Славянские легенды о первых князьях. Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян

Специальное рассмотрение истории изучения устных источников первых славянских летописей и хроник необходимо в связи со спецификой историографической ситуации, сложившейся в этой сфере. С одной стороны, вопрос о заимствовании сведений из устной традиции для создания письменных историй и проблема возможных фольклорных источников известий начальных частей летописания и хронистики неизбежно возникали в большинстве исследований ранней истории славянских государств (наиболее подробно эти вопросы рассматривались на русском, польском и чешском материале; меньше внимания уделялось Болгарии, Хорватии и Сербии) и при филологическом анализе славянских литературных памятников. С другой стороны, в большинстве работ связь летописного или хроникального известия с устным преданием, «эпосом», выяснялась исключительно в связи с определением меры исторической достоверности текста, а в текстологических исследованиях — как показатель невозможности восстановить предшествующий этап письменной традиции.

1. История изучения устных источников русских летописей

Становление исторической критики источников в России, Польше, Чехии, Болгарии, Сербии и Хорватии приходится на конец XVIII — начало XIX в. В этот период ученые труды начали освобождаться от явно легендарных, по сути мифологических представлений, переполнявших большинство сочинений XVI-XVII вв.[1]

Среди первых ранненаучных исследований выделяется своей масштабностью труд В.Н. Татищева. Его «История Российская» обычно рассматривается как условный рубеж между преднаучным и научным периодами развития исторической науки. Это сочинение наиболее типично для этапа становления исторической критики[2].

Основным принципом работы В.Н. Татищева была компиляция максимально широкого круга источников. В его труде были объединены самые разные летописные и литературные памятники XII-XVII вв.; кроме того, эти известия подвергались систематической обработке (и, вероятнее всего, произвольным дополнениям) со стороны автора[3].

Что касается устных источников летописания, то В.Н. Татищев четко придерживался позиции, отождествляющей письменный текст с достоверными известиями, а устные сообщения «молвы» — с недостоверными. По его мнению, первый летописец Нестор писал летопись «не со слов, а из книг»[4]. Историк допускал, что древнейшие предания (в частности, о Кие) могут быть вымыслом летописца «для закрытия сведений древности»[5]. Татищев предполагал, что имена Кия и его братьев «вымышлены от названия урочищ»[6]. Одновременно он предложил «научную» сарматскую этимологию имени Кия[7] и в поздних версиях своего труда окончательно её придерживался[8]. Большинство остальных сообщений Начальной летописи (известие о призвании варягов, известия об Олеге и Игоре, о мести княгини Ольги) Татищев признавал вполне достоверными и восходящими к более древним письменным источникам, которые он искал или изобретал[9].

«История Российская» В.Н. Татищева открывает, таким образом, традицию трактовки проблемы фольклорного источника летописного известия исключительно с точки зрения критериев достоверности и «историчности». Аналогичный подход сохраняется в «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина[10]. Практически все известия «летописи Нестора» воспринимались Карамзиным как «предания». Скепсис по отнощению к первым известиям (в частности о Кие и его братьях) у «последнего летописца» выражен гораздо сильнее: «Нестор в повествовании своем основывается единственно на устных сказаниях... мог ли он ручаться за истину предания, всегда обманчивого, всегда неверного в подробностях...»[11].

Карамзин разделял мысль Татищева о производности имен Кия и его братьев от названий местных топонимов, но одновременно пытался выявить исторически достоверные детали этого повествования — занятия славян охотой, их походы на Царьград, обитание славян на Дунае[12].

Карамзин предпринял попытку отделить поздние предания от более ранних. В частности, сказание о хазарской дани в виде мечей он отнёс ко времени победы над хазарами при Святославе Игоревиче[13].

Особое внимание Карамзин уделил появлению первых «хронологических показаний» летописи[14]. В его работе предложен подробный исторический разбор сказания о призвании варягов, итоги которого позволили сделать вывод о существовании устного предания, лежащего в основе летописного известия, цельности предания, отсутствии домыслов и позднейших интерполяций в летописном тексте[15]. Историк сомневался только в достоверности хронологии событий, предложенной летописцем.

Для остальных сообщений летописи о первых русских князьях Карамзин применял стереотипный подход — отделение «сказочных подробностей», «словесного предания» от исторически достоверной «основы»[16].

Аналогичным образом, только более систематически, рассматривал известия «Повести временных лет» М.Н. Погодин[17]. Для каждого известия летописи историк выявлял и разделял «сказки» и «достоверные факты». В числе источников летописи Погодин назвал «саги, песни, былины, предания»[18]. Особое внимание он уделял «преданию о расселении славян с Дуная» и «сказанию летописца о полянах»[19]. В сводном перечне источников летописи Погодиным выделены «былины» («Владимиров цикл»), «рассказы об Олеге и Ольге», «пословицы и поговорки»[20]. Отдельно отмечена возможность использования летописцем скандинавских («варяжских») саг: «Саги были одним из важных источников Нестора... наши саги имели один и тот же источник с исландскими»[21].

Наиболее полно «исторический» подход, заключавшийся в широком обобщении данных о древней славянской истории с целью выявления исторически достоверных сведений, был воплощен в «Истории России с древнейших времен» С.М. Соловьёва[22].

С.М. Соловьёв поддерживал версию о «топонимическом происхождении» образов Кия и его родственников и пытается воссоздать логику конструирования предания летописцем[23]. В частности, известия о старшинстве Кия среди братьев и мотив похода на Царьград Соловьёв трактовал как распространение поздних «биографий» князей на ранний период. Он подробно разобрал исторические обстоятельства призвания варягов, привел аналогичные рассказы о призвании правителя из других раннеисторических традиций — в частности, о призвании Пржемысла в Чехии, упомянул легенды о начале других германских и славянских государств, например, польское «предание о Пясте и Попеле». Историю всех первых князей от Рюрика до Святослава Соловьёв рассматривал исключительно как «предание», отразившееся в летописях, но историческая подоснова этого текста не вызывала у него серьезных сомнений.

Гораздо больше внимания проблематике устных источников летописания уделял В.О. Ключевский. В тексте «Повести временных лет» он нашел «подражания и заимствования из византийской хронографии», «следы более древнего летописания», известия, восходящие к устным источникам[24].

Ключевский отметил несколько рубежей изменения характера текста летописи. По его наблюдениям, в середине XI в. летопись «теряет легендарный отпечаток»[25]. Кроме того, исследователь предположил, что заглавие ПВЛ относится «не к целому своду, а только к рассказу, составляющему начало и прерывающемуся ... на княжении Олега»[26].

В.О. Ключевский также выделил несколько сказаний, на которых основывался летописный текст: «предание об обрах и дулебах»[27], «о призвании князей и утверждении Олега в Киеве»[28], «о крещении Руси», «народное киевское предание об Игоре и Ольге», «народное предание о мести княгини Ольги, развивающиеся в целое поэтическое сказание, в историческую сагу», «обломки былин» (о Святославе и Владимире)[29].

В предании о Кие исследователь выявил «историчные», «достоверные» моменты — занятия охотой, существование «родового союза», миграции славян, синойкизм как механизм градообразования[30].

Ключевский констатировал, что можно предполагать и частично реконструировать существовавший в середине XI в. «уже сложившийся ... целый цикл историко-поэтических преданий..., другой цикл богатырских былин, воспевающих богатырей Владимира...»[31].

В итоге В.О. Ключевский предложил достаточно полную, хотя и обобщенную классификацию источников летописания: «народные предания, поэтические былины, письменные (книжные. — А.Щ.) сказания»[32], подметил в летописном тексте отдельные черты исторических песен[33].

Сравнение ключевых сюжетов и мотивов русской летописи со славянским фольклором (сказками, былинами, песнями) было произведено Н.И. Костомаровым[34]. В своем исследовании он преследовал две основные цели — разделение «мифологического пласта» и «исторического ядра» в летописных текстах и выявление исторически достоверных элементов в позднем славянском фольклоре. Он определял большинство летописных сказаний как «туземные» славянские легенды — о переселении славян, уграх, обрах, расселении племен, о Кие, призвании варяжских князей[35]. Аналогичный подход использовал в своем исследовании И.П. Хрущов[36], который уделял особое внимание сообщениям об очевидцах событий и информаторах летописца[37].

В итоге изучения ранней русской истории в XIX в. возобладало мнение о легендарности изображения в летописи первых этапов сложения древнерусского государства, получил распространение тезис о значительной доле «вымысла», «искажения» действительности в известиях начального летописания. Историческая критика источников была сосредоточена на поиске «достоверной основы», «исторического зерна» предания. Такой подход привел даже к попыткам построить древнюю историю Руси не по дошедшим до нас текстам, а исключительно на основе гипотетических реконструкций возможных источников ПВЛ[38] или данных преимущественно византийских источников[39].

Вместе с тем некоторые исследователи рубежа XIX-XX вв.[40] попытались создать цельные картины древнейшего периода русской истории и соответственно верифицировать историческую достоверность летописных преданий путем их сравнения с сообщениями иностранных источников, лингвистическими, археологическими и этнографическими данными. Прежде всего здесь следует отметить работы А.Е. Преснякова[41]. С одной стороны, Пресняков следовал общему для историографии XIX в. принципу поиска исторических черт в преданиях: «исторической чертой народного предания (об обрах и дулебах. — А.Щ.), сохраненного летописью, могло быть разве воспоминание о жестокости авар к пленникам (оно могло сохраниться ... в песенной форме[42])»; «все эти предания о замене власти отдельных князей земли деревской непосредственной властью киевской переплетались с преданиями о Свенельде и его сыне ... в клубок, который распутает только подробный анализ истории старейших летописных текстов ... для моей цели достаточно остановиться на ... известии, что Святослав ... посадил Ярополка в Киеве, Олега в Древлянской земле, новгородцам же дал Владимира под опекой Добрыни»; «но как бы то ни было в деталях (предания об Аскольде и Дире. — А.Щ.), само известие о походе 860 года — крупная черта в истории...»; «с преданиями об Олеге связан вопрос о важнейшем моменте — о соединении новгородского севера и киевского юга в один политический организм, но предания дошли до нас в таком виде, что выделить из них подлинно старинное от комбинаций книжника-летописца ... трудно»; «с именем Ольги связан такой крупный культурно-исторический факт, как ее крещение, сообщение летописи об этом событии выродилось в наивную и весьма несуразную народную побасенку»[43].

Гораздо больше внимания, чем его предшественники, А.Е. Пресняков уделил разбору преданий. Так, по его наблюдениям, «сами предания об Аскольде и Дире дают основания усомниться в их парности». Для подтверждения этого вывода Пресняков использовал сообщения арабского историка ал-Масуди. Историком отмечена близость летописных сказаний и скандинавских саг: «Драматические эпизоды борьбы Киева с древлянами — смерть Игоря и месть Ольги — запечатлены тем же характером суровой дикости и эпической силы, каким веет от северных саг»[44].

Рубежным событием истории и «доистории» Руси Пресняков считал вокняжение Олега в Киеве: «Первый исторический момент, событие, которое стоит в начале истории Киевской Руси на рубеже доисторических и исторических времен, — это водворение Олега в Киеве ... отсюда ведет свое изложение "повесть" откуда пошла Русская земля. Такова "эра" киевской исторической традиции. А до нее лишь представления, что "словене, кривичи и меря дань даяху варягом", а поляне — хазарам, да вовсе бессодержательное глухое представление, что были в Киеве князья Аскольд и Дир, чьи имена, по-видимому, уцелели в киевских преданиях только в связи со сказаниями об Олеге... о доолеговых временах в старой традиции — только обрывки преданий и комбинации летописца, которые стоят вне того, что он сам считал "историческим"»[45].

Для моей темы особенно важно, что в работе А.Е. Преснякова поставлен вопрос о специальном подходе к исследованию предания, легшего в основу летописного текста: «Едва ли возможно разрешить задачу твердой критики этих версий и преданий как исторического источника: задача того же сорта, как попытка выделить какие-либо исторические черты народных преданий, например былин, да еще таких, которые дошли уже в переделке и пересказе мудривших над ними книжников»[46]. Как видим, исследователь очень ёмко и точно охарактеризовал основные трудности этой работы, одновременно подчеркнув необходимость расширения исследовательских приемов за счет методов анализа фольклора.

Пресняков отметил стереотипность древнейших исторических повествований: «Литературная подражательность, которая выражается не только в усвоении общих приемов изложения, но и готовой фразеологии, которая целиком переходит из одного текста в другой при малейшем сходстве содержания, а в него переходят и элементы самого содержания, не исключая иной раз и фактической стороны изложения»[47].

Очень близка к принципам исследования А.Е. Преснякова работа С.В. Бахрушина[48], суммирующая представления об исторических реалиях ранней русской истории, которые можно выделить из известий начального летописания и проверить с помощью сообщений иностранных источников и археологии. Бахрушин не сомневался в эпическом характере предания о Рюрике и его братьях, но подчеркивал «историчность» этого сказания, отражающего событийные и правовые реалии.

Похожим образом выстраивает схему древней истории В.А. Пархоменко, хотя в его работах гораздо больше места занимают сугубо гипотетические и даже фантастические построения. Однако Пархоменко отметил, что из предания летописцами выбирались только определенные мотивы, которые «получали (в летописи. — А.Щ.) окраску более поздних фактов»[49]. Пархоменко подчеркивал, что сказание о Кие и сказание о Рюрике — ключевые моменты начальной летописи, хотя и носящие явно легендарный характер[50]. Он одним из первых попытался разделить «племенные предания» (например, о войне полян с древлянами и уличами) и сказания, связанные с русским князьями[51]. В специальной статье B.А. Пархоменко попытался реконструировать сказания о Чёрной могиле, князе Чёрном, племенные предания о войнах полян и северян[52].

В ряде работ предпринимались попытки сопоставить летописные известия и данные археологии. Классическим исследованием такого рода стало проведенное А.А. Спицыным сравнение ареалов расселения восточнославянских племен, указанных летописцем, и зафиксированных археологических культур, с привлечением данных о диалектном членении восточнославянского мира[53]. Этот подход до сих пор остается ведущим направлением исследований «племенного» мира восточных славян[54]. Эпизодически для интерпретаций археологического материала привлекал «предания» летописи и их толкования Ю.В. Готье[55]. О необходимости сочетать «историческую оценку (археологических. — А.Щ.) древностей» с «литературным преданием» писали А.Е. Пресняков, М.И. Ростовцев и М.И. Артамонов[56].

Можно констатировать, что в начале XX в. абстрактное скептическое (либо, наоборот, полностью доверительное) восприятие древнейших известий летописи сменилось критическим исследовательским подходом. Были поставлены вопросы о критериях историчности и возможности проверки сказаний сравнительными данными других письменных и вещественных источников; признана необходимость разработки особого метода анализа летописных известий, восходящих к преданию, и обращения с летописными сказаниями как с особым видом исторического источника; подчеркнута разнородность сказаний (племенных, династических, житийных), на которых основывалась летопись[57].

Вторым ключевым направлением изучения раннеисторического повествования стал филологический и текстологический анализ известий ранних летописей. Становление филологической критики «текста Нестора» связано с фундаментальным, особенно для своего времени, трудом A.-Л. Шлёцера. Основной задачей филологической критики «Повести временных лет» Шлёцер считал восстановление «первоначальных слов Нестора»[58]. В отличие от авторов первых исторических сочинений B.Н. Татищева и М.М. Щербатова, он пытался воссоздать «очищенного Нестора, а не сводного»[59]. Немецкий филолог настаивал на «этимологическом происхождении» ряда персонажей летописи — Кия, Щека, Хорива, Лыбеди, Радима, Вятко[60]. Большинство известий он оценивал как недостоверные «басни» и «сказки»[61].

В качестве источников летописи Шлёцер называл «песни, надгробные камни и предания»[62]. Он признавал историческую вероятность лишь рассказов об основании города Киева и о Кие-перевозчике, а также сказания о призвании варягов[63]. Сообщения о княжеском статусе Кия и его походе на Константинополь исследователь счел позднейшей вставкой[64]. Основными критериями оценки летописных известий для Шлёцера были оппозиции «истинность — ложность» и «достоверность — недостоверность»[65].

Второе крупное филологическое исследование корпуса источников [летописных текстов принадлежит М.И. Сухомлинову[66]. Этот же исследователь первым попытался произвести специальное, фактически монографическое исследование преданий, которые были источниками известий «Повести временных лет»[67]. Важным методологическим новшеством работы Сухомлинова стало сопоставление структуры «Повести временных лет» со структурой западноевропейских хроник (Ламберта и Григория Турского) и с чешской Хроникой Козьмы Пражского[68].

М.И. Сухомлинов составил достаточно полный перечень источников Летописного текста: календарные заметки («черты и резы»), письменные и устные повествования, византийские хронографы[69]. Он выявил в летописи цитаты из Библии, Палеи, Исповедания веры Михаила Синкелла, Жития Кирилла и Мефодия, Жития Владимира Святого, Хроники Георгия Амартола, «Откровения» Мефодия Патарского; как вставки исследователем отмечены договоры с греками[70].

«Остаток» летописного текста Сухомлинов расценивал как фиксацию устной традиции («предания древности»[71]). Он перечислил основные мотивы летописного жизнеописания князей — таковыми исследователь считал «историю походов», «междоусобия», «войны», «единоборства»[72]. Сухомлинов разделял племенные предания и предания дружинные, «которые слагались при содействии норманнов», считая, что «элемент норманнский пришел в соприкосновение с народным русским эпосом, т.е. со славянским»[73]. Особо ученый выделял предания, связанные с могилами князей[74]. Им приведены аналогии летописным сказаниям об Олеге — сага об Одде Стреле и сербская сказка о гибели царской дочери от змеи, выползшей из черепа[75].

Сухомлинов пытался доказать, что сюжет предания о призвании первых князей (Рюрика и его братьев) в летописи сохранился полностью: предание «сообщено (летописцем. — А.Щ.) с большой точностью... и в высшей степени достоверно»[76]. По мнению исследователя, «сообщая предания, Нестор не выбирает из них только того, что сообразно его личным намерениям, а оставляет их в том виде, в каком они ходили в народе»[77]. Этот вывод, конечно, несколько прямолинеен: он явно представляет собой полемически заостренный тезис о точности передачи летописцами мотивов своих устных источников — положение, которое оспаривалось большинством современных Сухомлинову историков. Для учёного была очевидна необходимость скорректировать исключительно скептический подход к тексту летописи.

Основные положения, выдвинутые М.И. Сухомлиновым, были развиты в более поздней работе Н.С. Трубецкого[78], который поддержал его мнение о связи летописной формы с пасхальными таблицами и близости летописей и западнославянских хроник[79].

Основным источником летописных сведений до 1016 г. Трубецкой признавал устную традицию[80]. Он сравнил «схемы» (сюжеты), характерные для эпического и летописного повествований; выделил черты (мотивы), общие для эпических произведений и ранних известий летописи (поединок, поиски избранного воина, несоответствие внешнего образа героя его реальным качествам, освобождение (захват) города благодаря хитрости, эпическое число лет княжения Олега и Игоря — тридцать три года)[81].

Н.С. Трубецкой одним из первых попытался найти отражение «формы эпического стиха в сообщениях летописцев»[82]. Он выделил вводную формулу, которая объединяет тексты, повествующие о начале княжения Олега и Игоря, отметил метрическую структуру речей, «вложенных в уста языческих князей», — «десятисложник с цезурой после четвертого слога, известная метрика южнославянской поэзии»[83].

Согласно выводу Трубецкого, «основная масса сведений (летописи. — А.Щ.) вплоть до смерти Владимира (ок. 1000 г.) основывается на народно-эпических преданиях. Автор летописи передает древние эпические песни в сильно сокращенном виде и прозой, устраняя все их чисто стилистические украшения»[84].

Ф. Гиляров предпринял попытку свести различные варианты первых летописных известий и, соответственно, создать основу для реконструкции отразившихся в них первоначальных преданий[85]. В работе Гилярова приведено большое количество оригинальных вариантов и мотивов, отсутствующих в древнейших списках ПВЛ. Однако нерасшифрованные сокращения в ссылках на источники серьезно осложняют проверку и в некоторых случаях даже датировку приведенных текстов.

Отдельное направление исследований связано с изучением христианского фольклора, устной традиции, повествующей о начале христианства на Руси. Общий обзор религиозных сказаний, связанных с устными источниками, был дан в монографии В.А. Яковлева[86]. Сюжет легенды об апостоле Андрее, путешествовавшем по Руси, подробно рассматривался в трудах по истории русской церкви Е.Е. Голубинского и митрополита Макария (Булгакова). Голубинский скептически оценивал историческую достоверность легенды и сомневался в ее аутентичности, хотя и признавал возможность бытования этого предания в фольклоре[87]. Митрополит Макарий поддерживал версию о фольклорном характере легенды, которая, по его мнению, могла восходить к византийскому церковному преданию о проповеди Андрея в Скифии[88], и привел аналогичное, хотя и более позднее сказание о проповеди того же апостола в Польше. Современные исследователи склонны поддержать версию о фольклорном, а не книжном происхождении предания[89].

Значительный вклад в работу по выявлению эпических источников и мифолого-сказочных аналогий ранних летописных известий внесли фольклористы и литературоведы. В центре внимания этих ученых оставался прежде всего «живой» фольклор — записанные былины (старины), его мифологическое, ритуальное и историческое истолкование. Летописные же данные привлекались лишь при совпадении мотивов и образов былин и летописей (князь Владимир, Добрыня). Методологические сложности, возникающие при прямом сопоставлении поздних былин, фольклора, отразившегося в литературной и исторической традиции XV-XVII вв., и раннего летописания, отмечал еще А.Н. Веселовский[90].

Наиболее взвешенный подход к проблеме сравнения былин и летописей был предложен М.Г. Халанским. Известия летописи, записи фольклорных сюжетов Московской Руси и северорусские былины он рассматривал как разные этапы развития общей традиции: «старокиевский героический эпос» (зафиксированный в ПВЛ), «северо-русские героические сказания» (былевая традиция, старины), «повествовательные произведения» рукописной традиции XV-XVII вв.[91]

Халанскому удалось проследить эволюцию сказаний о князе Олеге и княгине Ольге[92]. В частности, он нашел рукопись с записью предания, в котором Ольге приписываются поход, осада и взятие Царьграда, т.е. «экспериментально» показал возможность стереотипизации биографий князей по мере развития эпической традиции[93].

Ф.И. Буслаев, напротив, пытался найти архаичные сюжеты и мотивы в поздних источниках. В частности, он обратился к записям повествований о Волхе (Всеславиче) XVII в. По мнению исследователя, в них сохранились более архаичные мотивы, чем в былинах о Волхе, сообщениях ПВЛ и «Слова о полку Игореве» о Всеславе Полоцком[94]. Буслаев также сделал специальный обзор упоминаний и реконструкций поэтических произведений, возможно, существовавших в древнерусское время, и их жанров[95]. Он составил отдельный полный перечень «летописных пословиц» и их народных аналогий[96].

Образы летописных и былинных героев (Добрыни, Путяты, Владимира, юноши-кожемяки) проанализированы в исследованиях В.Ф. Миллера[97], который обстоятельно аргументировал тезис о «дружинном происхождении» сказаний о первых русских князьях и их воеводах[98].

Мотив поединка (прежде всего, между родственниками), присутствующий в нескольких сюжетах ПВЛ, подробно исследован О. Миллером. Кроме того, он сопоставил сюжеты ряда былин (о Хотене Блудовиче и Иване Годиновиче) с летописными сказаниями (о Рогнеде и Владимире)[99].

В целом в работах этого направления собран значительный фольклорный и литературный материал, который позволяет с большой долей уверенности говорить об отражении в летописи универсальных эпических мотивов и сюжетов. Между тем идея о генетической связи былин и летописных сказаний, а также их прямое сопоставление для получения исторических выводов (характерные признаки интерпретаций так называемой «исторической школы») или утверждение о наличии в поздних источниках значительной доли мифологической архаики (тезис «мифологической школы»[100]) не могут быть приняты безоговорочно.

Принципиально новый этап текстологического и филологического изучения летописей связан с трудами А.А. Шахматова. Им была создана общая схема развития русского летописания и исследован ряд ключевых вопросов истории летописных текстов. Именно принципы сравнительной текстологии Шахматова легли в основу большинства дальнейших исследований раннего летописания[101].

Шахматов называл «народные предания»[102] в числе основных источников летописных текстов. Он предполагал, что они были известны летописцу в форме «исторических песен», «былин», «прозаических рассказов», но считал восстановление изначальной формы предания неосуществимой задачей[103]. Предания, согласно наблюдениям Шахматова, оставались основными источниками летописи вплоть до времени Ярослава Мудрого[104]. В своих работах А.А. Шахматов особое внимание уделял происхождению различных летописных сказаний — разделению попавших в летопись киевских, новгородских, смоленских, тьмутараканских и корсунских преданий, которые для исследователя были «маркерами» происхождения той или иной группы известий[105].

Шахматов выявил устные источники различных летописных известий и присутствие в летописных текстах эпических мотивов: мотива побратимства (рассказ о воеводе Претиче) и испытания дарами (возвращение Святослава в Киев, походы Святослава и его войны на Дунае), мотива чаши из черепа (гибель Святослава), добывания невесты[106] и пира (сказания о Владимире), мотива богато одетых противников (поход Добрыни) и неудачного сватовства (сказание об Ольге)[107]. Предание о Кие и его родственниках исследователь считал сводкой «топонимических легенд», а имена главных персонажей — производными от местных географических названий.

Отдельное исследование Шахматова посвящено сказанию о первых русских князьях — Рюрике, Аскольде, Дире и Олеге[108]. Предание о Кие и его родственниках Шахматов признавал киевским, а предание о Рюрике и его братьях — новгородским. Исследователь отметил вариативность описаний деяний первых князей[109].

Летописное сказание о призвании варягов Шахматов считал книжным конструктом летописцев[110], в основу которого легло несколько отдельных «местных» преданий северных городов (Новгорода, Ладоги, Белоозера и Изборска). По мнению ученого, летописец соединил эти предания под влиянием распространенного фольклорного мотива трех братьев-правителей[111]. Аналогичную контаминацию он видел в рассказе об Аскольде и Дире[112]. Развернутое исследование А.А. Шахматов посвятил реконструкции предания о Мстиславе Лютом[113]. В особый «цикл преданий» он выделил «походы князей на Царьград[114].

А.А. Шахматов произвел текстологический и филологический анализ начального летописания, выявил его основные этапы, предложил серию конъектур к летописным текстам. Он определил устные источники известий первых летописей, предложил гипотетические реконструкции первоначального вида преданий, на которые опирался летописец. Однако ряд положений Шахматова подвергся критике в современных исследованиях: в частности, не получили поддержки концепции «топонимического происхождения» предания о Кие и книжного конструирования сказания о призвании варягов на основе местных преданий северных городов.

Следует особо отметить специальные сравнительно-исторические исследования ключевых летописных сказаний — легенды о Кие и сказания о Рюрике. В статье М. Тершаковца разбираются мотивы предания о Кие, летописный текст сравнивается с текстом Иордана, повествующим о росомонах и готах, подчеркивается семантическая параллель имен Сванхильд («Лебедь»)[115] и сестры Кия — Лыбеди. Возведение легенды о Кие к преданиям готов IV в., записанным Иорданом, вряд ли правомерно, но использование мотивного анализа для выявления типологических фольклорных аналогий говорит о качественно новом подходе к летописным преданиям.

Серьезно аргументированная попытка определить тип сказания, которое послужило основой летописного текста о призвании варягов, принадлежит К.Ф. Тиандеру. Исследователь признал цельность исходного эпического текста и отнес его к типу «переселенческих преданий». Он же указал на типологические, а возможно, и генетические аналогии в германской исторической традиции[116].

Исследование эпических мотивов, ставших основой летописных известий о князе Олеге, было предпринято А.И. Лященко. Он показал сходство набора мотивов, зафиксированных в летописи, с скандинавской сагой об Одде[117]. Лященко также предположил, что в честь Олега в нескольких городах Руси были насыпаны кенотафы, которые и послужили причиной появления противоречащих друг другу сообщений о месте его смерти. Ученый считал первоначальной версию о гибели Олега «за морем», в Норвегии.

Н.Я. Марр обнаружил архаичную параллель сказанию о Кие — легенду об основании города Куара тремя братьями — Куаром, Мелтеем и Хореаном, включенную в армянское историческое сочинение «История Тарона», которое составлено по разным оценкам в VII-IX вв.[118] Наличие «генетического двойника» (термин Н.Я. Марра) сказания может служить еще одним убедительным аргументом устного происхождения предания о Кие[119].

Было предпринято несколько попыток реконструировать первоначальную поэтическую форму (и метрику) сказаний (исторических песен), отразившихся в ПВЛ, — на основе летописного «панегирика» Святославу, путем сравнения летописного текста с более поздними эпическими формами и стихотворными размерами[120] и по летописному рассказу о сватовстве Владимира Святославича к Рогнеде[121].

Критический обзор устных преданий, отразившихся в летописи, и их эпических параллелей был подготовлен Е.А. Рыдзевской[122]. В исследовании «полусказочного», «полуисторического» «устного материала» Рыдзевская разделяла дружинные и народные (племенные?) предания. Исследовательница констатировала, что устные источники первых русских летописей были тесно связаны с «мотивами и сюжетами международных бродячих сказаний»[123]. Она подробно исследовала сказание о призвании варягов и поддержала мнение А.А. Шахматова о летописной контаминации нескольких преданий в одно. В работе Рыдзевской подробно разбираются «мотив захвата города хитростью», связанный с рассказом о взятии Киева Олегом Вещим[124], мотивы повествования о походе Олега на Царьград, наконец, мотивы, связанные со смертью Олега[125]. Почти для всех мотивов летописных известий об этом князе Рыдзевская нашла аналогии из скандинавской литературы, а в предании о смерти Игоря, наоборот, увидела влияние античной традиции — рассказа о смерти разбойника Синиса[126].

Исследовательница не сомневалась в том, что и устной традиции принадлежат источники сказания о мести княгини Ольги: параллели этому сказанию выявляются как в скандинавской, так и в восточной (иранской?) традиции[127]. Рыдзевская подробно проанализировала также мотивы «испытания дарами» князя Святослава, «неудачного сватовства» Владимира Святославича, поединка юноши-кожемяки, «чудесного спасения осажденного города» Белгорода[128].

В итоге Рыдзевская пришла к выводу о сложном взаимодействии скандинавской и славянской традиций и взаимном переходе мотивов, который был осложнен влиянием восточных и византийских сюжетов и повествовательных элементов[129]. Однако трудно не заметить, что по количеству сходных мотивов и сюжетов среди аналогий летописным рассказам о первых русских князьях преобладают скандинавские.

В советской историографии возобладал исторический подход как к былинной традиции, так и к сообщениям «начальной летописи». Сказания, былины и летописные известия стали рассматриваться в качестве равнозначных источников по древнейшей истории[130]. Принадлежащее Б.Д. Грекову определение былины как «истории, рассказанной самим народом»[131], приняли почти все исследователи. «Историчность» и древность большинства былинных сюжетов признавались бесспорными[132].

Наиболее последовательно принципов исторического подхода придерживался Б.А. Рыбаков. В частности, он развивал идею о Кие как исторической фигуре — вожде племени полян, повествование о котором восходит к преданию этого племени[133]. Княжение Кия отнесено исследователем к VI в., поход Кия на Царьград — к времени правления византийского императора Юстиниана I[134]. С исторической точки зрения Рыбаков рассматривал сказания об обрах и дулебах, Олеге Вещем, Владимире Святославиче. Сказание же о Рюрике и его братьях он расценивал как книжный конструкт и позднейшую интерполяцию в текст летописи[135].

Более взвешенная историческая оценка сказаний о Кие принадлежит Н.Ф. Котляру. В специальной монографии, посвященной летописным преданиям и легендам, связанным с Киевом[136], он дал ёмкий обзор специфики «историзма» устной традиции[137], проанализировал сюжеты и исторические черты ключевых сказаний ПВЛ и летописания XII в. В частности, Н.Ф. Котляром предложена эволюционная трактовка повествования о Кие. В летописных версиях предания исследователь видит отражение его поэтапного развития — от образа Кия как мифологизированного родоплеменного предка полян к образу князя, военного вождя[138].

В советской историографии продолжилось литературоведческое и текстологическое исследование ранних этапов летописания, в связи с чем неизбежно возникала проблема его устных источников.

М.Н. Тихомиров, разбирая источники первых летописей, использовал обобщенный термин «сказание». В его работе основное внимание уделено достоверности тех или иных сведений летописи и их исторической основе[139]. В трудах А.Н. Насонова среди источников летописей отмечаются «фольклорные (сказочные) источники» и «песни и рассказы»[140]. Сходным образом подходил к этому вопросу Л.В. Черепнин[141].

В исследованиях И.П. Ерёмина поставлен вопрос о соотношении летописных текстов и их фольклорных источников, а также о степени адекватности передачи летописью устной традиции. Среди форм летописного повествования Ерёмин выделяет «летописное сказание, т.е. устное историческое предание в книжной, литературной обработке»[142]. «Народнопоэтическая традиция» признается одним из основных источников ПВЛ[143]. Летописные статьи, созданные на основе фольклора, упомянуты в работе М.Х. Алешковского о типологии летописных текстов[144].

«Следы древнейших исторических сказаний» ПВЛ рассматривались А.Г. Кузьминым. Однако этот исследователь придерживался идеи о раннем возникновении летописания, которое, по его мнению, восходит к X в. Соответственно, доля «устных источников» ранних летописных известий в его выводах оказалась минимальной[145].

Наиболее полный обзор свидетельств интереса древнерусских книжников к фольклору принадлежит Д.С. Лихачёву. Он также проанализировал важнейшие идеологические концепты устной традиции, отраженной в летописных текстах[146], выявил фрагменты летописных текстов, основанных на фольклорных источниках[147]. Согласно Лихачёву, устные предания, лежащие в основе летописной истории, носили по преимуществу родовой характер, отражали представления о героическом прошлом, сохраняли память о славе князей и их героических деяниях.

В обзоре источников ПВЛ исследователь выявил некоторые гипотетические формы сказаний — дружинные песни, «сказы диалогического характера»[148], местные легенды разных земель. Им приведены и самые яркие свидетельства о бытовании устной традиции (из сочинений митрополита Илариона и Кирилла Туровского). Однако эта выборка носит скорее иллюстративный характер, что обусловлено историографической задачей очерка Лихачёва о ПВЛ[149].

На современном этапе изучения устной традиции признается, что письменные источники летописи (прежде всего библейские тексты, византийская и болгарская литература) не могли дать летописцу необходимого материала для решения вопросов, поставленных в начале ПВЛ[150]. Выявлены и проанализированы признаки различных — мифологических, племенных и дружинных — сказаний, отразившихся в летописи[151]. Подробно исследованы сюжет, набор мотивов, правовая лексика и возможный исходный вид сказания о призвании варягов[152], что позволяет сделать вывод о сохранении летописцем целостной фабулы изначального повествования и опровергнуть распространенное со времен А.А. Шахматова мнение о сводном характере летописного сказания, составленного из нескольких топонимических преданий. К этому можно добавить, что основные задачи и идеологические установки Введения к Новгородской первой летописи также требовали обращения летописца к местным фольклорным традициям[153].

Однако до сих пор соотношение следов оригинальной фольклорной традиции с элементами домысла и реконструкции самих авторов, монахов-христиан, остается предметом дискуссии[154]. Сохраняется мнение о «этикетной апелляции» летописцев к авторитету устной традиции, ссылки на «рассказы стариков» признаются литературным штампом. Ряд исследователей воспринимает легенду о Кие в качестве «примитивного автохтонистского мифа..., использованного, точнее сконструированного летописцем»[155]. Между тем оправданная критика концепции историчности Кия, преобладавшей в советской историографии, не может быть аргументом для опровержения фольклорной (мифоэпической) аутентичности (изначальной принадлежности к устной славянской традиции) предания о нем. Версии сюжета и мотивы, отразившиеся в различных летописных текстах, позволяют сделать вывод о достаточно точном, хотя сокращенном и тенденциозном (проявление особого внимания к доказательствам княжеского статуса героя) воспроизведении предания о Кие в раннеисторической традиции древнерусского государства[156].

Следует отметить ещё несколько перспективных направлений в исследовании раннего летописания и его источников. Это, например, анализ основных «тем» летописания — темы семьи, войны, речи, знамения и т.д.[157], который может стать «прологом» к изучению полного набора мотивов летописного текста, в том числе и восходящих к устной традиции.

Особое значение для данной темы имеет лингво-текстологический анализ ранних известий ПВЛ и Новгородской первой летописи[158], благодаря которому реконструируются механизмы создания истории первыми книжниками. В работе Я.С. Лурье рассмотрены «региональные» (псковский, новгородский) варианты ранней истории, которые могут восходить к различным традициям исторической памяти, в том числе изустной[159].

Проблематика устных источников летописи тесно связана с исследованиями династических легенд, образов древних князей, восприятия власти и ее истоков. Особую роль языческих представлений о власти и княжеском роде и ритуально-обрядовой стороны межкняжеских отношений одним из первых осознал В.Л. Комарович[160]. Он настаивал на «сакральном» характере преданий о Кие и его связи с племенным «культом предков» полян, поскольку эта легенда вписана к контекст повествования о языческих обычаях и обрядах славян[161]. Комарович уделял большое внимание преданиям, связанным с топонимикой, в частности, с названиями курганов князей[162].

Образ князя в системе языческих представлений и его мифологические истоки исследовались в работах А.П. Толочко[163]. Он выявил несколько мифологем, отразившихся в древнерусских памятниках. Это расчленение тела властителя, антропоморфная символика единства рода князей[164], княжеская свадьба, «низкое» происхождение будущего властителя, диархия правителей[165].

Этим же исследователем выполнено и специальное сравнительно-историческое исследование генеалогических легенд, связанных с концепцией «незнатного правителя»[166]. Данный эпический «архетип» можно признать общим для концепций власти восточных и западных славян. Следует также согласиться с тем, что это представление повлияло на оформление сюжета рассказа о сватовстве к Рогнеде «князя-робичича» Владимира.

В последнее время выявлены структурные параллели и мотивные аналогии сказанию о призвании Рюрика и его братьев[167]. Тем самым оно может быть уверенно отнесено к категории легенд о призвании иноземного правителя — основателя династии, бытующих в кельто-германском мире, а значит — выведено из круга славянских преданий, в которых правитель автохтонен[168]. Целая серия современных исследований посвящена мотивам цикла преданий о князе Олеге и княгине Ольге[169], Рогнеде-Гориславе[170], Яне Вышатиче[171].

Ведущую роль для понимания исторического и культурного фона раннего летописания и установления связей летописных текстов с общеславянскими истоками сыграла лингвистическая реконструкция «протолитературы» славян[172].

Общий обзор сюжетов и мифологических черт преданий, отразившихся в славянском летописании, предложен в работах С.В. Алексеева[173]. Эти исследования справедливо акцентируют важную проблему сопоставления исторических традиций разных славянских народов, но во многих случаях являются скорее рефератом предшествующих (в том числе устаревших) выводов и гипотез. Кроме того, в них произвольно сопоставляются поздние и ранние памятники (например, ПВЛ и Хроника Яна Длугоша). Подобный анахронизм присутствует и в обзоре этногенетических легенд славян Г.Ф. Ковалёва[174]. В других современных публикациях на эту тему, как правило, рассматриваются только историографические вопросы использования фольклористических и культурологических методик при исследовании средневековых текстов[175].

Примечания:

1. Мыльников, 1996. С. 258-282; Мыльников, 1999; Филюшкин, 1997. С. 315-324; Чистякова, 1974. С. 216-219; Формозов, 1995. С. 8-28.

2. Толочко, 2005.

3. Ср. разные оценки возможного круга источников труда В.Н. Татищева: Шахматов, 1920. С. 83; Пештич, 1965; Кучкин, 1971. С. 246-262; Клосс, Корецкий, 1981. С. 5-13; Астраханский, 1993. С. 6-35; Добрушкин, 1970/1. С. 24-28; Добрушкин, 1970/2. С. 280-290; Лурье, 1997/2. С. 52-56; Каган, 1995. С. 94-98; Шамбинаго, 1947; Вышегородцев, 1986.

4. Татищев, 1994. С. 96.

5. Там же. С. 352.

6. Татищев, 1995/1. С. 200.

7. Там же. С. 200.

8. Татищев, 1995/2. С. 391.

9. Толочко, 2005. С. 196-245.

10. Карамзин, 1988. Стб. 18.

11. Там же. Стб. 20.

12. Там же.

13. Там же. Стб. 25.

14. Там же. Стб. 26.

15. Там же. Стб. 26-32, 67-74.

16. Там же. Стб. 82, 96, 97-98, 100, 107.

17. Погодин, 1839. С. 173-296.

18. Там же. С. 175.

19. Погодин, 1999. Т. 1. С. 4-5.

20. Там же. Т. 2. С. 364-399.

21. Там же. С. 372.

22. Соловьёв, 1988/4. С. 88, 129, 257. В историческом ключе С.М. Соловьёв интерпретирует и легенды о «свержении Попеля Пястом» и о браке Пржемысла и Либуше (Там же. С. 124, 127).

23. Там же. С. 88.

24. Ключевский, 1987/1. С. 91-94.

25. Там же. С. 94.

26. Там же. С. 98.

27. Там же. С. 123.

28. Там же. С. 98 (подробно сказание о призвании варягов рассмотрено на с. 152-153). См. также: Ключевский, 1989/2. С. 136-148.

29. Ключевский, 1987/1. С. 101.

30. Там же. С. 80, 128-132.

31. Там же. С. 128.

32. Там же. С. 396.

33. Там же. С. 123.

34. Костомаров, 1904.

35. Там же. С. 295, 314.

36. Хрущов, 1878.

37. Хрущов, 1874. С. 178-179.

38. Присёлков, 1913. На невозможность использования «научных фикций» текстологической реконструкции при создании целостной исторической картины указал в рецензии на работу М.Д. Присёлкова А.А. Шахматов (Шахматов, 1914. С. 57-58).

39. Присёлков, 1941. С. 213-246. В другом исследовании М.Д. Присёлков привлекает только договоры «руси» и греков (Присёлков, 1939. С. 98-109).

40. Эти работы опубликованы в разное время, с 1920-х до 1940-х гг., однако их объединяет принадлежность к ключевым школам дореволюционной историографии, общность подхода и методологических принципов. Они созданы в основном в 1920-е гг., а хронологический разброс публикаций обусловлен разрушением исторической преемственности советской историографии по отношению к дореволюционной.

41. Пресняков, 1993.

42. В песенной форме предание вряд ли существовало, скорее это был нравоучительный рассказ, объясняющий распространённую пословицу.

43. Пресняков, 1993. С. 29, 264, 289-290, 311, 324.

44. Там же. С. 323.

45. Там же. С. 310-311.

46. Там же. С. 312.

47. Там же. С. 346.

48. Бахрушин, 1938. С. 88-91.

49. Пархоменко, 1924. С. 6-7; Пархоменко, 1926. С. 267-270.

50. Пархоменко, 1924. С. 7.

51. Там же. С. 14-15, 83-85.

52. Пархоменко, 1927. С. 379-382. Ср.: Самоквасов, 1908. С. 36-37, 45; Иловайский, 1898. C. 3-45; Мыльников, 1999. С. 320. Пархоменко одним из первых обратил внимание на отражение в летописи эпоса соседних с древнерусским государством народов: Пархоменко, 1940. С. 391-393.

53. Спицын, 1899. С. 79-90.

54. Третьяков, 1953; Ляпушкин, 1968; Седов, 1982; Хабургаев, 1979; Шинаков, 2000/1. С. 300-314.

55. Готье, 1927. С. 204-217. Я отмечаю именно это исследование, поскольку оно стало одной из последних обобщающих работ, резюмирующих основные выводы дореволюционной археологической литературы, с достаточно полным учетом лингвистических и исторических концепций исследователей рубежа XIX-XX вв.

56. Ростовцев, 2004. С. 14; Пресняков, 1926; Артамонов, 1935.

57. В силу специфики советской историографии и не меньшей специфичности исторических исследований русской эмиграции этот подход в дальнейшем не получил полного и всестороннего развития. Например, в крупнейшем обобщающем труде по истории Древней Руси ведущий представитель историков-эмигрантов Г.В. Вернадский фактически вернулся к прямолинейному «историческому» прочтению ранних известий летописи (Вернадский, 1996. С. 307, 336-337). В частности, он попытался найти исторические прототипы Кия и его родственников среди болгарской и мадьярской знати, возводя Щека к болгарскому вельможе Че(а)ку, а Лыбедь — к мадьярскому воеводе «Лебедии». Вместе с тем Вернадский не отвергал версию о топонимической реконструкции имен — имя Хорива он считал производным от библейской горы Хорив, имя Кия — от тюркского топонима «берег реки». Вернадский признавал возможность наличия фольклорной аналогии только для Лыбеди — «царевна Лебедь русских сказок». О специфике историографии русской эмиграции см.: Пашуто, 1992.

58. Шлёцер, 1809. С. 7.

59. Там же. С. XIX.

60. Там же. С. XXV-XXVI.

61. Там же. С. XXIX, 55, 174, 173, 351, 396, 417.

62. Там же. С. XXIX.

63. Там же. С. XXVI, 181.

64. Там же. С. XXVI.

65. Попов, б.г. С. 399-483.

66. Сухомлинов, 1856.

67. Сухомлинов, 1908. С. 248-272.

68. Сухомлинов, 1856. С. 28, 132-147.

69. Там же. С. 25-27.

70. Там же. С. 51-117.

71. Там же. С. 121-122.

72. Там же. С. 117.

73. Там же. С. 123.

74. Там же. С. 125.

75. Там же. С. 124. Более подробное сопоставление мотивов саги, летописи и сказки Сухомлинов произвел в отдельной статье: Сухомлинов, 1908. С. 255-263. Здесь же подробно разобраны эпические мотивы предопределенности судьбы героя и отравленного питья.

76. Сухомлинов, 1856. С. 117-118.

77. Там же. С. 133.

78. Трубецкой, 1995. С. 544-574.

79. Там же. С. 555.

80. Там же. С. 558, 560.

81. Там же. С. 560-563.

82. Там же. С. 563.

83. Там же. Формула начала княжения: «И живяше Олегъ миръ имеа ко всем странамъ, княжа в Киеве. И приспе осень...», «Игорь же нача княжити въ Киеве, мир имея ко всем странамъ. И приспе осень...». Поэтические рудименты: «Уже намъ некамо ся дети», «Руси есть веселье пити, не можемъ бес того быти».

84. Там же. С. 563.

85. Гиляров, 1878.

86. Яковлев, 1875. Ср.: Успенский Ф.И., 1915 (эта работа осталась мне недоступной).

87. Голубинский, 1997. С. 16-76.

88. Макарий, 1994. С. 91-104.

89. См. полный обзор историографии: Беляев, 1994. С. 37-152; Мюллер, 2000. С. 183-201.

90. Веселовский, 1888. С. 147. Ср.: Скафтымов, 1924. С. 100-102.

91. Халанский, 1903. С. 1-2.

92. Там же. С. 2-5; Халанский, 1902-1903. № 8. С. 287-356; № Н.С. 1-40.

93. Халанский, 1903. С. 2.

94. Буслаев, 1910. С. 5-9.

95. Буслаев, 1859. С. 10-147.

96. Буслаев, 1992. С. 331-333.

97. Миллер, 1910. С. 1-31, 144-148; Миллер, 1924. С. 23-34; Миллер, 1882. С. 32-54.

98. Миллер, 1924. С. 16-18.

99. Миллер, 1869/2. С. 1-163, 302-330, 370, 389, 372-379. Ср.: Лобода, 1905. С. 85-119, 283-284.

100. Ср. современное исследование мифологических мотивов в былинах: Новичкова, 2001.

101. Творогов, 1987. С. 337-345.

102. В своих исследованиях А.А. Шахматов различал «народные предания» (устные источники) и летописное сказание («книжный эпос»).

103. Шахматов, 2002/2. С. 319.

104. Там же. С. 324-327.

105. Там же. С. 63, 202-204.

106. Этому мотиву посвящено специальное исследование А.А. Шахматова: Шахматов, 2003/1. С. 339-341, 376-379.

107. Шахматов, 2002/2. С. 100-101, 103-105, 289, 314, 320-324.

108. Там же. С. 202-234, 287-288.

109. Там же. С. 204, 230, 232.

110. Шахматов, 2003/4. С. 185-231.

111. Шахматов, 2002/2. С. 217-218; Шахматов, 2003/4. С. 214-215, 223.[112] Шахматов, 2002/2. С. 221-222.

113. Там же. С. 234-257, 320. См. также: Шахматов, 1908/1. С. 4-9; Поппэ, 1974. С. 65-71.

114. Шахматов, 2002/2. С. 320.

115. Тершаковець, 1928. С. 23.

116. Тиандер, 1915. С. 1-186. Нельзя согласиться лишь с трактовкой легенды о Кие: используя поздние летописные памятники, исследователь пытается представить Кия и его братьев князьями-пришельцами, хотя из текста ПВЛ очевидно, что речь идет о местных славянских родоначальниках. Легенда о Кие не может относиться к числу переселенческих сказаний, может быть, за исключением сообщения об основании «Киевца» на Дунае.

117. Лященко, 1925. С. 254-288. Ср.: Халанский, 1902-1903. № 8. С. 290-333. Об изменении легенды об Олеге в позднейших летописных памятниках см.: Кирпичников, 1897. С. 57-59. Сходство германских культов плодородия, ритуалы которых предполагали поставление кораблей на колеса, и легенд об Олеге отметил Ф.И. Буслаев (Буслаев, 1887/1. С. 242-243).

118. Марр, 1922. С. 257-304; Марр, 1935. С. 97.

119. Еремян, 1965. С. 160.

120. Коструб, 1928. С. 194-196.

121. Соколов, 1923. С. 97.

122. Рыдзевская, 1978/2. С. 159-236.

123. Там же. С. 160-161.

124. Там же. С. 174-178.

125. Там же. С. 178-193.

126. Там же. С. 193-194.

127. Там же С. 194-202.

128. Там же. С. 203-217, 222-230, 230-232.

129. Там же. С. 233-235.

130. Рыбаков, 1963. С. 4-12; Мирзоев, 1978. С. 7-14, 119-134; Сахаров, 1975. С. 135-141.

131. Греков, 1953. С. 7-8.

132. Рыбаков, 1963. С. 4. См. современную работу с несколько прямолинейной исторической интерпретацией легенды о Кие: Князьский, 2007. С. 59-61.

133. Рыбаков, 1963. С. 22-38.

134. Рыбаков, 1964. С. 7-11,15, 21; Рыбаков, 1994. С. 9; Рыбаков, 1987. С. 10. В более поздних работах Б.А. Рыбаков уже уверенно писал о династии «Киевичей» (Рыбаков, 2000. С. 45; Рыбаков, 1993. С. 91-92, 105, 285, 307-308).

135. Рыбаков, 1993. С. 142, 298, 313. Б.А. Рыбаков ссылается на текстологические аргументы А.А. Шахматова, однако значительно упрощает его выводы.

136. Котляр, 1986.

137. Там же. С. 3-15.

138. Там же. С. 12-13, 18.

139. Тихомиров, 1979. С. 46-66.

140. Насонов, 1959. С. 416-462; Насонов, 1969. С. 23-31.

141. Черепнин, 1948. С. 330-333.

142. Ерёмин, 1987. С. 88.

143. Там же. С. 51, 54, 56, 88; Ерёмин, 1946. С. 3-20.

144. Алешковский, 1976. С. 133-162; Алешковский, 1971. С. 53-71.

145. Кузьмин, 1977. С. 296-389.

146. Лихачёв, 1996/2. С. 276-285.

147. Лихачёв, 1986/2. С. 113-136.

148. Лихачёв, 1947. С. 132-143.

149. «Нет нужды стремиться исчерпать все формы устной исторической памятью народа. Необходимо подчеркнуть, однако, что летопись пользовалась устной народной исторической памятью не только как историческим источником. «Повесть временных лет» во многом черпала отсюда же свои идеи, самое освещение прошлого русской земли» (Лихачёв, 1996/2. С. 281).

150. Мельникова, 1999. С. 153; Рождественская, 1998. С. 153-155; Рождественская, 2001. С. 333-339.

151. Мельникова, 1999. С. 153-165.

152. Гринёв, 1989. С. 31-43; Мельникова, Петрухин, 1995. С. 44-57; Мельникова, 2003/2. С. 55-59.

153. Шахматов, 2003/3. С. 380-412; Творогов, 1976. С. 3-26.

154. Характерно, что аналогичные споры идут и среди ученых, исследующих другие письменные традиции — например, западнославянскую. См. Banaszkiewicz, 1998. S. 6,9-10.

155. Петрухин, 2000. С. 38. Ср. другую оценку этого же автора: «Киевская легенда о трех братьях — основателях города имеет книжный характер: имена братьев "выводятся" русскими книжниками из наименований киевских урочищ» (Петрухин, 2003/2. С. 209). Исторически достоверным В.Я. Петрухин признает отвергнутый летописцем вариант сказания о Кие-перевозчике. См.: Петрухин, 2004/2. С. 14-15. Задолго до В.Я. Петрухина точно такое же мнение высказано в монографии: Франклин, Шеппард, 2000. С. 142-144.

156. Мельникова, 2002/1. С. 9-16.

157. Пауткин, 2002. Ср.: Дёмин, 1998.

158. Хабургаев, 1994. С. 115-165; Гиппиус, 2001. С. 147-181; Лурье, 1997/1. С. 56-99.

159. Лурье, 1997/1. С. 56-66.

160. Комарович, 1960. С. 84-104.

161. Там же. С. 92.

162. Там же. С. 94-95.

163. Толочко, 1992/1. С. 13-22.

164. См. подробнее: Толочко, 1990. С. 133-136.

165. Ср.: Александров, Мельников, Алексеев, 1985. С. 13-25.

166. Толочко, 1994. С. 210-215.

167. Мельникова, 1995/2. С. 39-44; Глазырина, 2001. С. 41-47. Подробнее об исторических и генеалогических проблемах, связанных с интерпретацией сказаний о Рюрике и его родственниках, см.: Пчёлов, 2001. С. 43-148.

168. Щавелёв, 2003. С. 269-275.

169. Мельникова, 2005. С. 95-108; Чекова, 2003. С. 85-92; Чекова, 1995. С. 12-28; Фомичева, 2005. С. 74-118; Garsia de la Puente, 2005. С. 119-129; Литвина, Успенский, 2006/2. С. 48-52.

170. Литвина, Успенский, 2006/1. С. 335-354.

171. Гиппиус, 2002. С. 16-42.

172. Топоров, 1997. С. 38-94; Топоров, 1998; Топоров, 1973. С. 106-150; Иванов, Топоров, 1963. С. 88-158; Иванов, Топоров, 2000. С. 413-440.

173. Алексеев, 2005; Алексеев, 2006/1. С. 97-105; Алексеев, 2006/2.

174. Ковалёв, 2005. С. 90-94. Ср. спорное и несколько фантастичное исследование: Назин, 2003.

175. Алпатов СЛ., 2005. С. 96-106; Ратин, 2001. С. 78-93. Ср.: Смирнов, 1974.

2. История изучения устных источников и языческих реминисценций в чешской и польской хронистике

Рассмотрение славянских преданий начиналось в рамках комплексных сравнительно-исторических исследований славянских древностей[176]. Легенды о первых правителях славянских государств использовались Л. Нидерле и П. Шафариком для исторической реконструкции древнейших институтов власти, права, культурных особенностей славян. Были найдены этнографические и фольклорные аналогии сюжетам и деталям рассказов о первых польских и чешских князьях[177]. Эти исследования сформировали исторический подход к изучению языческой истории славянских народов, позволили выявить очевидные параллели в культуре и политическом устройстве восточных, южных и западных славян[178].

Начало критическому исследованию текста Хроники Козьмы Пражского было положено работами И. Добровского[179]. Дальнейшее филологическое и текстологическое изучение Хроники позволило определить письменные источники, использованные Козьмой Пражским, и найти литературные образцы, на которые он ориентировался. Козьма Пражский включал в свой текст юридические документы (привилегии моравской церкви), привлекал жития (Житие св. Вацлава), Хронику Региона, списки епископов Пражской церкви, древние пражские анналы[180]. Отдельно в историографии рассматривались и цитаты из античных авторов, использованные Козьмой Пражским[181].

В результате изучения начального раздела Хроники Козьмы, повествующего о языческом периоде, сложились два противоположных взгляда на историческую достоверность приведенных в нем сведений, а также на вопрос об устном или книжном характере повествования о происхождении чешского государства.

В ряде работ появились сугубо скептические оценки возможности найти «историческое зерно» и реконструировать мифоэпическую традицию, на которых основывался первый чешский хронист. Отрицательно оценивали историческую достоверность начальной части Хроники Козьмы Пражского А. Дюммлер, И. Лозерт и А. Брюкнер[182]. В их работах выявлены цитаты из библейских текстов и античных авторов, заимствования из немецких хроник, на основе чего сделан вывод о книжном характере описания древнейшей истории славян в Хронике: история происхождения династии Пржемысловичей якобы моделировалась по образцу античных рассказов о «золотом веке», а образы первых правителей восходили к Библии. Соответственно «книжные конструкты» признавались исторически недостоверными. Следует отметить, что труды этих исследователей все же сыграли положительную роль в становлении исторической и филологической критики текстов хроник, обозначили необходимость отхода от их прямолинейного исторического толкования и подтолкнули к поиску новых методов реконструкции древнего славянского предания, сохранившегося в составе ранней чешской историографии.

Первая систематическая попытка реконструировать предания, которые легли в основу Хроники Козьмы Пражского, была предпринята B. Новотным[183]. Он рассматривал Хронику и с точки зрения текстологии, и в историческом аспекте. Исследователь подробно проанализировал сюжеты легенд о Кроке, его дочерях, о Либуше и Пржемысле. Новотный привел фольклорные аналогии этим сюжетам и этнографические параллели описанным Козьмой обрядам. Однако в его исследовании преобладает интерес к выявлению исторически достоверных деталей, реконструкции событий, которые легли в основу предания.

Аналогичный подход, но с более сдержанной оценкой возможности исторического толкования преданий, использован 3. Неедлы[184]. В его исследовании последовательно рассматриваются сюжеты рассказов о становлении власти в Чехии. Неедлы впервые разделяет «племенные» и «дружинные» сказания, отразившиеся в Хронике. Он уделяет большое внимание изучению «мифологии» образов первых правителей и членов их семей и доказательству принадлежности этих персонажей к славянской языческой фольклорной традиции. Работа Неедлы стала этапной, она подвела итоги предшествующих исследований и наметила дальнейшие пути изучения чешских преданий.

Похожим образом складывалась история изучения Хроники Галла Анонима[185]. В польской историографии второй половины XIX и начала XX в. велась дискуссия о подлинности и историчности начальной части Хроники[186]. Некоторые исследователи занимали исключительно скептические позиции по отношению к реконструкции преданий, на которых основывался Галл, и выявлению их исторической основы. Наиболее последовательно аргументировали эту точку зрения А. Брюкнер и Я.Ф. Гейслер[187]. В работах Брюкнера «ученой фикцией» считались все польские князья до Мешко I. Брюкнер в основном рассматривал вопросы историчности сведений о становлении польского государства и точности и достоверности передачи хронистом языческих представлений и обрядов древних славян. А. Гейслер сосредоточил свое внимание на литературной форме и сюжете предания о Пясте, поиске аналогий этому повествованию в христианской литературе и, соответственно, доказательстве вторичности текста Галла по отношению к христианским легендам. Между тем выявленные совпадения принадлежат к числу «бродячих сюжетов», универсальных мотивов, которые были найдены фольклористами в самых разных традициях (мотив «бога-гостя», оппозиция «скупой правитель — гостеприимный бедняк», мотив чудесного умножения пищи). На этих же основаниях христианское (евангельское) происхождение ключевых мотивов сказания о Пясте пытались доказать и современные исследователи[188].

Уже в литературе рубежа XIX-XX вв. скептическая позиция по отношению к тексту начальной части Хроники Галла Анонима подверглась аргументированной критике. В повествовании о Пясте были выявлены специфические славянские мифологические образы и мотивы, а также вполне исторически и этнографически достоверные детали.

Традиция реконструкции исторических реалий в преданиях славян, а затем и в начальных разделах Хроники Галла фактически начинается с работы Т. Войцеховского[189]. Им же подробно рассмотрены и наиболее вероятные этимологии имени Пяст — от «пясть» (кисть, кулак) или «пестовать» (кормить, воспитывать). Исследователь склонялся к последней версии и на ее основе реконструировал «династический переворот», переход власти от династии Попеля к «майордому», воспитателю Пясту (аналогичный перевороту, происшедшему в королевстве Меровингов). Легенды о начале польского государства, сохраненные в пересказах различных средневековых историографических памятников, использовал О. Бальцер в фундаментальном исследовании генеалогии династии Пястов[190]. Он же положил начало изучению рассказов о генезисе польского государства как династических легенд.

На рубеже XIX-XX вв. хроникальный рассказ о Пясте и его родственниках стал рассматриваться в качестве отголоска комплекса «аграрных» мифов, цикла мифологических сказаний, связанных с культом плодородия[191]. Отражение культа плодородия в текстах польского предания о Пясте подтвердилось, и этот тезис был принят современными учеными. Ключевым аргументом, доказывающим возможность такого истолкования, стала этимология и мифологическая семантика имен Пяста, Попеля и членов их семей[192]. Имя Пяст возводилось к обозначению втулки или оси колеса, «ступицы», имя его отца Котышко — к словам «коса», «косьба»[193], Репка — к обозначению овоща (от «репа»), имя же Попель этимологизировалось как «пепел», что позволяло связать его с историческими данными о подсечно-огневом земледелии у славян. Имя сына Пяста Семовита (фактического основателя династии) надежно этимологизируется от слова «семья» (первая часть имени — от sem, sembja, вторая — от vit, «хозяин», «владелец»)[194].

Современные исследователи на основе критики источников (сравнения письменных славянских и иностранных текстов, а также археологических данных) пытались воссоздать этапы древнейшей истории западнославянских племен и первые этапы становления дружинных, а затем раннефеодальных государств.

Среди работ, связанных с этой темой, выделяются фундаментальные исследования X. Ловмяньского, который подробно реконструировал процесс сложения польского государства. По его предположению, предания отражают эволюцию княжения полян с центром в Гнезно, а в повествовании Галла «смешаны» архаичное мифологическое предание (о Пясте и Попеле) и племенные сказания о событиях второй половины IX в.[195] В своей ранней работе Ловмяньский высказал плодотворную идею о том, что все имена князей до Мешко I (первый польский князь, принявший христианство, женившийся на кйяжне из чешского княжеского рода и известный по немецким источникам[196]) суть имена Полянских племенных божеств или предков-эпонимов (он сопоставил имя сына Пяста Семовита с именами западнославянских богов, например, Святовита)[197].

Исторический подход к легенде о Пясте и Попеле использовал К. Шляский. Для него было важно определить географические, этнографические, правовые, социально-политические реалии, стоящие за преданиями[198]. Продолжилось генеалогическое и филолого-этимологическое изучение истории первых представителей княжеского дома Пястов[199].

Еще один вариант исторического истолкования рассказа о Пясте предложил К. Подканьский. Он считал, что легенда о Попеле и Пясте отражает племенные столкновения[200]. В аналогичном ключе, но как внутриплеменной конфликт интерпретировал историческую основу этого сюжета В. Хенсель[201]. Основные выводы историографии обобщены в специальных статьях польского «Словаря славянских древностей»[202].

Наиболее полный очерк истории раннего периода развития чешского государства принадлежит X. Ловмяньскому[203]. Специальное исследование этапов становления власти в Чехии и особенностей политических институтов на основе преданий, отразившихся в Хронике Козьмы Пражского, было произведено Ф. Граусом[204]. В его статье основное внимание уделено идеологии власти, представлениям об идеальном правителе, процессу трансформации племенной легенды в династическую. В заключение Граус делает верный и перспективный вывод о том, что повествование Хроники представляет собой «переработанные мифологические элементы»[205]. В отдельном исследовании Граус подробно разбирает аспекты образа Либуше в сравнении с другими женскими персонажами мифологий, восходящих к индоевропейской традиции[206]. Собственно предания как источник текстов Хроники Козьмы Пражского подробно исследованы в работах Д. Тржештика. Он выделил в памятнике два комплекса преданий: первый восходит к архаичной (скорее всего, общечешской, если не общеславянской) мифопоэтической традиции (рассказ о праотце Чехе, рассказ о Кроке и его дочерях)[207]; второй — к племенному сказанию чехов, переосмысленному в качестве династической легенды[208]. Фольклорные мотивы Хроники Козьмы рассматривались также А.С. Мыльниковым[209].

Ряд исследований посвящен изучению мифологических истоков образов правителей и их атрибутов в контексте языческой традиции[210]. Выяснялись этимология имен и происхождение персонажей — польского Крака и чешского Крока[211], и трех сестер (Кази, Тэтка, Либуше)[212]. Отдельно исследовались происхождение мифологической эпонимической пары «Чех и Лех»[213] и ее превращение в триаду братьев-прародителей трёх славянских народов (Лех, Чех, Рус)[214]. Судя по этимологии, оппозиция «Чех — Лех» представляет собой противопоставление обработанной (вспаханной) и невозделанной земли (целины)[215].

В XX в. предпринято несколько исследований представлений о функциях «идеального правителя», отразившихся в ранней историографии западных славян. Основное внимание уделялось образу правителя-пахаря, его функции гаранта благоденствия земли (выраженного в обильных урожаях)[216]. Отражение земледельческой культуры славян в мифопоэтической традиции и роль земледельческой колонизации в их ранней истории рассмотрел В.Я. Петрухин[217]. Краткий сравнительный обзор аграрных мотивов и архаичных черт преданий западных и южных славян, вошедших в идеологию ранних славянских государств, провели А.И. Рогов и Б.Н. Флоря[218].

Следует особо отметить ряд сравнительно-исторических исследований «образа языческой истории» в первых историографических сочинениях. В них сравниваются принципы работы хронистов и летописцев, анализируются методы воссоздания истории, роль религиозных представлений и идеологии в «обработке» исторических сведений. Тенденциозность средневековых хронистов, их политическая ангажированность и вопросы обработки их источников под влиянием «феодальной идеологии»[219] подробно изучены в работах Л.П. Лаптевой[220], Н.И. Щавелёвой[221], Р. Рушарда[222]. К этой же проблеме примыкает вопрос о степени адаптации хронистами информации о славянском язычестве[223].

Наиболее изученной темой, очевидно, является проблема исторического, этнического и социально-политического сознания хронистов и летописцев[224]. Образ истории (методы работы, круг источников, принципы описания прошлого)[225], политическая мысль и литературная составляющая их исторических трудов рассмотрены в сравнительно-историческом аспекте[226]. В результате этих исследований были выявлены общие представления о ранней (дохристианской) истории восточных, западных и отчасти южных славян, близость сюжетов и многих деталей (описания обрядов, символов власти, добродетелей правителей) повествований о языческом периоде в историографии раннефеодальных государств.

В заключение историографического экскурса следует остановиться на статье и двух монографиях польского исследователя Я. Банашкевича, во многом предвосхитивших мою работу. В специальной статье Банашкевич попытался определить круг источников, в которых отразилась мифопоэтическая традиция славян, повествующая о происхождении власти[227].

Одна из монографий исследователя полностью посвящена рассмотрению сказания о Пясте и Попеле[228]. В этой работе Банашкевич дает исчерпывающий очерк историографии[229]. Сказание трактуется им как династическая легенда, приводятся многочисленные мифоэпические и мифоисторические аналогии сюжету о потере власти Попелем и ее обретении «низкородным» Пястом[230]. Образ Пяста рассматривается в контексте преданий о мифологическом покровителе благоденствия и урожаев, исследуется обычай гостеприимства, обряды пира и постригов, роль женских персонажей[231].

Имя Пяста исследователь сближает с именем вождя пеласгов Пясоса (Пеласга) и возводит к индоевропейскому корню Pi*, индоевропейскому *pitya, т.е. это имя он считает родственным славянским словам «пить», «пиво», «пища». Кроме того, имя Пяст может быть родственно кельто-римскому имени «Пасцент» (оно близко латинскому «pascere», славянскому «пасти»)[232].

Банашкевич сделал важное наблюдение о том, что в Хронике Галла Анонима фольклорная триада братьев (Семовит, Лешко, Семомысл) превратилась в трёх потомков Пяста[233]. Он изучил фабулу предания о Пясте и Попеле и выделил два ключевых мотива — «бога-гостя» и «пира по случаю постригов», а также топос «смерть злого правителя»[234].

Во второй монографии о древних славянских легендах Банашкевич провел сравнительный анализ трёх традиций — польской (на основе текстов Хроники Винцентия Кадлубка), чешской (Хроника Козьмы Пражского) и русской (ПВЛ)[235]. Он сделал вывод о сохранении в средневековой славянской историографии сюжетов и мотивов древних племенных сказаний[236]. Банашкевич подробно останавливается на описании этапов становления власти у славян и образах первых правителей[237]. Исследователь приводит большое количество мифологических, эпических, раннелитературных аналогий, не оставляющих сомнения в устном, фольклорном происхождении повествований о первых славянских князьях.

Однако, несмотря на общий новаторский взгляд Банашкевича, ряд его положений вызывает сомнение. Ученый, на мой взгляд, неправомерно исключил из числа «древних племенных легенд» легенду о Попеле и Пясте (считая ее только династической), и в результате более древние тексты ПВЛ и Козьмы Пражского сравниваются им с поздним сочинением Винцентия Кадлубка, в котором ранняя традиция подверглась значительному литературному «искажению». Кроме того, Банашкевич больше внимания уделяет эпической, дружинной традиции (воинским «карьерам» потомков Пяста, образам польских городов, регалиям власти), а не племенной. Этап поиска критериев реконструкции и последующего сравнения древнейших славянских текстов, в которых отразилась традиция описания становления власти и древнейшие представления о ней, им фактически пропущен. Тем не менее в настоящее время работы Я. Банашкевича представляют собой наиболее подробный и удачный опыт изучения древнейших славянских легенд.

Примечания:

176. Нидерле, 2000; Шафарик, 1837-1848.

177. Нидерле, 2000. С. 159, 248, 257.

178. Соловьёв, 2000. С. 25-36.

179. Dobrovský, 1803-1819. Подробно об истории изучения и изданий Хроники Козьмы Пражского см.: Санчук, 1962. С. 5-24.

180. Регель, 1890. Ч. I. С. 240-246; Ч. II. С. 108-111. Ср. современные работы о письменных источниках текста Козьмы: Třeštík, 1960. S. 567-785; Королюк, 1960. С. 3-23.

181. Koláŕ, 1925. S. 2-74.

182. Dümmler, 1854; Loserth, 1880. S. 3-32; Brückner, 1904. S. 660-826.

183. Novotný, 1912-1913.

184. Nejedlý, 1953. S. 7-9, 11-12, 16-18, 23, 25, 30-31, 33, 42-44.

185. О рукописях, истории издания, а также этапах изучения Хроники Галла см.: Maleczinski, 1952. S. I-CXIV; Попова, 1960. С. 61-68; Plezia, 1982. S. I-LV; Назаренко, 2004. C. 16-19.

186. Польская историография подробно рассмотрена в монографиях Я. Банашкевича (Banaszkiewicz, 1986. S. 5-18; Banaszkiewicz, 1998. S. 5-12). См. также: Piast, 1970. S. 70-71; Piast, 1980. S. 815-817.

187. Brückner, 1980. S. 289; Brückner, 1937. S. 597; Brückner, 1898. S. 307-352; Gajsler, 1908. S. 143-154. Зависимость легенды о получении власти Пястом от христианских легенд о св. Германе доказывал также Е. Богуславский {Bogusławski, 1910. S. 25-43).

188. Карлина, 1996. С. 11-13.

189. Woiciechowski, 1895. S. 171-221.

190. Balzer, 1895. S. VIII-IX, 17, 327.

191. Schneider, 1907. S. 591-603.

192. Kawczyński, 1895. S. 171-221; Łepkowski, 1911. Эти наблюдения были развиты и дополнены в работе Я. Довиата (Dowiat, 1968. S. 83-88).

193. Была предложена и более адекватная этимология от «коса», «клок волос», «оселец» (Kucharski, 1927. S. 170).

194. Siemovit, 1970. S. 169. О структуре семейных и родственных отношений у славян см.: Гимбутас, 2003/1. С. 163-171.

195. Łowmiański, 1973. S. 262. Ср.: Ловмяньский, 1972. С. 4-16.

196. Флоря, 2002. С. 206-207.

197. Łowmiański, 1973. S. 462, Łowmiański, 1962. S. 111-116. Отмечу, что в современной историографии сравнение имен восточнославянских и западнославянских богов позволяет сделать вывод о том, что восточные славяне сохранили древний общеславянский пантеон, а у западных славян его место заняли «обожествленные герои и правители». «Имена западнославянских богов: Святовит, Яровит, Руевит, Поревит, Витолюб, Радегаст и т.п. — по структуре типичные личные имена князей, ср. обычные княжеские имена Вигомир, Ви-тослав, Витомысл, Добровит, Людевит, Доброгаст» {Клейн, 2004. С. 247).

198. Ślaski, 1968. S. 14-37, 69-84.

199. Hertel, 1980. S. 18-47.

200. Potkański, 1965. S. 414-438.

201. Hensel, 1953. S. 71-72.

202. Piast, 1970. S. 70-71; Popieł, 1970. S. 228-229. В отечественной историографии процесс становления польского государства был реконструирован В.Д. Королюком (Королюк, 1957). Работа Королюка тем не менее во многом устарела, особенно в отношении догадок о военных подвигах первых представителей династии Пястов (Там же. С. 122).

203. Łowmiański, 1972. S. 405-444. См. также: Флоря, 1981. С. 96-129.

204. Граус, 1959. С. 138-155.

205. Там же. С. 153.

206. Graus, 1969. S. 817-844.

207. Třeštík, 1978. S. 9-10.

208. Třeštík, 1968. S. 166-183; Тржештик, 1991/2. С. 38-43.

209. Мыльников, 1977.

210. Систематический и подробный обзор славянского язычества принадлежит X. Ловмяньскому (Ловмяньский, 2003).

211. Łowmiański, 1973. S. 320; См. также: Klucas, 1970. S. 426-431. Возможны два варианта: звукоподражательный от «крак» — «ворон» или от слова «клюка», «палка», «посох». Второй вариант семантически сближает имена Крака и Кия, обозначающие «посох». Легенда о польском Краке, скорее всего, восходит к племенной традиции висленских славян (Bardach, 1955. S. 16).

212. Svoboda, 1964. S. 77-80, 194. Ср.: Banaszkiewicz, 1998. S. 122.

213. Jacobson, 1971. P. 609; Милов, Рогов, 1988. С. 105.

214. Щавелёва, 1987. С. 23-27; Щавелёва, 1976. С. 54-57; Мыльников, 1996. С. 141-203.

215. Существует и достаточно древнее историческое упоминание княжеского имени Лех: славянского князя с этим именем убили в ходе завоевательных походов Карла Великого (Ронин, 1982. С. 97-107).

216. На примере легенд о Пясте (Deptula, 1973. S. 1365-1403), Пржемысле (Urbanek, 1915-1916. № 23. S. 51-77; № 24. S. 57-67; Krappe, 1923. S. 86-89) и в сравнении с другими мифопоэтическими традициями (Krappe, 1919. Р. 516-546; Krappe, 1930. Р. 114). Вопрос о мифологеме «низкого» происхождения государя подробно рассмотрел А.П. Толочко (Толочко, 1994. С. 210-215).

217. Петрухин, 2000. С. 50-57. О лингвистическом аспекте проблемы см.: Куркина, 1998. С. 381-397.

218. Рогов, Флоря, 1991. С. 208-210.

219. Флори, 1999.

220. Лаптева, 1993. С. 48-50.

221. Щавелёва, 1978. С. 154-165. Ср.: Попова, 1960. С. 62-66.

222. Ruszard, 1955. S. 149-170.

223. Щавелёва, 1995. С. 84-85; Франчук, 1988. С. 147-154.

224. Развитие этнического самосознания, 1982; Королюк, 1985/1. С. 204-220; Толстой, 2000. С. 413-440; Живов, 1998. С. 321-337.

225. Флоря, 1991. С. 43-53; Рогов, Флоря, 1991. С. 207-217.

226. Флоря, 1996. С. 260-272; Мочалова, 1996. С. 350, 356-359.

227. Banaszkiewicz, 1993. S. 29-58.

228. Banaszkiewicz, 1986.

229. Ibid. S. 5-24.

230. Ibid. S. 24-31. Самая яркая аналогия — легенда о пастухе Пердикке, ставшем полководцем Александра Великого (Herod. VIII).

231. Banaszkiewicz, 1986. S. 40-58, 71-75, 81-82.

232. Ibid. S. 82-83.

233. Ibid. S. 95-96, 98-99, 101.

234. Ibid. S. 126-160,166-193.

235. Banaszkiewicz, 1998.

236. Ibid. S. 9-11.

237. Ibid. S. 9-34, 52-56, 62-65, 122-130, 152-153, 303.

3. История изучения фольклорных сюжетов в южнославянской исторической традиции

В южнославянских сочинениях мифоэпическая традиция выражена гораздо слабее и фрагментарнее, чем в западно- и восточнославянских раннеисторических текстах. Славянский «фольклорный пласт» исторической памяти был практически стерт уже на этапе становления историографии и позже заменен книжным «псевдофольклором». Кроме того, самостоятельные национальные «школы» историописания в этих странах не получили своего развития в позднем Средневековье. Это было обусловлено значительным влиянием «высокой» культуры Византийской империи, спецификой политических процессов на Балканах, а затем потерей южными славянами своей независимости[238]. В силу «бедности» материала собственно устным источникам южнославянских летописей и хроник посвящено незначительное число работ. При этом многие ученые занимают крайние позиции: одни гиперкритически оценивают ранние известия как литературные конструкты, другие же, наоборот, относят практически все сообщения такого типа к оригинальной фольклорной традиции славян и тюрков.

По общему мнению исследователей, в Первом Болгарском царстве доминировала тюркская политическая и, соответственно, эпико-идеологическая традиция[239]. Соотношение и синтез тюркских, славянских и византийских элементов в политическом строе и идеологии Болгарских царств подробно рассматривалось Г.Г. Литавриным, С.А. Ивановым, С. Димитровым[240].

Древнейший памятник болгарской историографии — «Именник болгарских ханов» — большинство исследователей датирует IX-X вв. Он представляет собой перечень болгарских ханов с мифических времен до второй половины VIII в. Несмотря на то, что этот текст сохранился в древнерусских списках[241], а его оригинал был написан либо на греческом, либо на старославянском языке, по общему мнению исследователей, «Именник» полностью принадлежит тюркской генеалогической, историко-календарной и политической традиции[242]; славянские элементы в нем отсутствуют. Позднейшая же «официальная историография» Болгарии XIV в. ориентировалась в основном на византийские образцы[243]. Следы участия славян в формировании болгарского государства отразились, наряду с тюркскими и византийскими элементами, только в ранней эпиграфике[244].

Летописная традиция болгар IX-XI вв. изучалась в целой серии специальных работ[245]. В резульате этих исследований выяснилось, что славянские предания сохранились исключительно в неофициальном историческом памятнике: во второй, «исторической» части «Болгарской апокрифической летописи» XI в.[246] Это произведение было создано и бытовало в среде богомилов, оппозиционных официальной церкви и власти[247]. Богомилы же в своих литературных сочинениях (как церковно-учительного, так и исторического характера) ориентировалась как раз на славянские фольклорные источники и легенды[248].

Описание начала болгарской истории в этом памятнике представляет собой контаминацию двух легенд — болгарской и славянской. Болгарская является одним из вариантов общетюркского сюжета о происхождении первоправителя от быка (коровы) или оленя (оленихи)[249]. Сохранение этого языческого мотива стало возможным, поскольку в среде богомилов брак считался грехом. Характерно, что в летописи первоправителям приписывалось «чудесное рождение» без участия женщин, а сообщения об их матерях и женах отсутствуют. Славянская легенда повествует о первоправителе с эпонимическим именем Слав. В ней отразились древние эпические мотивы расселения славян по Дунаю, возведения «царем Славом» «ста могил», изобилия урожаев при его правлении, его смерти в возрасте 119 лет.

Чрезвычайно показательно, что в одной из последних монографий, посвященных политической мысли и идеологии власти древней Болгарии древнейший период исследуется очень бегло, обзорно, а легенде о царе Славе, как и всей «Апокрифической летописи», уделено мало внимания[250].

Текстология хорватской «Летописи попа Дуклянина» подробно исследована в монографиях Ф. Шишича и Д. Мандрича[251]. Этнонимы, содержащиеся в этом памятнике, проанализированы Е.П. Наумовым[252], социальная терминология — К.В. Хвостовой[253].

В специальной монографии Н. Банашевич изучил устные источники летописи и формы их трансформации под влиянием литературных стереотипов и идеологических установок автора[254]. Банашевич пришел к вполне обоснованному выводу о преимущественно книжном характере известий Летописи и об искусственности всего перечня правителей, построенного по принципу смены «злых» и «добрых» князей[255]. Литературная основа и литературно-историграфические «штампы», характерные для латинских хроник и христианской литературы, выявляются и в развернутых сообщениях: о Саборе на Дуванском поле, о князе Чаславе, князе Владимире и его жене Косаре. Вместе с тем некоторые мотивы восходят скорее к устной эпической традиции: это отдельные черты образа «Светопелека-Будимира», убийство на охоте князя Радомира, спасение от ядовитых змей князя Владимира и его «роман» с красавицей Косарой[256], схватка отца и сына Доброслава и Гоислава и поединок князей Людовита и Гоислава[257].

Лингвист Л. Гауптман сделал важный для нашей темы вывод о принадлежности княжеских имен от Свевлада до Свевлада II в Летописи исключительно готской (древнегерманской) традиции, что означает книжное происхождение этого отрывка. Имена князей начиная с Селимира, напротив, славянские, что позволяет искать фольклорные истоки соответствующей части текста[258].

В специальной работе Г. Острогорского рассмотрены источники информации о балканских славянах в трактате Константина Багрянородного X в.[259] Исследователь убедительно обосновал гипотезу о наличии письменных (условно «хроника сербских князей») и устных (предания о князьях-первопоселенцах) источников глав этого сочинения, посвященных появлению сербов и хорватов на Балканах. Вопросы политической организации и этнического самосознания балканских славян этого периода подробно исследовались в работах Ю.В. Бромлея, Е.П. Наумова, О.А. Акимовой[260]. Этнонимимия и проблемы происхождения сербов и хорватов изучались О.Н. Трубачёвым[261]. Этнополитическая история хорватов детально изложена в монографии А.В. Майорова[262]. Отдельно изучался более поздний обряд интронизации немецких герцогов Каринтии, где сохранились архаические черты — прежде всего, облачение нового правителя в крестьянскую одежду, посажение на кобылу и затем на каменный престол (две последние детали могут восходить еще к кельтским обычаям)[263].

Южнославянская раннеисторическая традиция специально рассматривалась в работах С.В. Алексеева[264]. Он уделяет основное внимание литературной форме известий о первых князьях и приемам, использованным летописцами и хронистами при описании языческого прошлого. В основу исследований Алексеева положено сравнение южнославянских и древнерусских памятников, повествующих о «дописьменной эпохе» славянской истории. В качестве основного критерия этого сравнения взят язык исторического сочинения, в связи с чем древнейшие западнославянские хроники, написанные на латыни, остались на периферии его исследования. Алексеев сосредотачивается на анализе картины языческого прошлого ранней славянской историографии и в меньшей степени уделяет внимание проблематике устной традиции, специфике её реконструкции. В результате в его работах в основном представлена реконструкция «историософии» первых книжников, а не «генетики» рассматриваемых текстов.

Несмотря на оригинальную постановку проблемы, следует отметить ряд существенных методологических недостатков концепции С.В. Алексеева. Во-первых, бросается в глаза отсутствие не только исчерпывающей, но и просто полной историографии, во-вторых, не ясны причины отказа автора от рассмотрения исторических обстоятельств формирования преданий и легенд и реконструкции их возможных протоформ. Вызывает сомнение и сравнение разновременных историографических памятников, созданных в промежутке от IX до XV в., при периодическом привлечении текстов XVI-XVII вв. Необоснованным представляется также вывод о жанровой нерасчлененности преданий древнейшего «племенного» периода. Сомнительно повторение устаревшего вывода о прямом перерастании племенного предания в династические сказания князей и дружинной аристократии. Хотя эти два направления устной традиции и были зафиксированы в одних и тех же исторических памятниках (например, ПВЛ), они, скорее, развивались параллельно. Наконец, нельзя принять прямолинейный вывод о заимствовании жанровой структуры славянской историографии из Византии[265].

Можно полностью согласиться только с выводом Алексеева о том, что магистральным направлением исторической интерпретации преданий при их письменной фиксации была демифологизация и рационализация сюжетов и мотивов, а также согласование информации легенд с «внешними» историческими данными. Однако приведенный исследователем перечень возможных искажений преданий в христианской историографии является далеко не полным и требует расширения и детализации.

В итоге можно констатировать, что в большинстве работ, посвященных устным источникам ранней южнославянской историографии, повторяется набор самых общих, стандартных «проверенных» выводов, а сама проблематика легенд о языческой истории болгар, сербов и хорватов остается на периферии внимания исследователей.

Примечания:

238. Оболенский, 1998. С. 11-396.

239. Полный обзор раннего периода болгарской истории см.: Златарски, 1918; Златарски, 1927.

240. Иванов С.А., 1991. С. 131-136; Иванов СЛ., 1989; Dimitrov, 1993. Р. 97-119; Литаврин, 1985. С. 132-189; Литаврин, 1999/1. С. 192-348. В этих работах приведена исчерпывающая библиография проблемы.

241. Попов, 1866. С. 25-27; Тихомиров, 1946. С. 81-90; Каймакамова, 1990. С. 59-66, 151-153.

242. Билярски, 1999. С. 19-27; Дуйчев, 1973. С. 5-11; Pritsak, 1955; Карасик, 1950. С. 114.

243. Дуйчев, 1988. Не дошедшее до нас болгарское историческое сочинение отразилось в ПВЛ, однако в известиях, восходящих к болгарскому источнику, «фольклорные» сюжеты не прослеживаются (Зыков, 1969. С. 48-53).

244. Бешевлиев, 1979.

245. Ангелов, 1983-1984. 13. С. 42-83; 14. С. 65-85; 15. С. 60-73; Каймакамова, 1990; ; Тодоров, 1967. С. 82-97.

246. Иванов Й., 1970. С. 273-287, 398-399; Бешевлиев, 1982. С. 39-45.

247. Ангелов, Примов, Батпаклиев, 1967.

248. Петканова, 1987; Беновска-Събкова, 1996. С. 80-89. Полную историографию вопроса см.: Старобългарска литература, 2003. С. 45-48.

249. Абрамзон, 1977; Боргояков, 1976.

250. Николов, 2006. С. 29-37.

251. Шишиħ, 1928; Mandič, 1963. См. также: Havlic, 1976. Общий обзор сербохорватского летописания см.: Стояновиħ, 1927.

252. Наумов, 1985/2. С. 25-35.

253. Хвостова, 1959. С. 36-37.

254. Банашевиħ., 1971.

255. Там же. С. 13-92.

256. Там же. С. 133-224. Как и князь Радомир, на «ловах» согласно ПВЛ был убит Лют Свенельдич (о мифоэпическом происхождении известий о Люте см.: Шахматов, 1908/1; Щавелёв, 2000/1. С. 5-9).

257. Банашевиħ, 1971. С. 239-249. Аналогичный случай неузнавания своего князя в сумятице боя зафиксирован в летописных рассказах о подвигах Александра Поповича (Лихачёв, 1986/1. С. 344-345). Мотив поединка отца и сына — один из эпических топосов; в частности, известна былина про бой Ильи Муромца и его сына Соколика.

258. Его работа, опубликованная в 1933 г. в № 41 журнала «Nastavni vjesnik», осталась мне недоступной. Краткое изложение его выводов помещено на сайте vostlit.ru в предисловии к интернет-публикации перевода Летописи.

259. Острогорски, 1970. С. 79-86.

260. Бромлей, 1964; Грачёв, 1972; Наумов, 1982/1. С. 195-212; Наумов, 1982/2. С. 167-181; Наумов, 1985/1. С. 189-218; Акимова, 1985. С. 219-249.

261. Трубачёв, 1974. С. 48-67.

262. Майоров, 2006.

263. Тржештик, 1991/1. С. 72-73. Подробный разбор этого обряда см.: Grafenauer, 1952. S. 78-82.

264. Алексеев, 2005; Алексеев, 2006/1. С. 97-105; Алексеев, 2006/2.

265. См. одну из последних работ на эту тему: Гимон, Гиппиус, 2005. С. 174-200.