Систематическое богословие. Т. 3 - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Пауль Тиллих (Начало книги) #1

Систематическая теология ТомЗ

Жизнь и Дух •

История и Царство Божие

т 40 Пауль Тиллих. Систематическая теология. Т. 3. М.—СПб.:

Университетская книга, 2000. 415 с. — (Книга света)

Редакционная коллегия серии:

Л.В. Скворцов (председатель), С.С Аверинцев, И.И Блауберг, В.В. Бычков, П.П. Гайденко, В.Д. Губин, Ю.Н. Давыдов, Г.И. Зверева, Л.Г. Ионин, Ю.А. Кимелев, И.В. Кондаков, О.Ф. Кудрявцев,С.В. Лёзов, Н.Б. Маньковская, В.Л. Махлин, Л.Т. Мильская, Л.А. Мостова, Г.С. Померанц, А.М. Руткевич, И.М.Савельева, М.М. Скибицкий, П.В. Соснов, А.Л. Ястребицкая

Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я. Левит

Редакционная коллегия тома:

Переводчик: О.Я. Зоткина Ответственный редактор: О.Р. Газизова Консультант: С.В. Лёзов

ISBN 5-7914-0023-3 (Книга света) ISBN 5-7914-0008-2

Пауль Тиллих (1886—1965) — немецко-американский христиански мыслитель, философ культуры. Основные проблемы творчества Тиллиха христианство и культура: место христианства в современной культуре духовном опыте человека, судьбы европейской культуры и европейского ч< ловечества в свете евангельской Благой Вести. Эти проблемы рассматривг ются Тиллихом в терминах онтологии и антропологии, культурологии и ф» лософии истории, христологии и библейской герменевтики. На русски язык переведены «Теология культуры», «Мужество быть», «Динамика веры «Христианство и встреча мировых религий» и другие произведения, воше;

шие в том «Избранное. Теология культуры». Москва, 1995 (Серия «Лик культуры»). «Систематическая теология» — одно из наиболее фундаментал' ных произведений Пауля Тиллиха.

. , , ; , . . ББК 8Ϊ.3

<ё) С.Я'. 'Левит, составление серии, 2000 • · © О.Я. Зоткина, леревод.,2000 ISBN 5-7914-0008-2 © Университетская книга, 2000

Предисловие ...............................................................................γ

Введение.....................................................................................^

Часть IV. Жизнь и Дух............................................... 15

I. Жизнь, ее амбивалентности

и поиск неамбивалентной жизни ............................................. 17

А. Многомерное единство жизни............................................. 17

1. Жизнь: сущность и существование ............................................. 17

2. Аргумент против «уровней»......................................................... 18

3. Измерения, сферы, степени ........................................................20

4. Измерения жизни и их отношения .............................................22

Б. Самоактуализация жизни и ее амбивалентности ................ 33

1. Фундаментальные соображения: :

базисные функции жизни и природа их амбивалентности ........33

2. Самоинтеграция жизни и ее амбивалентности ..........................35

2. Самосозидательность жизни и ее амбивалентности ..................50

3. Самотрансцендирование жизни и его амбивалентности ...........82

В. Поиск неамбивалентной жизни

и символы ее предвосхищения .......................................... 100

II. Духовное Присутствие ............................................................ 104

А. Проявление Духовного Присутствия в духе человека....... 104

1. Характер проявления божественного Духа в человеческом духе.................................................................... 104

2. Содержание проявления божественного Духа в человеческом духе: вера и любовь .......................................... 119

Б. Проявление Духовного Присутствия

в историческом человечестве............................................. 128

1.Духи Новое Бытие: амбивалентность и фрагмент................... 128

2. Духовное присутствие и предвосхищение Нового Бытия в религиях........................................................... 130

3. Духовное Присутствие во Иисусе как во Христе:

христология Духа........................................................................ 132

4. Духовное Присутствие и Новое Бытие вДуховном Сообществе............................................................. 137

410

III. Божественный Дух и амбивалентности жизни..................... 148

А. Духовное Присутствие и амбивалентности религии......... 148

1. Духовное Сообщество, Церковь и церкви ................................ 148

2. Жизнь церквей и борьба против амбивалентностей религии ..157

3. Индивид в церкви и Духовное Присутствие............................. 194

4. Преодоление религии Духовным Присутствием и протестантский принцип ........................................................ 216

Б. Духовное Присутствие

и амбивалентности культуры............................................. 218

1. Религия и культура в свете Духовного Присутствия ................ 218

2. Гуманизм и идея теономии........................................................ 221

3. Теономные проявления Духовного Присутствия .................... 224

В. Духовное Присутствие и амбивалентности морали .......... 235

1. Религия и мораль в свете Духовного Присутствия:

теономная мораль....................................................................... 235

2. Духовное Присутствие и амбивалентности личностной самоинтеграции ..................................................... 237

3. Духовное Присутствие и амбивалентности нравственного закона................................................................. 240

Г. Исцеляющая сила Духовного Присутствия

и амбивалентности жизни вообще .................................... 243

1. Духовное Присутствие и амбивалентности жизни вообще ..... 243

2. Исцеление, спасение и Духовное Присутствие........................ 245

IV. Тринитарные символы........................................................... 250

А. Мотивы тринитарного символизма ................................... 250

Б. Тринитарный догмат .......................................................... 253

В. Заново открывая тринитарную проблему.......................... 257

Часть V. История и Царство Божие ...........................261

Введение

Систематическое место пятой части теологической системы и историческое измерение жизни.................................. 263

I. История и поиск Царства Божия ............................................. 266

А. Жизнь и история................................................................. 266

1. Человек и история...................................................................... 266

2. История и категории бытия....................................................... 277

3. Динамика истории ..................................................................... 289

Б. Амбивалентности жизни в историческом измерении ....... 300

1. Амбивалентности исторической самоинтеграции:

империя и централизация.......................................................... 300

2. Амбивалентности исторической самосозидательности: революция и реакция ............................ 303

411

3. Амбивалентности исторического самотрансцендирования:

«третья стадия» как данное и как ожидаемое ............................ 305

4. Амбивалентность индивида в истории ..................................... 306

В. Интерпретации истории и поиск Царства Божия ............. 308

1. Природа и проблема интерпретации истории.......................... 308

2. Отрицательные ответы на вопрос о смысле истории ............... 310

3. Положительные, но неадекватные ответы на вопрос

о смысле истории........................................................................ 312

4. Символ «Царство Божие» как ответ на вопрос

о смысле истории....................................................................... 315

II. Царство Божие в истории ....................................................... 320

А. Динамика истории и Новое Бытие .................................... 320

1. Идея «истории спасения» .......................................................... 320

2. Центральное проявление Царства Божия в истории ............... 322

3. «Kairos» и «kairoi» ....................................................................... 326

4. Историческое провидение......................................................... 328

Б. Царство Божие и церкви .................................................... 331

1. Церкви как представители Царства Божия в истории ............. 331

2. Царство Божие и история церквей............................................ 333

В. Царство Божие и всемирная история ................................ 337

1. Церковная история и всемирная история................................. 337

2. Царство Божие и амбивалентности исторической самоинтеграции.................................................. 339

3. Царство Божие и амбивалентности исторической самосозидательности.......................................... 342

4. Царство Божие и амбивалентности исторического самотрансцендирования ................................... 344

5. Царство Божие и амбивалентности индивида в истории......... 345

III. Царство Божие как конец истории ....................................... 347

А. Конец истории или Жизнь Вечная .................................... 347

1. Двойной смысл «конца истории» и постоянное присутствие конца........................................................................................... 347

2. Конец истории как возвышение временного к вечности ........ 349

3. Конец истории как разоблачение негативного в качестве негативного или «Предельный Суд» ........................ 351

4. Конец истории и окончательное преодоление амбивалентностей жизни........................................................... 353

5. Вечное блаженство как вечное преодоление негативного ....... 355

Б. Индивидуальная личность и ее вечная судьба................... 357

1. Универсальное и индивидуальное осуществление................... 357

2. Бессмертие как символ и как понятие ...................................... 360

3. Смысл Воскресения ................................................................... 362

4. Вечная жизнь и вечная смерть................................................... 365

412

В. Царство Божие: время и вечность...................................... 368

1. Вечность и движение времени ..................................................368

2. Вечная жизнь и божественная жизнь........................................ 369

Примечания ............................................................................ 372

Комментарии (О.Я. Зоткина)................................................. 373

О.Я.Зоткина

«И этому испытанию никогда не приходит конец...»............ 381

Примечания ...................................................................................397

Указатель имен. Составитель И.А. Осиновская.................................... 399

Предметный указатель. Составитель И.А. Осиновская ...................... 404

Латинские и греческие термины ................................................. 409

Ханне, спутнице моей жизни

Предисловие

Третьим томом завершается моя «Систематическая теология». Последний том появляется шесть лет спустя после второго, который и сам появился через шесть лет после первого. Столь долгие промежутки между датами публикаций объясняются не только качественной и количественной неохватностью предмета, но также и требованиями моего времени в связи с моей работой как систематического теолога. Эти требования включают рассмотрение частных проблем в меньших по объему и не таких систематических книгах и раскрытие моих взглядов в лекциях и дискуссиях, протекавших в разных местах здесь и за границей. Я считал эти требования оправданными и стремился исполнить их, хотя это и задерживало завершение моей работы.

Но, в конечном счете, учитывая мой возраст, дальнейшее отлагательство было бы непозволительно вопреки тому факту, что никому не покажется достаточной работа над книгой, в которой затронуто так много проблем. Как бы то ни было, но рано или поздно автор должен познать собственную конечность и вместе с ней — незавершенность завершенного. Мощный импульс поступить именно так исходил от аспирантов, которые из года в год просили о том, чтобы все еще фрагментарная рукопись третьего тома стал доступна им для написания диссертаций по моей теологии. Эта сомнительная процедура не могла не подойти к концу и, помимо этого, наконец-то оказалось удовлетворено множество заявок на третий том. Временами мои друзья и я опасались того, что система так и остается фрагментом. Однако этого не случилось, хотя даже в своем лучшем виде данная система фрагментарна и зачастую является неадекватной и спорной. Тем не менее она показывает тот уровень, которого достигла моя теологическая мысль. Ибо система призвана быть не только пунктом прибытия, но еще и пунктом отправления. Она должна быть как бы той ступенью, на которой предварительная истина кристаллизуется на бесконечном пути к Истине.

Я хочу выразить свою благодарность мсс. Элизабет Боон, осуществившей необходимую «англизацию» моего стиля с его неизбежными германизмами; м-ру Уильяму Крауту, который вычитывал гранки, мсс. Элизабет Стоунер и мсс. Марии Пеликан, которые помогли в подготовке

указателя. Я хотел бы также поблагодарить и моего ассистента Кларка Уильямса, ставшего специальным редактором этого тома, — как за те огромные усилия, которые он приложил к выполнению этой трудной задачи, так и за наши плодотворные обсуждения отдельных проблем. И я благодарен издателям, которые очень милостиво и терпеливо ждали медленного созревания трех томов.

Восточный Хэмптон Лонг Айленд

Вопрос «Почему система?» задавался мне с момента появления первого тома моей систематики. В одной из тех книг, в которых моя теология рассматривается критически — «Система и Евангелие» Кеннета Гамильтона, — факт самой системы больше, чем какое-либо утверждение внутри системы, характеризуется как решающий порок моей теологии. Безусловно, подобный аргумент можно было бы использовать против всех тех теологических систем, которые только создавались в истории христианской мысли, — от Оригена, Григория и Иоанна Дамаскина до Бонавентуры, Фомы и Оккама и, наконец, до Кальвина, Иоанна Герхарда и Шлейермахера'', чтобы не упоминать бессчетного количества других. Существует много причин для неприятия систематически-конструктивной формы в теологии; одной из них является смешение дедуктивной, квазиматематической системы, подобной системам Луллия в Средние века²' и Спинозы в Новое время, с систематической формой как таковой. Однако примеров дедуктивных систем крайне мало, и даже в них дедуктивная форма остается внешней по отношению к исследуемому материалу. Влияние Спинозы является столь же профетическим и мистическим, сколь и метафизическим. Однако имеются и другие причины неприятия системы. В теологии систематическая форма зачастую рассматривается в качестве попытки рационализировать опыт откровения. Но здесь смешивается оправданное требование логичности положений с неоправданной попыткой выводить теологические положения из источников, чуждых опытам откровения.

Для меня систематически-конструктивная форма означала следующее. Во-первых, она заставляла меня быть последовательным. Подлинная последовательность — это одна из труднейших задач в теологии (как, возможно, и в любом когнитивном подходе к реальности), никем не решенная в полной мере. Но, выдвигая новое положение, исследователь испытывает необходимость обозреть предшествующие положения с целью выяснения их взаимной совместимости, что решительно уменьшает непоследовательность. Во-вторых, что очень удивительно, систематическая форма стала инструментом, раскрывающим те отношения между символами и понятиями, которые не могли бы проясниться иным образом. И, наконец, систематическое построение привело меня к пониманию объекта теологии в его целостности, в качестве Gestalf, в котором множе-

ство частей и элементов объединены детерминирующими принципами и динамическими взаимоотношениями.

Акцентировать важность систематической формы не значит отрицать то, что всякая конкретная система преходяща и что ни одна из них не окончательна. Появляются новые организующие принципы; элементы, которыми пренебрегали, приобретают центральное значение; метод может стать более изощренным или совершенно иным, в результате чего возникает новая концепция структуры целого. Такова судьба всякой системы. Но таков и тот ритм, в котором веками двигалась история христианской мысли. Системы были теми точками кристаллизации, к которым устремлялись дискуссии по поводу отдельных проблем и из которых возникали новые дискуссии и новые проблемы. Мне хотелось бы надеяться, что и данная система исполнить подобную функцию сможет хотя бы ограниченным образом.

Особой характеристикой этих трех томов, на которую много обращали внимание и которую часто критиковали, является как используемый в них язык, так и то, как именно он используется. Он представляет собой отклонение от того обычного использования библейского языка в систематической теологии, который состоит в подтверждении отдельных положений соответствующими библейскими цитатами. Впрямую я не применяю даже и более удовлетворительный метод построения теологической системы на основе историко-критической «библейской теологии»³", хотя его влияние и присутствует в каждой части моей системы. Вместо этого предпочтение отдается философским и психологическим понятиям, и зачастую появляются ссылки на социологические и научные теории. Эта процедура кажется мне более подходящей для систематической теологии, которая стремится говорить так, чтобы быть понятной широкому слою образованных людей, в том числе и «широко мыслящим» исследователям теологии, для которых традиционный язык стал неуместным. Конечно, я не могу не осознавать опасности того, что в этом случае субстанция христианской Вести может быть утрачена. И все-таки надо идти на риск этой опасности и, раз решившись, следовать в этом направлении. Опасности — не причина для того, чтобы избегать серьезных требований. В наше время иногда представляется, что Римско-католическая церковь более открыта требованиям реформации, чем церкви Реформации. Эти три книги наверняка не были бы написаны, если бы я не был убежден, что событие, в котором родилось христианство, имело центральное значение для всего человечества — как до, так и после самого события. Но тот способ, посредством которого можно понять и воспринять это событие, меняется с изменением условий во все периоды истории. С другой стороны, эта работа не появилась бы и в том случае, если бы в течение большей части моей жизни я не пытался бы проникнуть в смысл христианских символов, который в культурном контексте нашего времени становился все более и более проблематичным. Поскольку для меня невозможно принять раскол между верой, не имеющей доступа к культуре, и культурой, не имеющей доступа к вере, единственным выходом оказалась попытка интерпретировать символы веры через выражения нашей собственной культуры. Результатом этой попытки являются три тома «Систематической теологии».

Несколько критических книг и множество критических статей о моей теологии появились прежде, чем этот заключительный том был закончен. У меня не было ощущения, что имело бы смысл отвечать на них впрямую, так как это перегрузило бы этот том полемическим материалом, но я уверен, что сам том (а особенно раздел, посвященный учению о Духе) имплицитно отвечает на многие критические замечания. На другие из них нельзя было бы ответить иначе, как только повторив аргументы из предыдущих томов. А в отдельных случаях, когда критика исходила от традиционного супранатурализма или исключающего христоцентризма, я мог ответить только отрицательно.

Продолжительное время спустя после того, как я написал разделы о жизни и ее амбивалентностях, мне довелось прочесть книгу Пьера Тейя-раде Шардена «Феномен человека». Я воодушевился, узнав, что признанный ученый развил такие мысли об измерениях и процессах жизни, которые очень похожи на мои собственные. Хотя я и не могу разделить его довольно оптимистического видения будущего, его описание эволюционных процессов в природе меня убедило. Конечно, теология не может опираться на научную теорию, но она должна соотносить свое понимание человека с пониманием универсальной природы, так как человек— это часть природы и утверждения о природе лежат в основе любого утверждения о человеке. Разделы этой книги, посвященные измерениям и амбивалентностям жизни, являются попыткой сделать эксплицитным то, что имплицитно даже и в наиболее антифилософских теологиях. Даже если теологи и могут обойти вопросы об отношении человека к природе и Вселенной, однако эти вопросы все-таки задаются людьми в любом месте и во всякое время — зачастую потому, что к этому принуждает их сама жизнь и когнитивная честность. И отсутствие ответа может стать камнем преткновения для всей религиозной жизни человека. Вот почему я и решился вступить в область философии жизни с теологических позиций, полностью осознавая тот когнитивный риск, с которым это сопряжено.

Система — это не сумма, а данная система даже и не полна. Отдельные темы разработаны менее полно, чем другие — как, например, искупление, троичность и некоторые таинства. Но я надеюсь, что проблем, полностью обойденных вниманием, не слишком уж много. Мой выбор зависел прежде всего от настоятельности актуальной проблемы-ситуации, как она в основном отражена в публичных дискуссиях. Этим объясняется также и то, что некоторые вопросы и ответы представлены в довольно традиционных терминах, тогда как для других я попытался найти новые пути как мышления, так и языка. Последний метод применялся в отдельных эсхатологических главах, которые завершают данный том и которые обращают всю систему к ее началу, в смысле слов Павла: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36). В этих главах была предпринята попытка не разрешить тайну «к Нему», но интерпретировать ее таким образом, чтобы дать имеющую смысл альтернативу примитивным и зачастую суеверным представлениям об эсхатоне*' независимо от того, как именно понимается эсхатон — индивидуально или универсально.

Та церковно-историческая ситуация, в которой создавалась эта система, характеризуется такими процессами, религиозное значение которых перерастает исключительно теологические рамки. Наиболее суще-

ственна встреча исторических религий с секуляризмом и с порожденными им «квазирелигиями» (см. об этом мою новую книгу «Христианство и встреча мировых религий»). Теология, которая не относится всерьез к критике религии секулярной мыслью и некоторыми отдельными, формами секулярной веры - такими, как либеральный гуманизм, национализм и социализм, - окажется «а-кайросной»⁵·, то есть пренебрегающей требованиями исторического момента. Другой важной характеристикой настоящей ситуации является не столь драматичный, но все более значимый обмен между историческими религиями, отчасти зависящий от потребности в общем фронте борьбы с наступлением секулярных сил и отчасти - от преодоления пространственной дистанции между различными религиозными центрами. Я должен еще раз сказать, что христианская теология, которая не способна вступить в творческий диалог с теологической мыслью других религий, упускает всемирно-историческую возможность и остается провинциальной. И, наконец, протестантская систематическая теология должна принять во внимание нынешние, более позитивные отношения между католицизмом и протестантизмом. Современная теология должна учесть тот факт, что Реформация была не только религиозным завоеванием, но и религиозной потерей. И хотя моя система со всей очевидностью акцентирует «протестантский принцип», она не пренебрегла и требованием объединить с ним «католическую субстанцию», как это показывает раздел о церкви - один из самых пространных во всей системе. Это - кайрос - момент, полный возможностей, - в протестантско-католических отношениях; и протестантская теология должна и осознать это, и осознавать это впредь.

С 20-х годов нынешнего столетия было создано несколько систем протестантской теологии - некоторые из них создавались в течение трех десятилетий и более. (Мои лекции по систематической теологии, читавшиеся в 1924 г. в Германии, в Марбурге, я рассматриваю в качестве начала моей работы над этой системой.) Присущий им подход очень отличается от подхода непосредственно предшествующего периода: особенно это относится к американскому протестантизму, в котором философский критицизм, с одной стороны, и деноминационный традиционализм, с другой, сдерживали развитие конструктивной систематической теологии. Эта ситуация радикально изменилась. Как воздействие всемирно-исторических событий, так и угроза, исходящая от историко-критического метода библейских исследований, подчинили протестантскую теологию необходимости позитивно пересмотреть всю ее традицию. И это может быть сделано лишь путем систематизации.

Часть 4

Жизнь и дух.

I. Жизнь, ее амбивалентности и поиск неамбивалентной жизни

А. Многомерное единство жизни

1. Жизнь: сущность и существование

Тот факт, что в словаре обыденной лексики слово «жизнь» имеет .более десятка различных значений, делает, Понятным то, почему многие философы не решаются употреблять слово «жизнь» и почему другие ограничивают его применение сферой живых существ, что подразумевает противопоставление жизни и смерти. С другой стороны, в континентальной Европе, ближе к рубежу веков, с «философией жизни» была связана крупная философская школа. Она включала таких людей, как Ницше, Дильтей, Бергсон, Зиммель и Шелер, и оказала влияние на многих других — в особенности на экзистенциалистов. В то же самое время в Америке развивалась «философия процесса», предвосхищаемая прагматизмом Джеймса и Дьюи и в полной мере разработанная Уайтхедом и его школой. Термин «процесс» гораздо менее двусмыслен, чем термин «жизнь», но также и гораздо менее выразителен. Живое и мертвое тело в равной мере подлежат «процессу», но в факте смерти «жизнь» включает свое собственное отрицание. Акцентированное употребление слова «жизнь» призвано выражать преодоление этого отрицания - как в сочетаниях «возрожденная жизнь» или «вечная жизнь». Возможно, не будет слишком смелым предположить, что слова для обозначения жизни сначала родились из опыта переживания смерти. Во всяком случае, слово «жизнь» всегда было окрашено полярностью жизни и смерти. Это полярное понятие жизни предполагает употребление словосочетания, обозначающего особую группу существующих вещей, то есть «живущих существ». «Живущие существа» — это также и «умирающие существа», и при преобладании органического изменения они проявляют особые характеристики. Это родовое понятие жизни является той моделью, согласно которой было сформировано онтологическое понятие жизни. Наблюдение над специфической потенциальностью сущих — будь

Центральная городска 523012 публичная, библиотек .

то потенциальность видов или индивидов, актуализирующих себя во времени и в пространстве, — приводит к онтологическому понятию жизни — жизни как «актуальности бытия». Это понятие жизни объединяет два основных определения бытия, лежащих в фундаменте всей данной системы; эти два основных определения бытия — эссенциальное и экзистенциальное. Потенциальность есть такой род бытия, который имеет силу, динамику стать актуальным (например, потенциальностью всякого дерева является древесность). Есть и другие сущности, которые не имеют этой силы, — таковы геометрические формы (например, треугольник). Однако те сущности, которые становятся актуальными, подчиняются условиям существования — таким, как конечность, отчуждение, конфликт и т.д. Это не значит, что они утрачивают свой сущностный характер (деревья остаются деревьями), но это значит, что они подпадают под действие структур существования и открыты росту, искажению и смерти. Мы используем слово «жизнь» в этом смысле «смешения» элементов сущности и существования. В терминах истории философии можно сказать, что Аристотелево различие между dynamis и energeia, между потенциальностью и актуальностью мы рассматриваем с экзистенциалистской точки зрения. Это, конечно, не слишком отличается от воззрения Аристотеля, акцентирующего длительную онтологическую напряженность между материей и формой во всяком существовании.

Онтологическое понятие жизни лежит в основе универсального понятия, используемого «философами жизни». Если актуализация потенциального является структурным условием всех существ и если эта актуализация называется «жизнью», то универсальное понятие жизни неизбежно. Следовательно, рождение звезд и камней, их рост, равно как и их гибель, надо называть процессом жизни. Онтологическое понятие жизни освобождает слово «жизнь» от его привязанности к органической сфере и возводит его на уровень того базисного понятия, которое может быть использовано в теологической системе лишь в том случае, если оно интерпретируется в экзистенциальных терминах. Термин «процесс» не открыт для подобной интерпретации, хотя во многих случаях и полезно говорить о процессах жизни.

Онтологическое понятие жизни и его универсальное применение требуют двух способов рассмотрения, один из которых мы будем 'называть «эссенциалистским» и другой - «экзистенциальным». Первый имеет дело с единством и многообразием жизни в ее сущностной природе. Он описывает то, что я осмелился бы назвать,<<многомерным единством жизни». Только в том случае, если уяснено это единство и отношение измерений и сфер жизни, и можно правильно анализировать экзистенциальные амбивалентности всех жизненных процессов и адекватно выражать поиск неамбивалентной или вечной жизни.

2. Аргумент против «уровней»

Многообразие существ привело человеческий разум к поиску единства в разнообразии, поскольку человек способен воспринимать встречаемое многообразие вещей только с помощью объединяющих принципов. Од-

18 ·'·

ним из наиболее универсальных принципов, используемых с этой целью, является принцип того иерархического порядка, в котором имеет свое место каждый род и вид вещей, а через них — и каждая индивидуальная вещь. Этот способ обнаружения порядка в кажущемся хаосе реальности различает ступени и уровни бытия. Онтологические качества (такие, как более высокая степень универсальности или более богатое развитие потенциальности) детерминируют то место, которое приписывается уровню бытия. Старинный термин «иерархия» («священный порядок правителей, выстроенный соответственно рангу сакраментальной силы»⁶") лучше всего выражает данный тип мышления. Он приложим как к земным правителям, так и к родам и видам сущих в природе (таким, например, как неорганическое, органическое, психологическое). С этой точки зрения реальность представляется в виде пирамиды уровней, следующих друг за другом в вертикальном направлении в соответствии с присущей им силой бытия и их степенью ценности. Данный образ правителей (archoi) в термине «иерархия» наделяет высшие уровни высшим качеством, но меньшим количеством представителей. Вершина пирамиды мо-нархична, независимо оттого, является ли монарх жрецом, императором, божеством или Богом монотеизма.

Термин «уровень» представляет собой метафору, которая подчеркивает равенство всех объектов, принадлежащих определенному уровню. Они «уравнены», то есть приведены к общему плану и закреплены в нем. Здесь не происходит органического движения от одного плана к другому; высшее имплицитно не заключено в низшем, а низшее — в высшем. Отношение уровней — это отношение вмешательства — или посредством контроля, или посредством бунта. Конечно, в истории мысли (и социальных структур) внутренняя независимость каждого уровня от других менялась - как, например, в принадлежащем Фоме Аквинскому определении соотношения природы и благодати («благодать совершенствует, но не отменяет природу»). Однако тот способ, каким Фома описывает благодать, совершенствующую природу, показывает, что иерархическая система продолжает преобладать. Иерархический принцип не терял своей силы и не заменялся до тех пор, пока Николай Кузанский не сформулировал принцип «совпадения противоположностей» (например, бесконечного и конечного), а Лютер — принцип «оправдания грешника» (называющий святого грешником и грешника святым, если он принят Богом). Его место в религиозной сфере было занято учением о священстве всех верующих, а в социально-политической сфере — демократическим принципом равной человеческой природы в каждом человеке. И протестантский, и демократический принципы отрицают взаимно независимые и иерархически организованные уровни силы бытия.

Метафора «уровень» выдает свою неадекватность тогда, когда предметом рассмотрения оказывается соотношение разных уровней. Выбор метафоры имел далеко идущие последствия для культурной ситуации в целом. И, наоборот, сам выбор явился выражением культурной ситуации. Вопрос об отношении органического «уровня» природы к неорганичес- у кому приводит к периодически встающей проблеме: могут ли биологи-;/⁷ческие процессы быть вполне поняты через приложение к ним методов математической физики или следует ли использовать телеологический

принцип для объяснения внутренней направленности органического роста. Если будет доминировать метафора «уровень», то либо неорганическое поглотит органическое (контроль), либо в неорганические процессы вмешается чуждая «витальная» сила (бунт), — идея, естественно вызывая бурную, но оправданную реакцию физиков и их последователей среди биологов.

Другое следствие использования метафоры «уровень» возникает при рассмотрении отношения органического и духовного, понимаемого обычно как отношение тела и разума. Если тело и разум — это уровни, то проблема^х отношения может быть решена лишь сведением психического к органическому (биологизм и психологизм) мли же утверждением вмешательства психических действий в биологические и психологические процессы; >это последнее утверждение вызывает бурную, но оправданную реакцию биологов и психологов против определения «души» как отдельной субстанции, осуществляющей свою особую причинность.

Третье следствие использования метафоры «уровень» проявляется в интерпретации отношения между религией и культурой. Так, например, если сказать, что культура — это тот уровень, на котором человек творит сам себя, тогда как в религии он воспринимает божественное самопроявление, дающее религии предельную власть над культурой, то тогда неизбежно возникнут разрушительные конфликты между религией и культурой, о чем свидетельствуют страницы истории. Религия как высший уровень стремится контролировать культуру или некоторые культурные функции — такие, как наука, искусства, этика или политика. Это подавление автономных культурных функций приводит к тем революционным реакциям, посредством которых культура пытается поглотить религию и подчинить ее нормам автономного разума. Здесь вновь становится очевидным, что использование метафоры «уровень» не только неадекватно, но и касается решения проблем человеческого существования.

Предыдущий пример может привести нас к вопросу о том, могут ли отношения Бога и человека (включая его мир) быть описаны — как в религиозном дуализме и теологическом супранатурализме — в терминах двух уровней — божественного и человеческого. Достижение решительного ответа на этот вопрос облегчается попыткой демифологизировать религиозный язык. Демифологизация направлена не против использования подлинных мифологических образов как таковых, но против того супранатуралистического метода, который принимает эти образы буквально. Масштабы суеверных последствий этого типа супранатурализма в достаточной мере демонстрируют ту опасность, которую создает для теологической мысли метафора «уровень».

3. Измерения, сферы, степени

Результатом этих соображений является то, что метафору «уровень» (и такие подобные ей метафоры, как «слой» или «пласт») следует исключить из любого описания жизненных процессов. Я полагаю, что ее можно заменить метафорой «измерение» вместе с коррелятивными понятиями — такими, как «сфера» и «степень». Имеет значение, однако, не замена од-

ной метафоры на другую, но то изменение видения реальности, которое выражается подобной заменой.

Матафора «измерение» также взята из пространственной сферы, однако она описывает различие сфер бытия таким образом, что здесь не может быть взаимного вмешательства; глубина не вмешивается в широту, поскольку все измерения встречаются в одном и том же пункте. Они пересекаются, не мешая друг другу; между измерениями нет конфликта. А если так, то замена метафоры «уровень» метафорой «измерение» представляет такую встречу с реальностью, в которой единство жизни видится помимо ее конфликтов. Эти конфликты не отрицаются, но и не выводятся из иерархии уровней; они являются следствиями амбивалентности всех жизненных процессов и потому преодолимы без разрушения одного уровня другим. Они не опровергают учения о многомерном единстве жизни.

Одной из причин использования метафоры «уровень» является тот факт, что существуют обширные области реальности, в которых отдельные характеристики жизни не проявляются совсем (как, например, большое количество неорганических материалов, в которых нельзя обнаружить и следа органического измерения, а также многие формы органической жизни, в которых не увидеть ни психологического, ни духовного измерения). Может ли метафора «измерение» соответствовать этим условиям? Я полагаю, что может. Она может указывать на тот факт, что, даже если определенные измерения жизни и не обнаруживаются, они тем не менее потенциально реальны. Отличие потенциального от актуального подразумевает, что все измерения уже реальны - если и не актуально, то хотя бы потенциально. Актуализация измерения зависит от условий, которые присутствуют не всегда.

Первое условие актуализации некоторых измерений жизни состоит в том, что другие измерения уже должны быть актуализированы. Никакая актуализация органического измерения невозможна без актуализации неорганического, а измерение духа осталось бы потенциальным без актуализации органического. Но это — только одно условие. Другим является то, что в той сфере, которая характеризуется уже актуализированным измерением, возникают особые констелляции, делающие возможным актуализацию нового измерения. Миллиарды лет могли пройти прежде, чем неорганическая сфера позволила возникнуть объектам в органическом измерении, и миллионы лет - прежде, чем органическая сфера позволила возникнуть существу, наделенному языком. И, опять-таки, прошли десятки тысяч лет, прежде чем существо, наделенное силой языка, стало тем историческим человеком, которое мы знаем как нас самих. Потенциальные измерения бытия стали актуальными во всех этих случаях потому, что были налицо условия для актуализации того, что всегда было потенциально реальным.

Можно использовать термин «сфера» для обозначения той области жизни, в которой доминирует то или иное особое измерение. «Сфера» -это такая же метафора, как «уровень» или «измерение», однако в основе своей она не пространственна (хотя она и пространственна тоже); в основе своей она социальна. Можно говорить о «правителе сферы» [«realm» переводится на русский язык и как «сфера», и как «царство» — ср. в рус-

ском языке подобные словосочетания: «царство минералов», «царство растений». — Перев.], и именно эта коннотация делает метафору адекватной, поскольку в своем метафорическом смысле сфера — это часть реальности, в которой особое измерение детерминирует характер каждого принадлежащего ей индивида, будь то отдельный атом или отдельный человек. В этом смысле можно говорить о растительной сфере, о животной сфере или об исторической сфере. Во всех них все измерения присутствуют потенциально, а некоторые из них актуализированы. Все они актуальны в человеке, каким мы его знаем, однако особый характер этой сферы детерминирован духовным и историческим измерениями. Только неорганическое измерение актуализировано в атоме, но все остальные измерения присутствуют потенциально. Говоря символически, можно сказать, что, когда Бог сотворил потенциальность атома в себе самом, он сотворил и потенциальность человека, а когда он сотворил потенциальность человека, он сотворил потенциальность атома — и все другие измерения между атомом и человеком. Все они представлены в каждой сфере, отчасти потенциально, а отчасти (или целиком) актуально. Из тех измерений, которые актуальны, только одно характеризует сферу, поскольку все те другие, которые также актуальны в ней, являются только условиями для актуализации детерминирующего измерения (которое само не является условием для других). Неорганическое может быть актуальным без актуальности органического, но не наоборот.

Это приводит к вопросу о том, существует ли градация ценностей среди различных измерений. Ответ будет утвердительным: то, что предполагает что-то еще и прибавляется к нему, является тем самым более богатым. Исторический человек прибавляет историческое измерение ко всем тем другим измерениям, которые предполагаются его бытием и в нем содержатся. Он представляет собой высшую степень с точки зрения ценности, предполагая, что критерием подобного ценностного суждения является сила сущего включать в одну живую актуальность максимальное число возможностей. Таков онтологический критерий в соответствии с тем правилом, что ценностные суждения должны быть укоренены в качествах оцениваемых объектов, и таков критерий, который не следует смешивать с критерием совершенства. Человек- это высшее сущее в сфере нашего опыта, но никоим образом не наиболее совершенное. Последнее соображение показывает, что отказ от метафоры «уровень» не влечет за собой отказ от тех ценностных суждений, которые основаны на степенях силы бытия.

4. Измерения жизни и их отношения

а) Отношения в неорганической и органической сферах. — Мы упомянули различные сферы встречаемой реальности как детерминированные особыми измерениями — такими, например, как неорганическое, органическое, историческое. Теперь же нам следует спросить, каков же тот принцип, который устанавливает измерение жизни в качестве измерения. Прежде всего не существует определенного количества измерений, поскольку измерения жизни устанавливаются соответственно изменчивым

критериям. Человек по праву может говорить об отдельном измерении в том случае, когда феноменологическое описание части встречаемой реальности обнаруживает уникальные категориальные и иные структуры. «феноменологическое» описание — это такое описание, которое указывает на реальность, какой она дана нам прежде всякого теоретического объяснения или заключения. Во многих случаях та встреча разума и реальности, которая порождает слова, подготавливала путь для точного феноменологического наблюдения. В других случаях подобное наблюдение приводит к открытию нового измерения жизни или, напротив, к сведению двух или более предполагаемых измерений к одному. Памятуя об этих критериях и нисколько не притязая на окончательность, можно различать несколько очевидных измерений жизни. Цель их обсуждения в контексте теологической системы — показать многомерное единство жизни и конкретно определить источник и следствия амбивалентности всякого жизненного процесса.

Частный характер измерения, оправдывающий его установление в качестве измерения, лучше всего можно увидеть в видоизменении времени, пространства, причинности и субстанции при его преобладании. Эти категории имеют универсальную действительность для всего существующего. Но это не значит, что существует только одно время, пространство и т.д., ибо характер этих категорий меняется при преобладании каждого измерения. Вещи не находятся во времени и пространстве; они скорее обладают определенным временем и пространством. Неорганическое пространство и органическое пространство суть разные пространства; психологическое время и историческое время суть разные времена;

неорганическая и духовная причинность суть разные причинности. Тем не менее это не означает, например, того, что в органической сфере категории в их неорганическом характере исчезают или что часовое время аннулируется временем историческим. Категориальная форма, которая принадлежит к обусловливающей сфере (как неорганическое в отношении к органическому), входит в новую категориальную форму в качестве элемента в ней. В историческом времени или причинности представлены все предшествующие формы времени или причинности, но они являются не такими же, какими были прежде. Подобные соображения составляют прочную основу для отторжения всех форм редукционистской онтологии — как натуралистической, так и идеалистической.

Если, в соответствии с традицией, мы начнем с того, что неорганическое измерение назовем первым, то само использование негативного термина «неорганический» укажет на неопределенность той области, которую охватывает этот термин. Было бы возможным и вполне адекватным различать в ней более одного измерения — как раньше различали физическую и химическую сферы и как это все еще делают для особых целей вопреки их возрастающему единству. Существуют указания на возможность говорить об особых измерениях как в макрокосмической, так и в микрокосмической сфере. Во всяком случае вся эта область, которая может составлять или не составлять одну сферу, феноменологически отлична от тех сфер, которые детерминированы другими измерениями.

Религиозное значение неорганического огромно, но оно редко когда учитывается теологией. В большинстве теологических дискуссий общий

термин «природа» покрывает все частные измерения «природного». Это является одной из причин того, что поразительная в количественном отношении сфера неорганического имела столь сильное антирелигиозное воздействие на людей древнего и современного мира. «Теология неорганического» у нас отсутствует. В соответствии с принципом многомерного единства жизни ее следует включить в настоящее обсуждение жизненных процессов и их амбивалентности. Традиционно проблема неорганического обсуждалась как проблема материи. Термин «материя» имеет онтологический и научный смыслы. Во втором смысле она обычно отождествляется с тем, что лежит в основе неорганических процессов. Если целостность реальности сводится к неорганическим процессам, то результатом этого становится та ненаучная онтологическая теория, которая называется материализмом или редукционистским натурализмом. Для нее характерно утверждение не о том, что материя — это все, что существует (это должна утверждать любая онтология, включая и все формы позитивизма), но о том, что та материя, которую мы встречаем в неорганическом измерении, — это единственная материя.

В неорганическом измерении потенциальности становятся актуальными в тех вещах во времени и пространстве, которые или подлежат физическому анализу, или могут быть измерены в пространственно-временно-причинных отношениях. Однако, как на это указывалось раньше, возможность проводить такие измерения ограничена в сферах очень большого и очень малого, в макро- и микрокосмических масштабах. Для описания феноменов здесь мало только времени, пространства, причинности в обычном смысле и основанной на них логике. Если следовать тому принципу, что в определенных условиях количество становится качеством (Гегель), то будет оправданным различать измерения субатомного, астрономического и того находящегося между ними измерения, которое проявляется в обыденной встрече человека с реальностью. Если, однако, отрицать переход количества в качество, то можно говорить об одном измерении в неорганической сфере и обыденную встречу рассматривать как частный случай микро- или макрокосмических структур.

Особые характеристики измерения неорганического проявятся в его сравнении с характеристиками других измерений и, помимо этого, в их отношении к категориям и через обсуждение жизненных процессов во всех измерениях, ибо неорганическое занимает предпочтительное положение среди других измерений в той мере, в какой оно является первым условием актуализации любого измерения. Именно поэтому все сферы бытия должны были бы исчезнуть, если исчезло бы то основное условие, которое создается сочетанием неорганических структур. Говоря библейски: «Возвратишься в землю, из которой ты взят» (Быт. 3:19). Это является также и причиной того вышеупомянутого «редукционистского натурализма» или материализма, который отождествляет материю с неорганической материей. Материализм, по этому определению, — это онтология смерти.

Измерение органического для всякой философии жизни столь центрально, что лингвистически базовым значением «жизни» является органическая жизнь. Но куда очевидней, чем в неорганической сфере, термин «органическая жизнь» актуально охватывает несколько измерений.

Структурная разница между типичным представителем растительной сферы и типичным представителем сферы животной делает установление двух измерений желательным вопреки неопределенности границы между ними. Это решение поддерживается тем фактом, что в сфере, детерминируемой животным измерением, возникает другое измерение — самосознание жизни или измерение психическое (если это слово можно спасти от оккультистских коннотаций). Органическое измерение характеризуется самосоотнесенными, самосохраняющимися, самовозрастающими и самопродолжающими Gestalfen («живыми целостностями»).

Теологическая проблема, возникающая в результате различий между органическим и неорганическим измерениями, связана с теорией эволюции и с неверно направленными нападками на нее со стороны традиционной религии. Конфликт возник не только по поводу значения эволюционного учения для учения о человеке, но также и по поводу проблемы перехода от неорганического к органическому. Некоторые теологи доказывали существование Бога на основе нашего незнания о происхождении органического из неорганического; они утверждали, что «первая клетка» может быть объяснена лишь особым божественным вмешательством. Очевидно, что биология должна была отвергнуть установление подобной супранатуральной причинности и попытаться уменьшить наше незнание условий возникновения организмов, и попытка эта во многом оказалась успешной. Вопрос об источнике образования видов органической жизни более серьезен. Здесь сталкиваются две точки зрения: Аристотелева и эволюционная; первая акцентирует вечность видов в терминах их dynamis, их потенциальности, а вторая акцентирует условия их возникновения в energia, в актуальности. Сформулированное следующим образом различие, очевидно, не должно создавать конфликт; органическое измерение сущностно присутствует в неорганическом; его актуальное появление зависит от тех условий, описание которых является задачей биологии и биохимии.

Аналогичное решение следует дать и проблеме перехода от растительного измерения к животному, а особенно — феномену «внутреннего осознания» индивидом самого себя. Здесь, опять-таки, отличие потенциального от актуального предлагает такое решение: потенциально самосознание присутствует в каждом измерении, а актуально оно может появиться только в измерении животного бытия. Попытка возвратить самосознание обратно в растительное измерение не может быть ни отвергнута, ни принята, так как она никоим образом не может быть верифицирована ни интуитивным соучастием, ни рефлексивной аналогией выражениям, подобным тем, которые человек находит в себе самом. В этих обстоятельствах представляется более разумным ограничить допущение самосознания теми сферами, в которых оно может иметь высокую вероятность, хотя бы в терминах аналогии, и стать эмоционально определенным — в терминах соучастия (наиболее очевидно - в высших животных).

В особых условиях измерение внутреннего сознания или психологическая сфера актуализирует в себе и другое измерение — измерение лич-ностно-общественное, или «дух». В пределах настоящего человеческого опыта это произошло только в человеке. На вопрос о том, возникало ли оно еще где-нибудь во Вселенной, пока нельзя ответить ни утвердитель-

но, ни отрицательно. (О теологическом значении этой проблемы см. «Систематическая теология»,т.И с. 371).

б) Смысл духа как измерения жизни. — Слово «дух» в этом заглавии поднимает важную проблему терминологии. Стоики обозначили дух словом рпеита', по-латыни его называли spiritus; его производные в современных языках — Geist в немецком, ru 'ach — в еврейском. В этих языках не существует семантической проблемы, но она есть в английском — вследствие неверного употребления слова «дух» с маленькой буквы. Слова «Дух» и «Духовный» используются только для божественного Духа и его действий на человека и пишутся с большой буквы. Тогда вопрос ставится так: «Можно и должно ли дать новое толкование слову «дух», обозначающему специфически человеческое измерение жизни?» Существуют веские аргументы в пользу такой попытки, которую я буду осуществлять на протяжении всего обсуждения в этой части теологической системы.

Как в семитских, так и в индогерманских языках корень слов, обозначающих дух, означает «дыхание». Именно опыт наблюдения над дыханием и, особенно, наблюдение за тем, как дыхание прекращается у умершего, и привлекли внимание человека к вопросу: «Что именно поддерживает жизнь?» Ответом было — дыхание. Там, где есть дыхание, там есть и сила жизни; где оно прекращается, там прекращается и сила жизни. В качестве силы жизни дух не тождествен тому неорганическому субстрату, который одушевлен им; скорее дух сам по себе является одушевляющей силой, а не некой частью, добавляющейся к органической системе. Уже отдельные философские школы в союзе с мистическими и аскетическими тенденциями позднеантичного мира разделили дух и тело. В Новое время эта тенденция обрела свое осуществление у Декарта и в английском эмпиризме. Слово «дух» получило коннотацию «сознания», а само сознание — коннотацию «интеллекта». Исчез тот элемент силы, который содержался в изначальном значении слова «дух», и в конце концов само слово было отброшено. В современном английском языке оно большей частью заменено словом «сознание» («mind»), и вопрос заключался в том, может ли слово «сознание» быть деинтеллектуализировано и полностью заменить собой слово «дух».

Некоторые считают это возможным, однако большинство отвечающих на этот вопрос занимают противоположную позицию. Они видят необходимость восстановления термина «дух» для обозначения единства жизненной силы и жизни в смыслах или, в сжатой форме, «единства силы и смысла». Тот факт, что термин «Дух» был сохранен в религиозной сфере, отчасти объясняется силой традиции в религиозной жизни и отчасти - невозможностью лишить божественный Дух элемента силы (см., например, гимн «Veni, Creator Spiritus»). «Бог есть Дух» никогда нельзя перевести как «Бог есть Разум» или «Бог есть Интеллект». И даже «Феноменологию духа» («Phaenomenologie des Geistes») Гегеля никогда не переведешь как «Феноменологию сознания». Гегелевское понятие духа объединяет смысл и силу.

Новое понимание термина «дух» как измерения жизни — это теологическая необходимость. Ибо всякий религиозный термин является символом, использующим материал обыденного опыта, а сам по себе символ не может быть понят без понимания символического материала. (Бог

как «Отец» не имеет смысла для всякого, кто не понимает, что значит «отец».) Вполне вероятно, что исчезновение символа «Святой Дух» из живого сознания христианства по крайней мере отчасти объясняется исчезновением слова «дух» из учения о человеке. Без знания того, что есть дух, нельзя знать то, что есть Дух. Такова причина и «призрачных» (ghostly) коннотаций в словах «божественный Дух», и отсутствия этих слов в обыденной речи — даже и в церкви. Кажется, что если и возможно спасти термин «дух», то прилагательное «духовный» утеряно безвозвратно. В этой книге мы даже и не будем пытаться восстановить его в его изначальном значении.

Но существуют и другие источники той семантической путаницы, которая затемняет смысл слова «дух». Если, например, говорят о духе нации, закона или художественного стиля, то тем самым указывают на их сущностный характер в том виде, в каком он выражен в их проявлениях. Отношение, которое такое использование слова «дух» имеет к его исконному смыслу, проистекает из того факта, что самовыражения человеческих групп зависят от измерения духа и его различных функций. Другим источником семантической путаницы является тот способ, каким говорят о «духовном мире», указывая на сферу сущностей или идей в платоновском смысле. Но жизнь «в» тех идеях, для которых адекватно слово «дух», отлична от самих по себе идей, которые являются потенциальнос-тями жизни, но не самой жизнью. Дух — это измерение жизни, но он не является тем «универсумом потенциальностей», который сам по себе не является жизнью. Выражаясь мифологически, можно сказать, что в «раю спящей невинности» есть потенциальный, но не актуальный дух. «Адам до грехопадения» - это Адам и до состояния актуализированного духа (и

истории).

Третий источник семантической путаницы — это понятие «духов». Если дух является измерением жизни, то можно с уверенностью говорить о тех живых существах, в которых это измерение актуализировано, и называть их существами, наделенными духом. Однако в высшей степени неверно называть их «духами», поскольку это подразумевает существование «духовной» сферы отдельно от жизни. Дух становится чем-то вроде неорганической материи и теряет свой характер измерения жизни, который потенциально или актуально присутствует во всякой жизни. Он принимает «призрачный» («ghostly») характер. Это подтверждается так называемыми спиритуалистическими (в континентальных языках спиритическими) движениями, пытающимися установить контакт с «духами» или «призраками» умерших и вызвать с их стороны физические эффекты (шумы, слова, физические движения, визуальные явления). Те, кто утверждает подобный опыт, тем самым сталкиваются с необходимостью приписывать этим «духам» физическую причинность. То, каким образом описываются их проявления, указывает на некое превращенное психофизическое существование людей после смерти. Но подобное существование и не Духовно (то есть детерминировано божественным Духом), и не тождественно тому, что христианская Весть называет «вечной жизнью». Как и вопрос об экстрасенсорном восприятии, это— предмет эмпирических исследований, результаты которых, позитивные или негативные, не имеют прямого отношения к проблеме человеческого духа или Бога как Духа.

По счастливой случайности в слове «воодушевленный» исконный элемент силы в смысле духа все еще сохраняется, хотя и на ограниченной периферии обыденного общения. Это слово используется как перевод платоновского thymoeides — в качестве описания той функции души, которая расположена между рациональностью и чувственностью и соответствует добродетели мужества и социальной группе «аристократии меча». Это понятие — часто исключаемое из общей картины платоновской философии — ближе всего к подлинной концепции духа.

Поскольку измерение духа проявляется для нас только в человеке, было бы желательно соотнести термин «дух» в некоторыми другими терминами, используемыми в учении о человеке, а именно: «душа» (psyche);

«ум» {nous), «разум» (logos). Слово «душа» постигла участь, подобная участи термина «дух». Оно было утрачено в том человеческом предприятии, которое называет себя «учением о душе», то есть психологией. Современная психология — это психология без psyche. Причиной этого является тот отказ от души как от бессмертной «субстанции», который характерен для современной эпистемологии начиная с Юма и Канта. Слово «душа» сохранилось в основном в поэзии, где оно обозначает обиталище страстей и эмоций. В современном учении о человеке психология личности имеет дело с феноменами, приписываемыми человеческой душе. Если дух определяется как единство силы и смысла, он может стать частичной заменой утраченного понятия души, хотя он и трансцендирует ее в ранге, в структуре и особенно в динамике. Во всяком случае, если слово «душа» и живо в библейском, литургическом и поэтическом языке, то оно перестало быть полезным для строго теологического понимания человека, его духа и его отношения к божественному Духу.

Хотя слово «ум» и не может заменить «духа» в учении о жизни, оно выполняет базисную функцию. Оно выражает сознание живущего существа в его отношении к окружающему его миру и к самому себе. Оно включает осознание, перцепцию, интенцию. Оно появляется в измерении животного бытия вместе с появлением самосознания и—в рудиментарной или развитой форме — включает в себя ум, волю, направленное действие. При преобладании измерения духа, то есть в человеке, оно соотносится в универсалиями в перцепции и в интенции. Оно структурно детерминировано разумом (logos), третьим из терминов, которые следует принять во внимание.

Понятие разума подробно рассматривалось в первой части системы — «Разум и Откровение». Там акцентировалось различие между техническим, или формальным, и онтологическим разумом. Здесь же вопрос заключается в том, каково отношение обоих понятий к измерению духа. Разум в смысле логоса — это тот принцип формы, посредством которого структурируются и реальность во всех ее измерениях, и сознание во всех его направлениях. Есть разум и в движении электрона, и есть разум в первых словах ребенка - и в структуре любого выражения духа. Дух как измерение жизни включает в себя больше, чем разум, — он включает эрос, страсть, воображение, — но без логосной структуры он не может выразить ничего.;

Разум в смысле технического разума или рассуждения — это одна из потен-циальностей человеческого духа в когнитивной сфере. Он является орудием научного анализа реальности и технического контроля над нею.

Хотя эти семантические соображения и далеко не полны, они могут быть достаточными для того, чтобы выявить использование некоторых ключевых слов в последующих главах и обеспечить — через согласие или несогласие — более строгое использование антропологических терминов в теологических положениях.

в) Измерение духа в его отношении к предшествующим изменениям. — Семантическое обсуждение в последнем разделе прервало последовательное рассмотрение различаемых измерений жизни и их отношений. Теперь предстоит ответить на два вопроса: первый касается отношения духа к психологическому и биологическому измерениям, а второй касается того измерения, которое следует за духом в порядке обусловливания, то есть исторического измерения. После предварительного обсуждения второй вопрос будет более полно рассмотрен в последней части системы — «История и Царство Божие». Здесь же мы должны сосредоточиться на первом вопросе — то есть на отношении духа к психологическому измерению — измерению внутреннего сознания.

Появление нового измерения жизни зависит от констелляции условий в обусловливающем измерении. Констелляции условий делают возможным появление органического в неорганической сфере. Констелляции в неорганической сфере создают для измерения самосознания возможность стать актуальным, и тем же самым образом констелляции при преобладании психологического измерения создают для измерения духа возможность актуализации. Выражения «создают возможность» и «обеспечивают условия» для измерения стать актуальным являются в этих суждениях ключевыми. Вопрос заключается не в том, каким образом обеспечиваются условия; это — предмет взаимодействия свободы и судьбы при направляющей созидательности Бога, то есть при божественном провидении. Вопрос заключается скорее в том, каким образом актуализация потенциального следует из констелляции условий.

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны предварительным образом рассмотреть динамику жизни, или историческое измерение. Это последнее и всеобъемлющее измерение жизни достигает своей полной актуализации только в человеке, в котором, как в носителе духа, имеются для этого условия. Но историческое измерение проявляется — хотя и при преобладании других измерений — во всех сферах жизни. Именно универсальный характер актуального бытия явился тем, что в философии жизни или философии процесса привело к возведению категории становления в высший онтологический ранг. Но невозможно отрицать того, что притязания категории бытия на этот ранг оправданы, поскольку становление и включает в себя относительное небытие, и его преодолевает, а само-бытие - это отрицание абсолютного небытия и утверждение того, что вообще есть что-то. В самом деле, именно благодаря этому утверждению становление и процесс являются универсальными качествами жизни. Однако остается открытым вопрос о том, адекватны ли слова «становление» и «процесс» представлению о динамике жизни как о целом. Они отсутствуют в той конно-тации, которая характеризует всякую жизнь, то есть творение нового. Эта коннотация со всей силой присутствует в ссылках на историческое измерение, которое актуально - даже если оно и подчинено — во всех сферах жизни, ибо история — это то измерение, в котором творится новое.

Актуализация измерения — это историческое событие в истории Вселенной, но это такое событие, которое не может быть локализовано в определенной точке времени и пространства. В течение долгих переходных периодов измерения, выражаясь метафорически, борются друг с другом в одной и той же сфере. Это очевидно в отношении перехода от неорганического к органическому, от растительного к животному, от биологического к психологическому. Это истинно и для перехода от психологического к измерению духа. Если мы определяем человека как такой организм, в котором доминирует измерение духа, то мы не можем зафиксировать определенный момент его возникновения на земле. Вполне вероятно, что в течение долгого периода борьба измерений происходила в телах животных, анатомически и физиологически подобных нашим телам — телам исторических людей, — и продолжалось это до тех пор, пока не были созданы условия для того скачка, который привел к господству измерения духа. Но нам предстоит сделать еще один шаг. Та же борьба измерений, которая в конце концов привела к резкому разграничению между теми существами, которые имеют язык, и теми, которые его не имеют, - та же борьба ведется теперь и в каждом человеке как извечная проблема основания для господства духа. Человек не может не быть человеком точно так же, как животное не может не быть животным. Но человек может отчасти пропустить тот созидательный акт, посредством которого преобладание психологического преодолевается преобладанием духовного. Как мы еще увидим, именно в этом заключается сущность моральной проблемы.

Эти соображения имплицитно отвергают то учение, согласно которому в определенный момент эволюционного процесса Бог особым актом добавил «бессмертную душу» к совершенному в иных отношениях человеческому телу, которое вместе с этой душой стало носителем жизни духа. Эта идея — вдобавок к тому, что она основана на метафоре «уровень» и на соответствующем супранатуралистическом учении о человеке, — разрывает многомерное единство жизни, а в особенности — единство психологического и духовного, тем самым делая динамику человеческой личности совершенно непостижимой.

Вместо того чтобы отделять дух от обусловливающей психологической сферы, мы попытаемся описать возникновение акта духа из констелляции психологических факторов. Всякий акт духа предполагает данный психологический материал и, в то же время, составляет тот скачок, который возможен только для в полной мере центрированного, то есть свободного «я».

Отношение духа к психологическому материалу можно наблюдать как в когнитивном, так и в нравственном акте. Всякая мысль, имеющая своей целью познание, основана на чувственных впечатлениях и осознанных и неосознанных научных традициях и опытах, на осознанных и неосознанных авторитетах - помимо тех волевых и эмоциональных элементов, которые присутствуют всегда. Без этого материала мышление не имело бы содержания. Но для того чтобы преобразовать этот материал в знание, с ним надо что-то сделать; его необходимо расщепить, редуцировать, приумножить, соединить в соответствии с логическими и очистить в соответствии с методологическими критериями. Все это сделано тем личностным

центром, который не тождествен ни одному из этих отдельных элементов. Трансцендирование центра над психологическим материалом делает когнитивный акт возможным, и такой акт — это проявление духа. Мы сказали, что личностный центр не тождествен ни одному из психологических содержаний, но не является он и другим элементом вдобавок к ним; если бы он был таким, то он был бы самим по себе психологическим материалом, а не носителем духа. Но личностный центр и не чужд психологическому материалу. Это его психологический центр, но преобразованный в измерение духа. Психологический центр, субъект самосознания, движется в сфере высшей животной жизни как сбалансированное целое, органически или спонтанно (но не механически) зависящее,от ситуации в целом. Если измерение духа доминирует в жизненном процессе, то психологический центр предлагает единству личностного центра свое собственное содержание. Это происходит посредством обдумывания и решения. Тем самым психологический центр актуализирует свои собственные потенциальности, но, актуализируя свои собственные потенциальности, он трансцендирует самое себя. Это явление можно наблюдать в каждом когнитивном акте.

Та же ситуация имеет место и в нравственном акте. И здесь тоже в психологическом центре имеется большое количество материала: это порывы, склонности, желания, более или менее принудительные тенденции, нравственные опыты, этические традиции и авторитеты, отношения к другим личностям, социальные условия. Однако нравственный акт — это не диагональ, в которой все эти векторы друг друга ограничивают и в которой они сходятся; это именно центрированное «я» актуализирует себя как личностное «я» посредством разграничения, разделения, отказа, предпочтения, соединения и, тем самым, трансцендирования своих элементов. Акт, или, точнее сказать, целый комплекс актов, посредством которых это происходит, имеет характер свободы - однако не свободы в дурном смысле индетерминированности акта воли, но свободы в смысле целостной реакции того центрированного «я», которое обдумывает и решает. Эта свобода соединена с судьбой таким образом, что входящий в нравственный акт психологический материал представляет полюс судьбы, тогда как обдумывающее и решающее «я» представляет полюс свободы в соответствии с онтологической полярностью свободы и судьбы.

Предшествующее описание актов духа имплицитно опровергает как дуалистическое противопоставление духовного психологическому, так и растворение духа в том психологическом, из которого он возникает. Принцип многомерного единства отрицает как дуализм, так и психологический (или биологический) монизм.

Фридрих Ницше хорошо выразил всю запутанность отношения измерения духа к предшествующим измерениям жизни, когда он сказал о духе, что дух есть жизнь, которая врезается в саму жизнь. Эта боль и влечет его к своему восполнению. («Так говорил Заратустра».)

г) Нормы и ценности в измерении духа. — В описании отношения меж-ду духом и его психологическими предпосылками слово «свобода» использовалось для выражения того способа, которым дух действует на психологический материал. Такая свобода возможна лишь потому, что

существуют нормы, которым дух подчиняет себя именно для того, чтобы | быть свободным в рамках своей биологической и психологической судь- ^ бы. Свобода и подчинение действительным нормам - это одно и то жеД Ϊ' Поэтому возникает вопрос: «Каков источник этих норм?» -~--*а

Можно выделить три основных ответа на этот вопрос, каждый из которых был представлен и в прошлом, и в настоящем: прагматический, ценностно-теоретический и онтологический. В некоторых отношениях они друг другу противоречат, но они друг друга не исключают. Каждый из них привносит важный элемент в решение, хотя онтологический ответ является решающим и имплицитно присутствует в двух других независимо от того, осознается это или нет теми, кто предлагает ответ.

Согласно прагматическому выведению норм, жизнь является критерием самой себя. Прагматизм не трансцендирует жизнь для того, чтобы дать о ней свое суждение. Критерии духа имманентны в жизни духа. Это согласуется с нашим учением о многомерном единстве жизни и с нашим неприятием метафоры «уровень»: нормы жизни не возникают вне жизни. Однако у прагматизма нет способа показать, каким образом отдельные выражения жизни могут стать нормами жизни в целом. Когда бы прагматический метод последовательно ни применялся к этическим, политическим или эстетическим суждениям, он всегда избирает те критерии, которые сами должны поверяться высшими и, наконец, наивысшими критериями, а когда это достигнуто, прагматический метод заменяется, без эксплицитного признания, тем онтологическим принципом, который не может быть проверен прагматически, поскольку он сам является критерием всего проверяемого.

Эта ситуация ясно осознается ценностной теорией норм в измерении духа. Теория ценностей занимает высокий статус в современной философской мысли и оказывает глубокое влияние на нефилософское и даже на расхожее мышление. Большим ее достоинством было установление действительности норм — при том, что она не искала прибежища ни в гетерономной теологии, ни в том типе метафизики, крах которой привел к возникновению теории ценностей у таких ученых, как Лотце, Ричль, неокантианцы и т.д., которые хотели спасти действительность (Geltung) без прагматического релятивизма или метафизического абсолютизма. В своих «иерархиях ценностей» они пытались установить нормы для общества без освященных иерархий. Но они были и все еще остаются неспособны ответить на вопрос: «Какова основа для притязаний подобных ценностей на контроль над жизнью? Настолько они уместны в процессах жизни в том измерении духа, для которого они, как предполагается, действительны? Почему жизнь, носительница духа, вообще должна о них заботиться? Каково отношение долженствования к бытию?» Этот вопрос вновь вернул некоторых философов ценностей обратно к онтологической проблеме.

Прагматическое решение должно быть переформулировано и охарактеризовано так: это верно, что критерии для жизни в измерении духа имплицитны самой жизни - иначе они не имели бы отношения к жизни; но жизнь амбивалентна потому, что она объединяет элементы и сущности, и существования. Сущностное или потенциальное в человеке и его мире является тем источником, из которого проистекают нормы для жизни в

измерении духа. Сущностная природа бытия, логосно детерминированная структура реальности, как бы назвали ее стоицизм и христианство, — это те «небеса ценностей», на которые указывает теория ценностей.

Но если это принимается и тем самым онтологический ответ формулируется заново, то возникает вопрос: «Как мы можем достичь этих «небес»: как мы можем узнать логосную структуру бытия, сущностную природу человека и его мира?» Мы знаем о ней лишь через ее амбивалентные проявления в том смешении, которое есть жизнь. Эти проявления амбивалентны в той мере, в какой они не только открывают, но и скрывают. Не существует прямого и определенного пути к нормам действия в измерении духа. Сфера потенциального отчасти видима, а отчасти сокрыта. Поэтому применение нормы к конкретной ситуации в сфере духа — это дерзновение и риск. Оно требует мужества и принятия возможности неудачи. Дерзновенный характер жизни в ее созидательных функциях остается истинным и в измерении духа, и в морали, и в культуре, и в религии.

Б. Самоактуализация жизни и ее амбивалентности

1. Фундаментальные соображения:

базисные функции жизни и природа их амбивалентности

Жизнь была определена как актуализация потенциального бытия. В каждом жизненном процессе имеет место подобная актуализация. Термины «акт», «акция», «актуальный» означают движение, направляемое из центра вперед - исхождение из центра действия. Но это исхождение происходит таким образом, что центр не утрачивается в движении вовне. Самотождественность сохраняется в самоизменяемости. Другой (alferum) в процессе изменения [англ. alteration] обращен как от центра, так и обратно к центру. Таким образом, мы можем разграничить три элемента в процессе жизни: самотождественность, самоизменяемость и возвращение к себе. Потенциальность становится актуальностью лишь через эти три элемента в том процессе, который мы называем жизнью.

Этот характер структуры жизненных процессов приводит к осознанию первой функции жизни — самоинтеграции. В ней устанавливается центр самотождественности, вовлекаемой в самоизменяемость и восстанавливаемой вместе с содержанием того, во что она превратилась по изменении. Центрированность присуща всей жизни — и как реальность, и как задание. Движение, в котором актуализируется центрированность, мы будет называть самоинтеграцией жизни. Частица «само» показывает, что это именно сама жизнь движется к центрированности во всяком процессе самоинтеграцииЭДет ничего вне жизни, что могло бы стать причиной ее движения от центрированности через изменяемость обратно к центрированности. Природа самой жизни выражает себя в функции самоинтеграции во всяком отдельном жизненном процессе.

2 Зак. 3525

Но процесс актуализации подразумевает не одну только функцию самоинтеграции — циклическое движение жизни от центра и обратно к этому центру; он также подразумевает функцию создания новых центров, функцию самосозидания. В нем движение актуализации потенциального, движение жизни, происходит в горизонтальном направлении. В нем действенны также и самотождественность, и самоизменяемость — однако при преобладании самоизменяемости. Жизнь движется к новому. В этом она не может обойтись без центрированности, но при этом она трансцендирует всякий индивидуальный центр. Именно принцип роста детерминирует функцию самосозидания - роста в циклическом движении самоцентрированного бытия и роста в создании новых центров за пределами этого круга.

Слово «созидание» является одним из великих слов-символов, описывающих отношение Бога ко Вселенной. Современный язык прилагал слова «созидательный», «созидательность» и даже «создание» к человеческим (и дочеловеческим) существам, действиям и результатам. В соответствии с этим представлением можно говорить и о самосозидательной функции жизни. Конечно, жизнь не самосозидательна в абсолютном смысле. Она предполагает то созидательное основание, из которой она исходит. Тем не менее точно так же, как мы можем говорить о Духе лишь потому, что мы наделены духом, мы можем говорить и о Творении лишь потому, что нам дана творческая (созидательная) сила.

Третьим направлением, в котором происходит актуализация потенциального, является, по контрасту с круговым и горизонтальным, вертикальное направление. Эта метафора замещает собой ту функцию жизни, которую мы предложили бы назвать функцией самотрансцендирования. Сам по себе термин «самотрансцендирование» может использоваться и для двух других функций: самоинтеграция, идущая от тождества через изменение обратно к тождеству, является своего рода внутренним само-трансцендированием в рамках центрированного сущего, и в каждом процессе роста более поздняя стадия трансцендирует предшествующую в горизонтальном направлении. Но в обоих случаях самотрансцендирование остается в пределах конечной жизни. Одна конечная ситуация транс-цендируется другой, но сама конечная жизнь не трансцендируется. Поэтому термин «самотрансцендирование» имеет смысл сохранить для той функции жизни, в которой это происходит, — для функции, в которой жизнь выходит за пределы себя как конечной жизни. Это — со-мо-транс-цендирование, поскольку жизнь не трансцендируется ничем, что не является жизнью. Жизнь, по самой своей природе жизни, — одновременно и в себе и над собой, и эта ситуация проявляется в функции самотрансцендирования. Для обозначения того способа, посредством которого это возвышение жизни над собой становится очевидным, я предложил бы использовать выражение «устремленность к возвышенному». Слова «возвышенный», «возвышение», «возвышенность» указывают на «выход за пределы» — по направлению к великому, торжественному, высокому.

Таким образом, в рамках того процесса актуализации потенциального, который называется жизнью, мы различаем три функции жизни: самоинтеграцию с принципом центрированности, самосозидание с принципом роста и самотрансцендирование с принципом возвышенного. В

каждой из них действенна базисная структура самотождественности и самоизменяемости, и каждая зависит от базисных полярностей бытия: самоинтеграция — от полярности индивидуализации и соучастия, самосозидание — от полярности динамики и формы, самотрансцендирование — от полярности свободы и судьбы. А структура самотождественности и самоизменяемости коренится в базисной онтологической корреляции «я» — мир». (Тема отношения структуры и функций жизни к онтологическим полярностям будет рассматриваться полнее при обсуждении отдельных функций.)

Три функции жизни объединяют элементы самотождественности с элементами самоизменяемости. Но этому единству угрожает экзистенциальное отчуждение, которое влечет жизнь в том или ином направлении, тем самым разрывая единство. До той степени, до какой этот разрыв реален, самоинтеграции противостоит дезинтеграция, самосозиданию — разрушение, самотрансцендированию - профанизация. Каждый жизненный процесс амбивалентен, так что позитивные и негативные элементы смешаны таким образом, что окончательное отделение негативного от позитивного невозможно: жизнь в каждый миг амбивалентна. Я намереваюсь рассмотреть отдельные функции жизни не в их эссенциальной природе, отделенной от их экзистенциального искажения, но в том виде, в каком они возникают в амбивалентн остях их актуализации, ибо жизнь является не эссенциальной, не экзистенциальной, но амбивалентной.

1. Самоинтеграция жизни и ее амбивалентности

а) Индивидуализация и центрированность. — Первая из полярностей структуры бытия — это полярность индивидуализации и соучастия. Она выражается в функции самоинтеграции через принцип центрированности. Центрированность — это качество индивидуализации в той мере, в какой неделимая вещь - это вещь центрированная. Продолжая метафору, можно сказать, что центр есть точка, а точку разделить нельзя. Центрированное сущее может породить из себя другое сущее или быть лишено некоторых частей, которые принадлежат целому, однако центр как таковой не может быть разделен - он может быть только разрушен. А если так, то полностью индивидуализированное сущее одновременно является и полностью центрированным сущим. В пределах человеческого опыта лишь человек в полной мере наделен этими качествами; во всех других существах и центрированность, и индивидуализация ограниченны. Но ограничены они или вполне развиты - они все равно являются качествами всего того, что есть.

Термин «центрированность» произведен от геометрического круга и метафорически приложен к той структуре бытия, в которой действие, оказываемое на одну часть, имеет прямые или косвенные последствия для всех других частей. Слова «целое» или Gesfalt использовались для вещей с подобной структурой; эти термины иногда прилагались ко всем измерениям, кроме неорганического. Время от времени неорганические измерения тоже включались. Та линия мысли, которой мы следовали, ведет к более широкой интерпретации. Поскольку индивидуализация - это

онтологический полюс, она имеет универсальное значение, что можно сказать и о центрированности, которая является условием актуализации индивидуального в жизни. И все-таки это делает термин «центрированность» более предпочтительным, чем целостность или Gestalt. Он подразумевает не интегрированный Gestalt или «целое», но только процессы, исходящие из того пункта и возвращающиеся в тот пункт, который не может быть локализован в каком-либо особом месте в некоем целом, но является отправным пунктом двух основных движений всех жизненных процессов. В этом смысле центрированность существует под контролем всех измерений бытия, однако существует она как процесс исхождения и возвращения. Ибо там, где есть центр, там есть и периферия, которая занимает некую часть пространства, или, выражаясь без метафор, объединяет многообразие элементов. Это соответствует соучастию, с которым индивидуализация образует полярность. Индивидуализация разделяет. Самое индивидуализированное существо — это существо самое недоступное и самое одинокое. Но, в то же время, оно обладает самой большой возможностью универсального соучастия. Оно может общаться со своим миром и испытывать по отношению к нему эрос. Этот эрос может быть как теоретическим, так и практическим. Оно может соучаствовать во Вселенной во всех ее измерениях и вбирать ее элементы в себя. Поэтому процесс самоинтеграции движется между центром и тем многообразием,

которое вбирается в центр.

Это описание интеграции подразумевает возможность дезинтеграции. Дезинтеграция - это крах попыток осуществить или сохранить самоинтеграцию. Этот крах может произойти в одном из двух направлений. Либо это неспособность преодолеть ограниченную, устойчивую и неподвижную центрированность — и в этом случае имеется центр, хотя такой центр, который не имеет жизненного процесса, содержание которого изменяется и возрастает; тем самым он приближает гибель чистой самотождественности. Либо же это неспособность к возврату вследствие рассеивающей силы множественности и в этом случае имеется жизнь, хотя она рассеянна и слабо центрирована и ей угрожает опасность потери своего центра — гибель чистой самоизменяемости. Функция самоинтеграции, амбивалентно смешанной с дезинтеграцией, осуществляется между этими двумя крайностями в каждом жизненном процессе. ,

б) Самоинтеграция и дезинтеграция вообще: здоровье и болезнь. — Центрированность — это явление универсальное. Она возникает как в микрокосмическом, так и в макрокосмическом измерении неорганической сферы; возникает она и в сфере нашей обыденной встречи с неорганическими объектами. Она возникает в атоме и звезде, в молекуле и кристалле. Она создает такие структуры, которые вдохновляют художника, вселяя в него энтузиазм, и утверждают, поэтически говоря, пифагорейский символ музыкальной гармонии небесных сфер. Это наделяет своего рода индивидуальностью как каждую звезду, так и каждый атом и кристалл. Их нельзя разделить, их можно только разрушить — их центрированность распадается, и части их целостного единства'утрачиваются и движутся по направлению к другим центрам. Вся весомость этих фактов проявляется в том случае, если вообразить себе совершенно не центрированную сферу неорганического бытия. Это будет тот хаос, символом

которого в мифах о творении является вода. Индивидуальная центрированность в микрокосмической и макрокосмической сферах и во всех, что между ними, - это «начало» творения. Однако процессу самоинтеграции противодействуют силы дезинтеграции: отталкивание противостоит притяжению (сравним центростремительные и центробежные силы); концентрации - идеально в одной точке - противодействует экспансия — идеально до бесконечной периферии; слиянию противодействует расщепление. Амбивалентности интеграции и дезинтеграции в этих процессах действенны, и одновременно они действенны в том же самом процессе. Интегрирующие и дезинтегрирующие силы борются в каждой ситуации, и каждая ситуация представляет собой компромисс между этими силами. Это придает динамический характер той неорганической сфере, которая не может быть описана в исключительно количественных терминах. Можно сказать так: ничто [no-thing] в природе не является только вещью [thing] — если «вещь» означает здесь то, что всецело обусловлено, то есть объект без какого бы то ни было «бытия в себе» или центрированности. Возможно, один только человек и способен производить «вещи» посредством разложения центрированных структур и последующего воссоединения фрагментов в технических объектах. Хотя технические объекты и не имеют центра в самих себе, даже и они имеют тот центр, который навязан им человеком (например, компьютер). Такой взгляд на неорганическую сферу и ее измерения является решающим шагом на пути преодоления разрыва между неорганическим и органическим (и психологическим). Подобно любому другому измерению, неорганическое принадлежит жизни, и это показывает интегрированность и возможную дезинтеграцию жизни вообще.

Самоинтеграция и дезинтеграция наиболее очевидны в органическом измерении. Каждое живое существо четко центрировано (с какого бы момента природных процессов в целом мы ни начинали говорить о живых существах); оно реагирует как целое. Его жизнь — это процесс выхода из себя и возвращения в себя, длящийся ровно столько времени, сколько оно живет. Оно вбирает в себя элементы встречаемой реальности и ассимилирует их в своем собственном центрированном целом или отвергает их, если ассимиляция невозможна. Оно продвигается вперед в пространство настолько, насколько это позволяет его индивидуальная структура, и отступает назад, когда оно преступает этот предел или когда другие живые индивиды заставляют его отступить. Его части, объединяемые центром, развиваются сбалансирование и возвращаются опять в равновесие, если одна из частей тяготеет к разрушению единства.

Процесс самоинтеграции образует собой жизнь, но происходит это в непрерывной борьбе с дезинтеграцией, а интегрирующие и дезинтегрирующие тенденции амбивалентно смешаны в каждый данный момент. Чуждые элементы, которые должны быть ассимилированы, имеют тенденцию стать независимыми внутри центрированного целого и разрушить его. Многие болезни (в особенности инфекционные) можно понимать как неспособность организма вернуться к его самотождественности. Он не может извергнуть из себя чуждые элементы, которые он не ассимилировал. Но болезнь может быть также и следствием самоограничения Центрированного целого, тенденции сохранить самотождественность, из-

бегая опасностей выхода к самоизменяемости. Слабость жизни выражается в отказе от необходимого движения, желательной пищи, соучастия в окружающей среде и т.д. Чтобы быть в безопасности, организм стремится остаться в самом себе, но поскольку это противоречит жизненной функции самоинтеграции, это ведет к болезни и дезинтеграции.

Подобный взгляд на болезнь вынуждает нас отвергать те биологические теории, которые моделируют свои понятия о жизни на основе феноменов, в которых жизнь дезинтегрируется, т.е. на основе тех нецентрированных процессов, которые подлежат количественно-исчисляющим методам анализа. Теория стимула-реакции выполняет в науке о жизни важную функцию, но она становится ошибочной, если ее поднимают до уровня абсолютной действительности. Создаются ли нецентрированные, исчисляемые процессы болезнью (ибо их создание является сущностью болезни) или они создаются искусственно в экспериментальной ситуации, - в любом случае они противоположны нормальным процессам самоинтеграции. Они являются моделями не здоровой жизни, но жизни в дезинтеграции.

Можно провести разграничение между низшей и высшей формами жизни в сфере органического. Необходимо кое-что сказать об этом разграничении с теологической точки зрения — как вследствие того широкого символического использования, которому подчинены все формы органической жизни (а особенно высшие), так и вследствие того факта, что человека — вопреки протесту многих естествоиспытателей — часто называют высшим из живых существ. Прежде всего не следовало бы смешивать «высшее» с «наиболее совершенным». Совершенство означает актуализацию чьих-либо потенциальностей; а если так, то низшее существо может быть более совершенным, чем высшее, если оно актуально является тем, чем является потенциально, — по крайней мере, в высоком приближении. И наивысшее существо — человек — может стать менее совершенным, чем какое-либо другое, поскольку он может не только потерпеть неудачу в актуализации своего сущностного бытия, но и отречься от него, и исказить его.

Итак, высшее живое существо не является само по себе более совершенным; напротив, существуют разные степени низшего и высшего. Вопрос, следовательно, стоит так: «Каковы критерии высокого и низкого и почему человек является высшим существом несмотря на то, что он подвержен величайшему несовершенству?» Критериями являются определенность центра, с одной стороны, и обилие объединяемого им содержания - с другой. Таковы критерии высшего или низшего ранга измерений жизни. Они предрешают установление животного измерения над растительным. Они предрешают, что измерение внутреннего сознания превосходит биологическое и превосходится измерением духа. Они предрешают, что человек — это высшее существо потому, что его центр определенен и структура его содержания всеобъемлюща. В отличие от всех других существ человек обладает не одним только окружением; он обладает миром, структурированным единством всех возможных содержаний. Это обстоятельство и его импликации делают человека высшим существом.

Решающим шагом в самоинтеграции жизни - в отношении как определенного центра, так и богатства содержания - является возникновение

самосознания где-то в животной сфере. Самосознание означает, что все встречи существа с его окружением воспринимаются как соотносимые с тем индивидуальным существом, которое их осознает. Центрированное сознание подразумевает тот центр, который определенен, и в то же время оно подразумевает содержание более широкое, чем даже у самого развитого досознательного существа. Вне сознания во встрече есть одно только присутствие, а с сознанием нам открыты прошлое и будущее — как воспоминание и предвосхищение. Отдаленность воспоминаемого или предвосхищаемого может быть очень незначительной, но тот факт, что они обязательно появляются в животной жизни, указывает на преобладание нового измерения — психологического.

Самоинтеграция жизни в психологической сфере включает базисное движение исхождения из себя и возврата к себе в непосредственном опыте. Центр существа в измерении самосознания можно назвать «психологическим «я». «Я», в этом смысле, не должно ложно пониматься или как тот объект, существование которого могло бы обсуждаться, или как часть живого существа; скорее оно должно восприниматься как та точка, с которой соотносятся все содержания сознания постольку, поскольку «я» их осознало. Те акты, которые исходят из этого центра, соотнесены со средой как воспринимающей его и реагирующей на него. Такова импликация базисных полярных элементов индивидуализации и соучастия во всякой реальности, и таково продолжение той же самой полярной напряженности в биологической и неорганической сферах. В измерении самосознания оно действенно в качестве того, что воспринимает встречаемую реальность и реагирует на нее.

Обсуждать психологическую сферу и функции жизни в ней трудно потому, что человек обычно обладает опытом измерения самосознания в единстве с измерением духа. Психологическое и личностное «я» в нем едины. Лишь в таких специфичных ситуациях, как сон, опьянение, полусон и т.д., имеет место частичное разделение, и разделение это никогда не бывает полным настолько, чтобы было возможно четкое раздельное описание психологического. Во избежание этой трудности процесс самоинтеграции рассматривается в измерении самосознания через психологию животных. Границы этого подхода лежат в способности человека сопереживать психологическому «я» даже высших животных таким, например, образом, что он может полностью понять психическое здоровье и болезнь. Искусственно вызванную физическую дезинтеграцию у животных (такую, как преувеличенное беспокойство или преувеличенная агрессивность) можно наблюдать только косвенно — настолько, настолько это выражено биологически. Самосознание, так сказать, погружено в оба измерения — в биологическое измерение, с одной стороны, и в измерение духа - с другой, — и к нему можно приблизиться только посредством анализа и умозаключений, а не путем непосредственного наблюдения.

Осознавая эти ограничения, можно сказать, что структура здоровья или болезни, успешной либо безуспешной самоинтеграции в психологической сфере зависит от действия тех же самых факторов, которые действуют в предшествующих измерениях, - то есть сил, ведущих к самотождественности, и сил, ведущих к самоизменяемости. Психологическое «я» может быть разрушено или своей неспособностью ассимилировать (то

есть принимать в центрированное единство) экстенсивно или интенсивно огромное количество впечатлений, или своей неспособностью сопротивляться разрушительному воздействию впечатлений, влекущих «я» в слишком многих или слишком противоречивых направлениях; или своей неспособностью под этим воздействием удержать одни психологические функции в равновесии с другими. В этих случаях самоизменяемость может или воспрепятствовать самоинтеграции, или разрушить ее. Противоположное психическое расстройство возникает по причине психологического страха «я» потерять себя, в результате чего оно становится равнодушным к стимулам и приходит в итоге к тому оцепенению, которое препятствует любому самоизменению и превращает самотождественность в мертвую форму. Амбивалентности физической самоинтеграции и дезинтеграции возникают между двумя этими полюсами.

в) Самоинтеграция жизни в измерении духа: мораль или конституирование личностного «я». - В человеке совершенная центрированность является сущностно данной, но она не является актуально данной до тех пор, пока человек не актуализирует ее в свободе и через судьбу. Акт, в котором человек актуализирует свою сущностную центрированность, — это нравственный акт. Мораль - это такая функция жизни, посредством которой начинает существовать сфера духа. Мораль — это конституирующая функция духа. А если так, то нравственный акт — это не такой акт, посредством которого исполняется некий божественный или человеческий закон, но такой акт, в котором жизнь интегрирует себя в измерении духа, то есть в качестве личности в сообществе. Мораль — это такая функция жизни, в которой центрированное «я» образует себя как личность;

это совокупность тех актов, в которых потенциально личностный жизненный процесс становится актуальной личностью. Такие акты совершаются в личностной жизни человека непрерывно; образование личности как личности никогда не завершается в течение всего ее жизненного процесса.

Мораль предполагает потенциально всецелую центрированность того, в ком актуализируется жизнь в измерении духа. «Всецелая центрированность» — это ситуация обладания миром лицом к лицу с самим собой -обладания тем миром, которому это «я» в то же время принадлежит как его часть. Эта ситуация освобождает «я» от рабства той среде, от которой зависит каждое существо в предшествующих измерениях. Человек живет в своей среде, но он обладает миром. Теории, которые пытаются объяснить поведение человека исключительно через его соотнесение с окружающей средой, низводят человека к органико-психологическому измерению и лишают его соучастия в измерении духа, что приводит к невозможности объяснить то, каким образом он может обладать теорией, претендующей на истинность, примером чего является сама теория среды. Но человек обладает миром, то есть структурированным целым бесконечных потенциальностей и актуальностей. Вр встрече со своей средой (этот дом, это дерево, эта личность) человек воспринимает как свое окружение, так и мир, или, точнее сказать, он встречает мир посредством встречи с вещами своего окружения, и в самой этой встрече. Он трансцендирует то их качество, которое принадлежит только среде. Если бы это было не так, то человек не мог бы быть совершенно центрирован-

ным. В некоторой части своего бытия он был бы частью своей среды, и эта часть не была бы элементом его центрированного «я». Однако человек может противопоставить свое «я» любой части своего мира, включая самого себя как часть своего мира.

Такова первая предпосылка морали и измерения духа вообще. Вторая из нее вытекает. Поскольку человек обладает тем миром, к которому он обращен как всецело центрированное «я», он может задавать вопросы и получать ответы и указания. Эта возможность, которая характеризует измерение духа, уникальна потому, что она подразумевает свободу как от чисто данного (среды), так и от тех норм, которые детерминируют нравственный акт через свободу. Как было показано выше, эти нормы выражают сущностную структуру реальности, «я» и мира вопреки экзистенциальным условиям только среды. Снова становится явным, что свобода — это открытость нормам безусловной, или сущностной, действительности. Они выражают сущность бытия, и нравственная сторона функции самоинтеграции является целокупностью тех актов, в которых исполняются или не исполняются требования, исходящие из сущности встречаемого мира. Можно также сказать, что человек способен отвечать на эти требования и что именно эта способность и делает его ответственным. Всякий нравственный акт является ответственным актом, ответом на действительное требование, однако человек может и отказаться от ответа. Отказываясь, он открывает путь силам нравственной дезинтеграции;

он действует против духа в силе духа. Ибо он никогда не избавится от себя как от духа. Он образует себя в качестве полностью центрированного «я» даже и в своих антисущностных, антиморальных действиях. Эти действия выражают нравственную центрированность даже и тогда, когда они направлены на разрушение нравственного центра.

Прежде чем продолжить обсуждение образования личностного «я», было бы полезным затронуть семантическую проблему. «Мораль» и ее производные накопили столь много дурных коннотаций, что кажется невозможным использовать их в сколь-нибудь положительном смысле. «Мораль» напоминает о морализме, об аморальности с ее сексуальными коннотациями, об условной морали и т.д. Именно поэтому и предлагалось (а особенно в континентальной теологии) термин «мораль» заменить термином «этика». Но это не стало реальным решением проблемы, так как очень скоро негативные коннотаций «морали» затронули и новое слово. Более разумно сохранить термин «этика» и его производные для обозначения «науки о морали», которая рассматривает моральную функцию духа теоретически. Конечно, это подразумевает, что термин «мораль» может быть освобожден от тех негативных коннотаций, которые начиная с XVIII в. все более искажали его значение. Предыдущее и последующее обсуждения представляют собой попытку работать в этом направлении.

Тот моральный акт, в котором возникает сфера духа, предполагает свободу воспринимать требования, исполнять или не исполнять их. Источником этих требований являются нравственные нормы, то есть сущностные структуры встречаемой реальности в самом человеке и в его мире. Первый вопрос, который здесь возникает, таков: «Как человек узнает о том, что в его встрече с бытием должно поступать именно так, а не иначе? Как это происходит, что он воспринимает нравственные тре-

бования как требования безусловной действительности?» В современных этических дискуссиях ответ, становясь все более единодушным, давался на основе протестантских и кантианских воззрений: во встрече личности, которая уже есть, но еще не есть личность, с другой личностью, находящейся в таких же условиях, обе они формируются как реальные личности. «Долженствование» в своей основе испытывается в отношении «я-ты». Эта ситуация может быть также описана следующим образом:

человек, сталкиваясь со своим миром, обладает всей Вселенной в качестве потенциального содержания своего центрированного «я». Существуют, разумеется, и актуальные границы вследствие конечности каждого существа, но мир бесконечно открыт человеку; все может стать его содержанием. Такова структурная основа бесконечности либидо в состоянии отчуждения; таково условие желания человека «приобрести весь мир».

Но существует один предел попытке человека вместить в себя все содержание — другое «я». Можно подчинить себе и эксплуатировать другого в его органической основе, включая и его психическое «я», но не другое «я» в измерении духа. Можно разрушить его как «я», но нельзя ассимилировать его как содержание своей собственной центрированности. Попытки тоталитарных правителей сделать это никогда не были успешными. Никто не может лишить личность ее права быть личностью и обращаться с ней как с личностью. А если так, то другое «я» является безусловным пределом желанию ассимилировать целый мир того или иного человека, и опытное познание этого предела является опытом долженствования, нравственным императивом. Именно с этого опыта и начинается нравственное конституирование «я» в измерении духа.'Жизнь личности возникает во встрече личности с личностью и никак иначе. Если представить себе живое существо с психосоматической структурой человека, живущее совершенно вне какого бы то ни было человеческого общества, то подобное существо не смогло бы актуализировать свой потенциальный дух. Оно, ограничиваемое только собственной конечностью, будет стремиться во все направления, но у него не будет опыта долженствования. А если так, то самоинтеграция личности как личности происходит в сообществе, в котором возможны и актуальны постоянные взаимные встречи одного центрированного «я» с другими.

Само по себе общество — это такое явление жизни, которое имеет аналоги во всех сферах. Оно подразумевается полярностью индивидуализации и соучастия. Ни один из полюсов не актуален без другого. Это справедливо как в отношении функции самосозидания, как в отношении функции самоинтеграции, и не бывает самотрансцендирования жизни иначе, как через полярную взаимозависимость индивидуализации и соучастия.

Можно было бы продолжить обсуждение центрированности и самоинтеграции в отношении соучастия и общения, но это значило бы дать те преждевременные описания, которые относятся к историческому измерению, что могло бы представлять опасность для понимания жизненных процессов. К примеру, это могло бы послужить поддержкой того ложного предположения, что моральный принцип относится к обществу точно так же, как он относится к личности. Но структура общества, включая его структуру центрированности, качественно отлична от структуры

личности. Обществу не присуща ни полная центрированность, ни та свобода, которая тождественна совершенной центрированности. Сбивающая с толку проблема социальной этики заключается в том, что общество состоит из индивидов, которые являются носителями духа, тогда как само по себе общество, вследствие отсутствия центрированного «я», носителем духа не является. Где эта ситуация осознается, там невозможно понятие о персонифицированном обществе, подпадающем под нравственные требования, — как в некоторых формах пацифизма. Эти соображения приводят к тому выводу, что функции жизни применительно к обществу должны рассматриваться в контексте более объемлющего измерения -исторического. В данный момент предметом обсуждения является вопрос о том способе, посредством которого личность становится личностью. Рассмотрение общественного качества личности не является рассмотрением общества.

г) Амбивалентности личностной самоинтеграции: возможное, реальное и амбивалентность жертвы. — Как и любая другая форма самоинтеграции, личностная самоинтеграция движется между полюсами самотождественности и самоизменяемости. Интеграция — это состояние равновесия между ними, а дезинтеграция - это разрушение этого равновесия. В условиях экзистенциального отчуждения обе эти тенденции в актуальном жизненном процессе всегда эффективны. Личностная жизнь амбивалентно разрывается между силами эссенциальной центрированности и экзистенциального расторжения. В процессе личностной жизни нет ни одного такого момента, когда та или иная сила преобладала бы исключительно.

Как в органической и в психологической сферах, амбивалентность жизни в функции самоинтеграции коренится в необходимости для существа вобрать встречаемое содержание реальности в свое центрированное единство таким образом, чтобы не разрушиться ее количеством или качеством. Личностная жизнь - это всегда чья-то жизнь, как и во всех измерениях жизнь - это жизнь некоторого индивидуального сущего соответственно принципу центрированности. Я говорю о моей жизни, о вашей жизни, о наших жизнях. Все, что принадлежит мне, включено в мою жизнь: мое тело, мое самосознание, мои воспоминания и предощущения, мои восприятия и мысли, моя воля и мои эмоции-.-Все это принадлежит тому центрированному единству, которым являюсь я. Я стремлюсь и преумножить это содержание выходом из того центрированного единства, которым являюсь я, и сохранить это содержание возвращением к нему. В этом процессе я встречаю бесчисленные возможности, каждая из которых, если ее принять, означает самоизменение и, следовательно, опасность разрушения. Ради моей настоящей реальности я должен удерживать многие возможности вне моего центрированного «я», либо я должен отдать что-то из того, чем я являюсь ныне, ради чего-то возможного, что может обогатить и укрепить мое центрированное «я». Таким образом мой жизненный процесс колеблется между возможным и реальным и требует отказа от одного ради другого: таков жертвенный характер всякой жизни.

Каждый индивид обладает теми сущностными потенциальн остями, которые он стремится актуализировать в соответствии с общим движением бытия от потенциального к актуальному. Некоторые из этих потенци-

альностей никогда не достигают стадии конкретных возможностей; исторические, социальные и индивидуальные условия решительно сокраг щают возможности. С точки зрения человеческих потенциальностей сельский индеец Центральной Америки может иметь те же самые человеческие потенциальности, что и североамериканский студент колледжа, но тех же возможностей для их актуализации он не имеет. Его выбор гораздо более ограничен, хотя и он тоже должен жертвовать возможностями ради реальностей и наоборот.

Примеров, иллюстрирующих эту ситуацию, множество. Мы должны жертвовать возможными интересами ради тех из них, которые являются или могут стать реальными. Мы должны отказываться от возможной работы и от возможных призваний ради той одной, которую мы выбрали. Мы должны жертвовать возможными человеческими отношениями ради отношений реальных или реальными — ради возможных. Мы должны выбирать между последовательным, но самоограничивающим построением нашей жизни и прорывом через максимально возможное число ограничений с потерей последовательности и направленности. Мы должны все время выбирать между изобилием и скудостью, между особыми видами изобилия и особыми видами скудости. Существует такое изобилие жизни, в которое человек вовлекается из страха остаться бедным в том или ином отношении или во многих отношениях; но это изобилие может превзойти нашу силу воздавать должное и ему, и самим себе, и тогда изобилие становится пустым повторением. Но если противоположный страх - страх потерять себя в жизни — приводит к частичному смирению или полному уходу от изобилия, то бедность становится пустой самосоотнесенностью, — центрированное единство личностного «я» включает множество различных тенденций, каждая из которых стремится подчинить себе центр. Мы уже упоминали об этом в связи с психологическим «я» и указывали на структуру принуждения;