Систематическое богословие. Т. 3

3. Смысл Воскресения

Соучастие человека в Вечной Жизни по ту сторону смерти более адекватно выражается посредством высокосимволичного выражения «воскресение тела». Церкви считают его специфически христианским выражением. В апостольском Символе веры⁵³" имеется выражение «воскресение плоти» -то есть того, что характеризует тело в противоположность духу, тело в его тленности. Однако выражение это настолько сбивает с толку, что в любой литургической форме оно должно быть заменено «воскресением тела» и интерпретироваться посредством используемого Павлом символа «Духовное тело». Конечно, и это выражение тоже требует интерпретации; его следовало бы понимать как выраженное парадоксальным словосочетанием двойное отрицание. Во-первых, оно отрицает «наготу» чисто духовного существования, тем самым противореча утверждению, содержащемуся как в дуалистических традициях Востока, так и в платонических и неоплатонических школах. Термин «тело» противостоит этим традициям в качестве знамения пророческой веры в благость творения. Антидуалистическая тенденция Ветхого Завета нашла мощное выражение в идее того, что тело принадлежит Жизни Вечной. Однако Павел осознает (и осознает это лучше, чем апостольский Символ веры) всю трудность данного символа, опасность того, что он может быть понят в смысле соучастия «плоти и крови» в Царстве Божием: он настаивает на том, что они не могут его «наследо

вать». И, противясь этой «материалистической» опасности, он называет воскресение тела «Духовным». Дух (центральное понятие теологии Пав-да) _ это Бог, явленный духу человека, пронизывающий его, его преображающий и возвышающий. Тогда Духовное тело — это такое тело, которое выражает Духовно преображенную целостность личности человека. До этого момента еще можно говорить о символе «тело Духовное»; далее этого понятия идти уже не могут, а поэтическое и художественное воображение может. Но даже и то ограниченное положение, которое тут выдвинуто, больше указывает на положительную импликацию двойного отрицания, чем на нечто непосредственно положительное. Если мы забываем об этом высокосимволическом характере символа воскресения, то возникает множество предрассудков, заслоняющих истинный и безмерно значимый

смысл воскресения.

Главным образом воскресение говорит о том, что Царство Божие

включает в себя все измерения бытия. Личность соучаствует в Жизни Вечной всецело. Если мы пользуемся термином «эссенциализация», то мы можем говорить, что психологическое, духовное и социальное бытие человека заключено в его телесном бытии, существуя там в единстве с

сущностями всего того, что обладает бытием.

Христианский акцент на «теле воскресения» включает в себя еще и уверенное утверждение вечного значения уникальности индивидуальной личности. Индивидуальность личности выражена в каждой клетке ее тела, а особенно — в ее лице. Искусство портретной живописи призвано постоянно напоминать нам о том удивительном факте, что молекулы и клетки - могут выражать те функции и движения человеческого духа, которые детерминированы его личностным центром и сами детерминируют его во взаимозависимости. Помимо этого портреты, если они являются подлинными произведениями искусства, отражают в художественном предварении то, что мы назвали «эссенциализацией». Они воспроизводят не какой-то один момент в жизненном процессе индивида, но концентрацию всех этих моментов в образе того, чем данный индивид сущностно стал на основе его потенциальностей и посредством "опытов и решений своего жизненного процесса. Эта идея может объяснить и греко-православное учение об иконах, эссенциализированных портретах Христа, апостолов и святых, и, в частности, ту идею, что иконы мистически соучаствуют в небесной реальности тех, кого они представляют. Западные церкви с присущим им историческим менталитетом, это учение утратили, и иконы у них заменены теми религиозными картинами, которые, как предполагалось, призваны напоминать о тех или иных отдельных чертах временного существования святых. Это все еще делалось в русле прежней традиции, однако классические формы выражения постепенно сменялись идеалистическими, которые позднее были заменены лишенными религиозной прозрачности натуралистическими формами. Эта, имевшая место в визуальных искусствах, эволюция может оказаться полезной для понимания индивидуальной эссенциализации во всех измерениях человеческой природы.

Вопрос, который чаще всего поднимается в связи с вечной судьбой

индивида, имеет отношение к присутствию самосознающего «я» в Жизни Вечной. Единственный значимый ответ здесь, как и в утверждении

тела Духовного, может быть дан в форме негативных положений. Первое заключается в том, что самосознающее «я» не может быть исключено из Жизни Вечной. Поскольку Жизнь Вечная — это жизнь, а не недифференцированное тождество, и поскольку Царство Божие — это универсальная актуализация любви, то элемент индивидуализации не может быть исключен, поскольку в подобном случае элемент соучастия тоже исчезнет. Нет соучастия в том случае, если нет тех индивидуальных центров, которые должны соучаствовать; два полюса друг друга обусловливают. А там, где индивидуальные центры соучастия существуют, там субъект-объектная структура существования является условием сознания и (в том случае, если имеется личностный субъект) самосознания. Это ведет к положению о том, что центрированное, самосознающее «я» не может быть исключено из Жизни Вечной. Измерению духа, которое во всех своих функциях предполагает самосознание, нельзя отказать в его вечном осуществлении подобно тому, как в вечном осуществлении нельзя отказать и биологическому измерению и, следовательно, телу. Больше ничего тут сказать нельзя.

Но теперь с равной силой должно быть выражено и противоположное отрицание: подобно тому как соучастие телесного бытия в Вечной Жизни не является бесконечной длительностью констелляции старых или новых физических частиц, так и соучастие центрированного «я» не является бесконечной длительностью отдельного потока сознания в памяти и в предварении. Самосознание, согласно нашему опыту, зависит от тех временных перемен, которые как воспринимающий субъект, так и воспринимаемый объект претерпевают в процессе самосознания. Однако вечность трансцендирует и временность, и, вместе с ней, опытный характер самосознания. Без времени и изменения во времени субъект и объект погрузились бы друг в друга: подобное бесконечно воспринимало бы подобное. Это было бы схоже с тем состоянием оцепенения, в котором воспринимающий субъект неспособен размышлять о своем воспринимающем, а потому и ущербном самосознании. Эти психологические аналогии не направлены на то, чтобы служить описаниями Жизни Вечной, но они, как предполагается, должны служить подтверждению второго негативного положения, состоящего в том, что самосознающее «я» в Жизни Вечной является не таким, каково оно во временной жизни (которая включает амбивалентности объективации). Все, что может быть сказано помимо этих двух негативных положений, является не теологической концептуализацией, но поэтическим воображением.

Символ воскресения часто используется в более общем смысле - для выражения уверенности в Жизни Вечной, возникающей из смерти временной жизни. В этом смысле он является символическим способом выражения центрального теологического понятия Нового Бытия. Подобно тому как Новое Бытие является не другим бытием, но преображением старого бытия, так и воскресение является не созиданием другой реальности помимо старой реальности, но тем преображением старой реальности, которое возникает из ее смерти. В этом смысле термин «воскресение» (без особой ссылки на воскресение тела) стал универсальным символом эсхатологической надежды.

4. Вечная жизнь и вечная смерть

В библейском символизме теми двумя основными понятиями, которые выражают негативное суждение о бытии в отношении его вечной судьбы, являются вечное мучение и вечная смерть. Второе может рассматриваться в качестве демифологизации первого, подобно тому как Жизнь Вечная является демифологизацией вечного счастья. Теологический смысл последнего обусловлен тем фактом, что здесь принимается во внимание сверхвременной характер вечной судьбы человека. Оно также нуждается в интерпретации, поскольку сочетает в себе два таких понятия, которые, если взять их в прямом значении, совершенно противоположны — понятия вечности и смерти. Это сочетание слов означает смерть, «изъятую» из вечности, неудачу, постигшую в достижении вечности, оставлен-ность преходящести временности. Вечная смерть как таковая представляет личностную угрозу для каждого, кто порабощен временному и неспособен его трансцендировать. Для него Жизнь Вечная является бессмысленным символом потому, что этому человеку недостает предваряющего опыта вечности. Говоря в терминах символизма воскресения, можно сказать, что он умирает, но не соучаствует в воскресении.

И все-таки это противоречит той истине, что все - в качестве сотворенного - укоренено в вечном основании бытия. В этом отношении небытие не может над ним возобладать. А если так, то встает вопрос о том, как могут быть соединены два положения: как можно примирить серьезность угрозы смерти, «изъятой» из вечной жизни, с той истиной, что все исходит из вечности и должно в нее возвратиться? Обратившись к истории христианской мысли, мы обнаружим, что здесь мощно представлены обе стороны этого противоречия: угроза «смерти, изъятой из вечности» преобладает в практическом учительстве и проповедничестве большинства церквей, а во многих из них утверждается и защищается в качестве официального учения. Уверенность в укорененности в вечности и, следовательно, в принадлежности ей (даже и в том случае, если человек от нее отвращается) является преобладающей позицией в мистических и гуманистических движениях в церквах и сектах. Первый тип мышления представлен Августином, Фомой и Кальвином, тогда как второй тип представлен Оригеном, Социном⁵⁴' и Шлейермахером. Теологическое понятие, вокруг которого сосредоточивалась дискуссия, — это понятие «восстановления всех вещей» (apokatastasis panton Оригена). Это понятие означает, что все временное возвращается к тому вечному, из которого оно вышло. В борьбе между верой в отдельность и в универсальность спасения эти противоборствующие идеи выказали свою постоянную напряженность и свое практическое значение. Каким бы примитивным ни было (а в известной степени и остается) символическое оформление этих споров, обсуждаемое положение имеет огромное теологическое и, возможно, даже еще большее психологическое значение. Здесь подразумеваются исходные предположения о природе Бога, человека и их отношении. В итоге этого спора могут возникнуть как предельное отчаяние, так и предельная надежда; как поверхностное безразличие, так и глубокая серьезность. Несмотря на свое умозрительное обличье, это одна из наиболее экзистенциальных проблем христианского мышления.

Для того чтобы дать хотя бы самый предварительный ответ, необходимо посмотреть на те мотивы, которые кроются за той или иной позицией. Угроза «смерти, изъятой из вечности» относится к этически-образовательному типу мышления, которое, что вполне естественно, является основополагающей позицией церквей. Они боятся того (в случае Оригена и унитарианского универсализма), что учение об апокатастасисе (apokatastasis) разрушит серьезность религиозных и этических решений. Страх этот не беспочвен, поскольку иногда рекомендовалось проповедовать угрозу вечной смерти (или даже вечного мучения), но в то же время не отступать и от истины учения об апокатастасисе. Возможно, большинство христиан подобным же образом думает и о тех, кто умирает, и о самих себе, когда они предчувствуют собственную смерть. Никому не вынести угрозы вечной смерти ни для себя, ни для других; и все-таки на основании данной невозможности от этой угрозы не отмахнуться. Говоря мифологически, никто не может утверждать ад в качестве своей собственной или чей-либо еще вечной судьбы. Неуверенность относительно нашей предельной судьбы устранить невозможно, но помимо этой неуверенности существуют такие моменты, когда мы парадоксально уверены в том, что вернемся в ту вечность, из которой мы вышли. С точки зрения вероучения это ведет к тому двойному положению, которое аналогично другим двойным положениям во всех тех случаях, когда выражается отношение временного к вечному: должны отвергаться как угроза вечной смерти, так и уверенность в возвращении.

Попытки преодолеть остроту этой полярности делались как в рамках христианства, так и за его пределами. Важное значение имеют три из них:

идеи «реинкарнации», «промежуточного состояния» и «чистилища». Все три эти идеи выражают ощущение того, что момент смерти нельзя считать решающим для предельной судьбы человека. В случае, например, младенцев, детей и не достигших совершеннолетия подростков это было бы совершенным абсурдом. В случае достигших зрелости людей при этом игнорируются те многочисленные элементы, которые составляют жизнь каждой зрелой личности и обусловливают ее глубинную амбивалентность. Решающим для определения степени эссенциализации является скорее весь жизненный процесс в целом, чем какой-то отдельный момент. Идея реинкарнации индивидуальной жизни имела (а в известной степени имеет и до сих пор) огромную власть над миллионами людей в Азии. И все-таки утверждение «жизни после смерти» не является здесь той идеей, которая бы утешала. Наоборот, к реинкарнации (болезненному способу возвращения к вечности) приводит именно негативный характер всякой жизни. Некоторые люди (а особенно Лессинг - великий немецкий поэт и философ XVIII в.) приняли это учение вопреки ортодоксальной вере в то, что окончательное решение о чьей-либо предельной судьбе выносится в момент смерти. Однако трудность всякого учения о реинкарнации заключается в том, что не существует способа опытно испытать тождество субъекта в различных воплощениях. А если так, то реинкарнацию (как и бессмертие) следует понимать как символ, а не как понятие. Он указывает на те более высокие или более низкие силы, которые присутствуют в каждом сущем и борются друг с другом за то, чтобы детерминировать эссенциализацию индивида на более высоком или

более низком уровне осуществления. Человек в последующей инкарнации не становится животным, но качества обесчеловеченности могут преобладать в личностном характере человека и детерминировать качество его эссенциализации. И все-таки эта интерпретация не дает ответа на вопрос о возможном развитии «я» после смерти. По всей вероятности, на этот вопрос вообще невозможно ответить на основе той негативной позиции, которую в отношении индивидуального «я» занимают ин-' дуизм и буддизм. Однако если на вопрос этот можно дать ответ вообще, то ответ этот предполагает такое учение, которое недалеко отстоит от римско-католического учения о чистилище. Чистилище — это такое состояние, в котором душа «очищается» от искажающих элементов временного существования. Согласно католическому учению, само по себе страдание уже производит очищение. Помимо психологической невозможности вообразить непрерывное страдание существует и теологическая ошибка, которая состоит в том, чтобы выводить преображение из одной только боли вместо того, чтобы выводить его из той благодати, которая дает блаженство в боли. Во всяком случае, развитие после смерти гарантировано многим (хотя и не всем).

Учение о чистилище протестантизм отверг потому, что им жестоко злоупотребляли и клерикальная алчность, и народное суеверие. Однако протестантизм оказался неспособным удовлетворительно ответить на те проблемы, которые привели к символу чистилища изначально. Лишь одна (да и то весьма слабая) попытка была предпринята для того, чтобы разрешить проблему индивидуального развития после смерти (за исключением редких идей реинкарнации); попыткой этой было учение о промежуточном состоянии между смертью и воскресением (в последний день). Главной слабостью этого учения является та идея о бестелесном промежуточном состоянии, которая противоречит истине о многомерном единстве жизни и включает в себя несимволическое приложение измеримого времени к жизни после смерти.

Ни один из трех символов для обозначения развития индивида после смерти не способен осуществить ту функцию, ради которой он был создан, — то есть соединить видение вечной позитивной судьбы каждого человека с недостатком тех физических, социальных и психологических условий, которые не дают многим (а некоторым образом и всем) людям этой судьбы достичь. Лишь строго предестинаристское учение могло бы дать простой ответ, и оно этот ответ дало, утверждая, что Бог не заботится о значительном большинстве тех, кто рожден людьми, но так никогда и не достиг возраста или состояния зрелости. Однако если это утверждается, то Бог становится демоном, противоречащим тому Богу, который творит мир ради осуществления всех тварных потенциальностей.

Более адекватный ответ должен был бы касаться отношения вечности и времени — или надвременного осуществления временного. Если надвременному осуществлению присуще качество жизни, то в него включается и временность. Как и в некоторых из тех случаев, о которых говорилось выше, здесь нам необходимы два таких полярных утверждения, над которыми находится истина, которую, однако, мы не способны выразить положительно и прямо: вечность — это и не безвременное тождество, и не постоянное изменение (в том виде, в каком оно совершается

во временном процессе). Время и изменение присутствуют в глубине Жизни Вечной, но они содержатся в вечном единстве Божественной Жизни.

Если мы объединим этот вывод с идеей о том, что никакая индивидуальная судьба не отделена от судьбы универсума, то мы получим то обрамление, внутри которого великий вопрос о развитии индивида в Жизни Вечной наконец получит ограниченный теологический ответ.

Католическое учение, рекомендующее молиться и подавать милостыню за умерших, является мощным выражением веры в единство индивидуальной и универсальной судьбы в Жизни Вечной. Об этом элементе истины не следует забывать потому, что при практическом осуществлении этой идеи возникают многочисленные предрассудки и злоупотребления. После всего, что уже было сказано, в высшей степени необходимо обратиться к символам «неба» и «ада». Прежде всего, это символы, а не описания мест; во-вторых, они выражают состояние блаженства и отчаяния. В-третьих, они указывают на объективную основу блаженства и отчаяния, то есть на тот итог осуществленности или неосуществленное -ти, который входит в эссенциализацию индивида. Символы «неба» и «ада» должны приниматься всерьез в этом трояком смысле и могут использоваться как метафоры для обозначения полярных предельностей в опыте божественного. Зачастую пагубные психологические последствия буквального использования понятий «неба» и «ада» не являются достаточной причиной для того, чтобы устранить их полностью. Благодаря им живо и наглядно выражается как угроза «смерти, изъятой из вечности», так и ее противоположность, «обетование вечной жизни». Нельзя «депси-хологизировать» фундаментальные опыты угрозы и отчаяния по поводу предельного смысла существования также, как нельзя и депсихологизи-ровать моменты блаженства в предваряемом осуществлении. Психология может лишь устранить невротические последствия буквалистского искажения двух этих символов; у нее есть для этого достаточные основания. Этих оснований было бы меньше, если бы не только теология, но и проповедничество, и учительство тоже устранили бы суеверные импликации буквального использования данных символов.

В. Царство Божие: время и вечность

1. Вечность и движение времени

Мы отвергли понимание вечности как безвременности и как бесконечного времени. Ни отрицание, ни продление временности не составляют вечного. На этой основе нам удалось обсудить вопрос о возможном развитии индивида в Жизни Вечной. Теперь же мы должны обратиться к вопросу о времени и вечности формализованно.

Для этого было бы полезно прибегнуть к пространственному образу и рассмотреть движение времени в отношении к вечности в виде схемы. Это делалось еще с тех пор, когда пифагорейцы воспользовались цикли

ческим движением в качестве пространственной аналогии возвращения времени к себе в вечном повторении. По причине циклического характера времени Платон назвал его «подвижным образом вечности». Остается открытым вопрос о том, приписывал ли Платон вечному своего рода временность. Это кажется логически неизбежным в том случае, если принимать всерьез слово «образ». Ведь в первообразе должно быть нечто от того, что есть в образе, — в противном случае образу недоставало бы того характера подобия, который делает его образом. Представляется также, что в более поздних своих диалогах Платон указывает и на диалектическое движение в сфере сущностей. Однако все это в классическом греческом мышлении оставалось недейственным. Поскольку не было той цели, к которой, как предполагается, время теперь стремится, то не было, следовательно, и символов для обозначения начала и конца времени. Августин сделал огромный шаг вперед, когда он отверг аналогию круга для обозначения движения времени и заменил его прямой линией, начинающейся с сотворения временного и кончающейся преображением всего временного. Эта идея не только согласовывалась с христианским видением Царства Божия как цели истории, но и требовалась им. Время не только отражает вечность, но оно в каждый из своих моментов нечто привносит в Жизнь Вечную. И все-таки схема прямой линии не выражает характера времени как исходящего из вечного и идущего к нему. И поскольку выразить этого ей не удается, то для современного прогрессивиз-ма, натуралистического или идеалистического, стало возможным продолжить временную линию бесконечно в обоих направлениях, отрицая как начало, так и конец и тем самым радикально отсекая временной процесс от вечности. Это приводит нас к вопросу о том, можем ли мы представить себе такую схему, которая так или иначе соединяла бы качества «ис-хождения», «движения вперед» и «восхождения». Я предложил бы такую кривую, которая спускается сверху, движется как вниз, так и вперед, достигает той самой глубокой точки, которой является nunc existentiale, «экзистенциальное сейчас» («the existential now»), и аналогично возвращается туда, откуда она пришла, двигаясь как вперед, так и вверх. Такая кривая может быть прочерчена в каждый момент пережитого в опыте времени, и она может рассматриваться еще и как схема для обозначения временности в целом. Она подразумевает создание временного, начало времени и возвращение временного к вечному, конец времени. Однако конец времени понимается не в терминах определенного момента или в прошлом, или в будущем. Начало и завершение в вечном являются не определяемыми моментами в физическом времени, но скорее тем процессом, который, как и божественное творчество, происходит в каждый момент. Всегда есть и созидание, и разрушение, и начало, и конец.

2. Вечная жизнь и Божественная Жизнь

ig Бог вечен; такова решающая характеристика тех качеств, которые дела-;| ют его Богом. Он не подчинен ни временному процессу, ни — вместе с ним — структуре конечности. Бог как вечный не имеет ни безвременности абсолютного тождества, ни бесконечности чистого процесса. Он «жи-

вой», а это значит, что он имеет в себе то единство тождества и изменчивости, которое характеризует жизнь и которое осуществлено в Жизни Вечной.

Это непосредственно приводит к следующему вопросу: «Каким образом вечный Бог, который является также и Богом живым, соотносится с Жизнью Вечной, внутренней целью всех творений?». Не может быть двух параллельных друг другу вечных жизненных процессов, и Новый Завет прямо исключает эту идею, называя одного лишь Бога «Вечным единым». Единственно возможный ответ состоит в том, что Жизнь Вечная - это жизнь в вечном, жизнь в Боге. Это соответствует утверждению о том, что все временное исходит из вечного и возвращается к вечному, и это согласуется с тем видением Павла, по которому в предельном осуществлении Бог будет все во всем (или всем для всего). Можно было бы назвать этот символ «эсхатологическим панэнтеизмом».

Существуют, однако, и такие проблемы, которые возникают в связи с тем местом, которое это решение должно занимать в системе теологического мышления в целом, и было бы уместным рассматривать их в последнем разделе теологической системы. Первой проблемой является смысл предлога «в», который употребляется тогда, когда мы говорим, что Жизнь Вечная — это жизнь «в» Боге.

Первый смысл предлога «в» в выражении «в Боге» тот, что это «в» указывает на творящий источник. Он указывает на присутствие всего того, что обладает бытием в божественном основании бытия, — на то присутствие, которое имеется в форме потенциальности (в классической формулировке это понимается как присутствие в божественном уме сущностей, вечных образов или идей всего сотворенного). Второй смысл предлога «в» тот, что это «в» указывает на онтологическую зависимость. Здесь «в» указывает на неспособность чего-либо конечного существовать без поддерживающей силы постоянной божественной созидательности -даже и в состоянии отчуждения и отчаяния. Третий смысл предлога «в» указывает на «в» предельного осуществления, на состояние эссенциали-зации всех творений.

Это тройственное качество «в» временного в вечном указывает на ритм как Божественной Жизни, так и жизни универсальной. Можно было бы рассматривать этот ритм как путь от сущности к эссенциализации через отчуждение в существовании. Это путь от чисто потенциального через актуальное разделение и воссоединение к осуществлению помимо разделения потенциальности и актуальности. Поскольку как последовательность мышления, так и то религиозное выражение, в котором предвосхищается осуществление, подталкивают нас к отождествлению Жизни Вечной с Божественной Жизнью, то было бы уместно поставить вопрос об отношении Божественной Жизни к жизни творения в состоянии эссенциализации или в Жизни Вечной. Подобного вопроса и не избежать (как это показывает история христианского мышления), и в то же время невозможно ответить на него иначе, кроме как в терминах высочайшего религиозно-поэтического символизма. Мы уже касались этого вопроса в нескольких пунктах (в частности, при обсуждении тринитарного символизма и божественного блаженства). Блаженства нет там, где нет преодоления противоположной возможности, и нет жизни там, где нет «инако-

сти». Тринитарный символ Логоса как начала божественного самопроявления в творении и спасении вводит в Божественную Жизнь тот элемент инакости, без которого она не была бы жизнью. С Логосом дан и универсум сущности, «имманентность созидательной потенциальности» в божественном основании бытия. Творение во времени создает ту возможность самореализации, отчуждения и примирения творения, которая, в эсхатологической терминологии, является путем к эссенциализации от сущности через существование.

При таком подходе мировой процесс что-то значит для Бога. Он не

является той отдельной самодостаточной сущностью, которая, движимая прихотью, творит то, что хочет и спасает тех, кого хочет. Скорее вечный акт творения движим любовью, обретающей свое осуществление только через другого, который обладает свободой отвергнуть и принять любовь. Бог, так сказать, подвигает к актуализации и эссенциализации все то, что обладает бытием. Ибо вечным измерением того, что совершается в универсуме, является сама Божественная Жизнь. Таково содержание божественного блаженства.

Такие формулировки касательно Божественной Жизни и ее отношения к жизни универсума, казалось бы, трансцендируют возможность человеческих утверждений даже и в пределах «теологического круга». Представляется, будто они грубо вторгаются в тайну божественной «бездны». Теология, отвечая на подобную критику, должна указать, во-первых, на то, что используемый ею язык символичен; благодаря ему мы избегаем опасности подчинения предельной тайны субъект-объектной схеме, что превратило бы Бога в объект анализа и описания. Во-вторых, теология должна ответить на то, что во всеобъемлющем символизме подлинный религиозный интерес сохраняется, то есть сохраняется утверждение предельной серьезности жизни в свете вечного; ибо тот мир, который лишь внешен Богу, но внутренне не соединен с ним, в конечном счете является божественной игрой, о которой Бог сущностно не заботится. Является, безусловно, библейским то представление, согласно которому многообразно акцентируется бесконечная забота Бога о его творении. Если мы разрабатываем концептуальную импликацию этой религиозной уверенности (а именно такова функция теологии), то это побуждает нас давать подобные данным здесь формулировки. И здесь может быть дан третий ответ на критику той универсальной теологии, которая объемлет и Бога, и мир, — тот ответ, который решительно трансцендирует как чисто антропоцентрическую, так и чисто космоцентрическую теологию и выражает геоцентрическое видение смысла существования. Хотя большинство тех соображений, которые приводились в рамках теологического круга, и относится к человеку и его миру в их отношениях к Богу, однако наше заключительное замечание нацелено в противоположном направлении и касается Бога в его отношении к человеку и его миру.

Хотя это может быть сделано лишь в терминах тех символов, которые интерпретировались как ответы на вопросы, имплицитно заключенные в человеческом существовании, однако это может и должно быть сделано в той теологии, которая начинает с анализа человеческих условий. Ибо в такой теологии религиозные символы с легкостью могут неверно пониматься как продукты произвольного человеческого воображения. Это

особенно справедливо в отношении таких эсхатологических символов, как «будущая жизнь». А если так, то адекватно использовать те эсхатологические символы, которые обращают нас от человека к Богу, что даст нам возможность рассматривать человека в его значении для Божественной Жизни и ее вечной славы и блаженства.

Примечания

' Вера: «Динамика веры» (New York, 1957).

² «end» — переводится с английского и как «конец», и как «цель» (Прим. пер.).

³ Систематическая теология, т. I., с. 166-167, 194.

Комментарии

''подобный аргумент можно использовать против всех систем... от Оригена, Григория и Иоанна Дамаскина до Бонавентуры, Фомы и Оккама и, наконец,, до Кальвина Иоанна Герхарда и Шлейермахера.

Григорий— Св. Григорий Богослов (Назианзин) (329-389), один из «трех великих каппадокийцев», «вселенских учителей» Восточной Церкви (наряду со св. Василием Великим и св. Григорием Нисским). Из сочинений св. Григория Богослова особенно важны «Пять слов о богословии», давшие ему имя «Богослова».

Иоанн Дамаскин - византийский богослов. Отец Церкви VIII в. Главные сочинения: «Источник знания» (включает три части: «Диалектику», «Книгу о ересях» и «Точное изложение православной веры»).

Бонавентура (1221-1274) - католический святой, монах-францисканец, богослов («doctor seraphicus»). Основное сочинение — «Путеводитель души к Богу» («Itinerarius mentis in Deum»).

Оккам, Уильям — см. коммент.⁸' к I т., часть II.

^Луллий, Раймунд— см. коммент.э⁶' к I т.. Введение. ³" Историка-критическая «библейская теология» — см. коммент. ²⁰' ко II т.

⁴' эсхатон — от греч. έσχατοη — последний; έσχατον — «последняя вещь», «последнее» как субстантивированное прилагательное. См. об этом: «Систематическая теология», часть V, гл. ΙΙΙΑ.

⁵¹«а-кайрос», кайрос — о понятии «кайроса» см. «Систематическая теология», часть У.гл. 11А,3.

Ср. также: «Кайрос в его уникальном и универсальном смысле есть, для христианской веры, пришествие Иисуса Христа. Для философа истории кайрос в его общем и специфическом смысле есть каждый поворотный момент в истории, когда вечное судит и преображает временное. Кайрос в его особенном смысле, — кайрос, решающий судьбу нынешней ситуации, есть приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной автономной культуры» (П. Тиллих, Кайрос. (пер. О.Я. Зоткиной). - П. Тиллих. Избранное. Теология культуры. М., 1996.- С. 231).

⁶" Старинное понятие иерархии...

Данное понятие «иерархии» (от греч. ιερός - священный и αρχή» - начало, власть) было дано Дионисием Ареопагитом в трактатах «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии».

⁷"... вследствие того единственного ответа, который был дан Иисусом в притче о милосердном самарянине. — См. Лк. 10, 25—37.

⁸¹ ...то, что Павел называет «противоборствующим законом в членах... — См.: Рим. 7,23.

⁹"... и увидена Павлом, говорившим о той печали мира сего, которая ведет к смерти. - См.: 2, Кор. 7, 10.

¹⁰' Мы использовали понятие hubris для описания одного элемента отчуждения человека; другой элемент — вожделение». — Ср.: «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. (1, Иоан. 2, 16).

"'учение об «opus operatum» в Римской церкви. — учение о том, что таинства спасительны даже и для недостойно или пассивно принимающих их (определение Три-дентского Собора).

^12> Сакраментальный материал как символ внутренне соотносится с тем, что он выражает... Это понимание исключает как католическое учение о пресуществле-нии, в котором символ превращается в некую вещь для манипуляций, так и протестантское учение о знаковом характере сакраментального символа.

Понятие «символа» играет особую роль в философии и теологии Тиллиха: язык символов — это единственный язык, которым можно говорить о Боге, о безусловном, предельном в бытии (эти мысли Тиллих излагал в целом ряде работ — в частности, в «Теологии культуры», «Мужестве быть» и др.). Здесь можно усмотреть апофатическую традицию, восходящую к мистическому богословию «Ареопаги-тик», и если в иных аспектах — таких, как иерархическая онтология или «супранатурализм» (в смысле Тиллиха) — Тиллих отвергает данную традицию, то проблема символа и символизма является, возможно, одной из немногих, но значимых «точек конвергенции» с нею его мысли, о чем косвенно свидетельствует и признание Тиллихом того, что его понимание данной проблемы исключает как католическое учение (превращающее символ в вещь), так и протестантское (превращающее символ в знак). Идея внутренней причастности символа символизируемому, преобразующей самое бытие символа, более органична для той традиции православной мысли, которая связана с наследием св. Григория Паламы, -и здесь суждения Тиллиха уместно сопоставить с учением о символе о. Павла Флоренского. Ср., например: «Символ есть такая сущность, энергия которой, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет в себе, таким образом, эту последнюю» (Флоренский Π.Α. Имяс-лавие как философская предпосылка. - Флоренский Π.Α. Соч.- Т. 2. - М., 1990. — С. 287). Данная идея символической природы сакраментального предмета и сакраментального акта (в приведенном выше понимании символа не как знака, но как такой реальности, которая внутренне причастна реальности высшей и потому способна выражать, являть эту высшую реальность) высказывалась Флоренским также в «Лекциях по философии культа» (См. Богословские Труды. № 17. М., 1977).

¹³' ...не присоединяет надежду к вере и любви вместо того, чтобы считать ее третьим элементом веры, то есть предваряющей направленностью веры...

Ср. - определение веры у Св. Ал. Павла: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1).

¹⁴'... если рассматривать надежду систематически (а не только гомилетически, как в формуле Павла) в качестве третьего творения Духа... — Ср. знаменитый «Гимн любви» в 13 главе 1 Послания св. апостола Павла к Коринфянам: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше (1 Кор. 13, 13).

¹⁵' Несмотря на то, что существуют многие разновидности любви, которые в греческом обозначаются какрИШа (дружба), eros (стремление) и epithymia (желание) в добавление к agape, которая является творением Духа, существует и нечто общее во всех этих качествах любви, что оправдывает перевод их всех словом «любовь». Это общее в них — «побуждение к воссоединению разделенного», являющееся внутренней динамикой жизни.

Тема любви как «стремления к воссоединению разделенного», являющегося «внутренней динамикой жизни», имеет античные истоки — прежде всего «Пир» Платона (а также, до Платона, о любви-дружбе и вражде-ненависти как косми-

I».

ческих силах учил Эмпедокл). Попытки совместить платоновскую интуицию «воссоединяющей любви» с христианской идеей жертвенной любви-агапэ можно найти в средневековой мистике и у Данте. Данная тема явилась одной из ключевых в «философии Всеединства» B.C. Соловьева («Смысл любви») и о. Павла флоргнского («Столп и утверждение Истины», где, в частности, дается подробный анализ четырех греческих глаголов любви).

¹⁶' фрагмент — это нечто предварительное (именно так Павел говорит о фрагментарном и предварительном обладании божественным Духом, истиной, видением Бога и т. д.). — См.: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится... Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло и гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». (1 Кор. 13; 9-10, 12).

¹⁷' Великая попытка религиозного дуализма, предпринятая сначала в Персии, а затем — в манихействе (митраистский культ, катары и подобные группы)...

Манихейство — см. коммент. '"''κ Ι т., часть II.

Митраистский культ - культ индо-иранского божества Митры, получивший широкое распространение (в частности, в Римской Империи). Катары (также ма-нихеи и альбигойцы) - средневековая (X—XIII вв.) ересь, возникшая на юге Франции и в Италии.

"" Рассказ о противостоянии пророка Илии и жрецов Ваала... — См.: 3 Цар. 18, 22-40.

"' Однако это следствие не требует признания этой полудокетической легенды (т.е. рассказа о Рождении Иисуса от Св. Духа), которая лишает Иисуса полноты Его человечности тем, что из Его зачатия исключен человеческий отец.

Объявление евангельского повествования о Рождестве Иисуса Христа от Духа Св. (Мф. 1, 18-25) «полудокетической легендой», «которая лишает Иисуса полноты Его человечности», определяется общей установкой христологии Тиллиха:

См. об этом коммент. ²²',"' ко II т. и послесловие.

²⁰' Крипто-монофизитская тенденция... — см. коммент. "'ко II т. ²¹"... от той «теологии Иисуса», которая делает человека Иисуса объектом христианской веры.

Речь идет, как на это указывает сам Тиллих, о «теологическом либерализме» XIX в., создававшем образ «человека Иисуса» (Э. Ренан, А. Гарнак, Фар-

рар и др.).

²²"... А также они противоречат Павловой христологии Духа, в которой подчеркивается, что «Господь есть Дух» и что мы «знаем» Его не соответственно Его историческому существованию (то есть плоти), но знаем только как Дух, который живет и присутствует. См.: «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17); «если же знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16).

«Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Господь любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, все глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего

никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2, 9—11).

Однако у ап. Павла сказано о том знании Бога, которое дается Духом Божиим;

Тиллих же говорит о знании Бога только как Духа. Вторая часть данного утверждения Тиллиха («мы знаем Его не соответственно Его историческому существова-

нию...») является, таким образом, выражением его собственной христологии, а не «Павловой христологии Духа»: для Тиллиха Дух, сходящий на Иисуса-человека, «делает» Его — Христом («усыновляет» Его Богу). Отрицая Боговоплощение, Тил-лих, естественно, отрицает и безгрешность Иисуса, и признание в Нем Бога «во плоти». «Духовная христология», которую Тиллих пытается найти в «синоптических» Евангелиях и у ап. Павла (противопоставляя им Евангелие от Иоанна, в котором «христология Духа была заменена христологией Логоса»), представляет собой «перетолкование» им Евангелий и Посланий в духе своего учения (подобно тому, как «перетолковывал» Евангелия, например, Л. Толстой и как это, согласно протестантскому учению, может делать всякий, кто отвергает Св. Предание). О том, насколько далеко от «керигмы» «христианской Вести» уводит подобное произвольное толкование, неоднократно говорилось исследователями и критиками теологии Тиллиха. По-видимому, здесь уместно вспомнить о «критерии апостола Иоанна»: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1 Иоан. 4, 2-3).

²³' «Это — история исповедания Петром Иисуса как Христа в Кесарии Филипповой и ответ Иисуса, что признание Его Христом является делом Бога...» См.: Мф. 16, 16-17.

См.: «Он говорит им: за кого вы почитаете Меня? Симон же Петр, отчая, сказал: Ты - Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф. 16, 16-17).

²⁴' ибо «Бог будет обитать с ними, и они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их...» — См.: Откр. 21, 3.

"" «Небесный Собор Бога — это супранатуралистический двойник земного собрания Бога — церкви...»

Учение Тиллиха о «сокрытой», или «латентной» церкви (как сообществе Нового Бытия, или Духовном Сообществе) и церкви «явленной» следует учению Лютера о церкви «невидимой» и «видимой». Эту идею «невидимой сущностной Духовности» как истинной природы Церкви Тиллих противопоставляет идее «Небесного Собора Бога», идее Небесной Церкви, принадлежащей «греко-православному мышлению». Однако интерпретация небесной Церкви как «суп-ранатуралистического двойника» Церкви земной является искажением идеи православной экклезиологии о единстве Христовой Церкви — земной и небесной. Их единство не есть «двойничество»; подобное «двойничество» не утверждается и такими сочинениями, как «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» Дионисия Ареопагита, в которых говорится о церковной иерархии лишь как о таинственном, символическом изображении иерархии небесной. (См. Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, пер. с древнегреч. М., 1898). Единство Церкви небесной и земной как «членов одного Тела, Глава которого есть Христос» «следует необходимо из единства Божиего, ибо Церковь, -по выражению А.С. Хомякова, - не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений... Живущий на земле, совершивший земной путь, несозданный для земного пути (как ангел), не начинавший еще земного пути (как будущие поколения), все соединены в одной Церкви - в одной благодати Божией; ибо еще неявленное творение Божие для Него явно» (Хомяков А.С. Церковь одна. — Хомяков

А.С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. - М., 1994. - С. 5). Отрицание идеи небесной Церкви как «супранатурализма» может быть, таким образом, либо отрицанием существования душ усопших праведников до всеобщего воскресения и Страшного Суда (см. об этой проблеме гл. «Индивидуальная личность и ее вечная судьба»), т.е. признанием смерти души вместе со смертью тела, что несовместимо с христианской верой; либо отрицанием молитвенной связи Церкви небесной и земной, единства небесной и земной Церкви в молитвенном предстоянии Богу. В данном случае налицо второе отрицание (хотя и элементы первого также можно обнаружить в интерпретации Тиллихом «индивидуальной личности и ее вечной судьбы»), — характерное для протестантизма отрицание молитвенного ходатайства святых к Богу и взаимной молитвенной связи живых и усопших. Между тем именно эта молитвенная связь всегда рассматривалась в православном богословии как выражение единства Церкви небесной (торжествующей) и земной (воинствующей): «покуда не пришло совершение времен, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимною молитвою» (Там же.θ 19). ²⁶' complexio oppositorum — соединение противоположностей (лат.).

¹⁷' «Как показывает Новый Завет, экстенсивная универсальность есть непосредственная импликация принятия Иисуса как явившего Новое Бытие. То огромное значение, которое придавал этому Павел, обусловлено как его собственным опытом иудея диаспоры, объединяющим в себе еврейские, греческие и римские элементы, так и тем, что он внес все это в церковь в себе самом и в своей общине». — См.: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28).

^а' «...Но, как говорит Павел в 8-ой главе Послания к Римлянам и в других местах, явление Нового Бытия преодолевает предельную силу демонических «структур разрушения». — См.: «... закон духа жизни во Христе Иисуса освободил меня от закона греха и смерти» (Рим. 8, 2); «а если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8, 10—11).

²⁹¹fides quae creditur (лат.) — вера, требующая исповедания.

^м' «В своих антидонатистских писаниях Августин приходит к выводу о том...»

Сочинения бл. Августина против донатистов (отрицавших действительность церковных таинств, если они совершались «недостойными» священнослужителями, практиковавших «перекрещивание» и, таким образом, вносивших раскол в Церковь): «Против послания Пармениана» (400г.), «О Крещении» (против донатистов) (401), «Против Гауденция, епископа донатистов» (420).

³'" Этингер (Oettinger), Фридрих Кристоф (1702-1782) - немецкий писатель, философ-мистик, пастор в Вюртемберге. Испытал влияние Каббалы, Якоба Бёме и Сведенборга. Осн. труды: «Философия возвращения в золотой век» (1762), «Теология и дедукция идеи жизни» (1765), «Сведенборг и его философия» (1765), «Понятие мудрости в писаниях Якоба Бёме» (1774).

³²¹ «Важно отметить, что проблема равенства... обсуждалась еще начиная с новозаветных времен (а в послании Иакова — в особенности)... — См.: Иак. 2, 1—9.

³³' cathedra papalis (лат.) — папская кафедра.

^и> Из этих соображений очевидно, что каждый, кто активно принадлежит к церкви, является «священником» в силу его принадлежности Духовному Сообществу и способен исполнять все функции священника...

Ср. — учение Лютера о «священстве всех верующих», в основе которого лежит отрицание благодати священства (отличающей священство от мирян), связанной с непрерывностью преемственного рукоположения от апостолов. Так, Лютер писал: «Вследствие недостойного поведения католических епископов и невозможности для Церкви оставаться без священников... мы, по примеру Древней Церкви, хотим и должны сами посвящать в священники способных людей».

³⁵¹ Термин «новое рождение» (равно как и «Новое Творение» у Павла),.. — См.: «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5, 17).

^w sola fide {лат.). — «только верой»; протестантское учение (Лютер) об оправдании «одной верой».

³⁷" simul'Justus, simulpeccator'{лат.) — «один (и тот же) и грешник, и праведник» (см. коммент. ""ко II т.

^38> На основании моей практики и теории религиозного социалиста...

«Религиозный социализм» — движение в Германии 1920-х гг., не имевшее определенного организационного оформления (в виде партии или церковно-поли-тического движения) и ставившее своей целью «религиозную интерпретацию» социализма с точки зрения понятия «кайроса». Подробнее характеристику Тиллихом «религиозного социализма» см.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М., 1995. - С. 233-235.

э⁹' Библейская образность, описывающая Премудрость и Логос как пребывающих «с» Богом и «с» людьми...

См.: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони... Тогда я была при нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими». (Притч. 8, 22-31).

⁴⁰' Под воздействием Духовного Присутствия разрушительная сторона этой человеческой возможности будет «скована» (этим термином в Книге Откровения выражается предварительное преодоление демонического).

См.: «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ ог бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диа-вол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время» (Откр. 20, 1-3).

⁴¹"... что логически привело бы к шизофренической позиции «двойной истины*.

Учение о «двойственной истине» - средневековое учение о возможности двух истин — истины религии и истины философии, противоречащих друг другу (Си-гер Брабантский и латинские аверроисты). Данное учение был осуждено католической церковью (в XI II веке; окончательно — 5-ым Латеранским собором в 1512 г.).

⁴²'... автономия практического разума в кантовском а/ги юмовском смысле слова.

Учение об автономии практического разума (т.е. о независимости морали от каких-либо внешних начал, как-то: «человеческой природы», авторитета и т.д.)

развивается Кантом в «Критике практического разума». У Юма автономия морали понимается как автономия ее от религии: основой морали, согласно Юму, является чувство.

⁴³' Это стало очевидным в попытке Августина интерпретировать различие ипостасей с помощью психологических аналогий...

Тиллих приводит идеи, высказанные бл. Августином в его сочинении «О Троице», где взаимное отношение Ипостасей Св. Троицы раскрывается им посредство следующей тройственной аналогии: самосознание, или память (memoria) — мышление (intelligentia) — и сила любви (charitas), соединяющая первые два элемента. Специфически западный характер учения Августина о Троице может быть усмотрен в возможности выведения из данной аналогии filioque -тезиса об ис-хождении Св. Духа от Отца и от Сына, — тезиса, явившегося главной причиной разделения Церквей Запада и Востока в 1054 г. Тиллих не случайно утверждает, что данное учение о Троице имело западный, а не восточный характер, — поскольку именно filioque как конечной причиной обусловлено то решающее значение, которое придается западным (т.е. и католическим, и протестантским) богословием человеческой природе Христа.

^w За элементом подчиненности в греко-православном понимании Троицы скрывается одна из наиболее фундаментальных и устойчивых характерных черт классической греческой встречи с реальностью, интерпретация реальности в степенях, восходящих от низшей к высшей (и обратно).

Данное замечание Тиллиха не может быть подтверждено ссылками на традицию греческой патристики; анализ святоотеческих писаний доказывает как раз обратное. Так, например, читаем о Св. Троице у преп. Иоанна Дамаскина: «И так, все, что имеет Сын, и Дух от Отца имеет, даже самое бытие. И если [что-либо] не есть Отец, [то] не есть и Сын, не есть и Дух; и если чего-либо не имеет Отец, не имеет и Сын, не имеет и Дух. И по причине Отца, то есть, по причине бытия Отца существует Сын и Дух. И по причине Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, то есть потому, что Отец имеет это, — кроме нерождаемости и рождения, и ис-хождения [...] подобно тому, как из солнца и солнечный луч, и свет, ибо само оно есть источник солнечного луча и света; и чрез солнечный луч нам сообщается свет, и этот есть освещающий нас и воспринимаемый нами» (Творение иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. — Москва — Ростов-на-Дону. - 1992. — С. 94, 99). Учение же Плотина о трех ипостасях («Эннеады») - Едином, Уме и Мировой Душе — представляет их «нисходящей иерархией», «непрерывной эманацией ипостасей, которые, переходя одна в другую, одна в другой отражаются. Это лишний раз показывает, как ошибочен метод историков, которые хотят выразить мысль отцов Церкви, интерпретируя термины, которыми они пользуются, в духе эллинистической философии» (Лосский В.Н. Мистическое богословие. — Киев, 1991. - С. 126). Таким образом, утверждение Тиллиха о «западном характере» тринитарного учения имеет смысл лишь при знаке равенства, поставленном между тринитарным учением греческих отцов и «триадологией» неоплатоников, — знаке равенства, допустимость которого может быть серьезно оспорена.

⁴⁵¹ Любовь Бога-Отца, благодать Иисуса Христа и причастие Св. Духа...

См.: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь.» (2. Кор. 13, 13). По свидетельству блаж. Феодорита Киррского, это возглашение в древнейшей Литургии апостола Иако-

»·.

ва и других древних службах предшествовало Канону Евхаристии (См.: Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. Сост. И.Дмитриевский (1894). - М., 1993. - С. 278.)

⁴⁶'... е Книге Иова, где она персонифицирована в качестве спутницы Бога, на которую Он взирал при сотворении мира.

См.: «Когда Он ветру полагал все и располагал воду по мере, когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной, тогда Он видел ее и явил ее, приготовил ее и еще испытал ее и сказал человеку: вот, страх Господень есть истинная премудрость и удаление от зла - разум» (Иов 28, 25-28).

⁴⁷' Иоахим Флорский, последователь идей монтанизма...

См.: коммент. ^'к тому I, Введение и коммент. "'к тому I.

⁴⁸¹ ...Именно таков смысл фрагментов, подобных тем, в которых Четвертое Евангелие указывает на предсуществование Христа... См.: Иоан. 1, 1-5; 8, 14; 8, 25; 17, 5; 17, 24 (и др.).

⁴⁹" Описание пророком Даниилом последовательности мировых властей... См.: Дан., глава 8.

⁵⁽⁾" Кафолицизм — здесь: употребляется в значении «кафолический», т.е. вселенский.

⁵¹' Наиболее сомнительная форма этой идеи, учение о двойном предопределении, имеет демонические импликации...

Учение о двойном предопределении — одних ко спасению и других к погибели — принадлежало Ж. Кальвину.

"" Аргументы adhominem (лат.) — argumentum ad hominem (лат.) — аргумент, апел-лирующий к личным свойствам того, о ком идет речь или к кому обращено доказательство.

"'Апостольский Символ веры — древнейший из христианских Символов веры. Начальная форма А.С. появилась ранее середины II в. В древней форме А.С. читается так: «Верую в Бога-Отца Вседержителя; и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего, рожденного от Духа Святого и Марии Девы, распятого при Понтийском Пилате и погребенного, в третий день воскресшего из мертвых; и в Духа Святого, во Святую Церковь, во оставление грехов, в воскресение плоти. Аминь».

⁵⁴¹ Социн (Sozzini) Фауст (1539—1604) — итал. богослов, основатель секты социни-ан-антитринитариев (наибольшее распространение социнианство имело в Польше). Социниане отвергали догмат Св. Троицы, считая Иисуса Христа человеком, - Которому, однако, Бог даровал такую божественную силу, что Ему следует поклоняться как Богу. Его крестная смерть была свидетельством истины проповедуемого Им учения, но не искуплением первородного греха.

О.Я. Зоткина

«И этому испытанию никогда не приходит конец...»

Человек — это вопрос, который он задает о самом себе еще до того, как формулируется какой бы то ни было вопрос... Быть человеком — значит задавать вопрос о собственном бытии и жить под влиянием тех ответов, которые на этот вопрос даются. И, наоборот, быть человеком — значит получать ответы на вопрос о собственном бытии и задавать вопросы под влиянием этих ответов.

П. Тиллих, «Систематическая теология».

Издание в России трудов Пауля Тиллиха, — и ныне, на рубеже веков, итогового труда его жизни, трехтомной «Систематической теологии», связывающей воедино все главные идеи мыслителя, - быть может, дополнит - или в чем-то изменит -нашу картину уходящего в историю XX в., где имя Тиллиха стоит рядом с именами Т. Манна, Р. Отто, М. Элиаде, с которыми в разные периоды Тиллих общался, сотрудничал, состоял в переписке. Этот ряд имен может быть продолжен в разных направлениях, и причиной тому - та открытость, которая составляет одну из самых выразительных черт этого человека, - открытость миру, культуре, истории, социальной практике, искусству, философии, истории религий. КТиллиху, наверно, можно отнести слова С.Н. Трубецкого: «Философствовать — значит держать в своем сердце собор со всеми по поводу всего». Ныне, в связи с публикацией «Систематической теологии», одним из наиболее значимых и наименее проясненных вопросов является вопрос о возможном восприятии Тиллиха в контексте русской культуры, русского языка и традиций русской философской и религиозно-философской мысли. Ибо сама открытость Тиллиха - и, с другой стороны, та «всеотзывчивость и всеответ-чивость», которая, по Достоевскому, присуща русской культуре, - ставит перед нами этот вопрос.

Пауль Тиллих родился 20 августа 1896 г. в местечке со славянским названием Штарцеддель (Starzeddel)' в Бранденбургской провинции Восточной Пруссии, в семье лютеранского пастора. Детство Пауля прошло в Шёнфлиессе (Schonfliess-Neumark) в восточной части Бранденбургской провинции, куда получил назначение его отец. Впечатления детства - окружающий мир и уклад семейной жизни — заложили первые основы будущего миросозерцания Тиллиха. В этих впечатлениях Тиллих придавал особое значение восприятию природы, живому чувству истории и переживанию священного.

«Эстетически-созерцательное» восприятие природы, естественно присущее ребенку, впоследствии нашло свое выражение в учении Тиллиха о соучастии природы в процессах грехопадения и спасения. В немецком (ричлианская теология) и особенно американском протестантизме (в частности, в кальвинизме и пуританизме) «природа является чем-то таким,

что подлежит моральному и техническому контролю, и по отношению к ней допускаются лишь субъективные чувства более или менее сентиментального характера. Здесь нет мистического соучастия в природе, нет понимания того, что природа являет собой конечное выражение бесконечного основания всех вещей, нет видения божественно-демонического конфликта в природе»². В «Систематической теологии» Тиллих заметит, что идея соучастия природы в спасении человека, нашедшая свое выражение в учении Восточной Церкви, «принадлежит к тому наследию, которое предстоит возвратить западному сознанию»³.

Другая особенность восприятия мира — это чувство истории «не только как предмета знания, но как живой реальности, в которой прошлое соучаствует в настоящем»⁴. Это чувство органично для человека, выросшего в маленьком старинном немецком городке с готическим храмом и сохранившейся средневековой городской стеной, где каждый камень был свидетелем прошлых столетий. Восприятие истории как живой и непрерывной реальности и та особая оценка европейского средневековья, которую дал романтизм, обусловили одну из важнейших идей Тиллиха — идею «те-ономной культуры». Чувство преемственного родства с миром средневековья и его культурой, чуждое традиционному протестантскому сознанию, отчасти объясняет и влияние на «Систематическую теологию» латинской схоластики и, прежде всего — в таких основополагающих категориях тиллиховской онтологии, как «сущность» и «существование» (essentia и existentia).

Третий момент — это тот «опыт священного», который, по словам Тиллиха, явился основанием всей его теологии. Это — переживание «священного» как «Присутствия Бога» (или, в терминах «Систематической теологии», «Духовного Присутствия»), понимаемого мистически, сакраментально и эстетически. «Этические и логические элементы религии выводились из переживания божественного, но не наоборот». Тем самым определился и путь Тиллиха в философии религии — от феноменологии «опыта священного» к идее Бога, но не наоборот⁵. Тиллиху была близка феноменологическая теология Рудольфа Отто («Идея святого»), вместе с которым он участвовал «в движениях за литургическое возобновление и переоценку христианского мистицизма»⁶. В «Систематической теологии» этот опыт выразился и в учении о слове и таинстве как «посредниках Духовного Присутствия», согласно которому «таинство старше слова», и в том понимании символической природы сакраментального предмета и сакраментального акта, которое, по Тиллиху, отлично и от католического (превращающего символ в вещь), и от протестантского (превращающего символ в знак) понимания.

Пожалуй, ни один из западных философов и богословов XX (а тем более - XIX) в., за исключением Тиллиха (и отчасти - уже упомянутого Р. Отто), не ставил перед европейским сознанием проблемы литургического символа и ее значения для богословия и философии. Эта проблема была поставлена в русской мысли начала XX в. (прежде всего - в концепциях, связанных с традицией символизма, — Вяч. Иванова, о. Павла Флоренского, А.Ф. Лосева). Труды русских мыслителей, не переведенные на европейские языки, скорее всего не были известны Тиллиху, однако сама его идея о том, что участие в сакраментально-литургическом действии

есть не «знак», но реальная причастность Богу⁷, заставляет задуматься об отношении Тиллиха и к самым основам «культоборчества» протестантизма и к традициям православия.

Истоки того отношения к протестантизму, которое, — если воспользоваться собственным языком Тиллиха, было «ambiguous», т.е. неоднозначным, двойственным, амбивалентным, — в известном смысле также связаны с истоками его личности, с атмосферой родительской семьи и отношениями в ней. В своих автобиографических заметках Тиллих (почти в духе психоанализа) отмечает консерватизм и авторитаризм своего отца, создававший такую ситуацию, когда всякая попытка противодействия вызывала чувство вины. Из этой ситуации юный Пауль находит для себя выход, позволяющий обрести личную независимость и свободу мысли, с одной стороны, а с другой — не утратить связи с традицией, с опытом предшествующего поколения, с ценностями гуманистической культуры XIX в., живым «символом» которой был для него отец. Этим выходом оказалась для Тиллиха философия: кантовские критический разум и нравственная свобода стали опорой «автономии» Тиллиха в том, что Карл Барт назвал его «борьбой против Великого Инквизитора». Но определенный философский критицизм Тиллиха по отношению к религиозной (в данном случае, протестантской) традиции был, тем не менее, опытом «философствования в вере». «Вопреки Кьеркегору, я утверждаю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов и ученых — это один и тот же Бог», — писал Тиллих. Эта позиция отразилась и в идеях «теологии культуры» (учение об автономии, гетерономии и теономии), и в той части «Систематической теологии», где говорится о разуме и Откровении. С | одной стороны, обращение человека к Богу не может совершиться путем подавления его автономного разума и личной свободы; но, с другой стороны, сами автономный разум и свобода и основанная на них самосози-дательность человека и культуры, лишая себя опоры в вере и религиозной традиции, становятся разрушительной силой, порабощая себя демоническим началам и, в конечном счете, вызывая к жизни новую гетерономию. (В этих рассуждениях Тиллиха явны мотивы именно Ф.М. Достоевского, силу воздействия которого Тиллих испытал в годы Первой мировой войны, и образ «Великого Инквизитора» здесь отнюдь не случаен.)

Вопрос о разуме и Откровении имел еще одну сторону: он поднимал «вечную» проблему отношения к эллинской мудрости, возможности или невозможности для христианской мысли пользоваться философскими понятиями, рожденными в язычестве. Любовь Тиллиха к греческой культуре и особенно к греческой философии зародилась еще в классической гимназии (в Берлине и в Кенигсберге), основу обучения в которой составляли древнегреческий и латынь. Соотношение эллинской мудрости и христианского Откровения никогда не мыслилось Тиллихом в терминах неразрешимого конфликта между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью. И если А. Гарнак (к которому лично Тиллих относился с большим уважением) в начале XX в. призывал к «деэллинизации» христианства в смысле освобождения богословия от рационализма греков, то Тиллих в ответ указывал в «Систематической теологии» на то, что проблемой здесь является не рационализм, но языческая основа греческой философии, и,

стало быть, ее рационализм может и должен быть принят, — но на иной христианской основе (единственно адекватной, как считали древнехристианские апологеты, логической, философской работе). Идея единства религии и культуры, стремление преодолеть их разрыв, гибельный для обеих, были одним из сильнейших стимулов всего творчества Тиллиха. И здесь, казалось бы, он мог найти опору в том синтезе, который был проделан патристикой. В сущности, Тиллих стоял перед той же проблемой «религиозного обоснования» культуры и «создания религиозной культуры», что и русская религиозно-философская мысль в лице С.Н. Булгакова, Π.Α. Флоренского, Г.П. Федотова, В.В. Зеньковского, Б.П. Вышеславцева, а до них — B.C. Соловьева. Однако собственная онтология Тиллиха следует по иному пути, основываясь на учениях Платона, Аристотеля, латинской схоластики, немецкой классической философии. (Подобным путем -в обход патристики — оказался и путь большинства русских философов...) «Путь синтеза, следующий классическим германским философам от Канта до Гегеля, оставался движущей силой всей моей теологической работы, — писал Тиллих. — Он обрел свою окончательную форму в моей «Систематической теологии»⁸. А в «Систематической теологии» мы найдем следующее определение собственных «координат»: «В терминах истории философии можно сказать, что мы рассматриваем Аристотелево различие между dynamis и energeia, между потенциальностью и актуальностью, с экзистенциалистской точки зрения»⁹.

По окончании в 1904 г. классической гимназии Тиллих учился на теологических факультетах университетов Берлина, Тюбенгена и Галле; в

1911 г. ему была присвоена степень доктора философии в Бреслау, в

1912 г. — степень лиценциата теологии в Галле. Обе докторские диссертации Тиллиха были посвящены философии позднего Шеллинга, философская носила название: «Конструирование философии религии в позитивной философии Шеллинга»; теологическая— «Мистицизм и сознание вины в философской эволюции Шеллинга». «Эти штудии, -вспоминает Тиллих, - казалось, предвещали скорее философа, нежели теолога, и, в самом деле, они дали мне возможность стать профессором философии религии и социальной философии на философских факультетах Дрездена и Лейпцига, профессором чистой философии во Франкфурте, лектором отделений философии в Колумбийском и Йельском университетах и философом истории в связи с религиозно-социалистическим движением. Тем не менее, я был теологом, поскольку экзистенциальный вопрос о нашей предельной заботе и экзистенциальный ответ христианской Вести являются и всегда были доминирующими в моей духовной жизни»¹⁰.

Философия позднего Шеллинга имела для Тиллиха и еще один смысл, так как, порывая с «эссенциализмом» Гегеля и пытаясь обосновать свободу, она была одним из истоков экзистенциализма XX в., свое родство с которым Тиллих всегда ясно осознавал и подчеркивал. Штудирование Шеллинга подготовило восприятие Тиллихом «философии существования», хотя, разумеется, это восприятие у Тиллиха, как и у людей его поколения, не было «книжным». Четыре года - с сентября 1914 по сентябрь 1918 г. — он был капелланом в германской действующей армии, и в битве под Верденом пережил то, что он называл своим личным «кайро-

сом», — то есть такой момент времени, когда Вечность входит во временное существование, преображая его (Карл Ясперс называл это «прояснением экзистенции» в «пограничной ситуации»)...

Годы с 1919 по 1933-от окончания Первой мировой войны до прихода к власти в Германии национал-социалистов — составили первый период творческой биографии Тиллиха (период до 1919 г. сам он считал «подготовительным»). С 1919 по 1924г. Тиллих является приват-доцентом теологии Берлинского университета. Его лекции в Берлине были посвящены проблемам, связанным с отношением религии к политике, искусству, философии, — то есть «теологии культуры». В 1919 г. происходит его первое публичное выступление в берлинском кантовском обществе — «К идее теологии культуры». К этим проблемам Тиллиха приводили не только его углубленные занятия философией, но и его интерес к новому искусству (в частности, особо привлекала Тиллиха живопись экспрессионизма; впоследствии в «Систематической теологии» это увлечение отразилось в его идеях «автономной выразительности», «экспрессионистического искусства» и стиля как ключа к теологическому пониманию творения культуры), и его политическая «вовлеченность» тех лет, известная как участие в движении «религиозного социализма».

«Религиозный социализм» не был политическим движением, но, скорее, теоретической установкой, связанной с «теологией культуры» — с установкой на то, чтобы «религиозно оправдать» социализм, интерпретировать его в терминах «предельной заботы» и осознания «кайроса», признавая в то же время, что в социализме присутствуют и элементы, не совместимые с религиозной идеей «кайроса». Критика культуры, предпринятая социализмом, должна, по мысли Тиллиха, быть направлена и на сам социализм, пытаясь обратить последний к его собственной «глубине». Цель «религиозного социализма» — «показать кризис с точки зрения безусловного»". При этом «религиозный социализм должен избегать трактовок социализма как религиозного закона через обращение к авторитету Евангелий или раннехристианских общин. Нет прямого пути от безусловного к какому бы то ни было конкретному решению...»¹².

Сам Тиллих полагал, что его философия истории (ей посвящена первая из книг, изданных в эмиграции, - «Интерпретация истории» («The Interpretation of History», Chicago, 1936), и V часть «Систематической теологии» («История и Царство Божие») была в значительной степени связана с этими идеями «религиозного социализма», и прежде всего, - с учением о «кайросе». Однако уже на рубеже 20-х и 30-х годов Тиллих наглядно убеждается в демонизме «квазирелигиозных» движений, подобных социализму и нацизму, в их языческой природе. (Подобный путь — от увлечения марксизмом и попыток создания идеологии «христианского социализма» к признанию исповедуемых ранее идей «ересью утопизма» (С.Л. Франк) - был проделан и многими мыслителями русского «религиозно-философского Ренессанса» — С.Н. Булгаковым, Η.Α. Бердяевым, П.Б. Струве и др.) Ответ на вопросы, поставленные Первой мировой войной и трагическими событиями последующих лет в России и в Германии, Тиллих (как и упомянутые русские философы) обретает в христианской эсхатологии; этим идеям посвящена последняя часть его теологической

системы.

В 1925 г., в Марбурге, начинается работа Тиллиха над «Систематической теологией», продолжавшаяся, таким образом, без малого сорок лет (первый том увидел в свет в 1951 г., два последующих — соответственно в 1957 и 1963 гг.). В Марбурге Тиллих преподает теологию три семестра (как раз в это время профессором философии в Марбурге был Хайдеггер, завершавший тогда создание «Бытия и времени»): радикальное влияние «неортодоксии» Карла Барта на студентов и на содержание читаемых им курсов, из которых были исключены проблемы культуры, общества, политики, оказалось для него неприемлемым. В том же 1925 г. Тиллих получает приглашения в Дрезден и Лейпциг, а с 1929 по 1933 гг. он преподает во Франкфурстком университете, имея контакты и со знаменитой Франкфуртской школой социальных исследований. В период с 1919 по

1933 г. Тиллих опубликовал работы «К идее теономии культуры» (1919), «Кайрос» (1922), «Демоническое» (1922), «Преодоление понятия религии в философии религии» (1925) и др.

В 1933 г., с приходом к власти национал-социалистов, Тиллих был отстранен от преподавания. В ноябре 1933 г. Тиллих с семьей эмигрировал в США, приняв приглашение Р.Нибура. Уже с весеннего семестра

1934 г. он приступил к чтению лекций по систематической теологии в Объединенной Теологической семинарии при Колумбийском университете в Нью-Йорке. Именно эти лекции явились основой «Систематической теологии». В Америке, на английском языке, Тиллихом были написаны такие книги, как «Интерпретация истории» (1936), «Мужество быть» (1952), «Протестантская эра» (1957), «Теология культуры» (1959). На фоне всех остальных произведений, не исключая и работ германского периода, сознательно фрагментарных по форме и по содержанию и сосредоточенных на одном из аспектов «теологии культуры», «Систематическая теология» уникальна: в ней Тиллих совершает переход от фрагмента к целому и от проблем «теологии культуры» — к религиозной онтологии, христологии, экклезиологии, философии истории и эсхатологии.

Жизнь Тиллиха в Америке не ограничивалась академической средой, круг его общения и деятельности по-прежнему был широк: в течение ряда лет он поддерживал активные отношения с Новой Школой Социальных Исследований (New School for Social Research) в Нью-Йорке; в годы войны был председателем Совета по Демократической Германии (Council for a Democratic Germany); в течение почти пятнадцати лет возглавлял Общество помощи эмигрантам из Центральной Европы. Однако сам Тиллих говорит об этом так: «После Второй мировой войны я чувствовал трагическое гораздо более, чем созидательные элементы нашего исторического существования, и я утратил воодушевление для активной политики и контакт с нею»'³. Трагическое было воплощено, прежде всего, в истории нацистской и постнацистской Германии, в том опыте безумия и поражения, через который она прошла и который ей еще только предстояло осмыслить, в ее послевоенной разрухе и в ее разделении, особенно тяжело воспринятом Тиллихом, ибо стена прошла через Берлин - город его юности, учения и начала его карьеры, город, бывший для него «не только географическим, но и религиозным понятием». После войны Тиллих дважды — в 1948 и 1951 гг. — посетил Германию, выступая с лекциями в Марбурге, Франкфурте, Берлине. Перевод его книг с английского

на его родной немецкий язык и их издание в Германии Тиллих назвал лучшим из тех способов возвращения на родину, какие только он мог себе представить. А смыслом всего того, что он смог написать и сказать в Новом Свете, было для него «сохранение старых ценностей и их перевод в

термины новой культуры»'⁴.

Думая о том, как много общего в судьбах России и Германии в XX в., невольно замечаешь и сходство судеб многих вынужденных эмигрантов из российской и германской интеллигенции. Быть может, прошедшие через этот опыт именно благодаря ему обретают и нечто общее в мысли. Ибо, при всех возможных различиях голосов, их объединяет, по сути, одна тема — судьба их земного Отечества, судьба Запада или судьба России (Востока) и пути их в едином мире. А за этими темами, несомненно, стоит тема религиозная. Тиллих никогда не был «экуменистом» — в том смысле, что никогда не призывал к «соединению Церквей», прекрасно видя невозможность этого; он никогда не призывал к отказу от конфессиональной определенности; но он никогда не говорил ни об одной из христианских конфессий в терминах однозначного «Да» или «Нет». Одну из последних глав «Теологии культуры» Тиллих завершил следующими словами: «Будем ли мы способны найти новое единство, в котором придадим духовное содержание Востока¹⁵ личностным и социальным формам Запада? Вот в чем состоит наш вопрос»¹⁶. И глядя на фотографию Пауля Тиллиха (странным образом очень похожую на известный портрет о. Павла Флоренского работа Ю. Селиверстова, — того из русских мыслителей, с чьими идеями иногда столь неожиданно перекликаются идеи Тиллиха, которого — так же, как и Флоренского у нас в начале века — называли «апостолом интеллигенции»), думаешь о том, как мало он похож на уверенного в своей «избранности» (а значит — в своем спасении) «беззаботно-жизнерадостного» протестантского «миссионера»: как много скорби и думы в его лице...

* * *

Существует один ответ, лежащий в основе всех частей настоящей системы и являющийся основным содержанием христианской веры, и ответ этот заключается в том, что Иисус есть Христос, носитель Нового Бытия... В этом смысле можно сказать, что церковь является сообществом тех, кто утверждает, что Иисус есть Христос. Само наименование «христианин» подразумевает это.

П. Тиллих, «Систематическая теология»

«Систематическая теология — последнее (не считая небольших статей и лекций) и самое значительное из сочинений Тиллиха, это синтез и итог более чем полувековой работы мысли богослова и философа. Но не в осуществлении синтеза и не в подведении итога виделся смысл этой книги ее автору. Главный смысл «Систематической теологии» — апологетический, и именно с ним связано философское, богословское, полемическое и какое-либо иное ее содержание. Система же представлялась только формой, хотя и наиболее адекватной замыслу. При этом в систематической форме Тиллих выделял для себя то, что отличало ее от систем типа гегелевской или от схоластических «сумм»: данная система должна была воспроизводить не логику самораскрывающегося понятия, но «характер круговорота, присущего органическим процессам жизни»'⁷. Этим утверждением предполагается, что целостность данного мышления - не столько логическая система, сколько символическая структура. Подобное мышление Π.Α Флоренский, противник систем, называл, по аналогии с музыкой, «контрапунктическим», определяя его как «круговорот мысли с постоянными возвратами к отправным созерцаниям», указывая при этом на то, что «в России это течение питалось преимущественно от Шеллинга»¹⁸. По-видимому, и система Тиллиха представляет данный тип мысли (определяемой им фактически в тех же выражениях, что и у Флоренского), также восходя в истоках к Шеллингу и античности (Платону и Аристотелю). «Органический круговорот» предполагает постоянное возвращение мысли к ее исходным «средоточиям» в каждой новой теме и в каждом новом витке темы. Но это и есть внешняя форма того, что Тиллих называет своим методом корреляции вопросов, порождаемых меняющейся ситуацией человека, и ответов христианской Благой Вести, — того диалога временного с Вечным, в котором реализует себя христианская апологетика.

Апологетика первых веков была и защитой христианства от тех обвинений, которые предъявлялись ему нехристианским миром, - прежде всего, иудеями и язычниками, для которых вера в Распятого была «соблазном и безумием», — и, тем самым, — формой проповеди в этом мире, обличением хулителей и гонителей христианской веры и их учений. Апологетика в XX столетии, спустя без малого две тысячи лет, — это вновь защита христианства, как и тогда окруженного чуждым миром — неоязычеством, секулярными «квазирелигиями», сектами самого разного толка, оккультизмом, магией, восточными религиями и философиями. А в миое интеллек

туальном — по большей части теми учениями, для которых христианство, по выражению Т.-С. Элиота, — «не более чем анахронизм». К людям этой западной секулярной культуры (а ныне она все более основательно прививается и в России) и обращена книга Тиллиха. Большую часть своей жизни Тиллих был университетским профессором, его аудиторией были студенты («Систематическая теология» имеет посвящение: «моим студентам — здесь и за рубежом»), а вне университетских стен — интеллигенция, — возможно, люди, наиболее пораженные скепсисом, наиболее далекие от веры. Именно к ним обращался Тиллих в своих лекциях, публичных выступлениях, проповедях и книгах. Своеобразие апологетики Тиллиха обусловлено именно этими фактами: во-первых, его обращенностью к аудитории мыслящей, философски искушенной, а, во-вторых, — его собственным опытом человека, прошедшего школу университетов Германии начала века, то есть получившего лучшее по тем временам философское образование. Отсюда — та особенность «Систематической теологии», которая первой бросается в глаза, - ее язык. Это язык данной секулярной культуры — ее философии, психологии, искусства, политики. На этом языке — точнее, в этих языках — выражены основные «вопрошания» культуры XX в. и ее главное, «предельное вопрошание», ее «предельная забота» — о смысле бытия. Как и Хайдеггер, Тиллих полагает, что бытие человека — это единственный ключ к Бытию как таковому: «... Человек обнаружил, что ключ к постижению глубочайших уровней реальности - в нем самом и что только его собственное существование дает ему возможность постичь существование вообще»¹⁹. Тревога человека о смысле бытия, его «предельная забота» — свидетельство того, что человек внутренне с бытием связан,

но отчужден от него в своей жизни.

Для того чтобы связать эту тревогу и это вопрошание с христианской Вестью, необходимо, как считает Тиллих, дать «символам Вести» такую интерпретацию, которая была бы близка, экзистенциально-понятна современному сознанию. Возможность такой интерпретации он находит..β категориях мысли Платона, Аристотеля и латинских схоластов (по-видимому, говорящих сознанию современных интеллектуалов больше, чем традиционные понятия христианского опыта, — такие, как Бог, вера, грех, покаяние, спасение...). А именно, о Боге Тиллих говорит как о само-бы-тии, силе бытия, основании бытия, как о единстве сущности и существования (в духе схоластов); о грехопадении — как об отчуждении существования от сущности; об искуплении — как об осуществлении во Христе Нового Бытия, воссоединяющего существование с сущностью; о спасении — как об «эссенциализации», исполнении в человеке его глубинной сущности. «Целостное рассмотрение отношения сущности к существованию, — замечает Тиллих, — тождественно всеобъемлющей теологической системе. То разграничение между сущностью и существованием, которое в религиозном смысле является разграничением между сотворенным и действительным миром, представляет собой основу всего корпуса теологического мышления»²⁰.

На этой основе строится «корпус» «Систематической теологии» — ее

внутренняя структура, которая определяется ее предметом. Первый том открывает раздел «Разум и Откровение», который выполняет роль некоего теоретико-познавательного «пролегомена» в духе Канта, ибо пытается отве-

тить на вопрос: «Как возможна теология?» Данный раздел включает вопросы об источнике теологии, о «теологической норме», об опосредовании восприятия Св. Писания церковной традицией, о «границах разума», о «разуме техническом» и «разуме онтологическом», об «онтологическом разуме» и Откровении, о критериях истины у «онтологического разума», о методе «корреляции». Вторая часть (Бытие и Бог) есть изложение онтологии Тиллиха как учения о единстве сущности и существования в Боге как само-бытии, об их единстве в сотворенном бытии до грехопадения, о грехопадении как отчуждении существования от сущности — о той фундаментальной онтологической «двойственности», из которой происходят все иные антиномии (ambiguities), раскалывающие «актуальное существование», то есть падшее бытие (сотворенное бытие до грехопадения было, по Тиллиху, лишь «потенциальным бытием»: «достигшая полноты своего развития тварность - это падшая тварность»). Актуальное существование пронизано коррелирующими полярностями, из которых следующие имеют значение базисных, онтологических корреляций: «я» и мир, индивидуализация и соучастие, динамика и форма, свобода и судьба. Итак, спасение есть воссоединение разделенного — мотив, родственный основному мотиву «философии Всеединства» B.C. Соловьева. Перекличка мотивов будет продолжаться: в учении Тиллиха о «вечном Богочеловеческом единстве», ставшем «исторической реальностью» во Христе, и о Церкви («Духовном Сообществе») как осуществлении Нового Бытия, — с учением В.Соловьева о «становящемся Богочеловечестве»; в теме христианского Востока и Запада, представляющих как бы две односторонние полярности исходных корреляций (по-видимому, Запад олицетворяет начала «я», индивидуализации, динамики и свободы, Восток - противоположные начала мира, соучастия, формы и судьбы), а потому — нуждающихся друг в друге... Второй том представляет третью часть системы - «Существование и Христос», христологию как ядро всей теологии. Третий том содержит часть четвертую - «Жизнь и Дух», посвященную пневматологии, или учению в Св. Духе — третьей Ипостаси Св. Троицы, а точнее — учению о соотношении Божественного Духа («Духовного Присутствия») и духа человеческого, реализуемого в сферах культуры, морали и религии, и о действии Духа (названного ап. Павлом «Духом животворящим» (1 Кор. 15,16), в «измерении жизни» - в живой природе, включающей и человека. В этой части излагается также экклезиология Тиллиха - его учение о Церкви, или «Духовном Сообществе», которое созидается действием Духовного Присутствия в нем. Наконец, пятая часть системы - «История и Царство Божие» — посвящена философии истории и эсхатологии. Сама последовательность данных частей, таким образом, находится в соответствии с идеей Троичности (Бог-Отец, Бог-Сын, Св. Дух), с последовательностью событий Откровения (Творение - Искупление - ниспослание Св. Духа и созидание Церкви -Откровение о Суде, конце истории и «новом зоне»), с последовательностью членов Символа веры. Иначе говоря, Тиллих пытается создать такую систему, которая по возможности охватила бы все основные темы христианской догматики. Центром этой системы, как уже говорилось, является хри-стология — и именно в христологии наиболее четко выражена западная и специфически-протестантская позиция Тиллиха, которую не могут заслонить ни видимые (или даже отчасти реальные) сближения его высказыва

ний по тем или иным более частным вопросам с позицией Православия, ни более реальные пересечения его с традициями русской религиозной философии.

Христологию Тиллиха представляет его учение о Новом Бытии во Христе как о воссоединении Бога и человека, воссоединении в человеке его существования с его сущностью (понятия «существования» и «сущности» здесь отчасти передают тот смысл, который в патристике связывался с «образом Божиим» и «подобием Божиим» в человеке). Как мыслит Тиллих это воссоединение, или, иначе, как он интерпретирует догмат о Богочеловечестве Иисуса Христа? На этот вопрос отвечает так называемая «христо-логия Духа», или «христология усыновления» Тиллиха. Теология воплощения Логоса как якобы несущая в себе «языческие коннотации» должна быть -«заменена» или «дополнена» «теологией усыновления» (adoptione), или учением «адопционизма» — т.е., с позиции богословия Вселенских Соборов, христологической ересью, поскольку адопционизм был ересью IX в., возобновлением несторианской ереси. Согласно этому учению, Иисус, рожденный как человек, был «усыновлен» Богом, стал Сыном Божиим в момент Его Крещения, когда на него сошел Св. Дух Рождение Христа от Св. Духа для Тиллиха - «полудокетическая легенда», лишающая Иисуса «полноты человечности». Эта подмена влечет за собой целый ряд следствий. Первое — это естественно вытекающее из «адопционизма» отрицание Троичности Бога (см. раздел «Тринитарный догмат» в III томе «Систематической теологии»). Второе — то, что Иисус для Тиллиха является «сотворенным бытием», наделенным конечной, тварной свободой, и, следовательно, отрицается Его безгрешность, поскольку, если следовать Тиллиху, актуальное состояние тварного бытия есть «падшее» состояние. Но в этом случае Тиллиху придется отрицать и искупление грехов людей на Кресте, ибо если бы Иисус не был безгрешен, то невозможна была бы Искупительная Жертва и Он не был бы Спасителем, Мессией... не был бы Христом? Однако подобный вывод противоречит, по-видимому, главной идее Тиллиха — идее «Нового Бытия во Иисусе как во Христе» (это слово «как» неуловимо сообщает всему, что говорится о Христе, некий оттенок недостоверности, словно то, что Тиллих утверждает, для него не «есть», а «как бы»). По сути, все, что говорится Тиллихом далее, — все то, что составляет его учение о Церкви как о «Духовном Сообществе» тех, кто принимает исповедание апостола Петра («Ты есть Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16,16), - говорится им так, как если бы этой подмены не было, - поскольку, доведенная до логического конца, «теология усыновления» оказалась бы полным отрицанием христианского учения.

Четвертая часть «Систематической теологии», «Жизнь и Дух», как уже говорилось, раскрывает не столько учение о Св. Духе, сколько учение о человеческом духе, в котором действует Божественный Дух, - то есть учение о человеке, о культуре и о Церкви («Духовном Сообществе») как месте Духовного Присутствия. «Духовным Присутствием» Тиллих называет присутствие Божественного Духа в человеческом духе, которое проявляется в способности человека к самотрансцендированию: «Если божественный Дух входит в дух человеческий, то это не значит, что он там пребывает. Это значит, что он подвигает человеческий дух выйти за свои пределы, выйти из себя. «В» божественного Духа — это «из» для человеческого духа»²¹.

Самотрансцендирование является следствием «онтологической ситуации» человека: человек конечен и в то же время ему присуще стремление трансцендировать свою конечность. Самотрансцендирование — это движение духа (а точнее, изменение всего существа человека) в направлении вертикали, и оно характеризует именно человеческое бытие — в отличие от самоинтеграцйи и самосозидания, присущих жизни в ее различных измерениях - неорганическом, органическом, в измерениях самосознания, духа и истории. Человек - это существо, стремящееся выйти за пределы собственной ограниченности и конечности, — так можно сформулировать суть антропологии Тиллиха. Этот прорыв в вертикаль -ввысь и одновременно в глубину бытия, к Богу, — является разрешением каждой отдельной «амбивалентности» бытия человека, неразрешимой в горизонтальном плане, — поскольку он связывает человека с Христом, в Котором была преодолена исходная, основополагающая «амбивалентность существования и сущности». При этом все усилия человека здесь несамодостаточны, они — ничто без действия благодати Божией. Приставка «само» в слове «Самотрансцендирование» указывает скорее на объект, нежели на субъект трансцендирования: трансцендируется — «самость» (self), подобно тому как в процессе самоинтеграции «самость» интегрируется, кристаллизуется, «собирается» в себе, а в процессе самосозидания — «самость» создается, возникает там, где ее не было. «В отношениях Бога и человека все исходит от Бога» - так Тиллих формулирует свой «протестантский принцип», не связывая его, однако, с «абсолютным предопределением» (особенно резко выступает он против кальвинистской идеи «двойного предопределения»). Лютерово sola fidei Тиллих истолковывает не как «оправдание одной верой», но как «оправдание благодатью посредством веры», внося этим в свое учение о «само-трансцендировании» элемент «синергии» благодати и свободы. Ибо и вера, и любовь-агапэ являются единством «в» Божественного Духа и «из» — духа человеческого. Возможно, поэтому и любовь — «видение другого в вечном смысле его бытия», и вера как «схваченность силой бытия» могут служить «доказательствами бытия Божия»...

Учение о «Духовном Сообществе» (то, что мы назвали «экклезиологи-ей» Тиллиха) продолжает главу, посвященную «Духовному Присутствию». В определенном смысле учение Тиллиха о Церкви или Духовном Сообществе гораздо глубже традиционного протестантского понимания церкви как просто собрания верующих: Церковь — это не только собрание, но и место невидимого присутствия Бога, или «Духовного Присутствия». (Для того, чтобы понять истоки этих проникновении Тиллиха в идею церкви, стоит вспомнить о его «опыте священного» и о том чувстве церковного единения, которое дало ему участие в студенческие годы в христианском «Вингольфском братстве»²².) «Такие слова, как «Тело Христово» или «собрание (ecclesia) Христа» выражают неамбивалентную жизнь, сотворенную Духовным Присутствием, причем смысл этого выражения подобен смыслу термина «Духовное Сообщество»²³, — пишет Тиллих. Как едины тело и его глава, так едины Церковь — тело Христово, по слову апостола Павла (1 Кор. 12,27) и глава Церкви — Христос. Что значит подобное признание для лютеранина? «Христос без Церкви не Христос, — читаем в «Систематической теологии, - а церковь без Христа — не церковь»²⁴.

Развивая далее свое понимание Духовного Сообщества, Тиллих ставит проблему соотношения его с «видимыми», реальными церквами и решает ее в духе протестантского учения о «видимой» и «невидимой» церкви, однако, трактуя его своеобразно — в духе платонизма. Духовное Сообщество есть эссенциальное бытие, «невидимая духовная сущность», присутствующая в видимых церквах и притом — не только в христианских. «Сокрытым», или «латентным» Духовным сообществом может быть и синагога, и языческая философская школа. Таким образом, учение о Духовном Сообществе может быть истолковано и как прообраз некоей «универсальной религии и церкви будущего», в которой не будет Христа и которая будет, по словам В. Соловьева, религией Антихриста. Идеи о «латентном Духовном Сообществе», как и христологические положения «Систематической теологии», могут представлять соблазн и серьезное искушение для тех, кто находится в состоянии неуверенности и поиска путей ко Христу. Вместе с тем, биографические истоки этого учения могут быть связаны с тем, что самому Паулю Тиллиху, возможно, довелось в неформальном студенческом братстве пережить более сильное чувство единения во Христе, чем в своей собственной лютеранской церкви...

Среди многих тем философии истории, поднимаемых в заключительной части «Систематической теологии» — «История и Царство Божие», — одна тема оказывается ведущей и определяющей собою другие — это тема «самотранцендирования истории», ее завершения и исполнения, ее конца в Царствии Божием — в обоих смыслах английского слова «end» — «конец» и «цель». История, как и бытие отдельного человека, обретает смысл лишь в самотрансцендировании: все иные попытки интерпретации смысла истории, показывает Тиллих, несостоятельны, — например, учение о бесконечном историческом прогрессе или утопия, отождествляющая безусловное, т.е. смысл истории, с тем, что обусловлено, преходяще и существует в структурах экзистенциального отчуждения, как тот или иной исторический момент, с которым утопия связывает реализацию искомого смысла. Явление Христа и является тем событием, через которое в истории проходит «ось» трансцендирования, ибо это событие принадлежит истории и не принадлежит ей. Через это событие проходит вертикаль, соединяющая человека с Богом; «кайрос» Креста — это пересечение горизонтали эмпирической истории и вертикали исторического само-трансцендирования, разделяющее историю на «до» и «после» этого события, это центр истории. «Кайрос» — это момент исполнения времени, его полноты, сбывания, свершения. «Это случилось единожды. Но это случается всякий раз там, где центр воспринимается как центр»²⁵.

Всякий акт вос-приятия события «большого Кайроса» есть, говорит Тиллих, «малый кайрос». Это не «воспоминание» о Кайросе (то есть — о Крестной Жертве Христа), но его вос-приятие. И здесь снова вспоминается то, что Тиллих писал о «вое-приятии священного», о значимости для него сакраментальной реальности. Реальность события в смысле мистического соучастия в нем, а не только «воспоминания» об этом событии, как известно, характеризует православное понимание Таинств в отличие от протестантского. Евхаристия в православии — это мистическое соучастие в Тайной Вечере, а не одно «воспоминание», имеющее (как это считается в протестантизме) «знаковый» характер: «Вечери Твоея Тайныя

днесь, Сыне Божий, причастника мя приими...» Время здесь как бы наполняется вечностью, время — ис-полняется. Однако у Тиллиха «малый «кайрос» не связывается с сакраментально-литургической сферой (хотя, как мы видели, отношение к этой сфере Тиллиха определяется таким пониманием категории символа, по которому символ реально соучаствует в том, что он символизирует), а связывается скорее со сферой истории, отчасти — политики и отчасти - культуры.

Наконец, два момента эсхатологии Тиллиха, завершающие его систему, следовало бы упомянуть, дабы составить себе ее образ, — пусть эскизный, но более или менее цельный. Первый момент — это представление Тиллиха о «Предельном Суде» (как он называет Последний, или Страшный Суд) как перманентно совершающемся внутри истории. С чисто внешней стороны это напоминает идею истории как «сбывающегося Апокалипсиса», однако по сути у Тиллиха речь идет об ином. «Символ Последнего Суда, - пишет Тиллих, — получает следующее значение: здесь и теперь, в постоянном переходе временного к вечному, негативное терпит поражение в своем притязании быть позитивным... Явленность зла как чего-то позитивного перед лицом вечности исчезает [...]. А поскольку нет ничего чисто негативного (негативное живет за счет того позитивного, которое оно искажает), то ничто, обладающее бытием, не может быть уничтожено полностью. Ничто сущее (в той мере, в какой оно существует), не может быть исключено из вечности...»²⁶. В приведенном фрагменте звучит сразу несколько идей. Во-первых, мотив «апокатастасиса» Оригена — идеи «всеобщего восстановления». Во-вторых: именно потому, что «негативное» в существовании соединено с «позитивным», подтверждается и идея Августина о том, что разделение здесь, на земле, Града земного и Града Божия невозможно, ибо ни один праведник не является безгрешным, и ни один грешник не лишен хотя бы малой толики добра. (Не из этих ли идей Августина протестантизм вывел свое учение о «невидимой» и «видимой» церкви?) Их разделение в истории невозможно еще и потому, что история — это сфера человеческой свободы, — или, как говорит Тиллих, — та сфера, где свобода становится судьбой.

Наконец, третье: сохранение «позитивного», освобожденного от «негативного», совершается, как говорит Тиллих, в «памяти Божией», где присутствуют, таким образом, вечные «сущности» или вечные «идеи» всего существующего. Это вхождение временного в вечность Тиллих именует взятым у Шеллинга понятием «эссенциализации».

Нетрудно видеть, что эсхатологическая тема продумывается Тиллихом в духе платонизма. С учением об «эссенциализции» как о восстановлении «вечной сущности» или «божественного первообраза» тварного бытия связан и второй момент. Он касается отношения Тиллиха к православной иконе, католической живописи и иконоборчеству протестантизма. И—к визуальному искусству вообще, к которому Тиллих всегда был чуток. «... Портреты, — пишет он, — если они являются подлинными произведениями искусства, дают в художественном предвидении то, что мы назвали «эссенциализацией». То, что они воспроизводят, — это не некий отдельный момент в жизненном процессе индивида, но концентрация всех моментов в образе того, чем данный индивид должен стать сущностно на основе своих возможностей и посредством опытов и оешений своей жиз

ни»²⁷ · В этом смысле «эссенциализированным портретом» является православная икона, которой, по словам Тиллиха, присуща «религиозная прозрачность», утраченная религиозной живописью, заменившей икону на Западе и «призванной напоминать о тех или иных отдельных чертах временной жизни святых»²⁸. Сравним теперь данный фрагмент с тем, что писал в 1925 г. Π.Α. Флоренский: в некоторых портретах «можно почувствовать и узнать всякое глубокое проявление данной личности, во всех ее возрастах и на всех ступенях роста; но было бы полным непониманием самой задачи изображения пытаться отождествить его с тем или другим частным аспектом [...]. В плоскости онтологической этот образ есть облик воскресшего тела [...]. Сейчас же, в настоящем состоянии мира, такой портрет возможен как предвосхищение художника, особым предчувствием или прозрением подходящего к тому, будущему состоянию»²⁹. В той мере, в какой эти попытки удавались, они «властно толкали живописца к усвоению иконописного способа видеть вещи»³⁰. Быть может, важны не сами эти совпадения (иногда — почти дословные, и таковых немало) и не вникание в то, чем являются в данных контекстах платоновская «идея» и «энтелехия» Аристотеля — возможно, не более чем историко-философской метафорой, — но сам факт обращения к тому, что традиционно было предметом нападок протестантизма на православие (отголоски этих нападок встречались и в «Систематической теологии»), сам факт признания того, что отказ от иконы явился для западных исповеданий утратой такого образа человека и такого знания о человеке, которые являются предельно для него значимыми.

Тема человека, взятая в эсхатологическом ключе, завершает "Систематическую теологию". Сформулированная как вопрос, она ее начинает. Две темы, обозначенные эпиграфами, — бытие человека («человек есть вопрос...») и Новое Бытие во Христе («существует один ответ...») сопрягаются в единый вопрос-ответ, как альфа и омега. Сопряжение этого вопроса и данного единственного ответа было целью книги Тиллиха. Возможно, их соединение является и тем «испытанием, которому никогда не приходит конец», — испытанием, которому «принадлежит

вся жизнь».

Примечания

' Tillich P. What am I? - The Essential Tillich. An Anthology of the Writings of Paul Tillich. - N.-Y., 1987. - С. 250.

4bid.-P.251.

³ Тиллих П. Систематическая теология. — Спб., 2000. - Т. I. - с. 253.

⁴ «What am I?». - P. 253.

⁵ Ibid. - P. 253.

⁶ Ibid.

⁷ «Священнодействие передает и сохраняет события Откровения, — пишет Тил-лих. — Никакого смысла нельзя было бы узреть в явлении Христа, если бы не существовало этой сакраментально-культовой субстанции» (Систематич. теология, Т. I, с. 141. «... Я убежден, что в ином случае религиозная группа превращается в клуб нравственности, что и произошло в большой мере с протестантизмом, потому что он утратил сакраментальную основу» (Тиллих П. Значение истории религий для систематического теолога. — Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М., 1996. - С. 448).

⁸ «What am I?». - P. 258.

⁹ Систематическая теология. Т. III. — С. 18. '» «What am I?». - P. 258.

" Тиллих П. Кайрос. (пер. О.Я. Зоткиной). — Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М., 1996. - С. 235.

¹² Там же.

ι³ «What am I?». - Р. 267.

ι⁴ Ibid. - P. 268.

¹⁵ Под «Востоком» здесь имеется в виду восточное христианство, т. е. православие.

¹⁶ Тиллих П. Теология культуры. — Тиллих П. Избранное. Теология культуры. -М., 1995. - С. 374.

¹⁷ Тиллих П. Систематическая теология. Т. III. — С. 291.

¹⁸ Флоренский Π.Α. Пути и средоточия. — Эстетические ценности в системе культуры. М., 1986.-С. 116.

ι⁹ Систематическая теология, Т I. — С. 65.

²⁰ Там же. Т I. - С. 202.

²¹ Там же. Т III. - С. 104-105.

²² См. об этом: What am I? - P. 259-260.

²³ Систематическая теология. Т. III. — С. 137.

²⁴ Там же. Т. II. - С. 423.

²⁵ Там же. - С. 323.

²⁶ Там же.-С. 351.

²⁷ Там же. - С. 363.

²⁸ Там же.

²⁹ Флоренский Π.Α. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. — М., 1993. - С. 275-276.

³» Там же. - С. 274.

А Августин Бл.

Авраам (библ.) Адам (библ) Анаксагор Аристотель

Афанасий Б

Барт К.

Беа, кардинал Бергсон А. Бердяев Η.Α. Бёме Я. Блох Э. Бонавентура Боон Э.

Булгаков С.Н. Бруно Дж. Бэкон Ф.

В

Ван Гог В.

Василий Великий Вышеславцев Б. П.

Галилей Г. Гамильтон К. Гарнак А. Фон Гегель Г.В.Ф.

Гераклит Герхард И. Гольдштейн К. Григорий Богослов

(Назианзин) Григорий Нисский

Указатель имен

49, 93, 122, 161, 167, 202, 203, 256, 281, 305,

314, 359, 365, 369, 377, 379, 396

275,385

27, 54,70,272

183

18, 25, 82, 126, 183, 227, 309, 361, 362, 386,

390,391,397 255

252, 385,388

153

17,313

387

183

345

11,373

7

386,387

183

183

61

373 386

183

11

253,375,385

24, 26, 183, 226, 291, 292, 298, 303, 313, 329,

330, 386

53, 183,296

11,373

68

11,373 373

Григорий Палама Грюневальд М.

Д

Данте А. Декарт Р. Демокрит Джеймс У. Дильтей В.

Дионисий Ареопагит Дмитриевский И. Достоевский Ф.М. Дьюи Дж.

Е

Ева (библ.) 3

Зеньковский В.В. Зиммель Г. Зоткина О.Я.

И

Иаков (библ.) Иванов Вяч. Иисус (библ.) - как Христос

— Распятый Илия (библ.) Иоанн XXIII, папа Иоанн Дамаскин Иоахим Флорский Иов (библ.) Исаак (библ.)

К

Кальвин Ж. Кант И.

374 178

375

26, 183 183 17 17

373,376 379

383,385 17

54

386

17 373

185, 385 384

46, 48, 67, 89, 109, 115, 116, 118-121, 128, 131-141,147-150, 153,155,157-160,164,166, 170, 174, 175, 178, 181, 185, 192, 193, 200, 201,203,211,213,216,217,238,240,251-260, 272, 292, 293, 297, 298, 305, 306, 314, 316, 317,319,322-327,329,334-336, 340,344,356, 373,375-380, 391,393-395, 398 178, 192, 193,202,390 132 153

11,373,379 305,380 357 385

11, 116, 122, 168, 189,204,365,373,380 28, 47, 183, 228, 279, 281, 362, 378, 386, 391

Конт 0.

Краут У. Кьеркегор С.

Л

Лейбниц Г.В. Лессинг Г.Э. Линкольн А. Локк Дж. Лосев А.Ф. Лосский В.Н. Лотце Р.Г. Луллий Р. Лютер М.

М

Манн Т. Маркс К. Меланхтон Ф. Мюнцер Т.

Н

Нибур Р.

Николай Кузанский

Ницше Ф.

О

Оккам У.

Ориген

ОттоР.

Π

Павел, апостол (библ)

Паскаль Б.

Пеликан М.

Петр, апостол

Пико Делла Мирандола

Пилат Понтий

Платон

313,330

7

146,385

183 366 276 183, 384 379 32 11, 19, 315

362

373 49, 119, 124, 168,199,202-207, 210,256,

,378,394

383

291,292 168 315

388

19, 183,281

17,31, 183,206,207,273

11,373

11,256,358,365,366,373,396 383,384

13,49,50,56,82, 108-110, 117,122, 124, 125,

127, 129. 133, 153, 156, 157, 167, 189, 196,

200-204, 206,207,253,317,318,327,343,357,

362,370,373-378,392,394

183

7

137, 376, 393

183

380

62,126,183,227,256,291,361,362,369,375,

386,391

Плотин Ρ

Ренан Э. Ричль А.

С

Сартр Ж.П. Селиверстов Ю. Сигер Брабантский Сократ

Соловьев B.C. Социн Ф. Спенсер Г. Спиноза Б. Стоунер Э. Струве П.Б.

Т

Тиллих П. Тойнби А. Толстой Л.Н. Трубецкой С.Н.

У

Уайтхед А.Н. Уильяме К.

Ф

Федотов Г. П. Феодорит Киррский Флоренский Π.Α. Фома Аквинский Франк С.Л. Фрейд 3. Фромм Э.

Χ

Хайдеггер М. Хомяков А.С.

Ц

Цвингли У. Цезарь Г.Ю.

183,379

375 32, 156,253

231

389

378

57,58, 183

375, 386, 392, 395

380

313

11,311

7

387

373-379,383-398

290, 330

376

383

17 8

386

379

374, 375, 384, 386, 389, 390, 397, 398

11, 19, 122, 183,365,373

387

56,93, 189

162

58, 183, 207, 388, 391 376,377

168 276

Щарден П.Т. де Шекспир В. Шелер М. Шеллинг Ф. В. Шлейермахер Ф. Е. Д. Шопенгауэр А.

Э

Элиаде М.

Элиот Т.С.

Эмпедокл

Эразм Роттердамский

Ю

Юм Д. Я

Ясперс К. Яхве (библ.)

13

286

17

183, 352, 386, 390, 396

11, 117, 144, 156, 167,252,365,373

183

383 391 375 168

28, 183, 362, 378

387 117,128,309,318

Предметный указатель

А

Автономия Авторитет Агапэ (αγάπη)

Ад Амбивалентность

Аскетизм Б

Бессмертие Бог

— слава Божия

— Слово Божие Болезнь Бытие Новое

В

Вера

— и любовь

— сообщество веры Вечная жизнь Вечная смерть Вещь Воскресение

— плоти

Воскресения тело Временность Время

177, 181, 183, 221, 227, 235-237, 242

79, 80, 121, 122, 164

46,47,49,50,109,124-127,142,143,162, 208,

213, 237, 240 284, 351

271,347,358,359,366-368

35,43-35,61,67-103, 128,129,148-249,252,

300-307, 324,339,342

188, 189,204,211,212

360-362

117-119,127,129,172,173, 187, 189,194,196,

197-203, 210,250, 251,259, 284, 285,351,355,

356, 358-361,369-372

346

112, 115-119, 122,171

36-40, 244-249

115,116,118,120,121,127-129,132,134-142,

147,148,152-155,157-160,164,166,168-170,

174-176,195-199, 202,203,205-208,210-214,

216, 238, 310, 322, 332, 336, 339, 350

119-132132-134, 138-145, 149, 196, 198-203,

212, 215,216,246-248, 322

108,109,119-132, 140-142,152,157,187,216,

238, 247

157-160,175

см. Жизнь вечная

см. Смерть вечная

37,71,72,228,229

360-364

361, 362

362

278, 279

23,277,279-284, 309,326,327,347,348.368-

371

Г

Гетерономия

Грех Греческая

Православная Церковь Группа как

носительница истории

Д

Дезинтеграция

Демифологизация

Демократические

институты

и Царство Божие Демоническое

Дух

Духовное Сообщество

Духовное Присутствие Душа

Ж

Жертва

— Жизнь

— Вечная

— Божественная 3

Забота, предельная Здоровье

221-223, 237,242 124,201,214

150,154,166,205,256,259,275,333,334,363

273-277,292-294,300,302-304, 307,308,340, 341

35-40,51,52 20, 131,361,365

233, 234, 307, 308, 340, 343 93, 96-99, 100, 105, 114, 127, 131, 132, 134, 135,157-170,177, 180,186,191,193,205,214, 216, 217, 219, 224, 298, 306, 308, 318. 329, 331-333, 339,351,367 25-29, 32, 34,39-41, 43,50,67,100-136, 146, 147,148,167,173,174,176,180,186-190,198, 204-206,208,213,216-219,221,223-227,229, 231-235,237-244,246-250,252,255-260,263, 269, 271, 272, 281, 282, 286, 287, 332, 361 113,115,136-157,159-167,169,170,172,174-177,185,188,193-197,199,211,216,218,219, 232-234,330-332, 338, 339, 342,360 100-250, 263, 264,316,359 28,30,270,361

43-45,237-240,308,346

17, 18, 20, 22-24,26-28, 30-33, 34-40, 42-45,

51-57,82-87,100,123-129,243-249, 263,264,

291,293,294,353-355

18, 101-103 229, 249, 283, 316, 346, 347, 349-351,353-355, 357,358,360-365,368-371 355-357, 369-372

см. Предельная забота 36-40, 243,245,247,249

и

Игра — Измерение

-Духа

- Жизни Императив:

- безусловный

- нравственный Индивидуализация Индивид

- в истории Историческое время Историческое пространство 280-284 Историческое сознание 266, 267

История

- Интерпретация и.

- Смысл и.

- Спасения

- Центр и.

- Церквей Исцеление

- верой (магическое)

К

146

20-33, 106, 107, 176, 244-247, 277, 278, 362,

363

29-31

22-29

96

41,42,45-50,110,144,145,236.240,241,317

35, 36,363

357-364

306-308,345-349

280-284,288

263-371

305,308-315,330

315-319

320,321

293,322-326

333-339

171,243-249

246-249

Конец

— времени

— истории

Конститутивная функция Красота Культура

Л

Либидо Лидерство

— амбивалентность Личность

Логос

61, 71, 72, 228, 229, 240, 280, 324, 347, 332,

351, 352,369

347, 369

272,283,324,347,349-355

165,166,170-176

62,63

19, 20,48,57-61, 66,89-92,94,143-146,174,

218-235, 287,354,355

47, 88, 127, 142, 213

78, 79, 186, 302, 346

78, 79, 185, 186, 233, 234, 302

40, 42, 45, 46, 63-66, 70-78, 85-87, 94, 144-

146,187-190, 216, 230,231,237, 245,246,259,

273,286,287,310,338,354-362

28,32,60,88,117,225,227,251,253-256, 258,

259, 296, 325, 335, 371

Любовь

- сообщество л. М

Мана Мистицизм

Миф Молитва

Мораль Н

Надежда

- принципы н.

- символы н. Небо, небеса Норма

О

Объект и субъект

Отчуждение, экзистенциальное

Π

Парадокс

- церквей Предельная забота

Провидение Пространство Процесс Профанное

Ρ

Религия

— отношение культуры и религии

47,119-127,140,142,143,145, 162, 163, 175, 216,224,354,241-243, 356 163, 164, 175

130 87,132,136,174,214-216, 224, 256, 259,311,

346 37,64,71,83-85,94,96,99,124,131,140,223,

266,294,324,356 94,109-112,172-174, 209, 210, 216,247,248,

255,257,315,316 40-43, 45,90,143-146,235-243, 354

123, 125,311,350,364

391

308

271,347,358,359,367,368,

31-33,42,45

65,68-72,86,87,111,112,121,173,176,190, 213,215,224-234,308, 309, 317, 340,363,371

35, 43, 47, 48, 63, 66, 72, 100, 142, 196, 206, 222,240,248,252,314,324,370,371

154-156,172,174,197-203,205,211,224,240,

251,252,350,355,

93,150-156, 165, 166,175,190,194,333-339

97,116,121,140,141,199,236,253,255,259,

309,371