Систематическое богословие. Т. 3

Именно поэтому в контексте теологической системы будет адекватным обсуждать тринитарный символизм после того, как уже обсуждены христологические утверждения христианства. Однако христология без пневматологии (учения о Духе) неполна, поскольку «Христос есть Дух» и актуализация Нового Бытия в истории - это дело Духа. Важным шагом в направлении экзистенциального понимания теологических учений явилось то, что учение о Троице Шлейермахер поместил в конец теологической системы. Конечно, основание его системы, то есть христианское сознание, вместе с производной от него божественной причинностью было слишком слабым для того, чтобы выдержать груз системы. Не христианское сознание, но ситуация откровения, по отношению к которой христианское сознание является лишь воспринимающей стороной, является источником религиозного знания и теологической рефлексии, включающей и тринитарные символы. Однако Шлейермахер прав в том, что он выводит эти символы из тех различных способов, которыми вера соотносится со своей божественной причиной. Ошибкой Барта было то, что свои «Пролегомены» он начал с того, что было, так сказать, «Постлегомена-ми», — то есть с учения о Троице. Можно было бы сказать, что в его системе это учение «падает с небес» — с небес неопосредованного библейского и церковного авторитета.

Как и всякий теологический символ, тринитарный символизм должен пониматься в качестве ответа на вопросы, имплицитно заключенные в бедственности человека. Это самый объемлющий из ответов и он по справедливости наделен тем достоинством, которое приписывается ему в литургической практике церкви. Та самая бедственность человека, из которой возникают экзистенциальные вопросы, должна быть охарактеризована тремя понятиями: конечности в отношении эссенциального бытия человека как сотворенного, отчуждения в отношении экзистенциального бытия человека во времени и в пространстве, амбивалентности в отношении соучастия человека в универсальной жизни. Вопросы, возникающие из человеческой конечности, получают свой ответ в учении о Боге и о используемых в нем символах. На вопросы, возникающие из отчуждения человека, дается ответ в учении о Христе и в приложимых к этому учению символах. На вопросы, возникающие из амбивалентностей жизни, дается ответ в учении о Духе и в его символах. Каждый из этих ответов выражает то, что является предметом предельной заботы, и выражает это в символах, производных от отдельных опытов откровения. Их истинность заключена в их силе выражать предельность предельного во всех направлениях. История тринитарного учения - это непрекращающаяся борьба против тех формулировок, которые этой силе угрожают.

Мы уже ссылались на некоторые из тех мотивов, которые действенны в тринитарном мышлении. Все они основаны на опытах откровения.

252

Путь к монотеизму и соответствующее ему возникновение посредников обусловлены воздействием Духовного Присутствия; опыт Бога как «Бога живого», а не как мертвого тождества — это дело Духовного Присутствия так же, как и опыт созидательного основания бытия в каждом сущем, опыт Иисуса как Христа и экстатического возвышения человеческого духа в направлении единства неамбивалентной жизни. С другой стороны, тринитарное учение — это дело того теологического мышления, которое использует философские понятия и следует общим правилам теологической рациональности. Не существует такой вещи, как тринитарная «спекуляция» (где «спекуляция» означает концептуальные фантазии). Субстанция всякого тринитарного мышления дана в опытах откровения, а форма обладает той же рациональностью, которой должна обладать всякая теология как дело Логоса.

Б. Тринитарный дошат

В рамках этой системы невозможно проследить все перипетии тринитарной борьбы. Можно сделать лишь некоторые замечания в свете наших методологических процедур. Первое замечание касается той интерпретации тринитарного догмата, которая была дана школой Ричля, и, самое главное, Гарнаком и Луфсом, проследившими историю этого догмата. Мне представляется, что критика этой теологии, предпринимавшаяся различными современными антилиберальными теологическими школами, никоим образом не поколебала ее основных положений. Гарнак и Луфс показали как величие того фундаментального решения, которое церковь приняла в Никее, так и тот тупик, в котором христианская теология оказалась по причине концептуальной формы, использованной для этого решения. То освобождающее влияние, которое оказали эти взгляды, все еще чувствуется даже в антилиберальных группах современной теологии и никогда не будет утрачено в протестантизме. Ограниченность труда, подобного труду Гарнака, заключена, с исторической точки зрения, в его неверной интерпретации классического греческого и даже большей части эллинистического мышления как «интеллектуалистического». Это привело его к отказу от всей раннехристианской теологии как представляющей вторжение эллинистического отношения в проповедь Евангелия и в жизнь церкви. Однако греческое мышление экзистенциально озабочено тем вечным, в котором оно ищет вечную истину и вечную жизнь. Эллинизм мог воспринять христианскую Весть лишь в этих категориях точно так же, как и сознание иудеев диаспоры могло воспринять ее лишь в категориях, подобных тем, которые использовались Павлом, и точно так же, как первые ученики могли воспринять ее лишь в категориях современных им эсхатологических движений. В свете этих фактов было бы столь же ложным как отвергать теологию из-за того, что она использует подобные категории, так и обязывать всю теологию будущего пользоваться этими категориями.

Критика Гарнаком тринитарного догмата ранней церкви показывает полное осознание последнего пункта. Однако ей не хватает позитивной

253

оценки того, чего соборные решения достигли несмотря на то, что сами их формулировки сомнительны. Это, конечно, связано с попыткой рич-лианской школы заменить онтологические категории греческого мышления моральными категориями мышления современного и, а частности, кантианского. Однако, как показало последующее развитие самой неокантианской школы, онтологические категории используются всегда — если не эксплицитно, то имплицитно! Следовательно, к тринитарному догмату ранней церкви нельзя подходить ни е позитивными, ни с негативными предрассудками; к чему надо подходить с вопросом о том, что благодаря ему было достигнуто, а что — нет.

Если Богом именуется то, что заботит нас предельно, то в таком случае устанавливается принцип исключающего монотеизма: нет иных богов, кроме Бога! Однако тринитарный символизм включает множественность божественных лиц. В связи с этим приходится делать выбор: либо приписать некоторым из этих божественных лиц меньшую божественность, либо отказаться от исключающего монотеизма, а с ним - и от предельности предельной заботы. Предельность предельной заботы заменяется полупредельными заботами, а монотеизм - квазибожественными силами как их выражением. Именно такой была ситуация, когда божественность Христа стала проблемой теологической интерпретации вместо того, чтобы оставаться актом литургического почитания. Проблема эта была неизбежна не только потому, что Весть о Христе была воспринята греческим сознанием, но еще и потому, что человек не может подавить свою когнитивную функцию, когда он имеет дело с содержанием своего религиозного почитания. Великая попытка ранней греческой теологии разрешить проблему с помощью учения о Логосе была основой всех ее позднейших достижений и трудностей. Можно понять, почему вызванные этим учением трудности вынудили некоторые теологические школы отказаться от него совсем. Но даже если и было бы возможным создать такую христологию, в которой предикат Логоса не прилагался бы ко Христу, все-таки невозможно создать учение о Боге живом и о творении без различения между «основанием» и «формой» в Боге, без принципа бездны и принципа самопроявления в Боге. А если так, то можно сказать, что даже и помимо христологической проблемы то или иное учение о Логосе все равно требуется во всяком христианском учении о Боге. На основе этого было и остается необходимым включить дохристологи-ческие и христологические утверждения о божественной жизни в полностью разработанное тринитарное учение. Внутренняя необходимость в этом синтезе столь велика, что его не могла уничтожить даже та чрезвычайно резкая и вполне оправданная критика учения о Логосе, которая была предпринята классическими теологами. Тот, кто жертвует принципом Логоса, жертвует и идеей Бога живого, а тот, кто отрицает приложимость этого принципа ко Иисусу как ко Христу, отвергает его как Христа.

Вопросом, вставшим перед церковью как в Никее, так и в предшествующей и последующей борьбе, было не установление принципа Логоса (это было сделано задолго до христианской эры — и не только в греческой философии) и не приложение этого принципа ко Иисусу как ко Христу (это было со всей определенностью сделано в четвертом Евангелии).

254

Это был скорее вопрос об отношении между Богом и его Логосом (называемом еще и Сыном). Этот вопрос имел для существования ранней церкви такое значение потому, что от ответа на него зависит оценка Иисуса как Христа и его явленной в откровении и спасающей силы. Если Логос определяется как высшее из всех творений (как это утверждали теологи левого крыла оригеновской школы), то тогда Христос, в ком Логос проявляется как историческая личность, сам, вместе со всеми творениями, нуждается в откровении и спасении. В нем люди обладали бы чем-то меньшим, чем «Богом с нами». Ни грех, ни вина, ни смерть не были бы преодолены. Такова та экзистенциальная забота, которая стоит за борьбой возглавляемого Афанасием правового крыла оригеновской школы. В тринитарных решениях Никеи его позиция преобладала как в плане теологии, так и в плане благочестия и политики. Полубога Иисуса арианс-кого учения удалось избежать. Однако тринитарная проблема была в большей степени обозначена, нежели разрешена. В терминологии Никеи, божественная «природа» (ousia) тождественна в Боге и в его Логосе, в Отце и в Сыне. Однако ипостась (hypostasis) - это нечто другое. Ousia, в этом контексте, означает то, что делает вещь тем, чем она является: это ее особенный physis. Hypostasis, в этом контексте, — это сила подниматься над собой, это та независимость бытия, которая делает взаимную любовь возможной. Решение Никеи признавало, что Логос-Сын, равно как и Бог-Отец, является выражением предельной заботы. Но каким образом предельная забота может быть выражена в двух божественных лицах, которые, хотя они и тождественны в субстанции, различны в терминах взаимных отношений? В посленикейских спорах божественность Духа обсуждалась, отрицалась и, наконец, была утверждена на Втором Вселенском Соборе. Мотив этого и на сей раз был христологическим. Божественный Дух, создавший и детерминировавший Иисуса как Христа, — это не дух человека Иисуса; божественный Дух, созидающий и направляющий церковь, — это не дух социальной группы. А Дух, который овладевает индивидуальной личностью и преображает ее - это не выражение его духовной жизни. Божественный Дух — это сам Бог как Дух во Христе и, через него, — в церкви и в христианине. Последовательность этого преобразования бинитарной напряженности ранней церкви в целостно развитую троичность очевидна, однако она не помогла решить основную проблему: «Каким образом предельная забота может быть выражена в более чем одной божественной hypostasis?».

В терминах религиозного благочестия можно спросить: «Обращена ли молитва одному из тех трех лиц (personae), в котором существует божественная субстанция, к кому-то отличному от другого из тех трех, к кому обращена другая молитва?» Если нет различий, то почему бы не адресовать свою молитву просто Богу? Если же различие здесь есть (различие, например, в функции), то как избежать тритеизма? Понятия ousia и hypostasis или substantia и persona не дают ответа на эту фундаментальную проблему благочестия. Они только запутывают ее и открывают путь неограниченному числу объектов молитвы, которые возникают в связи с почитанием Марии и святых, ~ вопреки теологическим различиям между истинной молитвой, обращенной к Богу (поклонение), и взыванию к святым.

255

Трудность возникает сразу же, как только встает вопрос о том, что значит исторический Иисус (человек, в котором Логос стал «плотью») для интерпретации Логоса как второй hypostasis Троицы. Мы говорили об этом в связи с символами до-существования и после-существования Христа. С точки зрения тринитарного учения, любая несимволическая интерпретация этих символов ввела бы в Логос конечную индивидуальность с отдельной жизненной историей, обусловленной категориями конечности. Конечно, Логос, божественное самопроявление, вечно соотносится со своим самопроявлением во Христе как в центре исторического существования человека так же, как вечно соотносится Логос со всеми потенциальностя-ми бытия; однако нельзя приписывать вечному Логосу в себе образ Иисуса из Назарета, образ «исторического человека» или любого частного проявления созидательного основания бытия. Хотя, конечно, образ Бога, явленного для исторического человека, — это образ Иисуса как Христа. Тринитарное проявление божественного основания христоцентрично для человека, но оно не иисусоцентрично в себе самом. Бог, видимый и почитаемый в тринитарном символизме, не утратил своей свободы являть себя

иным мирам иными способами.

Тринитарное учение было принято как на Западе, так и на Востоке, однако его дух был восточным, а не западным. Это стало очевидным в попытке Августина интерпретировать различие ипостасей с помощью психологических аналогий, в признании им того, что положения о взаимных отношениях personae пусты, и в его акценте на единстве актов Троицы ad extra*³'. Все это уменьшило опасность тритеизма, которая никогда не может быть полностью устранена из традиционного догмата и которая всегда была связана со своего рода подчиненностью Сына Отцу и Духа - Сыну. За элементом подчиненности в греко-православном понимании Троицы скрывается одна из наиболее фундаментальных и наиболее устойчивых характерных черт классической греческой встречи с реальностью - интерпретация реальности в степенях, ведущих от низшей к высшей (и обратно)⁴⁴". Это глубоко экзистенциальное понимание реальности идет от «Пира» Платона к Оригену и через него - к Восточной церкви и к христианскому мистицизму. В монархианистических тенденциях Римской церкви и в волюнтаристическом акценте Августина оно приходит в конфликт со странно персоналистическим мирови-дением. После VI в, догмат уже не мог быть изменен дальше. Даже и реформаторы не пытались сделать это, несмотря на резкую критику Лютером отдельных используемых в нем понятий. Он стал политически гарантированным символом всех форм христианства и основной литургической формулой всех церквей. Но нам следует задаться вопросом о том, может ли это положение вещей оставаться неизменным после того, как этот догмат стал предметом исторического анализа и подвергался систематической критике в протестантской теологии начиная с XVIII в. Может ли оно оставаться неизменным несмотря на то, что догмат этот был заново утвержден на так называемой основе Всемирного Совета Церквей, которой в любом случае далеко от реальных достижений Ни-кеи и Халкидона?

256

В. Заново открывая тринитарную проблему

Ситуация с догматом Троицы, как на это указывалось в предыдущем параграфе, имеет несколько опасных последствий. Первым из них является радикальное изменение функции учения. Если первоначально его функцией было выражать в трех центральных символах самопроявление Бога человеку, открывая при этом глубину божественной бездны и давая ответы на вопрос о смысле существования, то позднее оно стало непроницаемой тайной и было возложено на алтарь для поклонения. И тайна перестала быть вечной тайной основания бытия; вместо этого она стала загадочной, неразрешимой теологической проблемой и, во многих случаях, как было показано выше, прославлением абсурда в числах. В этой форме оно стало мощным оружием церковного авторитаризма и подавления ищущего разума.

Вполне понятно, что автономный бунт против этой ситуации в период Ренессанса и Реформации привел к радикальному отрицанию учения о Троице в социнианстве и унитаризме. Незначительность непосредственного эффекта этого бунта объяснялась тем, что были недооценены религиозные мотивы тринитарного символизма в том виде, в каком он был проанализирован выше, однако его косвенное влияние на большую часть протестантских церквей начиная с XVIII в. было велико. Можно сослаться на то общее правило, согласно которому орган, утративший свою функцию, становится негодным и является помехой для жизни. Протестантизм вообще не предпринимал нападок на догмат, но в то же время им и не пользовался. Даже в деноминациях с «высокой» христо-логией и с подчеркиваемым исповеданием божественности Христа (например, в протестантской епископальной церкви) нового понимания Троицы не возникало. Однако в большинстве протестантских церквей было создано нечто такое, что можно было бы назвать «христоцентри-ческим унитарианизмом». В нем устранен акцент на Боге как Боге, на тайне божественного основания и божественной созидательности. В нем созданы препятствия пониманию Духовного Присутствия и экстатического характера веры, любви и молитвы. В нем протестантское христианство сведено к инструменту нравственного воспитания, именно поэтому принимаемому обществом. Источником такого воспитания являются «поучения Иисуса». Несмотря на все это, тринитарные символы веры и литургические молитвы все еще остаются в ходу, гимны с их тринитарными импликациями все еще поются, а унитарии исключены из Всемирного Совета Церквей.

Будет ли когда-нибудь опять возможным без теологического замешательства или простого согласия с традицией произнести великие слова «Во имя Отца и Сына и Святого Духа?» (Термин «Holy Ghost», использующийся для обозначения Святого Духа вместо термина «Holy Spirit», должен быть выведен из всякого употребления — как литургического, так и иного). И будет ли возможно опять молиться о благословении через «любовь Бога Отца, благодать Иисуса Христа и причастие Святого Духа»⁴⁵" так, чтобы это не вызывало у слышащих эту молитву суеверных образов? Я верю, что это возможно, однако это требует радикального пересмотра

9 Зак. 3525

257

тринитарного учения и нового понимания Божественной Жизни и Духовного Присутствия.

Помимо тех попыток, которые делались в этом направлении во всех частях настоящей системы, остаются некоторые вопросы, на которые необходимо ответить. Первый из них касается числа «три», подразумеваемого словом «троица». Чем оправдано сохранение этого числа? Почему древняя бинитарная тенденция мышления о Боге и Христе была вытеснена тринитарным символизмом? А после того как это произошло, почему принцип троичности не был расширен до четверичности и далее? Эти вопросы имеют как историческое, так и систематическое основание. Первоначально различие между Логосом и Духом было неопределенным (или же его не существовало вовсе). Христологическая проблема разрабатывалась независимо от понятия Духа. Понятие Духа было сохранено для обозначения той божественной силы, которая вовлекает индивиды и группы в экстатические опыты. В теологическом мышлении существовала еще и тенденция к четверичности. Одной из причин возникновения этой тенденции является возможность отличить общую божественную природу трех Лиц (personae) от самих по себе трех Лиц (personae), что достигается либо через установление божественности над ними, либо благодаря тому, что Отца считают одновременно и одним из трех Лиц {personae), и общим источником божественности. Другим мотивом расширения принципа троичности было возвышение Святой Девы до такого положения, в котором она все более и более приближалась к божественному достоинству. В благочестивом сознании большинства римских католиков она далеко превзошла Святой Дух, а в современном католицизме — и все три Лица (personae) Троицы. Если бы уже обсуждавшееся среди католиков учение о том, что ее следует считать со-спасительницей наряду с Христом, стало догматом, то Дева стала бы предметом предельной заботы и, следовательно, еще одним Лицо1Л (persona) в божественной жизни. Никакие схоластические различия не смогли бы тогда помешать Троице стать четверицей.

Эти факты показывают, что решающим в тринитарном мышлении является не число «три», но единство во множественности божественных самопроявлений. Если мы спросим, почему, несмотря на эту открытость различным числам, возобладало именно число «три», то наиболее вероятным, судя по всему, будет такой ответ, что именно «три» соответствует внутренней диалектике опыта жизни и потому символизирует Божественную Жизнь более адекватно. Жизнь описывалась как процесс выхода из себя и возвращения в себя. Число «три» имплицитно присутствует в этом описании, что было известно философам-диалектикам. Ссылки на магическую силу числа «три» неудовлетворительны потому, что другие числа (например, «четыре») превосходят «три» своей магической значимостью. Во всяком случае, наше прежнее утверждение о том, что тринитарный символизм диалектичен, подтверждается тем, что число «три» сохраняется как в формулах благочестия, так и в теологической мысли.

Символическая сила образа Святой Девы (начиная с V в. и вплоть до нашего времени) такова, что в связи с этим встает вопрос для протестантизма, радикально устранившего этот символ в борьбе Реформации

258

против всех человеческих посредников между Богом и человеком. После того как было произведено это очищение, женский элемент в символическом выражении предельной заботы был во многом устранен. В Реформации возобладал дух иудаизма с его исключительно мужским символизмом. Можно не сомневаться, что именно это явилось одной из причин огромных успехов Контрреформации, одержанных ею над первоначально победной Реформацией. Это способствовало возникновению в самом протестантизме зачастую довольно женственных образов Иисуса в пиетизме; это стало причиной того, что многие протестанты стали обращаться в римский католицизм или греческое православие;

именно поэтому восточный мистицизм стал для многих протестантских гуманистов таким притягательным.

Слишком маловероятно, чтобы протестантизм когда-либо восстановил символ Святой Девы. Как показывает вся история религии, такого рода конкретный символ не может быть восстановлен в его подлинной силе. Религиозный символ может стать символом поэтическим, однако поэтические символы не являются объектами почитания. Вопрос может заключаться лишь в том, существуют ли в подлинном протестантском символизме такие элементы, которые трансцендируют альтернативу мужского-женского и которые способны получить развитие вопреки одностороннему, детерминированному мужским началом символизму.

Мне бы хотелось указать на следующие возможности. Первая относится к понятию «основание бытия», которое, как об этом говорилось выше, является отчасти концептуальным, а отчасти символическим. В той мере, в какой оно символично, оно указывает на материнское качество рождения на свет, вынашивания и обнимания собою, и, в то же время, на отзывание назад, на сопротивление независимости сотворенного, на поглощение его. То неловкое чувство, которое у многих протестантов вызывает первое (но не последнее!) положение о Боге, согласно которому он есть само-бытие или основание бытия, отчасти коренится в том факте, что их религиозное сознание и, более того, их нравственное сознание сформированы требованием отцовского образа Бога, понимаемого как личность среди других. Попытка показать, что о Боге ничего нельзя сказать теологически прежде, чем будет выдвинут постулат о том, что он есть сила бытия во всяком бытии, в то же время является способом ослабить преобладание мужского элемента в символизации божественного.

В отношении Логоса (в том виде, в каком он был явлен во Иисусе как во Христе) можно сказать, что это — символ, обозначающий принесение себя в жертву, причем жертвуется той конечной отдельностью, которая трансцендирует альтернативу мужского-женского. Принесению себя в жертву не присущ характер мужского как мужского или женского как женского; оно, в самом по себе акте самопожертвования, является отрицанием того или другого в его исключительности. Самопожертвование преодолевает противоположность полов, что символически проявляется в том образе страдающего Христа, в котором христиане обоих полов соучаствовали с равной психологической и духовной интенсивностью.

Если в заключение мы обратимся к божественному Духу, то нам вспомнится образ Духа, носящегося над хаосом, однако мы не можем

259

использовать его непосредственно, так как имплицитно присущий этому образу женский элемент был утрачен в иудаизме, хотя он никогда и не становился откровенно мужским символом — даже и в истории о девственном рождении Иисуса, где Дух замещает мужское начало, но сам по себе мужским не становится. Именно экстатический характер Духовного Присутствия трансцендирует альтернативу мужского и женского" символизма в опыте Духа. Экстаз трансцендирует как рациональный, так и эмоциональный элементы, которые обычно приписываются мужскому и женскому типам соответственно. И на этот раз протестантский моралистический персонализм выражает недоверие экстатическому элементу Духовного Присутствия и подталкивает многих протестующих против этого людей к мистицизму.

Учение о Троице - это не закрытое учение. Его нельзя ни отбросить, ни принять в его традиционной форме. Его необходимо сохранять открытым для того, чтобы осуществлялась его изначальная функция — выражать во всеобъемлющих символах самопроявление Божественной Жизни человеку.

Часть V История и Царство Божие

Введение

Систематическое место пятой части теологической системы и историческое измерение жизни

Когда в четвертой части системы мы анализировали измерения жизни, историческое измерение было взято в скобки. Оно требует специальной разработки, поскольку является наиболее объемлющим измерением, предполагающим остальные и добавляющим к ним новый элемент. Этот элемент достигает полного развития лишь после того, как измерение духа было актуализировано процессами жизни. Но сами по себе процессы жизни развиваются в горизонтальном направлении, актуализируя историческое измерение предварительным образом. Эта актуализация началась, но не осуществилась. Конечно, можно было бы назвать рождение, рост, старение и гибель отдельного дерева его историей, а еще легче назвать историей развитие Вселенной или видов на земле. Термин «естественная история» непосредственно прилагает измерение истории к каждому процессу в природе. Однако термин «история» обычно и преимущественно используется для истории человеческой. Это указывает на осознание того, что, хотя историческое измерение и присутствует во всех сферах жизни, однако самим собой оно становится лишь в истории человеческой. Аналоги истории в собственном смысле слова можно обнаружить во всех сферах жизни. Не существует истории в собственном смысле слова там, где нет духа. А если так, то необходимо отличать то «историческое измерение», которое принадлежит всем жизненным процессам, от той истории в собственном смысле слова, которая совершается только лишь в человечестве.

Пятая часть теологической системы представляет собой расширение четвертой части, отделенной от нее по традиционным и практическим причинам. Любое учение о жизни должно включать в себя учение об историческом измерении жизни вообще и о человеческой истории как наиболее объемлющем жизненном процессе в частности. Любое описание амбивалентностей жизни должно включать в себя описание амбивалентности жизни в историческом измерении. И наконец, ответ «неамбивалентной жизни» на вопросы, подразумеваемые амбивалентностями жизни, ведет к символам «Духовное Присутствие», «Царство Божие» и

«Вечная Жизнь». Тем не менее, желательно осуществить раздельное рассмотрение исторического измерения в комплексе теологической мысли. Подобно тому, как в первой части системы корреляция между разумом и откровением была изъята из контекста второй, третьей и четвертой частей и рассматривалась первой, так и в пятой части корреляция между историей и Царством Божиим изымается из контекста трех центральных частей и рассматривается последней. В обоих случаях теологическая традиция несет частичную ответственность за эту процедуру: вопросы отношения откровения к разуму и Царства Божия к истории всегда рассматривались относительно независимо и пространно. Но существует еще и более теоретическая причина раздельного рассмотрения амбивалетнос-тей истории и тех символов, которые отвечают на имплицитно заключенные в них вопросы. Именно всеобъемлющий характер исторического измерения и такой же всеобъемлющий характер символа «Царство Бо-жие» придают обсуждению истории особое значение. Историческое качество жизни потенциально присутствует во всех измерениях. Оно актуализировано в них предварительным образом, то есть оно не только потенциально, но отчасти присутствует в них и актуально, тогда как полностью оно актуализировано в человеческой истории. Поэтому адекватно сначала обсуждать историю в ее полном и собственном смысле, то есть человеческую историю, а затем постараться понять историческое измерение во всех сферах жизни и, наконец, соотнести человеческую историю с «историей Вселенной».

Теологическое обсуждение истории должно, ввиду его особенного вопроса, иметь дело со структурой исторических процессов, логикой исторического знания, амбивалетностями исторического существования, смыслом исторического движения. Оно должно также и соотносить все это с символом Царство Божие как в его внутриисторическом, так и в его надисторическом смысле. В первом смысле оно восходит к символу «Духовное Присутствие», во втором смысле оно ведет к символу «Вечная Жизнь».

С символом «Вечная Жизнь» возникают такие проблемы, которые обычно обсуждались как «эсхатологические», то есть относящиеся к учению о «последних временах». В таком качестве их положение в конце теологической системы кажется естественным. Но это не так. Эсхатология рассматривает отношение временного к вечному, но это же рассматривают и все части теологической системы. Следовательно, было бы вполне возможным начать систематическую теологию с эсхатологического вопроса - с вопроса о внутренней цели, о felos'e всего, что есть. Помимо причин целесообразности существует только одна систематическая причина в пользу того традиционного порядка, которому я здесь следую, и причина эта заключается в том, что учение о творении использует временное наклонение «прошлого» для того, чтобы символизировать отношение временного к вечному, тогда как эсхатология использует временное наклонение «будущего» для того же самого - и время, в нашем опыте, течет от того, что является прошлым, к тому, что является будущим.

Между вопросами «откуда» и «куда» расположена целая система теологических вопросов и ответов. Но это не просто прямая линия от одного к другому. Это отношение — более глубинное: «куда» неотделимо от

г откуда»· смысл творения раскрывается в его конце. И, наоборот, при-'од^^етерминирована природой «откуда»; то есть лишь оценка творения как благого делает возможной эсхатологию осуществления и S идея осуществления делает творение осмысленным. Конец системы приводит обратно к ее началу.

I. История и поиск Царства Божия

А. Жизнь и история

1. Человек и история

а) История и историческое сознание. — Семантическое исследование может помочь нам раскрыть особенное качество истории. Хорошо известен тот факт, что греческое слово historia означает в первую очередь исследование, информацию, сообщение и лишь во вторую — те события, которые предстоит соответствующим образом исследовать и сообщить. Он показывает, что для тех, кто использовал слово «история» первоначально, субъективная сторона предшествовала объективной. Историческое сознание, согласно этому воззрению, «предшествует» историческим событиям. Конечно, историческое сознание не предшествует во временной последовательности тем событиям, которые оно осознает. Однако оно преобразует просто события в события исторические, и в этом смысле оно «предшествует» им. Строго говоря, можно сказать, что одна и та же ситуация порождает как исторические происшествия, так и их осознание как исторических событий.

Историческое сознание выражает себя в традиции, то есть в совокупности тех воспоминаний, которые передаются от одного поколения к другому. Традиция — это не случайный набор вспоминаемых событий, но собирание памятью тех событий, которые обрели значение как для носителей традиции, так и тех, кто ее воспринимает. То значение, которое происшествие имеет для осознающей традицию группы, детерминирует то, будет ли оно рассматриваться как историческое событие или нет.

Естественно, что влияние исторического сознания на историческое осмысление формирует традицию в соответствии с активными потребностями той исторической группы, в которой эта традиция жива. Следовательно, идеал чистого, беспристрастного исторического исследования возникает на относительно поздней стадии развития записывания истории. Ему предшествуют сочетания мифа и истории, легенд и саг, эпическая поэзия. Во всех этих случаях происшествия возвышаются до уровня исторической значимости, однако то, каким образом это осуществляет

ся, преобразует события в символы жизни исторической группы. Традиция объединяет исторические сведения с символическими интерпретациями. Она не сообщает «голых фактов», что само по себе является сомнительным понятием, но преподносит разуму значимые события посредством символического преобразования фактов. Это не означает, что фактическая сторона является просто измышлением. Даже и та эпическая форма, в которой выражена традиция, имеет исторические корни, какими бы они ни были скрытыми, а сага и легенда выявляют свое историческое происхождение довольно очевидно. Однако во всех этих формах традиции буквально невозможно отделить историческое происшествие от его символической интерпретации. Во всякой живой традиции историческое видится в свете символического, и историческое исследование может разъединить этот сплав лишь с большей или меньшей вероятностью. Ибо то, каким образом переживаются исторические события, детерминировано их оценкой в терминах значимости. А это подразумевает, что в их изначальном восприятии сообщения отчасти зависят от их символического элемента. Классическим примером этой ситуации являются библейские сообщения, обсуждавшиеся в третьей части системы.

Но следует спросить, не зависит ли научный подход к историческим

фактам еще и от скрытых символов интерпретации. Кажется, будто этого отрицать нельзя. В каждом историческом положении намеренно беспристрастного характера имеется несколько таких пунктов, которые показывают влияние символического видения. Наибольшее значение имеет выбор тех происшествий, которые должны быть зафиксированы в качестве фактов. Поскольку в каждый момент времени в каждой точке пространства совершается неисчерпаемое множество случаев, то выбор объекта исторического исследования зависит от оценки его значимости для устроения жизни исторической группы. В этом отношении история зависит от исторического сознания. Однако данный пункт не единственный, где это имеет место. Каждая часть историографии оценивает весомость совокупных влияний на личность или группу и на их действия. В этом — одна из причин бесконечных различий в историческом представлении одного и того же фактического материала. Другая причина менее ' очевидна, но она оказывает более решающее воздействие: это — контекст активной жизни той группы, в которой работает историк, поскольку он соучаствует в жизни своей группы, разделяя ее воспоминания и традиции. Из этого фактора возникают такие вопросы, ответ на которые дает представление фактов. Никто не пишет историю «в месте выше всякого места». Такое притязание было бы не менее утопичным, чем утверждение о скором наступлении идеальных социальных условий. Всякая историография зависит как от актуальных происшествий, так и от их восприятия конкретным историческим сознанием. Нет истории без фактических происшествий, но нет истории и без восприятия и интерпретации фактических происшествий историческим сознанием.

Эти соображения не вступают в противоречие с требованиями методов исторического исследования; научные критерии, используемые историками, так же определенны, обязательны и объективны, как и те критерии, которые применяются в любой другой сфере исследования. Но

именно в акте их применения и посредством этого акта влияние исторического сознания становится действенным — хотя в случае честной исторической работы и непреднамеренным.

Следует упомянуть и о другой импликации субъективно-объективного характера истории. Посредством интерпретирующего элемента всякой истории ответ на вопрос о смысле истории оказывает косвенное, опосредованное влияние на историческое представление. Невозможно избежать принадлежности к той традиции, в которой ответ на вопрос о смысле жизни во всех ее измерениях, включая и историческое, дается в символах, оказывающих влияние на каждую встречу с реальностью. В следующих главах мы намереваемся обсудить те символы, в которых христианство выражало свой ответ на вопрос о смысле исторического существования. Не может быть сомнения в том, что даже наиболее объективный ученый, если он экзистенциально детерминирован христианской традицией, интерпретирует исторические события в свете именно этой традиции, сколь бы неосознанным и косвенным ни было ее влияние.

б) Историческое измерение в свете человеческой истории. — Человеческая история, как это показало семантическое исследование импликаций термина historia, всегда представляет собой единство объективного и субъективного элементов. «Событие» — это синдром (то есть совместное осуществление) фактов и интерпретации. Если же теперь от семантического обсуждения мы перейдем к содержательному, то обнаружим ту же двойную структуру во всех тех происшествиях, которые заслуживают именоваться «историческими событиями».

Горизонтальному направлению в измерении духа присущ характер интенции и цели. В историческом событии человеческие цели являются решающими, хотя и не исключительными факторами. Другими факторами являются существующие институты и естественные условия, но лишь присутствие тех действий, в которых имеются цели, делает событие историческим. Отдельные цели могут быть не актуализированы или могут привести к чему-либо непреднамеренному (в соответствии с принципом «гетерономии целей»), однако решающим является то, что в исторических событиях они являются детерминирующим фактором. Процессы, в которых не предполагается осуществить никаких целей, историческими не являются.

Человек свободен в той мере, в какой он ставит и преследует цели. Он трансцендирует данную ситуацию, оставляя реальное ради возможного. Он не привязан к той ситуации, в которой он находится, и именно это самотрансцендирование является первым и фундаментальным качеством свободы. Тем самым никакая историческая ситуация в полной мере не детерминирует никакую другую историческую ситуацию. Переход от одной ситуации к другой отчасти детерминирован центрированной реакцией человека, его свободой. В соответствии с полярностью свободы и судьбы подобное самотрансцендирование неабсолютно; оно исходит из совокупности элементов прошлого и настоящего, однако в этих пределах оно может создавать нечто качественно новое.

А если так, то третьей характеристикой человеческой истории является создание нового. Вопреки всей абстрактной схожести прошлых и будущих событий каждое конкретное событие уникально и в своей сово

купности ни с чем не сравнимо. И все-таки это утверждение требует уточнения. Новое создается не только в человеческой истории. Динамика природы творит новое посредством создания индивидуальности как в малейших, так и в наибольших творениях природы, а также посредством создания новых видов в эволюционном процессе и новых констелляций материи в расширениях и сокращениях Вселенной. Но существует количественное различие между этими формами нового и новым в самой истории. Последнее сущностно соотносится со смыслами или ценностями. Оба термина могут быть адекватны, если они определены правильно. Большинство философий истории последнего столетия определяли историю как такую сферу, в которой актуализируются ценности. Трудностью этой терминологии является необходимость введения такого критерия, который отличает произвольные ценности от ценностей объективных. Произвольные ценности, в отличие от объективных, не подчинены таким нормам, как истина, выразительность, справедливость, гуманность, святость. Носителями объективных ценностей являются личности и сообщества. Если мы назовем такие ценности «абсолютными» (где под «абсолютным» мы подразумеваем то, что их действительность не зависит от оценивающего субъекта), то созидание нового в человеческой истории можно описать так же, как и созидание новых актуализаций ценности в центрированных личностях. Однако если термин «ценность» вызывает у кого-либо сомнение, то альтернативой ему является «смысл». Жизнь в смыслах, согласно приведенным выше соображениям, — это жизнь, детерминированная функциями духа и контролирующими их нормами и принципами. Слово «смысл» не является, конечно, неамбивалентным. Однако чисто логическое использование термина («слово имеет свой смысл») трансцендируется в том случае, если говорят о «жизни в смыслах». Если термин «смысл» используется в этом значении, то создание нового в истории можно было бы описать как создание новых и уникальных воплощений смысла. Мое предпочтение в пользу этой последней терминологии отчасти основано на отрицании антионтологической теории ценностей, а отчасти - на значимости для философии религии таких терминов, как «смысл жизни». Такое выражение, как «ценность жизни», не имеет ни глубины, ни широты «смысла жизни».

Четвертой характеристикой собственно истории является значимая уникальность исторического события. Уникальное, новое качество всякого процесса жизни присуще и историческим процессам. Однако уникальное событие обладает значимостью лишь в истории. Означать нечто — значит указывать помимо своего «я» на то, что означается, то есть представлять нечто. Историческая личность исторична потому, что она представляет те более крупные события, которые сами представляют человеческую ситуацию, которая, в свою очередь, представляет смысл бытия как таковой. Личности, сообщества, события и ситуации более значительны тогда, когда в них воплощено нечто большее, чем преходящий случай в универсальном процессе становления. Эти случаи, неисчислимое множество которых возникает и исчезает в каждый момент времени, не являются историческими в собственном смысле, однако их сочетание может обрести историческое значение тогда, когда оно представляет человеческую потенциальность уникальным, несравнимым образом. Исто-

рия описывает последовательность таких потенциальностей, однако с решающим уточнением: она описывает их такими, какими они являются в условиях существования и в амбивалентностях жизни. Без раскрытия человеческих потенциальностей (обобщенно говоря, потенциальностей жизни) исторические свидетельства не были бы сообщениями о значимых событиях. Без уникального воплощения этих потенциальностей они не появились бы в истории; они остались бы чистыми сущностями. Однако они не только значимы, поскольку существуют над историей, но и уникальны, поскольку существуют в истории. Имеется, тем не менее, и другая причина значимости уникальных исторических событий — значимость исторического процесса в целом. Есть ли такая вещь, как «всемирная история» или нет, но исторические процессы в историческом человечестве имеют внутреннюю цель. Они движутся в определенном направлении, они устремлены к осуществлению, достигают ли они его или; нет. Историческое событие значимо в той мере, в какой оно представляет некий момент в историческом движении к цели. Таким образом, исторические события значимы по трем причинам: они представляют сущностные человеческие потенциальности, они показывают эти потенциальности актуализированными уникальным образом и они представляют моменты в том развитии по направлению к цели истории, в котором символизируется и сама эта цель.

Четыре характеристики человеческой истории (быть связанным с целью, испытывать влияние свободы, творить новое в терминах смысла, быть значимым в универсальном, отдельном и телеологическом смысле) ведут к различению человеческой истории и исторического измерения вообще. Эти различия имплицитно содержатся в четырех характеристиках человеческой истории и могут быть показаны также и с другой стороны, то есть со стороны измерения исторического в иных сферах жизни помимо человеческой истории. Если в качестве примеров мы возьмем жизнь высших животных, эволюцию видов и развитие астрономической Вселенной, то прежде всего мы увидим, что ни в одном из этих примеров цель и свобода не действенны. Цели (например, у высших животных) не трансцендируют удовлетворения их непосредственных нужд; животные не трансцендируют своей естественной привязанности к среде. Нет и какой-либо особой интенции, которая действовала бы в эволюции видов или в движениях универсума. Вопрос усложняется тогда, когда мы спрашиваем, существуют ли в этих сферах жизни абсолютный смысл и значимая уникальность (например, имеет ли появление новых видов в животной сфере смысл, сравнимый с возникновением новой империи или с новым художественным стилем в человеческой истории). Очевидно, что новый вид уникален, однако вопрос заключается в том, является ли он значимо уникальным в смысле воплощения абсолютного смысла. И на этот раз мы должны ответить отрицательно: не существует абсолютного смысла и значимой уникальности там, где измерение духа не является актуальным. Уникальность вида или отдельного экземпляра внутри вида реальна, но не предельно значима, тогда как и тот акт, которым личность утверждает себя в качестве личности, и творение культуры с его неисчерпаемым смыслом, и тот религиозный опыт, в котором предельный смысл прорывается сквозь предваряющие

его смыслы, - все это бесконечно значимо. Эти утверждения основаны на том факте, что жизнь в измерении духа способна обладать опытом предельного и создавать воплощения и символы предельного. Если бы существовал абсолютный смысл в дереве, в новом виде животных или в новом созвездии, то этот смысл был бы понятен людям, ибо смысл опытно переживается человеком. Этот фактор в человеческом существовании привел к учению о бесконечной ценности каждой человеческой души. Хотя подобное учение и не является непосредственно библейским, однако оно подразумевается теми обетованиями и угрозами, которые возвещены всеми библейскими авторами: «небеса» и «ад» суть символы предельного смысла и безусловной значимости. Но такого рода угрозы или обетования не делаются в отношении чего бы то ни было другого, нежели человеческая жизнь.

И все-таки нет такой сферы жизни, в которой историческое измерение не присутствовало бы и не было бы актуализировано предварительным образом. Даже в неорганической, и, безусловно, в органической сфере существует тот telos (внутренняя цель), который квазиисторичен даже при том, что он не является частью собственно истории. Это справедливо и в отношении происхождения видов и развития Вселенной: они являются аналогами истории, но не историей в собственном смысле слова. Аналогия возникает спонтанно: в природе, в том новом, что создается прогрессом в биологической эволюции, в уникальности космических созвездий. Но она все-таки остается аналогией. Свобода и абсолютный смысл здесь отсутствуют. Историческое измерение в универсальной жизни аналогично жизни в собственно истории, но самой историей оно не является. В универсальной жизни измерение духа актуализировано лишь в предвосхищении. Существуют аналогии между жизнью в биологическом измерении и жизнью в измерении духа, однако биологическое - это не дух. Следовательно, история остается предваряющим, но неактуализированным измерением во всех сферах, за исключением сферы человеческой истории.

в) Предистория и постистория. — Развитие от предваряющей к актуальной истории может быть описано как стадия предысторического человека. В некоторых аспектах он уже является человеком, но еще не является человеком историческим. Ибо если то существо, которое в конечном счете создаст историю, и называется «человеком», то оно должно обладать свободой устанавливать цели, обладать языком и универсалиями, какими бы ограниченными они ни были, а также обладать художественными и когнитивными возможностями и чувством священного. Если бы оно обладало всем этим, то оно бы уже было историческим тем же образом, каким никакое другое существо в природе историческим не является, однако историческая потенциальность в нем заключалась бы лишь в переходе от возможности к реальности. Это было бы, говоря метафорически, состояние «пробуждающейся» человечности. Способов верифицировать подобное состояние не существует, однако оно может быть и постулировано в качестве основания более позднего развития человека, и использовано в качестве критического оружия против тех нереалистических представлений о ранней стадии человечества, которые предистори-ческому человеку приписывают или слишком много, или слишком мало.

Слишком многое приписывается ему в том случае, если он наделяется всеми видами совершенств, которые предвосхищают то, что существует на более поздних стадиях развития или даже в состоянии осуществления. Примерами этого являются как те теологические интерпретации мифа о рае, которые приписывают Адаму совершенства Христа, так и те секуляр-ные интерпретации изначального состояния человечества, которые приписывают «благородному дикарю» совершенства гуманистического идеала человека.

С другой стороны, предисторическому человеку приписывается слишком мало в том случае, если его считают животным — по крайней мере лишенным возможности универсалий и, следовательно, языка. Если бы это было так, то предысторическото человека не было бы, а исторический человек был бы «творением из ничто». Однако вся эмпирическая очевидность подобную посылку опровергает. Предысторический человек -это то органическое существо, которое предрасположено актуализировать измерения духа и истории и которое в своем развитии движется к их актуализации. Не существует такого поддающегося идентификации момента, когда самосознание животного становится человеческим духом и когда человеческий дух входит в историческое измерение. Переход от одного измерения к другому сокрыт, хотя результат этого перехода становится очевидным тогда, когда он проявляется. Мы не знаем, когда впервые появился у человека первый проблеск исторического сознания, но распознать выражения этого сознания мы можем. Мы можем отличить исторического человека от предысторического, хотя мы не знаем момента перехода от одного к другому потому, что во всех эволюционных процессах медленное преобразование, и внезапный скачок смешаны. Если эволюция происходит только скачками, то результат каждого такого скачка идентифицировать возможно. Если же эволюция происходит лишь путем медленного преобразования, то никакого радикального изменения вообще не заметить. Однако эволюционные процессы сочетают в себе и скачкообразность, и медленное изменение, и поэтому, хотя результаты различить и возможно, однако нельзя зафиксировать те моменты, в которые они возникают. Тьма, окутывающая предысторическое человечество, объясняется не столько отсутствием достаточных знаний, сколько неопределенностью всех эволюционных процессов относительно появления нового. Исторический человек — это новое, однако его появление было подготовлено и предвосхищено предысторическим человеком, и момент перехода от одного к другому сущностно неопределенен.

Подобное соображение должно быть перенесено и на идею постистории. Вопрос заключается в том, должен ли человек предварить ту стадию эволюционного процесса, на которой историческое человечество, хотя и не в качестве человеческого рода, придет к своему концу. Значимость этого вопроса заключена в его отношении к утопическим идеям относительно будущего человечества. Последняя стадия исторического человека была отождествлена с заключительной стадией осуществления — с Царством Божиим, актуализированном на земле. Однако «последнее» во временном смысле не является «заключительным» в смысле эсхатологическом. Это не случайно, что Новый Завет и Иисус противились попыткам заключить символы конца в хронологические рамки. Даже и Иисус

не знает, когда придет конец; он не зависит от исторического и постисторического развития человечества, хотя наклонение «будущего» в его символическом описании и используется. Это оставляет будущее исторического человечества открытым для тех возможностей, которые произвол -ны от опыта настоящего. Например, отнюдь не является невозможным то, что саморазрушительная сила одержит верх и приведет историческое человечество к концу. Возможно также и то, что человечество утратит не свою потенциальную свободу трансцендирования данного (это сделало бы человека чем-то таким, что уже не является человеком), но свою неудовлетворенность данным и, следовательно, свою устремленность к новому. Характер человеческого рода в этом состоянии был бы подобен тому, что Ницше описывал как «последнего человека», который «знает все» и который ни в чем не заинтересован; это было бы состояние «блаженных животных». Негативные утопии нашего века, такие, как «Бесстрашный Новый Мир» (Brave New World), предвосхищают - верно или неверно — именно подобную стадию эволюции. Третьей возможностью является продолжение динамического стремления человеческого рода к непредвидимым актуализациям потенциальностей человека вплоть до поэтапного или внезапного исчезновения биологических и физических условий для продолжения исторического человечества. Эти и, возможно, другие перспективы постисторического человечества должны быть предусмотрены и освобождены от какого бы то ни было смешения с символами «конца истории» в их эсхатологическом смысле.

г) Носители истории: сообщества, личности, человечество. — Человек актуализирует себя как личность во встрече с другими личностями в рамках сообщества. Процесс самоинтеграции в измерении духа актуализирует как личность, так и сообщество. Хотя мы уже описывали актуализацию личности в связи с моральными принципами, мы до сих пор откладывали обсуждение актуализации сообщества, поскольку жизненные процессы в сообществе непосредственно детерминированы историческим измерением в соответствии с тем фактом, что непосредственны-.ми носителями истории являются скорее группы, чем отдельные личности, которые являются лишь опосредованными ее носителями.

Для групп, являющихся носителями истории, характерна способность действовать центрированно. Им должна быть присуща та центрированная сила, которая способна и удерживать единство принадлежащих ей индивидов, и сохранять эту силу во встрече с подобными силовыми группами. Для того, чтобы выполнить первое условие, та группа, которая является носительницей истории, должна обладать центральной, законодательной, административной и исполнительной властью. Для того чтобы выполнить второе условие, являющаяся носительницей истории группа должна обладать инструментами сохранения своей силы во встрече с другими силами. Оба эти условия выполняются в том, что в современной терминологии называется «государством», и в этом смысле история является историей государств. Однако это утверждение нуждается в нескольких уточнениях. Во-первых, следует указать на тот факт, что термин «государство» возник гораздо позже, чем подобные государствам организации больших семей, кланов, племен, городов и народов, в которых были предварительно выполнены два условия для того, чтобы быть носителя-

ми истории. Во-вторых, следует подчеркнуть то, что историческое влияние может многообразно осуществляться теми экономическими, культурными и религиозными группами и движениями, которые действуют внутри государства или пронизывают собой многие государства. Далее, их историческое воздействие обусловлено существованием организованной внутренней и внешней силы групп, являющихся носителями истории. То, что во многих странах даже эпохи художественных стилей названы именами императоров или императорских династий, служит указанием на

базисный характер политической организации для всякого исторического существования.

Являющаяся носительницей истории группа была описана как центрированная группа, обладающая внутренней и внешней силой. Это, однако, не означает того, что политическая сила в обоих этих направлениях является механизмом, независимым от жизни группы. В каждой властной структуре основой организационной формы являются отношения эроса. Власть через выработку и отправление закона или власть через навязывание закона посредством завоевания предполагает ту центральную властную группу, авторитет которой признается по крайней мере молчаливо; в противном случае она не имела бы той поддержки, которая необходима для принуждения и подчинения. Если те, кто поддерживает силовую структуру, перестанут осуществлять это молчаливое признание, то основы этой структуры будут подорваны. Поддержка основана на опыте принадлежности — на форме общественного эроса, не исключающего борьбы за власть внутри поддерживающей группы, но объединяющего ее в борьбе с другими группами. Это очевидно во всех подобных государству организациях — от семьи и до нации. Кровно-родственные отношения, язык, традиции и память создают много таких форм эроса, которые делают силовую структуру возможной. Сохранение посредством исполнения закона и расширение посредством завоеваний являются следствиями исторической силы группы, но сами они эту силу не создают. Элемент принуждения в каждой исторической властной структуре является не ее основанием, но неизбежным условием ее существования. В то же время он является и причиной ее разрушения в том случае, если отношения эроса исчезают или полностью заменяются силой.

Одним из способов выражения лежащих в основе властной структуры отношений эроса являются правовые принципы, которые детерминируют законы и их исполнение правящим центром. Правовая система группы, являющейся носительницей истории, не производна ни от абстрактного понятия справедливости, ни от воли к власти правящего центра. Оба фактора способствуют созданию конкретной структуры справедливости. Они могут также и разрушить ее в случае преобладания одного из них, поскольку ни один из них не является основой подобной государству структуры. Основой любой правовой системы являются отношения эроса в той группе, в которой они возникают.

Однако носительницей истории делает группу не только власть ее сила принудительно создавать внутреннее единство и внешнюю безопасность, но еще и та цель, к которой она стремится. История движется в горизонтальном направлении, а те группы, которые задают ей это направление, детерминированы и той целью, к которой они стремятся,

и тем предназначением, которое они пытаются осуществить. Можно было бы назвать это «сознанием призванности» той группы, которая является носительницей истории. Оно разнится от группы к группе не только в характере, но еще и в уровне сознательности и мотивирующей силы. Однако ощущение призванности присутствовало в историческом человечестве с древнейших времен. Наиболее заметным его выражением было, видимо, призвание Богом Авраама: именно в нем сознание призванности Израиля обрело свое символическое выражение. Анало-гичные формы мы найдем в Китае, в Египте и Вавилоне. Сознание призванности Греции было выражено в различии между греками и варварами; сознание призванности Рима основывалось на превосходстве римского права; сознание призванности средневековой Германии — на символе Священной Римской Империи германской нации; сознание призванности Италии — на «возрождении» цивилизации в Ренессансе;

сознание призванности Испании - на идее католического единства мира; сознание призванности Франции — на ее лидерстве в интеллектуальной культуре; сознание призванности Англии — на задаче покорения всех народов христианскому гуманизму; сознание призванности России — на спасении Запада традициями греческой церкви или марксистским пророчеством; сознание призванности Соединенных Штатов — на вере в то новое начало, в котором преодолены тяготевшие над Старым Светом проклятия и осуществлена демократическая миссия. Там, где сознание призванности исчезало или никогда не достигало своего полного развития (как в Германии и Италии XIX в. и в более мелких государствах с искусственными границами), там элемент силы становится доминирующим или в агрессивном, или в чисто оборонительном смысле. Но даже и в этих случаях, как это показывают недавние примеры Германии и Италии, потребность в самосознании призванности все-таки столь сильна, что даже нелепости нацистского расизма принимались потому, что они заполняли вакуум.

Факт осознания избранности показывает, что содержанием истории является жизнь группы - носительницы истории во всех измерениях. Никакое измерение жизни не исключено из живой памяти группы, однако имеются различия в выборе. Политическая сфера доминирует всегда, поскольку именно она формирует историческое существование. В этих границах социальное, экономическое, культурное и религиозное развитие имеют равное право на рассмотрение. В какие-то периоды больше, а в какие-то меньше акцент может делаться на том или ином из них. Конечно, история культурных функций человека не ограничивается какой-либо конкретной группой — носительницей истории, даже и самой крупной. Но если историк культуры или религии пересекает политическую границу, то он осознает, что это представляет собой абстракцию от актуальной жизни и не забывает того, что условиями всякой культурной жизни остаются политические объединения, крупные или небольшие. Примат политической истории нельзя игнорировать ни ради той независимой интеллектуальной истории, которой требуют историки-идеалисты, ни ради той детерминирующей экономической истории, которой требуют историки-материалисты. Сама история отвергала требования последних даже тогда, когда они казались близкими к осуществлению -

как в сионистском Израиле или в коммунистической России. Имеет значение то, что символ, которым Библия выражает смысл истории, является политическим: это - «Царство Божие», а не «Жизнь Духа» или «экономическое изобилие». Тот элемент центрированности, который характеризует политическую сферу, делает ее символом, адекватным предельной цели истории.

Это приводит к вопросу о том, можно ли назвать носителем истории человечество в большей мере, чем отдельные человеческие группы. Ибо ограниченный характер групп неизбежно, по всей видимости, разрушает то единство, которое закреплено в символе «Царство Божие». Однако форма этого вопроса предупреждает ответ; цель истории не заключена в истории. В истории не существует объединенного человечества. Конечно, не существовало его и в прошлом; не может оно существовать и в будущем, поскольку политически единое человечество, хотя бы и воображаемое, представляло бы собой диагональ между сходящимися и расходящимися векторами. Его политическое единство послужило бы рамкой для той разъединенности, которая является следствием человеческой свободы с той ее динамикой, которая преодолевает все данное. Ситуация была бы иной лишь в том случае, если бы единство человечества было бы концом истории и рамкой той постисторической стадии, на которой замерла бы пробудившаяся свобода человека. Это было бы состояние «животного блаженства». До тех пор, пока существует история, «объединенное человечество» представляет собой рамку для «разъединенного человечества». Только в постистории разъединение может исчезнуть, однако такого рода стадия не была бы Царством Божиим, поскольку Царство Божие — это не «животное блаженство».

Исторические группы являются сообществами индивидов. Они не являются объединениями наряду или над теми индивидами, из которых они состоят; они представляют собой продукты социальной функции этих индивидов. Социальная функция создает ту структуру, которая обретает частичную независимость от индивидов (как и в случае всех новых функций), однако эта независимость не создает новой реальности с центром произволения и действия. И вовсе не «сообщество» изъявляет волю и действует; именно индивиды в их социальном качестве и через своих представителей и делают общественные действия возможными потому, что они делают возможной центрированность. «Ложь персонификации группы» должна быть разоблачена и осуждена, в частности, для того, чтобы указать на тиранические злоупотребления этой ложью. Итак, мы должны опять спросить: «В каком смысле индивид является носителем истории?» Несмотря на критику любых попыток персонифицировать фуппу, ответ должен быть таким, что индивид является носителем истории лишь в отношении к группе - носительнице истории. Его индивидуальный жизненный процесс не является историей, а потому историей не является и биография. Но она может обрести значимость в качестве истории либо того, кто активно и символически представляет группу -носительницу истории (Цезарь, Линкольн), либо того индивида, который представляет среднего уровня ситуацию внутри группы (этот крестьянин, этот буржуа). Принадлежность к группе исторически значимых индивидов особенно очевидна в тех личностях, которые оставили сооб

щество для того, чтобы найти уединение в «пустыне» или в «изгнании». В той мере, в какой они исторически значимы, они остаются соотнесенными с той группой, из которой они вышли и в которую они могут вернуться, или же они устанавливают отношение с той новой группой, в которую они входят и в которой они могут стать исторически значимыми. Но в качестве просто индивидов исторической значимостью они не обладают. История — это история групп.

И все-таки это не дает ответа на вопрос о том, кто именно детерминирует исторические процессы — «великие» личности или движения масс? На вопрос в этой форме ответить невозможно, поскольку нельзя найти никакой эмпирической очевидности, которая подтверждала бы одну или другую точку зрения. Этот вопрос тоже вводит в заблуждение. Прилагательное «великий» в истории приписывается тем личностям, которые являются великими в качестве лидеров движений групп — носительниц истории. Термин «великий» в этом смысле подразумевает отношение к массам. Те индивиды, которые обладали потенциальным историческим величием, но никогда не достигали актуализации, не называются великими, поскольку потенциальность в достижении величия может быть проверена лишь через ее актуализацию. Говоря конкретно, следовало бы сказать, что не может достичь исторического величия никто из тех, кто не был принят группами — носительницами истории. С другой стороны, движения масс никогда не возникли бы, если бы не было созидательной силы тех индивидов, в которых потенциальности и актуальные устремления многих становятся осознанными и сформулированными. Вопрос о том, кто именно детерминирует историю — индивиды или «массы», — должен быть заменен точным описанием их взаимодействия.

2. История и категории бытия

а) Жизненные процессы и категории. — Во второй части теологической системы, «Бытие и Бог», мы обсуждали основополагающие категории — время, пространство, причинность и субстанцию - и показали их отношение к конечности бытия. Когда в четвертой части мы характеризовали различные измерения жизни, мы не касались отношений категорий к измерениям. Этот вопрос мы опустили для того, чтобы рассмотреть эти отношения в их совокупности, включая и историческое измерение.

Каждая категория дифференцирована внутри себя в соответствии с тем измерением, в котором она действенна. Например, одного времени для всех измерений (для неорганического, органического, психологического, исторического) не существует, но в каждом из них время имеется. Время является одновременно и независимым, и соотносительным понятием: время остается временем во всей сфере конечного, однако время амебы и время исторического человека различны. То же самое истинно и для других категорий. И все-таки поддается описанию то, что наделяет каждую из четырех категорий тождеством, оправдывающим тождество термина следующим образом: то, что делает время временем во всех измерениях, можно определить как элемент «друг-после-другос-

ти». Временность — это друг-после-другость в каждой из ее форм. Конечно, подобное определение не может существовать без использования той категории времени, которая подразумевается в выражении «друг-после-другость». И все-таки небесполезно экстраполировать этот элемент, поскольку в различных измерениях он квалифицируется по-разному, хотя и оставаясь при этом основой каждой из форм временности. Таким же образом и то, что делает пространство пространством во всех измерениях, можно определить как элемент «друг-подле-другости». И опять-таки это определение неистинно, так как оно использует то, что должно быть определено в определении: категория пространства подразумевается в выражении «друг-подле-другость». Здесь опять представляется полезным экстраполировать этот элемент, поскольку он идентифицирует пространство как пространство, хотя бы оно и было охарактеризовано посредством других элементов. То, что делает причину причиной, является таким отношением, в котором последующая ситуация обусловлена предшествующей, хотя характер этого обусловливания в разных измерениях жизни различен. Обусловливание, осуществляемое твердым телом, движущимся по поверхности другого твердого тела, отличается от обусловливания исторического события предшествующими событиями. Категория субстанции выражает сохранение единства при изменении того, что называется «акциденциями». В буквальном смысле это то, что лежит в основе процесса становления и дает ему то единство, которое превращает его в определенную и относительно долго существующую вещь. Субстанция в этом смысле характеризует объекты во всех измерениях, однако характеризует их по-разному. Отношение химической субстанции к ее акциденциям отлично от отношения субстанции феодальной культуры к ее проявлениям. Но «сохранение единства в изменении» в равной мере характеризует обе субстанции.

Теперь возникает вопрос о том, существует ли, несмотря на различия в отношениях категорий к измерениям жизни, единство в каждой категории, - не только единство того элемента, который детерминирует определение, но также и единство тех актуализированных форм, в которых он применяется и уточняется. Конкретно говоря, можно было бы спросить так: «Существует ли такое время, которое включает в себя все формы временности; такое пространство, которое включает в себя все формы пространственности, такая причинность, которая включает в себя все формы причинности, такая субстанциальность, которая включает в себя все формы субстанциальности?» Тот факт, что все части универсума современны, со-пространственны, причинно друг другом обусловлены и субстанциально друг от друга отличны, требует утвердительного ответа на вопрос о категориальном единстве универсума. Однако это единство не может быть познано, поскольку универсум в качестве универсума непознаваем. Характер времени, которое соотносится не с каким-то одним из измерений жизни, но со всеми ними, тем самым трансцендируя их все, принадлежит к тайне само-бытия. Временность, не соотнесенная с каким бы то ни было идентифицируемым временным процессом, является элементом сверхвременной, время-созидающей основы времени. Простран-ственность, не соотнесенная с каким бы то ни было идентифицируемым пространством, является элементом сверхпространственной, простран-

ство-созидающей основы пространства. Причинность, не соотнесенная с какой бы то ни было идентифицируемой причинной связью, является элементом сверхпричинной, причинно-созидающей основы причинности. Субстанциальность, не соотнесенная с какой бы то ни было идентифицируемой субстанциальной формой, является элементом сверхсубстанциальной, субстанцио-созидающей основы субстанциальности. Эти соображения помимо их непосредственного значения для поднятого ранее вопроса создают основу для символического использования категорий в языке религии. Это использование оправдано, поскольку в самой своей природе категории обладают моментом самотрансцендирования.

Следующие примеры выбраны в соответствии с их значением для понимания исторических процессов, равно как и сами четыре категории выбраны - в совокупной системе - на основе их значимости для понимания религиозного языка. Могли бы быть выбраны как другие категории, так и другие примеры их функций в различных измерениях жизни. Этот анализ неполон и, возможно, как это показала история учения о категориях, не может быть полным по самой своей природе; погранич-дая линия между категориями и сферами открыта безграничному процессу переформулирования.

б) Время, пространство и измерения жизни вообще. — Целесообразно и в некоторых аспектах неизбежно (как это показал Кант) рассматривать время и пространство в их взаимной зависимости. Существует своего рода пропорциональное отношение в той степени, в которой время или пространство доминируют в той или иной сфере бытия. Говоря вообще, можно сказать, что чем в большей степени та или иная сфера испытывает преобладающее воздействие неорганического измерения, тем в большей степени она испытывает также и преобладающее воздействие пространства; и, наоборот, чем в большей степени та или иная сфера испытывает преобладающее воздействие исторического измерения, тем в большей степени она испытывает также и преобладающее воздействие времени. В интерпретациях жизни и истории этот факт приводил к той «борьбе между временем и пространством», которая наиболее очевидно проявляется в истории религии.

В тех сферах, которые детерминированы измерением неорганического, пространство почти без ограничений является категорией доминирующей. Конечно, неорганические предметы движутся во времени, и их движения исчисляются мерами времени; однако исчисление это при расчете физических процессов принимается в качестве «четвертого измерения» пространства. С пространственной твердостью физических объектов, то есть с их способностью обеспечивать для себя непроницаемое, отдельное место, мы постоянно сталкиваемся в нашем обычном существовании. Существовать — значит прежде всего обладать местом среди мест всех других сущих и сопротивляться угрозе потери своего места, а вместе с ним — и существования в целом.

То качество друг-подле-другости, которое характеризует любое пространство, в органической сфере обладает качеством исключительности. Та же исключительность характеризует и время при преобладании измерения неорганического. Несмотря на непрерывность течения времени, всякий различимый момент времени в физическом процессе исключает

предшествующий и последующий моменты. Капля воды, падающая в русло реки, в этот момент находится здесь, а в следующий — там, и ничто не соединяет два этих момента. Именно этот характер времени и делает друг-после-другость временности исключительной. И плоха та теология, которая бесконечную продолжительность этого рода времени использует в качестве символического материала для вечности.

В тех сферах, которые детерминированы измерением биологического, возникает новое качество - качество и времени, и пространства: исключительный характер друг-подле-другости и друг-после-другости разрушается элементом соучастия. Пространство дерева — это не пространство совокупности не связанных друг с другом неорганических частей, но пространство единства взаимозависимых элементов. Корни и листья обладают исключительным пространством лишь в той мере, в какой они также детерминированы измерением неорганического; однако при преобладании органического они соучаствуют друг в друге, и то, что происходит с корнями, происходит также и с листьями, и наоборот. Дистанции между корнями и листьями не присуще качество исключительности. Таким же образом исключительная друг-после-другость временности разрушается соучастием стадий роста друг в друге; в настоящем «теперь» действенны прошлое и будущее. И только здесь модусы времени становятся актуальными и характеризуют реальность. В молодое дерево старое дерево включено в качестве «уже не», и, наоборот, молодое дерево включено в старое как «еще не». Имманентность всех стадий роста в каждой из стадий роста живого существа преодолевает временную исключительность. Как пространством всех частей дерева является целое дерево, так и временем всех моментов процесса роста является процесс в целом.

Когда в животной жизни появляется измерение самосознания, имманентность прошлого и будущего в настоящем «теперь» опытно переживается как память и предварение; здесь имманентность модусов времени не только реальна, но еще и познается как реальная. В психологической сфере (при преобладании самосознания) время живого организма — это опытно воспринимаемое время, опытно воспринимаемое настоящее, которое включает в себя вспоминаемое прошлое и предваряемое будущее в терминах соучастия. Соучастие - это не тождество, и элемент друг-после-другости не устраняется; однако его исключительность разрушена как в реальности, так и в сознании. В измерении самосознания пространственность является коррелятом временности. Именно в пространстве самонаправленного движения частично преодолевается друг-подле-другость всех форм пространства. Пространство животного - это не только то пространство, которое занимает физическое существование его тела, но также и пространство его самонаправленного движения, которое может быть или очень малым, как у некоторых низших животных, или очень большим, как, например, у перелетных птиц. Пространство, покрываемое их движением, -это их пространство. Во времени и пространстве роста и самосознания пространство по-прежнему доминирует над временем, однако его абсолютное преобладание нарушено. В направленности роста и в устремленном в будущее характере самосознания время, так сказать, готовится к полному разрыву своей привязанности к пространству, который происходит во времени в измерении истории («историческое время»).

С возникновением измерения духа как доминирующего появляется и иная форма друг-подле-другости и друг-после-другости: это время и пространство духа. Их первой характеристикой, данной вместе со способностью к абстрагированию, является сущностная безграничность. Разум опытно постигает пределы, трансцендируя их. В акте созидания (в основном в языке и в технике) ограниченное утверждается как ограниченное по контрасту с возможностью безгранично преодолевать его. Таков ответ на вопрос о конечном или бесконечном характере времени и пространства (как его понимал Кант, следуя в этом отношении традиции Августина и Николая Кузанского). На этот вопрос нельзя дать ответ в контексте неорганического, биологического или психологического времени и пространства; на него можно ответить лишь в контексте времени и пространства созидательного духа. Время созидательного духа соединяет в себе элемент абстрактной безграничности с элементом конкретной ограниченности. Сама природа творчества как акта духа подразумевает этот дуализм: создать - значит трансцендировать данное в горизонтальном направлении без априорных пределов, что означает приведение чего-либо в определенное, конкретное существование. Выражение «самоограничение выявляет мастера» подразумевает как возможность безграничного, так и необходимость ограничения в творческом акте. Конкретность времени в измерении духа придает времени качественный характер. Время творения детерминировано не тем физическим временем, в течение которого оно создается, но тем творческим контекстом, который оно использует и преобразует. Время написания картины - это и не тот отрезок времени, в течение которого она пишется, и не дата ее завершения, но время, определяемое той ситуацией в развитии живописи, которой эта картина принадлежит и которую она изменяет - в меньшей или большей степени. Дух обладает тем временем, которое нельзя измерить физическим временем, хотя оно и помещено в целостную совокупность физического времени. Это, конечно, ведет к вопросу о том, каким образом соотносятся физическое время и время духа, то есть к вопросу об историческом времени.

Аналогичные положения должны быть выдвинуты и относительно пространства духа. Сочетание слов «пространство» и «дух» кажется странным, но оно является таковым только в том случае, если дух понимается в качестве бестелесного уровня бытия вместо измерения жизни в единстве со всеми иными измерениями. В реальности дух обладает как своим пространством, так и своим временем. Пространство творческого духа объединяет элемент абстрактной безграничности с элементом конкретного ограничения. Творческое преобразование данной среды не имеет пределов, навязываемых этой средой; творческий акт устремлен вперед и не имеет границ в пространстве — не только в воображении, но также и в реальности (что показывает так называемое покорение пространства в наше время). Однако созидательность подразумевает конкретность, и воображение должно вернуться к данной среде, которая через акт транс-цендирования и возвращения становится частью универсального пространства с особым характером. Она становится пространством проживания — домом, деревней, городом. Она становится пространством общественного положения в рамках общественного порядка. Она стано-

вится пространством сообщества (такого, как семья, соседство, племя, нация). Она становится пространством работы (таким, как земля, фабрика, школа, студия). Эти места имеют качественный характер и находятся в рамках физического пространства, хотя и не могут быть измерены им. А если так, то встает вопрос о взаимном соотношении физического пространства и пространства духа, то есть вопрос об историческом пространстве.

в) Время и пространство в измерении истории. — Вопрос об отношении физического времени и пространства ко времени и пространству в изме -рении духа приводит к проблеме истории и категорий. В тех процессах, которые мы называем историческими в собственном смысле, в процессах, которые ограничены человеком, все формы друг-после-другости и друг-подле-другости действенны непосредственно; история движется во времени и пространстве неорганической сферы. В истории имеются те центрированные группы, которые растут и стареют; группы, в которых возникают органы аналогично тому, как это происходит в измерении самосознания. Тем самым история включает время и пространство, определяемые ростом и самосознанием. История и детерминирует жизнь в измерении духа, и детерминируется ею во взаимозависимости. В истории творческий акт духа (а вместе с ним — время и пространство духа) присутствуют всегда.

Однако историческое время и пространство выявляют качества и помимо временных и пространственных качеств предшествующих измерений. Прежде всего, в истории время начинает доминировать над пространством так же, как в неорганической сфере пространство доминирует над временем. Однако отношение этих двух крайностей не является отношением простой полярности: в истории потенциальности неорганического становятся актуальными, а потому актуализированная историческая сфера включает в себя актуализированную неорганическую сферу, но не наоборот. Это отношение применимо также ко времени и пространству. Историческое время включает в себе неорганическое время актуально; неорганическое время включает историческое время лишь потенциально. В каждом историческом событии атомы движутся в соответствии с порядком неорганического времени, однако не каждое движение атомов создает основу для исторического события. Это различие противоположных измерений в отношении ко времени аналогично справедливо и в отношении к пространству. Историческое пространство включает в себя как пространство физической сферы, так и пространство роста, самосознания и созидательности. Но как в органической и неорганической сферах время было подчинено пространству, так и в историческом измерении пространство подчинено времени. Это особое отношение пространства ко времени в сфере истории требует прежде всего анализа исторического времени.

Историческое время основано на решающей характеристике формы друг-после-другости, и характеристикой этой является необратимость. Ни в одном из измерений время не идет назад. Некоторые качества отдельного момента времени могут повторяться, но это лишь те качества, которые абстрагированы от ситуации в целом. Та ситуация, в которой они появляются (например, заход солнца или отторжение большинством

людей творчески нового), каждый раз различна, и, следовательно, даже абстрагированные элементы обладают лишь подобием, но не тождеством. Время, так сказать, движется вперед к новому, уникальному и небывалому даже и в повторениях. В этом отношении время имеет свой опознавательный знак во всех измерениях; друг-после-другость не может быть обращена вспять. Но, даже и при наличии этого общего основания, историческое время обладает своим собственным качеством. Оно едино со временем духа, с творческим временем, и оно проявляется как время, движущееся вперед к осуществлению. Всякий творческий акт имеет нечто своей целью. Его время — это время между проникновением в творческий замысел и тем творением, которое приведено в существование. Но история трансцендирует каждый творческий акт горизонтально. История является местом всех творческих актов и характеризует каждый из них как неосуществленный вопреки его относительному осуществлению. Она движется над всеми ними к тому осуществлению, которое не относительно и которое для своего осуществления не нуждается в иной временности. В историческом человеке как в носителе духа время, движущееся к осуществлению, начинает осознавать свою природу. А в человеке то, к чему движется время, становится осознанной целью. Исторические акты, совершаемые исторической группой, устремлены к тому осуществлению, которое трансцендирует каждое отдельное творение и должно считаться целью самого по себе исторического существования. Однако историческое существование является частью универсального существования и не может быть от него отделено. «Природа соучаствует в истории» и в осуществлении универсума. В отношении к историческому времени это означает то, что осуществление, к которому стремится историческое время, является осуществлением, к которому стремится время во всех измерениях. В историческом акте осуществление универсального времени становится сознательной целью. Вопрос о тех символах, в которых выражалась и могла бы быть выражена эта цель, тождествен вопросу о «конце истории», и ответ на него должен быть дан вместе с ответом на этот вопрос. Этим ответом, данным в нашем контексте, является «Вечная Жизнь».

Время в неисторических измерениях не является ни бесконечным, ни конечным. Вопрос о его начале не может быть задан (что удержало бы теологию от отождествления предполагаемого начала физического времени с символом творения). Не может быть задан вопрос и о его конце (что удержало бы теологию от отождествления предполагаемого физического конца с символом завершения). Конец истории — это цель истории, на что указывает слово «конец» (end)². Конец — это осуществленная цель, какой бы эта цель ни представлялась. Однако там, где есть конец, должно быть и начало, — то есть момент, в который существование опытно воспринималось как неосуществленное и в который начинается движение к осуществлению. Начало и конец времени - это те качества, которые принадлежат историческому времени сущностно и в каждый момент. В соответствии с многомерным единством всех измерений жизни не может быть времени без пространства и, следовательно, не может быть исторического времени без исторического пространства. Пространство в историческом измерении существует при преобладании времени. Друг-

подле-другость всех пространственных отношений проявляется в историческом измерении как встреча групп — носительниц истории, как происходящие между ними разрывы, битвы и воссоединения. Пространство, в котором они находятся, характеризуется различными типами друг-под-ле-другости в разных измерениях. Однако помимо этого они обладают качеством устремленности к единству, которое трансцендирует их все, не уничтожая ни их, ни их творческие потенциальности. В символе «Царство Божие», указывающем на ту цель, к которой устремлено историческое время, пространственный элемент очевиден: «царство» — это сфера, место наряду с другими местами. Конечно, то место, в котором правит Бог, является не местом наряду с другими, но местом превыше всех мест;

и все-таки это именно место, а не беспространственная «духовность» в дуалистическом смысле. Историческое время, устремленное к осуществлению, актуально в отношении исторических пространств. Подобно тому как историческое время включает все иные формы времени, так и историческое пространство включает все иные формы пространства. Подобно тому как в историческом времени смысл друг-после-другости поднимается до уровня сознания и становится человеческой проблемой, так и в историческом пространстве смысл друг-подле-другости поднимается до уровня сознания и также становится проблемой. Ответ в обоих случаях тождествен ответу на вопрос о цели исторического процесса.

г) Причинность, субстанция и измерения жизни вообще. — Причинность в измерении исторического должна рассматриваться по контрасту с субстанцией и в единстве с нею; но для того чтобы понять особый характер того и другого в историческом измерении, должна быть проанализирована их природа в других сферах. Как в случае времени и пространства, так и здесь тоже существует такой элемент, который является общим для причинности во всех ее разновидностях, — то есть то отношение, в котором один комплекс предшествует другому таким образом, что другой, если бы не было предыдущего, не был бы тем, что он есть. Причиной является обусловливающий прецедент, а причинность - это такой порядок вещей, в соответствии с которым обусловливающий прецедент имеется для всего. Импликации этого порядка для понимания конечности уже обсуждались в другой части системы³. Здесь вопрос стоит так: «Как происходит обусловливание в различных измерениях?»

Подобным же образом категория субстанции в измерении исторического в первую очередь должна быть осмыслена посредством анализа смысла субстанции вообще, затем этот анализ должен быть произведен в неисторических измерениях и, наконец, — в измерении самого по себе исторического. Общим характером субстанции является «подлежащее тождество», то есть тождество в отношении к меняющимся акциденциям. Этому тождеству, делающему вещь вещью, присущи различные характеристики и различные отношения к причинности в различных измерениях. Для теологии в высшей степени важно осознать эти различия в том случае, если и причинность, и субстанцию она использует в своем описании отношения Бога и мира, божественного Духа и человеческого духа, провидения и агапэ.

При преобладании измерения неорганического обусловливающий прецедент и обусловливаемое следствие (причина и действие) разделены

также, как в соответствующем характере времени отделены друг от друга наблюдаемые моменты. Причинность в этом смысле держит действие на расстоянии от той причины, которая в то же время и детерминирует действие. В обыденной встрече с реальностью (исключая микрокосмические и макрокосмические границы неорганической сферы) детерминация может быть выражена в количественных терминах и математических уравнениях. Причинность в измерении неорганического является количественным, исчислимым обусловливанием следствия прецедентом.

Субстанция в этой же сфере является и преходящим тождеством причиняющего прецедента с самим собой, и преходящим тождеством причиненного следствия с самим собой. Само собой разумеется, что субстанция в этом смысле не рассматривается как «подлежащая неподвижная вещь» (как бессмертная душа-субстанция ранних метафизиков). Субстанция — это то количество тождества в изменяющихся акциденциях, которое дает возможность говорить об их комплексе как о «вещи». Очевидно, что субстанция в этой сфере зависит от тех произвольных подразделений, число которых может и не иметь предела. Не существует никакого субстанциального единства между двумя кусками металла после того, как они были друг от друга отколоты; однако каждый из них теперь уже обладает преходящим субстанциальным тождеством с собою. Они подчинены радикальной друг-подле-другости пространства в неорганической сфере.

Зависимость теологического буквализма от обыденного понимания категорий выявляется тогда, когда причинность и субстанция наделяются теми характеристиками, которые проявляются лишь в неорганической сфере и преодолеваются в других сферах. Примеры этой зависимости мы видим тогда, когда Бог воспринимается как причина, а мир — как следствие или когда мы делаем Бога субстанцией, а мир -другой субстанцией.

В измерениях органического и психологического причинность и субстанция изменяются как в своем характере, так и в своих отношениях друг к другу. Элемент разделения между причиной и следствием и между одной индивидуальной субстанцией и другой уравновешивается элементом соучастия. В организме обусловливающим прецедентом является состояние организма, а обусловливаемым следствием — другое состояние того же организма. Могут существовать и причинные влияния на органическую систему извне, однако они не являются причиной последующего состояния организма; они являются поводом для тех органических процессов, которые ведут от одного состояния к другому. Органическая причинность действенна посредством центрированного целого, которое безусловно включает и протекающие в организме химико-физические процессы, и их количественно измеримое причинение. Ту же ситуацию мы обнаруживаем и в измерении самосознания. В центрированном самосознании не существует количественно измеримого отношения между стимулом и реакцией. И здесь тоже внешняя причина действенна через то психологическое целое, которое под обусловливающим воздействием движется от одного состояния к другому. Это не исключает действительности исчислимого элемента в процессах соединения, реакции и т. д., однако его исчислимость ограничена тем индивидуальным центром самосознания, в рамках которого эти процессы происходят.

То центрированное «я», в котором действенны органическая и психологическая причинность, является индивидуальной субстанцией с определенным тождеством. Оно не является преходящим, потому что (в той мере, в какой оно центрировано) оно не может быть разделено. Его содержание может меняться лишь в той непрерывности, которая в сфере самосознания воспринимается как память. Если непрерывность (биологическая или психологическая) разрушена полностью, то индивидуальная субстанция перестает существовать (обычно посредством смерти, а иногда посредством полной потери памяти). В измерениях органического и психологического причинность является, так сказать, пленницей субстанции. Причинность имеет место в единстве центрированного целого, и причины, являющиеся по отношению к нему внешними, действенны через целое - если они не разрушают его. Именно поэтому индивидуальной субстанции наступает конец в том случае, если она не способна включить внешние воздействия в свое субстанциальное тождество, но разрушается ими. Тогда количественно измеримые процессы (химические, соединительные и т.д.) берут верх, как это имеет место в телесных болезнях и в умственнных расстройствах, что приводит к уничтожению субстанции.

Хотя в измерении самосознания причинность и содержится в субстанции, однако в измерении духа причинность прорывает оболочку субстанции. Причинность, чтобы быть созидательной, должна соучаствовать в качестве духа. Обусловливающий прецедент детерминирует как те пределы, в которых возможен творческий акт, так и импульс к тому акту, который может быть созидательным. Однако он не детерминирует содержания творения, поскольку содержанием этим является то новое, что делает творческий акт творческим. Понятие нового нуждается в дальнейшем рассмотрении. Поскольку актуальному бытию присущ характер становления, можно сказать, что все, происходящее в малейший момент времени, является новым в сравнении с тем, что произошло в предыдущий момент. Если «новое» означает каждую ситуацию в процессе становления, то все всегда является новым, и это, несомненно, верно - вопреки утверждению Экклезиаста, что нет ничего нового под солнцем. Однако понятие нового требует такого же количества различий, как и смысл категорий - в соответствии с теми измерениями, в которых возникает новое. То новое, которое появляется в результате причинения как количественного преобразования, отлично от того нового, которое появляется в результате причинения как качественного преобразования в индивидуальной субстанции, и оба вида новизны отличны от той новизны, которая является результатом причинения посредством творческого акта человеческого духа. В первых двух случаях детерминация превалирует над свободой утверждения нового. В случае духа свобода превалирует над детерминацией, и создается то новое, которое не из чего не выводимо. В создании Шекспиром «Гамлета» выводимы материал, особая форма, личностные предпосылки, обусловливающие факторы и т. д. Все эти элементы были действенны в том художественном процессе, в результате которого был создан «Гамлет»; однако результатом является новое в смысле невыводимого. Именно это мы и имеем в виду, когда говорим, что в измерении духа общая причинность становится причинностью как созидающей новое.

Новое не привязано к индивидуальной субстанции, но оно вырастает из субстанции и оказывает воздействие на характер субстанции. Индивидуальная субстанция становится духовно детерминированной; центр самосознания становится личностью. В личности субстанциальному тождеству присущ характер долженствования в безусловном смысле. Это приводило метафизиков прошлого к ошибочному установлению бессмертной субстанции в качестве того отдельного сущего, которое сохраняет свое тождество в процессе неорганического времени. Такое заключение противоречит природе всех категорий служить проявлениями конечности. Однако в своей основе этот аргумент разумен, поскольку он включает в себя осмысление того безусловного элемента, который делает личность личностью и наделяет ее бесконечным значением. Духовно детерминированное, центрированное сущее, личность, является источником творческой причинности, однако творение превосходит ту субстанцию, из которой оно происходит, — то есть личность.

д) Причинность и субстанция в измерении истории. — Историческая причинность является объемлющей формой причинности вследствие того факта, что в исторических событиях активно соучаствуют все измерения жизни. Это зависит от свободы творческой причинности, но в равной степени это зависит и от тех неорганических и органических процессов, которые сделали появление исторического человека возможным и которые остаются существовать в качестве обрамления или субструктуры всей истории. И это еще не все; поскольку носителями истории являются исторические группы, то природа этих групп представляет собой решающее взаимопроникновение детерминирующей и свободной причинности в историческом процессе. В исторической группе можно наблюдать двойную причинность; причинность, исходящую от данной социальной структуры и приводящую к созданию культурного содержания, и причинность, исходящую из этого содержания и воздействующую на преобразованную социальную структуру. «Данность» социального является тем идеальным моментом в бесконечном прошлом, в который начался исторический процесс. Начиная с этого момента (с момента перехода от предыстории к истории) созидательность постоянно прорывалась сквозь данную культуру и тем самым способствовала ее развитию, так что в результате создавалась преобразованная культура, из которой возникало новое творчество, и т. д. Следовательно, так же невозможно вывести содержание творческого акта из данной культуры (как это делают некоторые антропологи), как и вывести данную культуру исключительно из творческих актов (как это делали классические идеалисты).

Субстанция в историческом измерении может быть названа «исторической ситуацией». Такой ситуацией и является данная культура, как об этом говорилось выше. Она может появиться на семейной, племенной, национальной или интернациональной основе. Она может быть ограничена отдельной группой - носительницей истории; она может быть расширена до сочетания таких групп; она может охватывать континенты. Однако в любом случае там, где есть ситуация, из которой историческая причинность движется по направлению к новому, там есть и субстанция в историческом измерении. Если создающая историю ситуация называется субстанцией, то это означает, что во всех ее проявлениях существует пункт

тождества. Ситуация в этом смысле охватывает все измерения: она имеет географическую основу, пространство в неорганической сфере; она порождается биологическими группами, самосознанием групп и индивидов и социальными структурами. Это — система социальных, психологических и культурных напряженностей и уравновешиваний. Однако она перестает быть субстанцией в историческом смысле. Названия исторических периодов (таких, как Ренессанс, Просвещение) выражают этот пункт тождества в том случае, если не удается установить равновесие и если напряженности разрушают тот элемент тождества, который составляет субстанцию. Без применения категории субстанции к истории — имплицитного или эксплицитного - не была бы возможной никакая историография. Также исторические наименования, как эллинизм. Ренессанс, абсолютизм, «Запад и Восток» в культурном смысле, «восемнадцатый век» в количественном смысле или «Индия» в географическом и культурном смысле были бы бессмысленны, если бы они не указывали на историческую субстанцию, на ту ситуацию, из которой могла возникнуть или возникла историческая причинность и которая, в то же время, является результатом исторической причинности.

Подобно историческому времени, историческая причинность устремлена в будущее: она творит новое. Подобно тому как историческое время приводит историческое пространство в движение, направленное в будущее, так и историческая причинность движет историческую субстанцию в направлении к будущему. Историческая причинность движет в направлении к новому помимо всякого частного нового, в направлении ситуации или исторической субстанции помимо каждой частной ситуации или субстанции. В этом она трансцендирует отдельные творения в измерении духа. Само понятие нового, которое принадлежит творческой причинности, подразумевает трансцендирующий характер исторического движения. Вечно повторяющееся созидание частной новизны имеет в себе элемент старого. Становятся старыми не только творения (они становятся статичными в данной субстанции), но и сам по себе процесс творения отдельного нового в бесконечных вариациях обладает качеством старого. Следовательно, историческое сознание человека всегда устремлено в будущее помимо всего отдельного нового к абсолютному новому, символически выраженному как «Новое Творение». Анализ категории исторической причинности может подвести к этому пункту, но он не может дать ответ на вопрос о «Самом Новом».

Историческая ситуация или субстанция, если она вовлечена в динамику исторической причинности, содержит в себе поиск или универсальной исторической субстанции (включая все формы субстанции, квалифицируемой с точки зрения измерений), или той ситуации, которая трансцендирует всякую ситуацию. Это была бы такая ситуация, в которой все возможные исторические напряженности универсально уравновешены. Опять же и в этом случае историческое сознание человека осознало эту импликацию категории исторической субстанции и, устремляясь поверх всякой ситуации, увидело символы предельной ситуации (такие, например, как универсальное единство Царства Божия).

3. Динамика истории

а) Движение истории: тенденции, структуры, периоды. — Обсудив категориальные структуры истории, обратимся теперь к описанию движения в рамках этой структуры. Категории в измерении истории предоставляют для такого описания базисные элементы: время предоставляет элемент необратимости исторического движения; причинность предоставляет элемент свободы, творящей невыводимо новое; пространство и субстанция предоставляют тот относительно статичный элемент, из которого динамика времени и причинность возникают и в который они возвращаются. Памятуя об этих элементах, мы можем приблизиться к рассмотрению некоторых вопросов, возникающих из исторического движения.

Вопрос об отношении необходимости и случайности в динамике истории является первым из них по важности. Он имеет важное значение не только для метода историографии, но также и для исторических решений и действий. Элемент необходимости возникает из исторической ситуации; элемент случайности возникает из исторической созидательно-сти. Но никакой из этих элементов никогда не существует обособленно. Их единство, рассматриваемое при преобладании элемента необходимости, я называю «тенденцией» к единству, а при преобладании элемента случайности — «случаем».

Природа тенденций (равно как и необратимость исторического времени) могла бы воспрепятствовать любой попытке установления исторических законов. Таковых не существует, поскольку каждый момент в истории нов в отношении всех предыдущих моментов, и тенденция, сколь бы сильной она ни была, может быть изменена. История никогда не свободна от изменений тенденций, кажущихся неизменными. И все-таки в последовательности событий существует определенная регулярность, коренящаяся в социальных и психологических законах, которые, несмотря на присущий им недостаток точности, соучаствуют в детерминации исторической ситуации. Однако эта регулярность не может быть предсказана с той же точностью, которая делает природные законы научным идеалом. Тенденции могут порождаться социальными законами, примером чего является то правило, согласно которому успешные революции имеют тенденцию уничтожать стоящих у их истоков лидеров. Тенденции могут создаваться и творческими актами (такими, как новые изобретения и их воздействие на общество), и усиливающимися реакциями против подобных воздействий. Существуют такие ситуации, в которых тенденциям почти невозможно противиться. Существуют такие ситуации, в которых тенденции менее явны даже и в том случае, если они не менее действенны. Существуют такие ситуации, в которых тенденции уравновешиваются случаями, и существуют такие тенденции, которые таятся под нагромождением множества случаев.

Точно так же, как любая историческая ситуация содержит в себе тенденции, она содержит в себе и случаи. Случаи служат поводами изменить детерминирующую силу тенденции. Такие поводы создаются теми элементами в ситуации, которые случайны в отношении тенденции и имеют для наблюдателя характер непредвиденного. Для того чтобы чреватый случаями повод стал реальным шансом, он должен быть использован ак-

том творческой причинности; и единственным доказательством того, что этот повод реален, является тот исторический акт, в котором тенденция успешно преобразована. Многие случаи так никогда не проявляются потому, что нет никого, кто бы их принял, однако ни в какой исторической ситуации нельзя сказать с уверенностью, что случая нет. Конечно, ни шансы, ни тенденции не абсолютны. Детерминирующая сила данной ситуации ограничивает предельное количество случаев и зачастую делает его очень небольшим. И тем не менее существование случаев, уравновешивающих детерминирующую силу тенденций, является решающим аргументом против всех форм исторического детерминизма — натуралистического, диалектического или провиденциалистского. Все эти три формы детерминизма рассматривают мир без случаев, хотя эта точка зрения постоянно опровергается теми мыслями и действиями, посредством которых даже и их собственные приверженцы и видят случаи, и принимают их (как, например, случай трудиться для социализма, для своего собственного спасения или для детерминистской метафизики). В каждом творческом акте наличие случаев предполагается — сознательно или бессознательно.

Второй вопрос о динамике истории относится к структурам исторического движения. Заслугой «Исследования истории» Арнольда Тойнби явилось то, что он, пытаясь выявить такие структуры, которые возникают снова и снова, не представлял их при этом как универсальные и не делал их законами. Географические, биологические, психологические и социальные факторы действенны в структурах, производя те ситуации, из которых могут возникать творческие акты.

Описание иных структур (таких, как структуры прогресса и регресса, действия и противодействия, напряженности и разрешения, роста и упадка, а также наиболее значимая из всех - диалектическая структура истории) мы пытались дать выше. Общее суждение, которое можно вывести относительно всех них, должно сводиться к тому, что они обладают ограниченной истинностью и, более того, что они используются в практике каждой исторической работы даже и теми, кто отвергает их тогда, когда они формулируются in abstracto. Ибо без них не было бы возможным никакое осмысленное описание структуры событий. Однако и они подвержены той же опасности, которая вызывала сильное сопротивление им со стороны эмпирических историков: они часто используются не как частные структуры, но как универсальные законы. Когда это случается, они искажают факты даже и в том случае, если, вследствие их частичной истинности, они открывают факты. Именно потому, что характер исторической причинности является творческим и нацелен на использование шансов, и нельзя сказать, что универсальная структура исторического движения существует. В некоторых случаях попытка сформулировать подобный закон основана на смешении исторического измерения с са-мотрансцендирующей функцией истории. Это является смещением научного описания и религиозной интерпретации истории. Например, прогресс в одних сферах (как и регресс в других) наблюдается во все периоды истории, однако закон универсального прогресса является секуляризованной и искаженной формой религиозного символа божественного провидения. Повествования о росте и упадке содержатся во всех историчес