разбойников. Сюань-цзана положили на жертвенный алтарь, но на его лице не появилось и признака страха. Это изумило разбойников. А Сюань-цзан погрузился в молитву, не обращая внимания ни на алтарь, ни на разбойников. Спутники его зарыдали. Тут поднялся страшный ветер, по реке пошли волны, вокруг закачались деревья, понесло песок. Разбойники испугались и поспешили выяснить, что это за человек и откуда. Узнав имя Сюань-цзана и цель его путешествия («идет из Китая просить закон»), они освободили его, а затем вернули пострадавшим все отобранное. Сюань-цзан убедил разбойников не заниматься грабежом, они побросали все орудия разбоя в реку и приняли пять запретов. Ветер и волны утихли, Сюань-цзан, распрощавшись с разбойниками, двинулся в путь дальше.

250

Хань Вэй Лючао сяошо сюань (Избранная проза периодов Хань, Вэй и Шести династий), с 11-24; Пурпурная яшма, с. 44-84; Дуньхуан бяньвэнь цзи (Собрание дуньхуанских бяньвэней), с. 160-166.

251

Ота Тацуо. Исследование, с. 154.

252

Ху Ши. Исследование «Путешествия», с. 75.

253

Чжэн Чжэньдо. Иллюстрированная история, с. 559.

254

Лу Синь. Историческая эволюция, с. 330. Небезынтересно отметить, что Ху Ши (Исследование «Путешествия», с. 75) считал, что и легенда об Учжици возникла в Китае под индийским влиянием. Подробнее об Учжици см. Dudbridge, с. 139-154.

255

Фэн Юаньцзюнь. Критика работы Ху Ши «Исследование "Путешествия на Запад"».

256

У Сяолин. «Путешествие на Запад» и «Рамаяна», с. 169.

257

Там же.

258

Ота Тацуо. Исследование, с. 155-156.

259

На что в числе других буддийских (индийских) черт обезьяны-странника обращает внимание и сам Ота Тацуо (там же, с. 140-141).

260

Ся (с. 131-133), например, считает, что в образе Сунь Укуна явно прослеживается влияние индийской, арабской и персидской литератур.

261

В. М. Штейн, Экономические и культурные связи между Индией и Кп таем в древности

262

Vira Raghu, Yamamoto Ch. Ramayana in China.

263

У Сяолин, с. 163 (примеч. № 1, 3).

264

П. Г. Гринцер. Древнеиндийский эпос, с. 147.

265

У Сяолин, там же.

266

См. Hsia, с. 131-133; Ота Тацуо, Тории Хисаясу. Толкование, с. 356-357.

267

П. А. Гринцер. Рамаяна в Юго-Восточной Азии (далее: Рамаяна), с. 48-71.

268

Б. Л. Рифтин. Из истории культурных связей Средней Азии и Китая (II в. до н. э.-VIII в. н. э.); И. С. Лисевич. Среднеазиатские влияния в китайской классической литературе; В. А. Вельгус. Александрийские фокусники в древнем Китае; он же, Известия, с. 70, 108-116, 164-166; Эберхард, с. 58-60; М. В. Крюков, В. В. Малявин, М. В. Софронов. Китайский этнос на пороге средних веков, с. 97-110.

269

Подробно о «белой обезьяне» в китайской литературе см. Dudbridge, с. 114-128; Линь Пэйчжи, с 1148-1152; Лю Ецю Коротко о «Белой обезьяне, об истории которой Цзян Цзун умолчал» и сюжетах, имеющих к ней отношение, Танские новеллы. Пер. с кит, с. 65-70; Ван Ду. Волшебное зеркало. Пер. с кит, с. 97-108.

270

Линь Пэйчжи (с. 1148-1152) считает, что «Рамаяна» оказала самое непосредственное влияние на ранние китайские произведения, в которых фигурируют обезьяны, и рассматривает новеллу «Записки о том, как Чэнь-сюньцзянь потерял в горах Мэйлин жену» как «китайский вариант "Рамаяны"».

271

Ср., например: Ота Тацуо Исследование, с. 141 и Dudbridge, с. 31-32, которые тоже считают белое одеяние обезьяны странника китайским элементом, но толкуют его иначе, каждый по своему.

272

Ота Тацуо. Исследование, с. 140-141.

273

Введение позднее в этот сюжет новых персонажей (полностью заменивших статистов в свите Трипитаки в шихуа) в частности другого представителя мира животных, антипода обезьяны-борова Чжу Ба-цзе преследовало, по-видимому, ту же цель: оно давало еще больший простор композиционному идейному и художественному развитию сюжета.

274

Подробнее об этом сочинении и его истории см.: Dudbridge. с. 66-62.

275

Подробный разбор содержания обоих диалогов и упоминании Си ю цзи встречающихся в комментариях к Пак тхонса, см.: Dudbridge, с. 63-74.

276

Приводим с небольшим сокращением начальную представляющую для нас интерес часть диалога «...Пойдем покупать книги-Какие же книги мы купим?-Тан Саньцзан си ю цзи-Ну, если идти, так лучше уж купить "Четверокнижие" и "Шесть классиков". Читая сочинения мудреца Конфуция, непременно постигнешь принципы Чжоу-гуна. А зачем (нужны) какие-то пинхуа?-Си ю цзи живее. Когда скучно, это почитать хорошо. Трипитака привел Сунь синьчжэ в страну Чэчиго, ты знаешь о его состязании в магической силе с Боянь дасянем?-Расскажи, я послушаю...» Полный китайский текст диалогов см.: Dudbridge, с. 186-187.

277

Там же, с. 63.

278

В названном диалоге, представляющем, возможно, пересказ какого-то отрывка одной из ранних версий Си ю цзи, дважды упоминаются только эти два персонажа (второй раз сказано-«Танский монах и его ученик-вдвоем»). Результат ли это адаптации заимствованного текста или в той версии Трипитака, так же как в шихуа, имел одного активного помощника, сказать трудно. Но в любом случае упоминание их обоих вместе говорит о том, что именно эти два персонажа по-прежнему оставались главными героями повествований и что реально действовала, как и в шихуа, только обезьяна, внося ту живость, которая и привлекала читателей (а раньше, видимо, слушателей).

279

Как убедительно показал в своей монографии Г. Дадбридж (с. 129-154, 160-164), ни концепция влияния «Рамаяны», ни концепция «Учжици» не тают полного ответа на вопрос о происхождении обезьяны в шихуа и сюжете путешествия Трипитаки.

280

Индийские сюжеты отмечаются, например, и в корейской средневековой литературе. Часть из них попала, возможно через Китай, вместе с буддийской литературой, источники заимствования других сюжетов (литературные или фольклорные) пока неизвестны; остается неясным также и вопрос о путях проникновения этих сюжетов в корейскую литературу. См. А. Ф. Троцевич. Корейская средневековая повесть, с. 100-103.

281

См. также Hsia, с. 133 и, более подробно,-Dudbridge, с. 155-166.

282

См., например, Заново составленное пинхуа, с. 24-35.

283

Там же, а также: Рифтин, Историческая эпопея.

284

Ли Шиюй (Новые исследования баоцзюань, с. 156), например, тоже считает, что бяньвэни на сюжеты буддийских сутр переросли в период Сун в шо цзин-повествования на буддийские сюжеты.

285

Так, описывая «страну Бамбука», отождествленную нами с городом монастырем Наланда, автор говорит, что там по улицам сновали «толпы людей, конные повозки». В словаре Дэя при описании Наланды упоминаются «люди, кони, слоны» (см. выше). По-видимому, оба автора почерпнули сведения из какого-то одного, нами пока не определенного источника, тоже содержащего данные о Наланде, только автор шихуа заменил «слонов» на «повозки»-понятие для китайцев более привычное (таким приемом замены он пользуется и в других случаях).

286

Liu Ts’un-yen. Buddhist and Taoist Influences on Chinese Novels; Д. H. Воскресенский, Буддийская концепция в китайской прозе и проблема художественности произведения.

287

Учитель закона (фа ши) - имеется в виду танский монах Сюань-цзан (602-664). После возвращения из Индии, куда он совершил путешествие за сочинениями буддийского канона, получил титул Учителя закона Трипитаки. Трипитака (кит. сань цзан - букв. «три сокровищницы», «три свода») - название буддийского канона, состоящего из трех разделов: сутры (кит. цзан - см. примеч. 18), виная (кит. люй - монашеский устав) и шастры (кит. лунь - толкование закона). В исследуемом тексте кроме названного употребляются и другие прозвания Сюань-цзана: учитель, Трипитака, монах; упоминается и его монашеское имя.

288

Западное небо (си тянь) - одно из древних китайских названий Индии - страны, расположенной к западу от Китая.

289

Младшие учителя (сяо ши) - так называли буддийских монахов, носивших монашеский сан менее десяти лет; выражение это употреблялось также как почтительное название монахов.

290

Сюцай - в старом Китае первая (из трех) ученая степень, получаемая сдавшими государственный экзамен в уездном городе и открывавшая возможность для начала государственной службы. Сюцаями уважительно называли также хорошо образованных людей, не обязательно выдержавших уездный экзамен.

291

Восточная земля (дун ту) - т. е. Китай, находившийся к востоку от Индии, родины буддизма.

292

Не ведают учения Будды - буддизм, возникший в Индии в V-IV вв. до н. э., проник в Китай и был там известен задолго до путешествия Сюань-цзана в Индию (629-645). Сведения о начале его распространения относятся к I в. н. э. Ко времени путешествия Сюань-цзана учение было достаточно популярно и влиятельно в Китае.

293

Буддизм учит, что жизнь - это цепь непрерывных перерождений, которые обусловлены определенной причинной связью. За каждый поступок, добрый или злой, следует соответственное воздаяние, и беды и невзгоды земной жизни являются возмездием за проступки в прежних жизнях. После смерти все живые существа в зависимости от совершенных ими деяний перерождаются в одном из шести миров; небожителей, демонов - противников богов, людей, животных, голодных духов, обитателей ада. После очередной смерти следует новое перерождение, и так до тех пор, пока живое существо в результате морального самоусовершенствования не освободится от всей скверны и не упокоится в вечном блаженстве - нирване.

294

Тридцать шесть стран (саньши лю го) - имеются в виду страны, входившие в понятие «Западных земель» (си юй) в эпоху Хань, когда этот термин впервые появился. Позднее их количество менялось, однако в народной традиции, как это видно в шихуа, сохранялась первоначальная цифра.

295

Гора Цзицзушань (санскр. Куккутапада) - в древнем царстве Магадха (совр. Бихар). Согласно буддийской традиции, на этой горе жил и достиг там состояния нирваны будда Кашьяпа.

296

Здесь и далее стихи в переводе И. Смирнова.

297

Дафань тянь-ван (санскр. Махабрахма - девараджа) - бог-творец, создатель мира, высшее божество индуизма (см. также примеч. 12), включенное и в буддийский пантеон. Согласно буддийской космологии, обитает в Брахмолока (одном из 28 небес), где является царем сонма богов.

298

Девять раз видел Хуанхэ прозрачной. - На протяжении всей человеческой истории никто не видел Хуанхэ (Желтую реку) прозрачной, ибо вода в ней мутно-желтая (отсюда и название) от лёсса, который она несет. В ответе содержится намек на древний возраст обезьяны-странника.

299

Владыка Севера Пишамэнь Дафань тянь-ван - здесь автор объединил в одном лице два божества - Махабрахму-девараджу (см. примеч. 10) и Вайшравану (кит. Пишамэнь) - одного из четырех (Вайшравана, Дритастра, Вирудака, Вирупакша) хранителей стран света, повелителя Севера. Согласно буддийской традиции, эти четыре божества, командующие небесным воинством, охраняют священную гору Сумеру с четырех сторон и почитаются защитниками мира небожителей. Ниже в тексте употребляются и другие, сокращенные, прозвания хозяина небесного дворца: [владыка] Севера Дафань тянь-ван, Дафань-ван и также тянь-ван; последнее мы даем в переводе как «небесный владыка».

300

Трапеза (чжай). - В шихуа выступает в двух значениях: 1) трапеза для монахов, на которой подается только постная пища (овощи, фрукты и т. п.) и 2) буддийское собрание, сопровождающееся трапезой, на котором монахи читают сутры или выступают с проповедями.

301

Муюй («деревянная рыба») - подвесной ударный инструмент, часто оформленный в виде рыбы, по которому бьют колотушкой. Широко используется в буддийских храмах для созыва монахов на чтение сутр, богослужение, трапезу. Существуют разные легенды о его происхождении, одна из них рассказана в главе семнадцатой повествования.

302

Лохань (алохань, санскр. архат) - буддийский святой, освободившийся от бесконечной цепи перерождений.

303

Будды - т. е. все будды прошедших времен.

304

Достопочтенный - уважительное название архата.

305

Сутры - первая часть буддийского канона. Как учит буддизм, это тексты проповедей, произнесенных Буддой Шакьямуни, и рассказы о его жизни.

306

Алойное дерево (кит. чэньсян - «тонущее [в воде] благовоние»); другое название - орлиное дерево; широко использовалось для приготовления благовоний. Дерево это тяжелее воды и тонет в ней, отсюда и китайское наименование.

307

Сутра цветка закона (фа хуа цзин) - сокращенное название «Сутры о цветке лотоса сокровенного закона» (Мяо фа лянь хуа цзин), одного из буддийских канонических сочинений, очень популярного в Китае.

308

Шэньша шэнь (Дух Глубоких песков) - божество, помогающее людям в преодолении препятствий и трудностей. Известен также как Шэньша давай (великий владыка), Шэньша дацзян (великий полководец), Шэньша шэньван (дух-повелитель). Культ его был распространен в Китае эпох Тан-Сун (VII-XIII вв.).

309

Патра - чаша, которой пользовались буддийские монахи для сбора подаяний.

310

Тысячерукий и тысячеглазый бодхисаттва - бодхисаттва Авалокитешвара, божество милосердия, дающее избавление от всех бед и несчастий и помогающее всем обездоленным (отсюда тысяча глаз, которыми он видит все беды, и тысяча рук, которыми он помогает).

Бодхисаттвы в буддийском пантеоне являются эманациями, исходящими от пяти (Вайрочана, Аксобхья, Ратнасамбхава, Амитабха, Амогхасиддха) небесных будд (так называемых дхьяни-будд). Они представляют собой активно-творческое начало этих будд, которые сами находятся в состоянии абсолютною покоя.

311

Бодхисаттва Вэньшу - буддийское божество Маньчжушри, бодхисаттва мудрости, один из бодхисаттв - хранителей буддийского учения.

312

Цилинь - мифическое благовещее животное с телом оленя, копытами лошади, хвостом быка; имеет один рог; шерсть на его спине пятицветная, на брюхе - желтая.

313

Си Ши - знаменитая красавица древности (V в. до н. э.), дивная красота которой настолько пленила правителя княжества У, что он забросил дела правления и в результате потерял царство.

314

Менял кости (хуань гу) - даосское выражение, означающее «стать святым, приняв эликсир бессмертия». Здесь, видимо, автор употребил это выражение и в буквальном, и в переносном смысле.

315

Белый тигр - у древних китайцев символизировал Запад, где находится страна мертвых. Встреча с белым тигром предвещала беду.

316

Якшас (кит. еча) - могучий и сильный демон страшного облика из небесного воинства повелителя Севера Вайшраваны (см. примеч. 12).

317

Семь отверстий - глаза, уши, ноздри, рот.

318

Шуйцзинь [хуа] - буддийское название вечнозеленого кустарника, цветущего фиолетовыми цветами, более известного как мимэнхуа (buddleia officinalis).

319

Гуйцзы-му (санскр. Харичи) - «мать бесов», согласно буддийской легенде, это была якшиня, пожиравшая человеческих детей. Чтобы избавить людей от этой напасти, Будда похитил и спрятал под патрой любимого сына Харичи и вернул его матери только после того, как она покорилась Будде и дала обет не есть больше детей. После обращения она считалась покровительницей детей и чадоподательницей.

320

Страна Бамбука (чжу го) - одно из древних названий Индии.

321

Мать бесов. - В тексте Гуйцзу му - «бабка бесов», видимо, ошибочно.

322

Пять злаков (у гу) - имеются в виду просо, рис, ячмень, пшеница, бобовые.

323

[Пища] жизни, которую выносят. - В тексте чу шэн - «выносить жизнь», по-видимому, после знака шэн пропущен знак фань - «пища». Согласно буддийской легенде, после обращения якшини Харичи (см. примеч. 32) Будда обещал кормить ее вместе с ее многочисленными детьми и распорядился, чтобы во всех монастырях ежедневно перед трапезой для них выносили за ворота немного пищи. Согласно другой легенде, Будда сумел покорить духа (санскр. Атавана, кит. Гуанъе шэнь), питавшегося кровью и мясом убиваемых ежедневно людей, и чтобы он больше не ел ничего живого, повелел монахам выставлять ежедневно за ворота для него пищу.

324

Шэн тай (подставки для [пищи] жизни) - обычно небольшой деревянный столик, на который буддийские монахи ставят пищу для духов.

325

Семь драгоценностей (ци бао) - в сутре Да Божо боломидо цзин, например, называются золото, серебро, лазурит, перламутр, агат, янтарь, кораллы; в других сутрах перечисляются другие драгоценности.

326

Аби (санскр. Авичн) - последний и самый страшный из восьми огненных адов, где виновные страдают и умирают, чтобы тотчас же родиться вновь для страдания и смерти, и так непрерывно.

327

Великий предел - конец жизни, смерть.

328

Небо бамбука (чжу тянь) - одно из древних названий Индии.

329

Пусянь - буддийское божество, бодхисаттва Самантабхадра, один из четырех великих бодхисаттв (Маньчжушри, Майтрея, Авалокитешвара, Самантабхадра).

330

Ванму (Си-ванму) - «повелительница Запада», в древней китайской мифологии - богиня, стоящая во главе небожительниц. Почитается даосами. По преданию, она живет далеко на Западе, в Яшмовом дворце в горах Куньлунь на берегу Яшмового пруда; в ее садах растут персиковые деревья, дающие плоды бессмертия.

331

Высотой. - В тексте вместо знака цэнь - «высокий», ошибочно употреблен близкий по написанию знак цинь - «щитовка» (название лекарственного, растения).

332

Сичуань - название округа на территории современной провинции Сычуань.

333

Жэньшэнь - здесь, по-видимому, имеется в виду не известное растение (panax ginseng), у которого ценится корень, а легендарное дерево жизни, дающее плоды бессмертия.

334

Облачная Хань - одно из поэтических названий Млечного Пути.

335

Фоянь. - Установить значение данного сочетания не удалось. По-видимому, здесь названо какое-то животное, мирное пребывание которого рядом с тигром столь же необычно, как льва рядом с драконом.

336

Царь закона - один из титулов Будды.

337

Цветы бодхи и деревья синего лотоса. - Представляется, что здесь перепутаны местами знаки шу - «дерево» и хуа - «цветы»; должно быть: цветы синего лотоса и деревья бодхи. Бодхишу (санскр. пипал) - фикус священный, вечнозеленое, цветущее дерево, под которым, согласно буддийской легенде, обрел духовное прозрение (санскр. бодхи) Будда Шакьямуни.

338

Вырастают, - Так мы, исходя из контекста, перевели выражение фань чжан.

339

Переправляться через море (ду хай). - Переправляться в «лодке закона» Будды через море страданий (из земного суетного мира) на Тот берег, в нирвану - избавляться тем самым от круговорота перевоплощений.

340

Четыре начала так и забродили в них. - В тексте сы да хожань - «четыре великих [стихии] распахнулись». «Четыре великих» (земля, вода, огонь и ветер) - буддийский термин, обозначающий четыре стихии, которые в единении составляют тело человека со всеми его функциями и отправлениями.

341

Махаяна (кит. да чэн). - В буддизме существует два основных направления - хинаяна (кит. сяо чэн), т. е. малый путь к спасению (или «малая колесница») и махаяна, т. е. большой путь к спасению (или «большая колесница»). Учение хинаяны, распространенное в Бирме, Индокитае и на Цейлоне, ближе первоначальному буддизму и ставит своей конечной целью достижение личного спасенья. Махаяна же (оформившаяся как учение в I-II вв. н. э.) учит своих последователей заботиться о спасении не только себя, но, в первую очередь, всех других существ. Это альтруистическое направление в буддизме является наиболее распространенной его формой, и именно оно исповедуется в Китае.

342

Сутра До синь цзин - один из сокращенных вариантов названия сутры Божо боломидо синь цзин (подробнее см.: примеч. 57).

343

Семь... статуй - имеются в виду статуи Будды Шакьямуни и шести его предшественников: Випашина, Шикхина, Вишвабху, Кракуччхандры, Канакамуни и Кашьяпы.

344

Сутра Синь цзин (краткое название сутры Божо боломидо синь цзин, что значит «Сущность праджня парамиты») - сочинение, широко распространенное среди китайских буддистов. Это кратчайшее изложение сути учения праджня парамиты (высшая мудрость, ведущая к нирване) - мистической философии относительности, которая говорит о нереальности материального мира. Философия праджня парамиты является основой всего учения Махаяны. Она изложена в многотомном собрании сутр.

345

Город (ши) леса Благовоний - вероятно, ошибочно, так как в названии главы - храм леса Благовоний.

346

Третья стража - время от 23 ч. до 1 ч. ночи. В древности в Китае с 7 ч. вечера до 5 ч. утра через каждые два часа сменялась ночная стража. Смена стражи отмечалась ударами в барабан или гонг. Двухчасовой отрезок времени между сменами стражи получил название «стража».

347

Силы инь и ян. - Инь - сила тьмы (отрицательное, женское, пассивное начало в природе); ян - сила света (положительное, мужское, активное начало) - два основных понятия древнекитайской натурфилософии, объяснявшей все явления в природе, изменения в ней или процессы ее развития как результат взаимодействия двух этих противоположных сил.

348

Дингуанфо - Будда Дипанкара, который считается двадцать четвертым предшественником Будды Шакьямуни.

349

Шэньси - название округа на территории южной части современной провинции Шэньси, юго-востока Ганьсу, юго-запада Шаньси и северо-запада Хэнани.

350

Хозяин (чжанчжэ, санскр. грхапати) - так называли почтенных, богатых, уважаемых, щедрых мирян - добродетельных буддистов.

351

Хэчжунфу (букв. «между реками») - название области, территория между реками Фэньхэ и Хуанхэ, в современной провинции Шаньси.

352

Общедоступное собрание (у чжэ да хуэй). - Традиция устройства таких собраний перешла из Индии, где она существовала со времен царя Ашоки (III в. до н. э.), и утвердилась в Китае. Цель этих собраний - поощрение благотворительности мирян и благочестия монахов.

353

Пусть действует великая взаимообусловленность причин и следствий (цзо да инь-го) - согласно буддийскому учению, всякая причина имеет свое следствие, которое, в свою очередь, тоже является причиной следующего следствия и т. д. - именно так понимает хозяин даваемые им обеты.

354

Выбрал счастливый день. - Согласно старой китайской традиции, для любого начинания (отъезд, выступление в поход, заключение брака, посев, открытие торгового дела и т. д.) существовали счастливые (благоприятные) и неблагоприятные дни. Устанавливали их с помощью гаданья или с помощью календаря, где такие дни бывали непременно указаны.

355

Будда Ганьлуван (Царь амброзии) - один из эпитетов будды Амитабхи.

356

Волны. - Здесь и в предложении ниже в тексте хун бо - «красные волны», видимо, ошибочно вместо цзян бо - «волны реки».

357

Ваншэчэн («Жилище царя», санскр. Раджагриха) - город в Индии, столица древнего царства Магадхи (совр. Бихар).

358

Большая проповедь (да янь) - имеется в виду устроенное хозяином общедоступное собрание; на таких собраниях монахи непременно выступали: проповедями.

359

Цзиндунлу (букв. «восточнее столицы») - название округа на территории современных провинций Хэнань (уезды Кайфэн и Шанцю), Шаньдун (к югу от реки Хуанхэ) и Цзянсу (севернее уезда Туншаньсянь).

360

Довел это до сведения императора, представив ему доклад. - В переводе этой фразы, которая в сохранившихся ксилографических текстах шихуа и цзи имеет разночтения (соответственно: шан лай цзоу вэнь инь цзе; шан лай цзоу вэнь [?] цзун, возникшее, видимо, в результате ошибки резчика досок) учтены разметка текста современного издания и общий смысл фразы.

361

Божо синь цзин - еще один вариант сокращенного названия сутры Божо боломидо синь цзин (см. примеч. 57).

362

Монастырь Хуаньэньсы («Воздаяние за милость») - исходя из контекста, в названии этого монастыря автор обыгрывает тему благодарности («воздаяния») духу за оказанную помощь («милость») при переходе пустыни.

363

В пятую долю времени у - т. е. в 12 ч. 15 м. Сутки в Китае делились на двенадцать двухчасовых отрезков - ши (по восемь долей каждый), имевших свое обозначение. У - время от 11 ч. до 1 ч. дня.