Славянские легенды о первых князьях. Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян

1. Сказание о Кие и его братьях

Летописный рассказ о Кие неоднократно рассматривался при изучении ранних этапов формирования древнерусского государства, поскольку это первое (и, вероятно, древнейшее) развернутое повествование об истории славянского племени и одновременно предание об основании столицы Древней Руси — Киева. Как уже указывалось в Главе I, ведущим направлением исследований этой легенды стала дискуссия об историчности образа Кия и достоверности информации, которую содержит летописный текст. В советской историографии доминировало убеждение в историчности фигуры князя Кия, делались попытки определить время его правления и даже охарактеризовать «внешнеполитические акции»[1].

Некоторые современные исследователи, наоборот, трактуют легенду о Кие в качестве «примитивного автохтонисткого мифа.., использованного, точнее, сконструированного летописцем»[2]. В рамках такого подхода прозвучала критика концепции историчности фигуры Кия, преобладавшей в советской историографии. Но одновременно было поставлено под вопрос фольклорное происхождение (изначальная принадлежность к устной славянской традиции) этого предания. Так, в работах В.Я. Петрухина один его вариант признается «исторически достоверным» (это сказание о Кие-перевозчике), а другому варианту (о Кие-князе и основателе города) отказывается в принадлежности к долетописной устной традиции[3].

В последнее время вопрос об историчности Кия и его деяний начал отходить на второй план: всё больше внимания уделяется анализу самого летописного текста, его составу, возможным источникам, сюжету и мотивам отраженных в нем сказаний. Невозможность аргументированного спора по поводу историчности Кия была отмечена еще в работе В.К. Соколовой[4]. Она провела широкое сопоставление мотивов древнерусских исторических преданий, привлекая западнославянские материалы и поздний фольклор. Благодаря сравнительно-литературному исследованию Соколовой легенду о Кие можно с уверенностью отнести к жанру исторических преданий. В монографии Н.Ф. Котляра показана сложность происхождения летописных известий о Кие и полянах, «многослойность» самого предания, прослежена эволюция легенд о Кие уже в рамках летописной традиции[5]. В летописных версиях предания исследователь закономерно видит отражение развития легенды — от образа Кия как мифологизированного родоплеменного предка полян к образу князя[6]. В этом же ключе предание о Кие рассмотрено В.К. Былининым, который, впрочем, считает это повествование результатом синтеза нескольких разноэтничных традиций[7]. Была сделана попытка интерпретировать летописные известия о Кие в качестве легендарного отражения процессов политогенеза и эволюции Полянского социума[8].

Специальное исследование структуры легенды о Кие, позволившее определить ее ключевые мотивы, проведено Е.А. Мельниковой[9]. В результате текстологического и мотивного анализа сказания определены две части летописного текста, повествующие о Кие, обозначены и рассмотрены мотивы каждого варианта, их композиция, их сходства и различия. Однако в исследовании Е.А. Мельниковой, на мой взгляд, недооценены небольшие различия версий легенды в списках ПВЛ и Новгородской первой летописи младшего извода, а также обособленные от основных сказаний упоминания Кия. Это позволяет вернуться к рассмотрению легенды, используя основные выводы о мотивном составе, сюжетах и композиции предания, отразившегося в летописи.

Прежде всего отметим текстовые признаки, которые могут служить указанием на устное происхождение летописных известий о Кие. В первую очередь, это редкая вариативность легенды. Можно выделить три образа Кия — охотник, перевозчик, князь. В летописи отразились как минимум два предания — об основании города Киева и о походе Кия на Дунай. Вторым подтверждением древности предания и его аутентичности является наличие «генетического двойника»[10]. Архаичная параллель сказанию о Кие — легенда об основании города Куара тремя братьями Куаром, Мелтеем и Хореаном, сохранившаяся в армянском сочинении «История Тарона», составленном, по разным оценкам, в VII-X вв. Вероятно, армянский и славянский варианты восходят к общему праисточнику, который можно отнести к скифской мифопоэтической традиции[11].

Согласно реконструкции А.А. Шахматова, основной текст славянской легенды о Кие включен в историческую традицию на самом раннем этапе развития летописания (текст летописного переложения легенды сформировался уже в «Древнейшем своде»), а дополнительный рассказ о походе Кия на Дунай добавлен к нему в первой «несторовской редакции» ПВЛ, причем в обоих случаях летописцы опирались на устные источники[12].

Нестор, излагая легенду о Кие, указывает на использование бытовавшей на Руси фольклорной традиции. Он прибегает к оборотам: «якоже сказають», «ини же несведуще рекоша», «темь глаголаху»[13]. При этом летописец четко обозначает пределы своего «истинного знания» — имя императора, с почетом принявшего Кия, ему неизвестно: «...и приходившю ему къ цсрю не свемы но токмо о семъ вемы якоже сказаютъ яко велику честь приялъ есть отъ цсря которого не вемъ»[14]. Составитель ПВЛ, излагая предание, известное ему из предшествовавшего свода, не дает указаний на устный источник; когда же в полемических целях приходится внести добавление о походе на Дунай, летописец сразу делает ссылку на устный характер информации. Это лишний раз подтверждает, что авторы летописей четко сознавали разницу между устной и письменной традициями. Автор Введения к Новгородской первой летописи младшего извода также использует подобные отсылки: «Его же (Кия. — А.Щ.) нарицаютъ тако перевозника бывша, инеи же ловы деяша около города»[15].

Легенда о Кие отличается концентрацией «мифологически значимых» личных имен и производных от них топонимов. Имя Кия имеет отчетливую славянскую этимологию — от *kyjь, *kou-, kоw-, «посох, жезл, деревянный молот»[16]. Тем самым оно связано с образом кузнеца — ключевым для большинства архаичных мифологий, особенно для мифоэпических традиций индоевропейского круга. При этом термин «кий» связывают с обозначением жезла, посоха, скипетра, т.е. символа власти[17]. Семантика имени Кия выдает магические и властные коннотации его образа. Славянская этимология и «сказочная» семантика очевидны и для имени сестры Кия, Лыбеди («лебедь»)[18].

Имя Щек не имеет однозначной славянской этимологии[19], возможно, оно восходит к тюркскому *cheka / chekan — «боевой топор»[20]. Имя Хорив может быть истолковано в качестве производного от библейского топонима «Хорив»[21], однако возможна и более вероятна иранская этимология — от Нuarе* — «солнце»[22].

Очевидно, что все имена родственников Кия обладают сложной и отчасти сакральной семантикой (даже спорные по своему происхождению имена братьев: в большей степени имя Хорив, особенно если признать его «иранское» происхождение, в меньшей степени — Щек). В тексте также присутствуют дополнительные мифологизированные топонимы — Дунай и Царьград (см. ниже). Такая концентрация фольклорных мотивов и сакральных образов почти бесспорно подтверждает долетописное, языческое, а, значит, устное происхождение легенд о Кие.

В ПВЛ известие о Кие отчетливо распадается на две части, обладающие собственной композицией и специфическим набором мотивов[23]. Первая часть — «краткий рассказ», «перечень мотивов предания», «перечень отдельных эпизодов», вторая — «диалогическая», где летописец сравнивает два предания: о Кие-князе и о Кие-перевозчике[24]. Кроме того, упоминания Кия и его братьев встречаются в ходе повествования о полянах вплоть до известия об Аскольде и Дире[25].

В Новгородской первой летописи младшего извода содержится первая, повествовательная часть известия ПВЛ о Кие, «диалогическая» же часть отсутствует. Кроме того, Кий упоминается в недатированном вступлении к летописному тексту[26], во вступлении к известию о призвании варягов; указание на трех братьев (без имен) есть в рассказе об Аскольде и Дире[27].

В нашем распоряжении находятся два текста (один из них представлен в двух вариантах) и три упоминания Кия и его родственников. В летописных известиях отчетливо проявляются следы по меньшей мере трех преданий: о Кие — родоначальнике полян, о Кие-перевозчике и о походе князя Кия на Дунай[28].

Рассмотрим первую часть повествования о Кие, которая отразилась как в ПВЛ, так и в Новгородской первой летописи младшего извода:

Эти тексты практически идентичны. Однако незначительные отличия все же позволяют отметить, что версия ПВЛ более «поляноцентрична»: в ней опущен мотив языческих обрядов, практикуемых полянами, зато «зачин» предания здесь связан с Полянским племенем; также в ПВЛ есть сообщение о «роде ихъ», т.е. роде Кия и братьев, который «держит княжение в полях», а в НПЛ это замечание отсутствует. Вслед за А.А. Шахматовым[30] можно допустить, что эти различия связаны с «редакторской» деятельностью новгородского и киевского летописцев. В целом же текст по сюжету прочно связан с «Полянским циклом» известий, от предания о хазарской дани вплоть до прихода в Киев Аскольда и Дира, и с циклом известий о нравах славянских племен. Дополнительные упоминания «братьев» периодически появляются в ходе именно этих повествований, при этом отдельные сообщения о роде братьев, державших княжение у полян, и об обидах, нанесенных полянам соседями, продолжают сюжет первой части «развернутого» известия о Кие. Легенда о Кие остается «точкой отсчёта» и для новгородской, и для киевской летописных традиций, оба летописца постоянно к ней возвращаются[31]. В связи с этим можно предполагать своеобразную «литературную циклизацию» сказаний о полянах и прочих племенах вокруг сюжета о Кие.

Как было отмечено, в ПВЛ и НПЛ «уникальны» только сообщения о роде Кия, принявшем княжение в племени полян (ПВЛ), и языческих обрядах полян (НПЛ). Они почерпнуты или из предшествующей летописной традиции, или из более развернутых повествований о Кие. Именно эти мотивы в наибольшей степени отвечают «идеологическим задачам» летописцев: «киевскому» необходимо доказать княжеский статус Кия, «новгородскому» — языческий характер обрядов полян. Но не стоит переоценивать «антиполянский» характер текста в НПЛ, поскольку здесь сохранено сообщение о «мудрых и смысленых» полянах. Скорее всего, летописцы черпали «подходящие» для их концепции мотивы из более обширного «фонда» сюжетов, связанных с полянами и Кием. Характерно, что эти «дополнительные» известия находятся вне развернутого текста сказания о Кие.

Совпадение основного текста предания об основании Киева в обеих летописных традициях и законченная композиция легенды[32] свидетельствуют о цельности исходного текста предания, который состоит из следующих мотивов:

1. Существование «до сеи братье» племени полян.

2. Место обитания каждого из братьев на «своей» горе и связь топонимов с их именами.

3. Основание города и наименование его в честь «брата своего старейшего».

4. Охота как вид деятельности братьев.

5. Происхождение полян от Кия и его братьев[33].

Основная функция Кия и его братьев в этой версии легенды — основание города Киева. Кроме того, они выступают прародителями, предками полян киевских.

Вторая часть рассказа о Кие читается только в списках ПВЛ. Ее композиция отличается «риторической» сложностью и по своей структуре является не повествовательной, как первая, а диалогической (полемической):

1. Кий — перевозчик через Днепр.

2. Опровержение:

а) поход Кия на Царьград;

б) честь от «неизвестного» императора;

в) попытка основать городок Киевец;

г) вражда местного населения.

3. Возвращение в Киев и смерть Кия и его родственников[34].

Эта часть летописного текста носит отчётливо выраженный авторский характер. Летописец сопоставляет две версии легенды с разными характеристиками Кия, опровергает предание о перевозчике, которое распространяют «несведущие», и приводит «квазиисторический» рассказ о Кие-князе и его походе на Дунай. Функция второй части известия о Кие очевидна: здесь летописец с помощью сравнения преданий доказывает его княжеский статус[35], отвечая на вопрос заголовка ПВЛ: «Кто в Киеве нача первее княжити»[36].

Первая часть текста ПВЛ о Кие (первое предание) состоит из последовательной цепочки эпизодов. Летописец перечисляет мотивы, не разворачивая их в сюжеты. Между тем с учётом общего замысла летописца, егo исторических задач и законченной композиционной формы этого нарратива, ясно, что сюжетообразующим мотивом первого предания является синойкизм полянских «родов» и основание города Киева. Эпизод происхождения полян в Киеве от Кия и его братьев играет роль дополнительного мотива. Эти два мотива полностью исчерпывают функцию предания в летописном тексте. Остальные детализирующие мотивы создают общий фон, исторический (мотивы 1-2) и символический (мотивы 3 и 4 подчеркивают княжеский статус Кия).

Второй рассказ о Кие представляет собой сравнительный анализ двух преданий. Первая часть состоит из одного мотива — образ Кия-перевозчика. Для второй части этого рассказа сюжетообразующим, несомненно, является мотив похода на Дунай. Два остальных мотива (основание города Киевца и недоброжелательность местного населения) составляют исторический фон, т.е. являются детализирующими. Дополнительным можно признать мотив смерти Кия и братьев, играющий роль финала повествования о Кие и перехода к новой группе сказаний о Полянском княжении (поворотная точка повествования о полянах). В целом летописец подбирает мотивы таким образом, что выстраивается последовательная картина эволюции социума полян от «родового» образа жизни до создания княжения. В следующем блоке Полянских сказаний летописец описывает регресс полян и их подчинение новым властителям.

Ещё один летописный текст, содержащий набор мотивов, — Введение к НПЛ, в основе которого, скорее всего, лежит введение к так называемому «Начальному своду»[37].

Основные мотивы таковы:

1. Название Киева в честь Кия.

2. Кий-перевозчик.

3. Кий-охотник.

Таким образом, во Введении к НПЛ перечислены основные мотивы, связанные с образом Кия, его «профессиональные функции». Отсутствует только «титул» князя, чрезвычайно важный для автора ПВЛ.

В качестве аналогии номинации города по имени его правителя-основателя летописец приводит примеры из всемирной истории: «Якоже древле царь Римъ, назвася и во имя его городъ Римъ и паки Антиохъ, и бысть Антиохиа велика и паки Селевки и бысть Селевкиа и паки Александрии и бысть въ имя его Александриа и по многая места тако прозвании быша грады в имена царев техъ и князей техъ»[38]. Отметим, что книжные библейские и античные примеры традиционно использовались русскими книжниками для верификации местных устных преданий. Цитата из Хроники Георгия Амартола иллюстрирует разнообразие языческих нравов разных, в том числе и славянских, племён[39]. В ПВЛ приведены примеры сбывшихся в прошлом знамений, аналогичных тому, что видели перед началом походов Всеслава Полоцкого[40], описаны деяния античных и библейских волхвов в сравнении с деятельностью волхвов, с которыми лично расправлялся информатор летописца Ян Вышатич[41]. Сообщение другого информатора, Гюряты Роговича, подтверждает текст Мефодия Патарского[42], а рассказ «ладожан» и посадника Павла — хронограф[43]. Славянские боги Сварог, Дажьбог, «Хорс-жидовин», «еленский старец» Перун — также «включались» монахами-книжниками в контекст древней истории[44].

Таким парадоксальным образом «литературно-историческое» обрамление почти всегда сопутствует рассказам, почерпнутым летописцами из мифоэпических источников. Это достаточно естественно в рамках логики летописцев: они стремились подтвердить авторитетными источниками правдивость своего повествования. Поэтому подробные литературно-исторические аналогии номинации Киева по имени его основателя и первого правителя косвенно подтверждают в их представлениях правдивость устной традиции, отразившейся в летописи.

Кроме более или менее развернутых известий в ПВЛ и НПЛ младшего извода содержатся отдельные упоминания о Кие и его братьях. В НПЛ младшего извода они несущественны: первое упоминание — о приходе Аскольда и Дира «по сихъ братии той» и второе, повествующее об обидах полян, дополняют основное повествование; последнее из этих сообщений вообще является связкой, вставленной летописцем для перехода к новому рассказу[45].

В ПВЛ упоминания Кия и его родственников встречаются в повествованиях о полянах и нравах других славянских племен. Все они в той или иной мере дополняют первую часть известия о Кие[46]. Но последнее упоминание Кия в известиях об Аскольде и Дире носит особый характер. Повествование имеет форму диалога. Аскольд и Дир спрашивают местных жителей о Киеве: «Чий се градок?». Им отвечают: «Была суть 3 братья Кий Щекъ Хоривъ иже сделаша градоко сь и изгибоша и мы седимъ родъ ихъ платяче дань козаромъ»[47]. В этом ответе сконцентрированы зачин и эпилог легенды о Кие, причем зачин приведен дословно (ср.: «и быша 3 братья единому имя Кии а другому Щекъ а третьему Хоривъ»).

Можно предположить, что легенда о Кие «удержалась» в традиции благодаря «привязке» к повествованию об Аскольде и Дире, а значит, и к самому масштабному циклу сказаний, посвященному князю Олегу Вещему[48]. Иногда такое включение рассказов славянских (древлянских) информаторов[49] усматривают в сугубо дружинных сказаниях о смерти Игоря и мести Ольги, однако веских аргументов в пользу такой версии нет. Эти мотивы дошли даже до Византии, поскольку эпическое описание смерти Игоря, бытовавшее в варяжской среде, было зафиксировано византийским историком и использовалось при переговорах греков со Святославом[50].

Как уже указывалось, в древнейшем летописании отразились три предания о Кие и его родственниках и четыре образа — старший брат (основатель города Киева), перевозчик, охотник, князь.

В основу первой части известия ПВЛ и введения к НПЛ положено предание о Кие — основателе города Киева и прародителе полян киевских. С этим преданием коррелирует образ Кия-охотника (мотив занятия охотой). В «полном» изложении предания (первая часть известия ПВЛ) Кий называется не князем, а только «старейшим братом»[51]. Это архаичное полянское племенное предание[52]. Видимо, еще более архаично предание, где Кий выступает перевозчиком через Днепр; оно также отразилось и в ПВЛ, и в НПЛ.

Отдельное предание связано с походом Кия на Дунай, встречей с загадочным императором и попыткой основать город Киевец и поселиться в нём[53]. Эта версия зафиксирована только в ПВЛ и серьёзно отредактирована летописцем. Здесь Кий постоянно титулуется князем.

Эти предания различаются и составом главных героев. В ПВЛ в предании об основании Киева Кий упоминается вместе с братьями и сестрой. В сказании о походе на Царьград он действует один[54]. Родственники появляются уже после возвращения Кия, в известии о его смерти, но это сообщение в ПВЛ завершает легенду в целом и скорее относится к первой части[55].

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что имена Кия и его сестры Лыбеди имеют надежную славянскую этимологию, а имена братьев скорее восходят к иноязычным традициям и однозначно не «дешифруются». В связи с этим можно высказать догадку, что объединение трех братьев произошло под влиянием более поздней троичной модели, концепта трех братьев-князей[56], а изначально существовала пара «прародителей полян» — Кий и Лыбедь[57]. В славянской культуре бинарные модели принадлежат к более архаичному мифологическому пласту, чем тернарные: Я. Банашкевичу на западнославянских материалах удалось проследить превращение двоичных моделей в трифункциональные[58].

Изначальность пары Кий и Лыбедь косвенно подтверждает и поздний славянский эпический материал. Этимология имени Кий явно отсылает к (пра)образу мифического кузнеца[59], а имя Лыбеди связано с рекой[60] (имена братьев Кия летописец сближает с топонимами, а имя Лыбеди — с реально существовавшим гидронимом). В исследовании славянского эпоса В.М. Жирмунский выделил мотив брачного союза кузнеца и девы воды: «Многие южнославянские песни рассказывают о женитьбе того или иного известного юнака на Виле или самовиле... водяной Виле («бродарице»[61]), которая во всех песнях является в образе девы-птицы («лебединой девы»), образ хорошо известный южнославянскому и русскому сказочному фольклору»[62]. В мифологии и эпосе других народов (например, германцев) образ водяной девы также чаще всего сочетается с образом кузнеца[63].

Сочетание мифологических подтекстов и их исторической интерпретации можно усмотреть в предании о Кие-перевозчике и в квазиисторическом предании о походе Кия на Дунай. С одной стороны, образ Кия-перевозчика «восходит к славянской мифологической традиции. Образ перевозчика, посредника между миром живых и мертвых, играл важную роль в индоевропейской мифологии (ср. Харона)»[64]. С другой стороны, уже летописец пытался «историзировать» это предание (ср. выше мнения Д. Шеппарда и С. Франклина, В.Я. Петрухина): «...бо бяше перевозъ тогда с оноя стороны Днепра, темь глаголаху на перевозъ на Киев»[65].

Можно предположить, что такой же «историзации» по образцу биографий древнерусских князей[66] подверглось сказание о походе Кия на Дунай. Мифологический подтекст этого сказания очевиден. Река Дунай с древнейших времен была ключевым локусом мифологии славян. С Дунаем связан значительный отрезок славянской истории; существует версия о дунайской «прародине» славянского этноса[67]. Для славянских книжников, Дунай — «пространственный и исторический рубеж, с которого начинается история и расселение славян»[68]. Исключительная роль Дуная в славянской мифологии была отмечена ещё в работе В. Ягича[69]; а подробно мифологические функции Дуная рассмотрены Д.А. Мачинским[70]. Для нас важно, что Дунай обычно обозначает воду вообще, воду как таковую, и исполняет символические функции воды[71]. Кроме того, Дунай — «далекая, незнакомая река»[72], граница между мирами живых и мёртвых[73]; переход через Дунай символизирует смерть[74].

Таким образом, переход Кия через Дунай может интерпретироваться как мифологическая смерть (которая и наступает после его возвращения в Киев) или поход в потусторонний мир. В таком случае образ «царя» может восходить к образу «хозяина иного мира», а его «честь»[75] означает возвращение обратно[76]. Это же подтверждает и отсутствие (табуация?) имени этого царя: «И приходившю ему ко црю якоже сказають [ко царю не свемы но токмо о сем вемы якож сказують] яко велик честь приялъ есть от цря при которомь приходивъ цри...»[77]. Вариант Ипатьевской летописи несколько отличается: «И приходившю ему къ цсрю не свемы но токмо о сем вемы якоже сказають яко велику честь приялъ есть от цсря которого не вемъ и при котором приходи цсри...»[78]. Как видим, здесь неизвестность (безымянность) царя особо подчеркнута и становится плеоназмом. Еще одним мифологическим концептом во второй части известия о Кие является образ Царьграда[79]. В заключение приведу полную типологическую аналогию гипотетическому «мифологическому преданию» о переправе Кия через Дунай и визите в «иной мир». В германской мифологии известно сказание о переезде через Дунай, которое легло в основу 25 увертюры «Песни о нибелунгах»[80]. Увертюра рассказывает о переправе войска Гунтера через Дунай, который является границей страны повелителя гуннов Этцеля. Переправу обеспечивает бывший перевозчик, «вассал» Гунтера Хаген. Для этого ему приходится найти и захватить ладью, убив предыдущего агрессивного перевозчика, а затем в одиночку устроить переправу. Решающую роль в решении этой задачи играют «вещие русалки» («weis Meerweib»), которые подсказывают Хагену, где искать ладью; они же в очередной раз предсказывают бургундам смерть на «том берегу»[81]. По контексту и стилистике описания видно, что поездка в страну гуннов имеет все признаки «путешествия в иной мир»; с самого начала бургунды знают, что будут убиты повелителем этой страны. Сюжет построен на основе очень архаичных мотивов: описание переправы гиперболизировано (за одну ночь на одной лодке Хаген переправляет многотысячное войско), Хаген крадет наряды у «дев реки» и в обмен на них получает информацию. Ритуальный характер поездки подчеркивает принесение жертвы реке — Хаген, желая проверить пророчество русалок о том, что из всех бургундов выживет только священник, бросает его в воду. Река не принимает этот дар, и священник выплывает. В более архаичном варианте, отраженном в «Старшей Эдде», поездка братьев Гуннара и Хёгни к повелителю гуннов Атли совершается через пограничный лес Мюрквид, хотя и там упоминается великая река Данп (Днепр)[82]. В древнескандинавской традиции можно найти еще одно сказание такого рода — «Песнь о Харбарде», сюжет которой построен вокруг перебранки перевозчика через пролив Харбарда (одна из инкарнаций верховного бога Одина) и аса Тора[83].

Как видно, и у славян, и у германцев пограничной рекой между мирами оказываются Дунай или Днепр. Совпадают и другие мотивы двух традиций: враждебность жителей берегов пограничной реки, особая роль вещих дев воды (ср. Лыбедь), ритуальный характер поездки, смерть или пытки вместо обещанных почестей, смерть после пересечения реки-границы. Архаичность сюжетов и явные признаки модернизации мифологического смысла ряда мотивов позволяют предполагать, что эти тексты восходят к германским и славянским преданиям о переправах времени Великого переселения народов.

Итак, с определенной долей вероятности можно предположить, что древнее мифологическое предание о Кие-перевозчике трансформировалось в историческое, в котором явно сохранились мифологические рудименты. Очевидно, что летописцу, который последовательно подбирал доказательства княжеского статуса Кия, было важно найти в устной традиции мотивы, совпадающие с традиционными для его периода представлениями о князьях. Между тем архаичная мифоэпическая традиция славянских племен значительно отличалась от дружинных сказаний раннефеодального периода, и поэтому авторам ПВЛ пришлось «аранжировать» подходящий фольклорный материал, «подгоняя» его под привычный княжеский образ.

Летописец знал и использовал мотивы трёх полянских преданий о Кие, на основе которых создал новый сюжет (эволюция полянского социума); часть мотивов использовались им непосредственно (основание города Киева), тогда как другие подверглись переработке или переосмыслению.

В заключение необходимо рассмотреть важный вопрос о носителях мифоэпической традиции, включавшей легенды о Кие и его братьях. Согласно ПВЛ, «от них же (Кия и его братьев. — А.Щ.) есть поляне в Киеве и до сего дне»[84]. В последнее время некоторые исследователи скептически относятся к этому сообщению, поскольку «выделение среди постоянного и давнего населения Киева этого времени (второй половины XI в. — А.Щ.) сколько-нибудь обособленной, обладающей собственным этнокультурным самосознанием полянской этнической группы представляется в высшей степени маловероятным»[85]. Этот вывод в основном строится на представлении о раннем стирании племенных особенностей, происходившем в течение X в.[86] Между тем большинство «племен» сохраняло (с разной степенью полноты) часть своих специфических социально-политических и культурных признаков и в XI в.[87]

Что касается «племени» полян, то оно вообще объявляется виртуальным книжным конструктом, «фантомом», не фиксируемым археологически[88]. Между тем еще в работах Ю.В. Готье были определены погребения среднеднепровского региона, которые можно связать с этой славянской группой[89]. Эти наблюдения подтвердил В.В. Седов[90], который отметил, что полянские погребения фиксируются на «небольшом правобережном участке от Киева до реки Рось». Отличительным признаком ранних полянских погребений можно считать трупосожжения на глиняных площадках и раннее распространение ингумации в подкурганных ямах. В целом «Полянские» древности вписываются в большую культурную область Правобережья Днепра, противостоящую Левобережному ареалу[91].

Этнокультурная история Среднего Поднепровья подробно реконструирована по погребальным памятникам А.П. Моцей[92]. Отличительной чертой погребений Среднего Поднепровья и Волыни является ранний (в начале X в.) переход к ингумации: так, в пределах Киева можно выявить ранние погребения IX-X вв., в том числе и трупоположения[93]. Позже специфика полян и волынян сохраняется: для них характерна ранняя подкурганная ингумация в ямах. Этот обряд можно считать отличительной «этнографической» чертой полян и волынян в X в.[94]; у их соседей древлян практиковалась ингумация на горизонте или в кургане выше горизонта.

Эти отличия от других славянских племен (северян, вятичей, древлян) объясняются, видимо, культурным, а возможно, и религиозным (распространение христианства[95]) влиянием Великой Моравии[96]. С Великой Моравией район Киева был связан постоянным торговым путем, который функционировал как раз в IX-X вв.[97] Кроме того, северная граница Моравии точно не определена, и, возможно, власть моравских князей достигала правобережья Днепра[98]. Отмечу, что население Среднего Поднепровья отличалось от других славянских групп и антропологически[99].

Таким образом, население Среднего Поднепровья (летописные поляне) обладало определенной культурной спецификой, которая сохранялась самое меньшее на протяжении X в. Окончательное стирание «диалектных» различий погребального обряда на Правобережье происходит только к середине XI в.[100] Унификация погребений, которые получают вид грунтовых могильников, фиксируется для всех правобережных племен только в XII столетии.

В самом Киеве и его округе в X в. археологически можно выявить правобережные (полянские), левобережные (северянские), хазарские и тюркские (салтовские) древности[101]. Похожий состав населения можно реконструировать на основе связанного с еврейской общиной Киева хазаро-еврейского документа X в., в котором определяется тюркская руна и, возможно, есть имя «Северята»[102]. Таким образом, возникновение Киева, скорее всего, шло путем объединения разноэтничных общин[103], которые стали основой для городских районов (кварталов)[104]. Среди них вполне могли быть и потомки полян[105].

Анализ текста ПВЛ позволяет констатировать, что самосознание летописца органично включало в себя наряду с религиозным (христианским) и общеплеменным (славянским) еще и частноплеменной (полянский) уровень: ранняя история славянских племен Нестора поляно- и киевоцентрична[106]. В летописи «поляне» или «поляне киевские» — определенная этническая (этносоциальная) группа. Согласно летописи, поляне обладают всеми компонентами этничности: самоназванием[107], набором специфических обычаев, чёткой доминантой Полянского сознания «мы — они» и определенной территорией[108]. Поэтому вполне возможно, что в конце XI в. часть населения Киева сохраняла представления о своем Полянском происхождении. Примечательно, что в предисловии к так называемому Начальному своду именно «русь» и «поляне» выступают в качестве «двух компонентов будущего синтеза, результатом которого становится Русская земля с центром в «Полянском» Киеве»[109].

Итак, в летописях, прежде всего в ПВЛ, отразились три версии легенды о Кие, которые были стержневой составляющей представлений о происхождении (и, соответственно, самосознания) одной из групп населения Киева и восходили к «племенным» преданиям жителей этого региона (полян). Вокруг легенды о Кие в летописи группировались другие предания о полянах и нравах соседних славянских племен. Авторы летописи обработали эти сказания в ключе «историзации» и демифологизации. Летописцы зафиксировали только базовые мотивы преданий, но в летописных текстах также сохранились рудименты, по которым можно реконструировать мифопоэтические сюжеты, плохо отраженные в раннеисторической традиции.

На основе проведенного анализа летописных текстов можно наметить «стратиграфию» преданий о Кие. Древнейший мифоэпический пласт отразился в семантике имен и топонимов, в некоторых аспектах образа Кия (охотник, перевозчик), в архаичных мотивах (пара «прародителей» — брат и сестра Кий и Лыбедь (кузнец и дева реки)[110], переправа через Дунай, встреча с «царем иного мира»). Второй пласт — племенные сказания, к которым, скорее всего, восходят образы родоначальников полян (трёх братьев и сестры), мотивы образования города, происхождения полян от трех братьев, смерти Кия и родственников (как пролог к началу деградации Полянского княжения). Третий пласт условно можно назвать «раннегосударственным» — на этом этапе предание о Кие «прикрепляется» к сказанию об Аскольде и Дире, а значит, включается в цикл сказаний о князе Олеге, т.е. входит в круг дружинной эпической традиции. Последняя обработка предания происходит при его включении в летопись, т.е. при создании официальной истории Древнерусского государства. На этом этапе отбираются подходящие для исторических и идеологических задач летописцев мотивы преданий, и на их основе создается единый сюжет — предыстория столицы нового государства, т.е. история полян.

Примечания:

1. Рыбаков, 1963. С. 4-12; Мирзоев, 1978. С. 7-14, 119-134; Сахаров, 1975. С. 135-141. См. также: Рыбаков, 1964. С. 7-11, 15, 21; Рыбаков, 1987. С. 10; Рыбаков, 1994. С. 9; Рыбаков, 2000. С. 45; Вернадский, 1996. С. 307, 336-337; Голб, Прицак, 2003. С. 75-77. Историчность фигуры «Полянского князя» Кия осторожно допускает и Н.Ф. Котляр (Котляр, 2003. С. 14-17).

2. Петрухин, 2000. С. 38; Петрухин, 2003/2. С. 209.

3. Петрухин, 2004/2. С. 14-15; Франклин, Шеппард, 2000. С. 142-144.

4. Соколова, 1970. С. 11-15.

5. Котляр, 1986. С. 3-15, 18.

6. Там же. С. 12-13, 18.

7. Былинин, 1992. С. 14-43.

8. Shchavelev, 2002. Р. 93-94. О теории социальной эволюции и отражении е` последствий в источниках см.: Коротаев, 2003.

9. Мельникова, 2002/1. С. 9-16.

10. Марр, 1922. С. 257-304; Марр, 1935. С. 97. Можно предположить вслед за Марром, что источник двух преданий относится к скифскому времени и скифскому кругу мифоэпических преданий. Это мнение разделяет В.А. Арутюнова-Фиданян (устное сообщение автору). Оба предания по своим мотивам и образам полностью вписываются в скифскую мифологическую традицию (ср.: Раевский, 1977; Дюмезиль, 1976; Нейхардт, 1982. С. 163-213). О скифском наследии в позднейших культурах, в том числе славянской, см.: Соболевский, 1924. С. 252-332; Бонгард-Левин, Грантовский, 1988. С. 110-114; Бонгард-Левин, Грантовский, 1983. С. 151-153.

11. Еремян, 1965. С. 160. О датировке «Истории Тарона» см.: Арутюнова-Фиданян, 2005. С. 44-45.

12. Шахматов, 2003/2. С. 207-214, 224; Шахматов, 2003/3. С. 408-412.

13. Повесть временных лет, 1996. С. 9.

14. ПСРЛ. Т. II. Стб. 7-8.

15. ПСРЛ. Т. III. С. 103.

16. Иванов, Топоров, 1974/1. С. 163, 176; Иванов, Топоров, 1976. С. 109-128. Славянскую этимологию подтверждает и распространение киевской топонимики по всему славянскому ареалу (Трубачёв, 2002. С. 145-151; Роспомд, 1972. С. 39; Нерознак, 1983. С. 84-87). Иноязычные этимологии, а тем более сближения с историческими персонажами малоубедительны (Данилевский, 1998. С. 61-70; Яйленко, 1993. С. 164-186; Яйленко, 1988. С. 167-186; Топоров, 1995. С. 508-600).

17. Свердлов, 2003. С. 45-47, 78-79.

18. Banaszkiewicz, 1998. S. 52-53. Иванов, Топоров, 1995/3. С. 248. Славянскую этимологию и сказочность образа признавал даже сторонник сугубо исторической интерпретации имен Г.В. Вернадский (Вернадский, 1996. С. 307, 336-337). Тюркская этимология имени Лыбедь невозможна, поскольку в тюркских языках маловероятен начальный «Л» (Добродомов, 1996. С. 567).

19. М. Фасмер не находит сколько-нибудь убедительной этимологии (Фасмер, 1999. С. 263). Возможно, оно связано со словом «змей» (Мельникова, 1999. С. 157).

20. Данилевский, 1998. С. 61. Это вполне вероятно, если учесть, что тюркскому языку чужды сочетания начальных ШЧ (Щ); см.: Добродомов, 1996. С. 567.

21. Фасмер, 1999. С. 499; Петрухин, 2003/2. С. 209. Летописец явно не осознавал этот возможный библеизм; скорее всего, он почерпнул реальный топоним из существующей традиции (Ранчин, Лаушкин, 2002. С. 128).

22. Эту этимологию предложил А.И. Соболевский, ее допускал и М. Фасмер. Ср.: Худаш, 1998; Майоров, 2006. С. 91-92; Данилевский, 1998. С. 61-62; Иванов, Топоров, 1976. С. 120-121. Предлагалась и славянская этимология — от «хорь» (Добродомов, 1996. С. 567).

23. Мельникова, 2002/1. С. 12.

24. Там же. С. 14-15.

25. Повесть временных лет, 1996. С. 10-13.

26. ПСРЛ. Т. III. С. 103-105.

27. Там же. С. 106.

28. Мельникова, 2002/1. С. 12-16. Ср.: Котляр, 1986. С. 12-13.

29. Троицкий список Новгородской первой летописи дает иной вариант, более близкий ПВЛ и, возможно, протографический: «...от них же суть Киеве поляне и до сего дни» (ПСРЛ. Т. III. С. 513).

30. Шахматов, 2002/2. С. 202-205.

31. Петрухин, 1995/2. С. 72-75.

32. Мельникова, 2002/1. С. 12-13.

33. Там же. С. 12.

34. Там же. С. 14-15.

35. Там же. С. 16.

36. Данилевский, 1995. С. 101-110; Мельникова, 1998/1. С. 68-71; Гиппиус, 2000. 448-460.

37. ПСРЛ. Т. III. С. 103; Шахматов, 1897. С. 1-58; Шахматов, 1908/2. С. 1-58; Гиппиус, 2005. С. 57-60.

38. ПСРЛ. Т. III. С. 103.

39. Повесть временных лет, 1996. С. 11. При этом описание славянских обычаев исключительно достоверно в этнографическом отношении. См.: Лихачёв, 1996/1. С. 392-394; Свердлов, 1996. С. 592-594.

40. Повесть временных лет, 1996. С. 71-72.

41. Там же. С. 77-78. О волхвах летописец узнал от главного участника событий Яна Вышатича, но все же «подтвердил» его рассказ авторитетными классическими примерами. Ср.: Мильков, Милькова, 1997. С. 203.

42. Повесть временных лет, 1996. С. 107-108.

43. Там же. С. 127-128.

44. Там же. С. 127. См.: Аничков, 1914. С. 336-339; Гальковский, 2000. Т. I. С. 24; Т. II. С. 51-52; Афанасьев, 1865/1. С. 250; Васильев, 1995. С. 12-22.

45. ПСРЛ. Т. III. С. 106; Шахматов, 2003/2. С. 206.

46. Повесть временных лет, 1996. С. 10-11.

47. Там же. С. 13.

48. Характерно, что в более поздних летописных версиях князь Олег убивает не Аскольда и Дира, а Кия и его родственников; в ряде случаев сказание о Кие привязано к рассказу о Рюрике и его братьях (Гиляров, 1878. С. 59-70). Возможно, похожий процесс включения предания в единую систему отражает версия Яна Длугоша о династической связи Кия и Аскольда и Дира (Щавелёва, 2004. С. 78-80, 225-226, 374-375).

49. Мельникова, 1999. С. 159.

50. Лев Диакон, 1988. С. 71, 206.

51. Возможно, что на княжеский статус Кия здесь указывают знаковые мотивы — охота, основание города (Мельникова, 2002/1. С. 16), но в изначальном повествовании княжеский титул, видимо, отсутствовал, и поэтому автору летописи пришлось подчеркивать княжеское достоинство Кия лишь иносказательно. Правда, позже формула «старший брат» широко употреблялась в переговорной и дипломатической практике князей-Рюриковичей, но многие исследователи указывали на её исключительную архаичность (Комарович, I960. С. 84-104; Назаренко, 1986. С. 149-157; Толочко, 1992/2. С. 66-69).

52. Мельникова, 1999. С. 158.

53. Об историческом контексте взаимоотношений Руси и дунайских областей см.: Коновалова, Перхавко, 2000. С. 5-16, 20-38.

54. Мельникова, 1999. С. 157.

55. Мельникова, 2002/1. С. 15.

56. О мифологических истоках тернарного деления см.: Петрухин, 1982. С. 143-158; Иванов, Топоров, 1965. Об исторической проекции троичного принципа см.: Петрухин, 1995/2. С. 52-61.

57. Я. Банашкевич видит в объединении трёх братьев и сестры отголоски полиандрии или левирата, т.е. архаичных брачных стратегий. Он приводит фольклорные аналогии (Белоснежка и семь гномов, девушка и группа богатырей) и пример из «Старшей Эдды», в ковром жена Одина Фригг была одновременно женой его братьев Вили и Be (Banaszkiewicz, 11998. S. 52-53; ср.: Старшая Эдда, 2002. С. 99 (песня «Перебранка Локи»); Мелетинский, р004. С. 319-323, 336-339).

58. Banaszkiewicz, 1998. S. 64. Типологически близкую эволюцию претерпели сказания о нартах: «Когда речь идет о персонаже или эпизоде, заимствованных из осетинского эпоса, то всегда показательно проследить, как он эволюционировал в обществах с мировосприятием, отличным от того, в котором был создан... деление действующих лиц эпопеи на три категории четкое и постоянное в сказаниях осетин, трифункциональному мировоззрению которых оно соответствовало, троичное деление стушевывается у всех народов, которые этот эпос заимствовали, и уступает место либо единому роду (абхазцы), либо многочисленным родам (черкесы), либо двуединой структуре (чеченцы и ингуши)» (Дюмезшь, 1990. С. 117).

59. Иванов, Топоров, 1995/2. С. 222.

60. Banaszkiewicz, 1998. S. 54-56.

61. Ср. упоминание в ПВЛ перевоза (Повесть временных лет, 1996. С. 9). О сочетании мотивов «водного» и «женского» см.: Мачинский, 1981. С. 124-128.

62. Жирмунский, 1958. Исследователь также констатирует, что «мотив Лебединой Девы исключительно распространен в фольклоре».

63. Иванов, Топоров, 1974/2. С. 90; Старшая Эдда, 2002. С. 121-122 (Песня о Велунде). Связь воды и кузнечного дела восходит к индоевропейским мифологическим концептам. См.: Зданович, 1995. С. 37-39; Медведев, 1999. С. 149-159.

64. Мельникова, 1999. С. 156-157. О трансформации культового предания полян в историческую легенду писал В.Л. Комарович (Комаровым, 1960. С. 84-104). Эту версию поддерживал Н.Ф. Котляр (Котляр, 1986. С. 15-39).

65. Повесть временных лет, 1996. С. 9.

66. Мельникова, 2002/2. С. 143-150.

67. Седов, 1999/1. С. 183-200, 202; Седов, 2000. С. 160-165; Приходнюк, 1996. С. 64-79; Стрижак, 2002. С. 74-84; Петрухин, 1996. С. 371-383; Трубачёв, 1998. С. 53-62. Ср.: Коновалова, Перхавко, 2006. С. 5-16, 20-38. Лексема Дунай восходит к индоевропейским корням и принадлежит к общеславянскому языковому фонду. Это очень раннее славянское заимствование из готского языка (Фасмер, 1996. Т. I. С. 552).

68. Петрухин, 1997. С. 139-144. Петрухин, 1995/2. С. 15-25; Петрухин, 2000. С. 38-50.

69. Jagič, 1876. S. 289-333.

70. Мачинский, 1981. С. 110-171.

71. Иванов, Топоров, 1995/1. С. 172-173; Мифологический словарь, 1990. С. 197-198. В эпических повествованиях Дунай может заменять Днепр, Волхов, Дон (Хроленко, 1992. С. 31-33). О гидрониме Дунай см.: Шрам, 1997. С. 25-33, 134-136. О хтонических функциях воды см.: Афанасьев, 1994. Т. I. С. 364-381; Т. II. С. 120-246. Связь воды и «иных» миров — один из универсальных мифологических архетипов. См.: Башляр, 1998.

72. Иванов, Топоров, 1995/1. С. 171.

73. Творогов, 1995. С. 149-151; Петрухин, 1999/2. С. 146-147.

74. Мотив перехода пограничной реки, мотив пересечения границы в качестве символа смерти играет одну из ведущих смысловых ролей в «Слове о полку Игореве» (Гаспаров, 2000/1. С. 197-211, 228-233). См. также: Мачинский, 1981. С. 156; Клейн Й., 1976. С. 64-68.

75. Термин «честь» употребляется в диалоге Ольги и древлянских послов как эвфемизм погребальных почестей: «Приникъше Ольга и рече им имъ: добра ли честь... они же реша пуще ны Игоревы смерти» (Повесть временных лет, 1996. С. 27).

76. «Мотив Орфея в Аиде». См.: Боура, 2002. С. 28-29, 507; Ярхо, 2001. С. 309, 318; Аполлодор, 1972. С. 6-7, 127-128. Отметим, что территории на границе с потусторонним миром обычно населяют враждебные народы. Ср.: «И хотяше (Кий. — А.Щ.) сести с родомъ своимъ и не даша ему ту близь живущии...» (Повесть временных лет, 1996. С. 9). Этот мифологический мотив похода в загробное царство, связанный с культом предков, присутствует в эпосе о Гильгамеше («Все видавшем»): Дьяконов, 2004. С. 129, 173; Гильгамеш, 2001. С. 65-94 (Гильгамеш переправляется через воды смерти).

77. ПСРЛ. Т. I. Стб. 10.

78. ПСРЛ. Т. II. Стб. 8.

79. Новичкова, 2001. С. 121; Рождественская, 2000. С. 58-61.

80. Гуревич, 2005/1. С. 88, 93, 108; Гуревич, 2005/2. С. 69-117; Хойслер, 1960.

81. Песнь о нибелунгах, 2002. С. 504-513.

82. Старшая Эдда, 2002. С. 251, 253.

83. Там же. С. 77-86.

84. Повесть временных лет, 1996. С. 9.

85. Мельникова, 2002/1. С. 14.

86. См.: Лукин, 2003. С. 257-285. В этой работе не учтена практически вся современная археологическая литература. Полное исчезновение племенных традиций в XI в., которое декларируется в исследовании П.В. Лукина, на мой взгляд, является преувеличением, тем более что, например, завоевание северян шло поэтапно и они были полностью подчинены только во время Мстислава Ярославича Тмутараканского (Григорьев, 2000. С. 187, 218-221); радимичи были окончательно подчинены только в середине XI в., а вятичи — на рубеже Х-ХИ вв. (Фетисов, Щавелёв, 2004. С. 282-289). Племенная специфика в XI в. сохранялась и на севере Руси (Конецкий, 1995. С. 75-83; Петров, 1998. С. 151-153).

87. Шинаков, 2000/1. С. 303-347. О культурной преемственности славян XI в. (которая отразилось в таком важном племенном маркере, как «височные кольца», и в других украшениях) по отношению к VIII—X вв. см.: Рыбаков, 1948. С. 116; Макарова, 2002. С. 126-131.

88. Толочко, 2002. С. 112-117. Ср.: Андерсон, 2001. Это связано с минимальным количеством материалов IX в. на данной территории. Однако такова ситуация с материалами этого времени и на территориях кривичей, радимичей, северян. Это объясняется тем, что ранее славяне практиковали трудно распознаваемый бескурганный обряд погребения: «Погребальный обряд славян сохранил традицию полей погребений раннего железного века, усугубленную нивелирующим влиянием позднеримской провинциальной культуры: остатки трупосожжений, совершаемых преимущественно на стороне, захоранивались на бескурганных могильниках или под небольшими полусферическими насыпями в ямках, реже — в урнах без сопровождающего инвентаря» (Петрухин, 1995/2. С. 196).

89. Готье, 1927. С. 232-233, 239-243.

90. Седов, 1982. С. 106-112 (раскопки и материалы Я.Я. Волошинского, Э.К. Витковского, А.П. Богданова, В.Б. Антоновича).

91. Третьяков, 1953. С. 246; Пархоменко, 1924. С. 6-7; Пархоменко, 1926. С. 267-270; Ляпушкин, 1968. С. 28-56. Очень показательно, что обереги с лунной и солнечной символикой концентрируются на левом берегу Днепра, а «белемниты» и кремни, символы громовых стрел Перуна — на правом (Моця, 1987. С. 70).

92. Моця, 2002. С. 16-24; Моця, 1987; Моця, 1990; Лебедев, 1985. С. 237-245.

93. Моця, 1990. С. 69, 97-101; Моця, 1987. С. 36-37.

94. Моця, 1990. С. 106-107, 109; Моця, 1987. С. 41, 112-113, 126-127.

95. Эту гипотезу поддерживает и А.Е. Мусин {Мусин, 2002. С. 31, 34).

96. Например, в могильнике Подгорцы выявлены дружинные погребения, по обряду идентичные моравским, в частности, с вложенными в рот погребенных золотыми пластинами (Моця, 1990. С. 107).

97. Назаренко, 2003/1. С. 55. О восточной части пути см.: Моця, Халиков, 1997.

98. Vavŕinek, 1999. С. 39-55; Великая Моравия, 1985.

99. Восточные славяне, 1999. С. 166. Существует предположение, что поляне наряду с тиверцами, уличами и хорватами восходили к антской общности, испытавшей значительное влияние сарматов (Седов, 1987. С. 20; Седов, 1982. С. 3-17; Рыбаков, 1950. С. 3-17).

100. Термин «кыяне» появляется в ПВЛ только под 1036 г. (Хабургаев, 1979. С. 184).

101. Моця, 1987. С. 106-125, 128-129; Моця, 1979. С. 28-36.

102. Петрухин, 2003/2. С. 196-199, 204.

103. Отдельные поселки на территории Киева появляются в IX в. (Мюле, 1989. С. 118-127). Ср.: Конецкий, 1999. С. 218-235.

104. Аналогичная структура фиксируется в Новгороде, который был создан путём объединения разноэтничных поселков, превратившихся в Словенский, Людин и Неревский концы {Янин, Алешковский, 1971. С. 32-61; Янин, 2004. С. 24-26; Янин, 1992. С. 37-74). Яркой типологической аналогией может служить ранний Рим: при создании города было объединено от пяти до десяти разноэтничных общин (латины, этруски, греки и т.д.), на основе которых формировались городские кварталы (Маяк, 1983. С. 46-89).

105. Ключевые позиции в городской элите Киева в X в. уже занимали скандинавские дружинники, «русь»; их присутствие и доминирование отмечено богатым дружинным некрополем у Десятинной церкви (Михайлов, 2004. С. 35-45; Мовчан, Боровский, Гончар, 2003. С. 114-120; Ивакiн, Козюба, 2003. С. 38-45; Мовчан, 2002. С. 61-63; Мовчан, 1997. С. 394-400).

106. Толстой, 2000. С. 413-440; Живов, 1998. Т. II. С. 321-337; Рогов, Флоря, 1982. С. 101.

107. От *polje — «возделанная земля», «своё пространство», «дом» (Иванов, Топоров, 2000. С. 437-438. Хабургаев 1979. С. 151-153, 184-185, 188-190.

108. Повесть временных лет, 1996. С. 10-11: «поляномъ живущемъ особе», «имяху бо обычаи свои, и законъ отець своихъ и преданья ... Поляне бо отець своихъ обычай имут...», «(поляне. — А.Щ.) быша обидимы древлями и инеми околними». Ср. позицию древлян: «а наши князи добри суть иже распасли Деревьску землю...». (Там же. С. 27). Ср.: Лебедев, 1985. С. 191-195; Михайлова, 1993. С. 11-21.

109. Гиппиус, 2006. С. 81.

110. На основе позднего фольклора реконструируется общеславянский миф о кровосмесительном браке брата и сестры, которые превращаются в двухцветный цветок — «Иван-да-Марья» (Иванов, 1982. С. 221; Иванов, Топоров, 1974/1. С. 217-243).

2. Сказание о Пясте и Попеле

Сказание о Пясте и Попеле открывает историческое повествование о начале Польши и является древнейшей династической легендой польского княжеского дома. Самый архаичный вариант предания зафиксирован в первом польском историческом сочинении — Хронике Галла Анонима. В дальнейшем легенда о Пясте (со значительными добавлениями к сюжету Галла[111]) включалась во все описания языческого периода истории польского государства. Фабула предания представляет собой повествование о приходе неких загадочных странников (посланников Бога) к древнему польскому князю Попелю, готовившему пир по случаю постригов своих детей. Негостеприимный и жадный Попель прогоняет пришельцев, которые находят пристанище у бедняка Пяста. В результате благословления странников скудное угощение бедняка многократно увеличивается, а пища и питье в доме Попеля кончаются (исчезают?). В итоге жадный Попель изгоняется и, преследуемый мышами, гибнет, а сын добродетельного Пяста Семовит становится князем поляков. По своей форме это типичное династическое сказание, связанное с представлениями о происхождении королевского дома.

Традиция, повествующая о начальных этапах формирования Польского королевства, отличается вариативностью. Существование разных версий генезиса государства и появления династии князей в Польше может служить первым признаком их устного, мифоэпического происхождения. Соотношение вариантов, зафиксированных в хронистике XII-XIV вв.[112], требует специального текстологического анализа. Отчасти такая работа проведена Я. Банашкевичем. Он определил, что в Средневековье в Польше бытовали как минимум две традиции описания происхождения государства — краковская (восходившая к племенному преданию висленских славян) и гнезненская (традиция полян)[113]. Первая отразилась в Хронике Винцентия Кадлубка и Великой хронике XIII в., вторая — в Хронике Галла.

Вторым признаком, надежно связывающим текст Хроники Галла с устной традицией, является наличие славянских лексем в первых разделах. По собственному признанию Галла, в Польше он «изгнанник и пришелец» (что следует и из его прозвища)[114]. Считается, что польский язык для Галла был чужим. Следовательно, включение в текст этимологий и объяснений славянских слов явно требовало наличия туземцев-консультантов.

В начальной части своего труда Галл разъясняет происхождение названия столицы Гнезно: «Erat namque in civitate Gneznensi, que nidus interpretatur sclauonice, dux nominee Popel...» («Был в городе Гнезно, что по-славянски означает «гнездо», князь по имени Попель»), Отмечу, что даже при переводе на латынь здесь сохраняется типичный «сказочный зачин» повествования: «был в городе X князь Y»[115]. Кроме того, хронист приводит славянское название вида посуды — «cebri» (см. Главу I, 3). В обоих случаях Галл дает исключительно точное объяснение значения лексемы.

В Хронике можно выявить случаи обращения к дружинным сказаниям и «показаниям» воинов-очевидцев: описание войска Мешко I[116], эпизод с ударом мечом в Золотые ворота Киева и история сестры Ярослава Мудрого[117], рассказ об оскорблении толстого князя Болеслава русскими дружинниками[118], легенда об отказе польских дружинников от панцирей[119], сообщение о ранении стольника Войслава[120], прозвище Болеслава II «сын волка»[121], легенда о золотой руке комита Желислава[122]. В тексте также выделяются фольклорно-юридические формулы и пословицы[123]. Дружинная традиция в Хронике представлена наиболее подробно, поскольку она достаточно легко адаптировалась к жанровым задачам труда Галла, выполненного в форме так называемых средневековых «деяний» (Gesta).

В качестве информаторов, рассказывающих о гибели Попеля и вокняжении Семовита (эти сообщения являются наиболее древними легендами), Галл называет «seniores antique», т.е. «глубоких старцев»[124]. Как и в других славянских «варварских историях», возраст информаторов является гарантией достоверности рассказа. Галл специально подчеркивает, что речь идет не просто о стариках, а о «долгожителях» исключительного возраста.

Еще одним признаком устного происхождения текста является концентрация языческих имен со сложной мифологической семантикой. Отмечу, что они практически полностью отсутствуют в именослове княжеской династии, и это исключает возможность литературного конструирования «списка» предков Мешко I самим Галлом.

Имя Пяста (Pazt) имеет наиболее очевидную славянскую этимологию от слова пясть — «кисть», «кулак» или от слова *pest, «пестик»[125]. Однако Я. Банашкевичем была предложена альтернативная этимология — от индоевропейского *pitya: исследователь считает имя Пяста родственным славянским словам «пить», «пиво», «пища». Банашкевич сближает это имя с именем легендарного вождя пеласгов Пясоса (Пеласга?), чей образ «дарителя плодородия» во многом близок образу первого польского князя. Кроме того, имя Пяст может быть родственно кельто-римскому имени Пасцент (близкому латинскому «pascere», славянскому «пасти»)[126]. Второе значение может указывать еще на одну «профессию» Пяста-пахаря — пастух[127]. Как и имя Кий, имя Пяст имеет значительный мифологический шлейф, восходящий к индоевропейской традиции, и гипотеза Банашкевича «вскрывает» древнейшие корни имени и мифологическую сущность праобраза Пяста. В славянской традиции эти коннотации уже не были понятны. Скорее, имя Пяста могло связываться с образом пахаря, занимающегося ручным трудом или толкущего зерно.

Имя отца Пяста Котышко (Chossistco) восходит к обозначению «чуба», «колтуна», «косы», «длинных, заплетенных волос»[128]. Мотив длинных волос связывается с живительной силой, плодородием, магическими функциями[129]. В отдельных случаях в книжном эпосе это знак дикости, «нецивилизованности» их носителя[130]. Мотив длинных волос часто коррелирует с образом охотника[131]. Таким образом, семантика имени отца Пяста архаична, оно принадлежит к «доисторической» эпохе «прародителей» полян.

Не вызывает сомнений и этимология имени жены Пяста Репка (Repca) — от «репа», общеиндоевропейское название овоща[132]. Оно также семантически связано с общей «аграрной» спецификой образа мужа.

Имя сына Пяста Семовита (Semouith), фактического основателя династии, принадлежит к более позднему пласту устной традиции. По форме это типичное славянское двусоставное княжеское имя. Первая часть восходит к термину «семья» (от *sem, *semьja), вторая — к корню *vit, что означает «хозяин, владелец»[133]. Семовит входит в список потомков Пяста вместе с Лешко (Lestic)[134] и Семомыслом (Semomisl)[135]. Образы и биографии этих братьев принадлежат к дружинной эпической традиции и связаны только с походами и войнами.

Личное имя Попель (Popel) эквивалентно нарицательному «пепел»[136] и принадлежит к праславянскому лексическому фонду. Семантически оно может быть связано с обрядом трупосожжения и культом предков или с подсечно-огневым типом земледелия[137]. Во втором случае противопоставление пахаря Пяста и Попеля может быть мифо-символическим выражением различия типов земледелия (пашенного и подсечно-огневого) у двух соседних польских племён[138]. Сосуществование подсеки и пахоты, а затем вытеснение первой было основным вектором развития хозяйства у славян на протяжении IX—XII вв. Эти процессы не могли не отразиться в мировоззрении славян-земледельцев. В истории славянских племен зафиксирован экологический кризис подсечно-огневой системы, который, скорее всего, и отразился в рассказе о мифологическом поражении Попеля.

В тексте Хроники Галла Анонима фигурирует и мифологически значимый топоним «Гнезно». Его этимологию (от слова «гнездо») приводит сам Галл. Семантика названия будущей столицы Польши связана с представлениями о единстве рода, возможно — синойкизме нескольких кланов племени полян.

Можно констатировать, что текст Галла отличается не только концентрацией мифологических имен, но и наличием семантической связи между ними. Значения антропонимов и топонимов данного текста отражают две системы символов — более древнюю, восходящую к аграрному культу[139], и более позднюю, отражающую родовые отношения в племени полян.

Повествование о Попеле и Пясте представляет собой рассказ о потере власти первым и обретении её вторым. Перед нами классический сюжет о гибели «злого» правителя и приходе нового, благодатного государя[140]. Во вступлении Галл анонсирует свой рассказ следующим образом: «Qualiter ergo ducatus honor generacioni huic acciderit subsequens narrationis intimabit» («каким образом почет княжеской власти достался именно этому роду, расскажет следующее изложение»), С помощью этого предания хронист объясняет, как княжеская власть досталась именно роду Пястов. Далее следует фольклорный зачин повествования и объяснение этимологии названия города Гнезно. Текст является последовательным рассказом с единой фабулой; непрерывный нарратив достаточно условно разбит хроникальными подзаголовками.

Сюжет повествования состоит из следующих мотивов:

1. Подготовка к пиру по случаю постригов двух сыновей князя Попеля.

2. Приход двух чужестранцев (hospites) — посланников Бога.

3. Изгнание чужестранцев с пира и из города Попеля.

4. Пир в доме пахаря Пяста по случаю постригов его сына.

5. Приглашение чужестранцев в дом гостеприимных бедняков — Пяста (сына Котышко) и Репки.

6. Предложение скудной (последней) пищи гостям, скудный пир бедняков (антипир); нравоучительная сентенция Галла о воздаянии от Бога добродетельным язычникам.

7. Чудесное умножение пищи в доме Пяста.

8. Исчезновение (исчерпание) пищи в доме Попеля.

9. Приглашение князя и его гостей в дом Пяста (по разрешению чужестранцев).

10. Благословение гостеприимного хозяина и его семьи; нравоучительная сентенция Галла о простоте нравов в древние времена.

11. Общий пир у Пяста и постриги сына Пяста Семовита пришельцами.

12. Взросление Семовита.

14. Вокняжение богоизбранного Семовита и изгнание Попеля.

15. Смерть Попеля на острове от укусов преследующих его мышей.

16. Военные подвиги трех потомков Пяста.

Несмотря на очевидную мифологичность сюжета и составляющих его мотивов, в историографии бытует мнение о зависимости этого текста от Библии и христианских легенд[141]. Между тем бесспорно христианским компонентом здесь можно считать только рассуждения Галла о промысле Божьем. Формально с библейскими эпизодами совпадают мотивы богоизбранности правителя, прихода странников — посланников Бога и чудесного умножения пищи.

Тема богоустановленности власти рода Пяста присутствует в рассуждениях самого хрониста и очевидно вторична по отношению к сюжету повествования. С помощью этих сентенций Галл осмысляет языческую историю, объясняя ее с христианских позиций[142].

Мотив поиска праведника (или праведного князя) посланниками Бога — один из лейтмотивов Ветхого Завета. Два ангела находят гостеприимного праведника Лота в Содоме (Быт. XIX), а пророк Нафан от имени Бога вразумляет впавшего в злодейство и скупость царя Давида (2 Цар. XII). Мотив умножения пищи присутствует в Евангелии и входит в число чудес Иисуса Христа (Мф. XIV). Мотив смены правителя и возвышения гостеприимного бедняка по решению праведного гостя есть в христианских легендах о св. Германе и св. Патрике[143]. Смерть Попеля от мышей аналогична гибели жадного епископа Гатто из средневековых немецких легенд и сказок.

Между тем серию аналогий этим мотивам польского предания можно найти и в мифоэпической традиции. Смерть от мышей — традиционное фольклорное наказание за скупость. Мифологема бесконечной пищи — универсальный символ достатка и исключительной благодати. В скандинавской мифологии среди волшебных атрибутов богов упоминаются вепрь и козлы, возрождающиеся после съедения, а также неиссякающий источник меда[144]. Они принадлежат самым почитаемым и могучим из асов — Одину и Тору. Неисчерпаемые источники пищи и напитков (котлы, мешки, корзины) фигурируют в кельтских сказаниях; самые знаменитые из них — котел верховного бога-друида Дагды и котел Дирнога[145]. Котлам кельтов функционально аналогична волшебная мельница Сампо финского фольклора[146]. Мотив умножения пищи есть в сказаниях о нартах, отражающих скифскую мифологию[147]. Мотив неисчерпаемого источника пищи хорошо «читается» и в древнерусской летописи. В рассказе об осаде города Белгорода печенегами появляется старик, который советует собрать остатки пищи и поставить в колодцы ведра с «киселем» и «сытой», а затем продемонстрировать печенегам-парламентерам, что осажденные имеют «кормлю от земли». «Князи печенезьстии» верят белгородцам и отступают[148]. Очевидно, что данное предание попало в летопись из цикла дружинных сказаний о князе Владимире и обработано летописцем в духе историзации. Но не менее очевидна и мифологема, на которой основано сказание — архетип «земли-кормилицы», постоянно питающей жителей города.

Перед нами три типичных архаичных бродячих сюжета: о загадочном госте, об умножении количества продуктов питания и о наказании алчных[149].

Можно согласиться с Я. Банашкевичем в том, что первый сюжет постепенно развивался от визита бога-гостя[150] к посещению инкогнито «посланников бога» или волшебников, а затем трансформировался в рассказ о святых; позже этот тип повествования стал связываться с образами средневековых трикстеров (Рейнеке Лис, Тиль Уленшпигель). Рассказ Галла интересен тем, что представляет собой переходный этап нарратива. Галл излагает языческую легенду и, судя по всему, не видит в ней библеизмов, поскольку старается сгладить ее языческий характер своими благочестивыми рассуждениями. Единственный случай, в котором он исправляет свой источник, — трактовка функции странников. Галл указывает на них как на посланников Бога, но героями рассказа они так не воспринимаются: Пяст и Репка следуют обычаю гостеприимства, а особое уважение проявляют к чудесной силе пришельцев. Если Галл и считал сходство чуда умножения пищи из своего рассказа с чудесами Христа доказательством ангельской природы странников, то при этом он показывал, что даже добродетельные язычники этого не знают (и знать не могут). Хронист не заострил внимания на этом совпадении. Он достаточно точно передал текст какого-то источника, лишь слегка отредактировав рассказ с точки зрения образованного христианина.

Сюжет повествования о Пясте строится на фольклорной повторяемости одинаковых групп мотивов с противоположной смысловой реализацией[151]. Первая группа: «богатый пир в доме князя», «приход странников», «изгнание пришельцев с пира». Вторая группа: «пир в доме пахаря», «приглашение чужестранцев на пир», «скудный пир бедняков (анти-пир)». Здесь отчетливо противопоставлены образы богатого князя и бедного пахаря. Одновременно противопоставлены их характеристики: князь — жадный и не выполняющий обычаи (в данном случае гостеприимства), пахарь — гостеприимный и добродетельный, следующий обычаям.

Приход гостей является поворотной точкой сюжета. Отношение к гостям определяет его дальнейшее развитие, которое заключается в зеркальном изменении состояний двух главных героев и ситуаций на двух пирах. Пир Пяста превращается в настоящее, богатое празднество, а пир Попеля оказывается скудным. В результате сын Пяста становится князем, а Попель и его сыновья — изгнанниками, династия Пяста продолжается, потомство Попеля гибнет.

Сюжетообразующим мотивом этого повествования, несомненно, является мотив пира[152]. Он повторяется несколько раз, и его можно признать лейтмотивом рассказа. С ним связан важный детализирующий мотив — это пир в честь «постригов» сыновей князя и сына пахаря. Обряд постригов практиковался в династии Рюриковичей[153] и зафиксирован этнографами в среде русских крестьян XIX в.[154] Он проводился в возрасте от трех до семи лет, предполагал посажение на коня и получение подарков. По своей функции это типичная возрастная инициация, обряд перехода из одного возрастного класса в другой[155].

Дополнительный мотив, определяющий ход сюжета, — приход странников. Пришельцы наделены магической силой и властными полномочиями. Галл пытается доказать божественное происхождение этой власти, однако можно найти и историко-этнографические примеры «лидеров-странников»[156], и фольклорные аналогии прихода носителя власти инкогнито[157].

Важной деталью повествования является синхронность двух пиров. Галл не совсем вразумительно объясняет это бедностью Пяста, желавшего, чтобы большинство гостей во время его пира собрались в доме Попеля[158]. Отсюда следуют два важных момента — обязательность приглашения всех желающих и постриги всех детей, достигших нужного возраста, вне зависимости от социального положения. Перед нами типичный обычай потлача, т.е., по определению М. Мосса, «тотальной поставки агонистического типа»[159]. Рассказ Галла полностью вписывается в структуру описания этих обычаев, которые зафиксированы фактически у всех народов мира (в том числе и во всех индоевропейских традициях)[160].

Главный объект раздачи — пища. Потлач связан с циклом праздников инициации (в данном случае — постриг) и предполагает исключительное, тотальное гостеприимство; он соревнователен и основан на взаимности угощения и подарков; итоги потлача определяют социальное положение индивида и его доступ к власти; проигрыш в потлаче означает потерю власти, а отказ разделить пищу — изгнание или смерть[161].

Проигрыш Попеля в объеме предоставленной пищи (ему и его гостям приходится идти на пир к Пясту — мотив 9) лишает его сыновей права на власть, а отказ накормить странников становится причиной его смерти.

К важным по своей семиотической функции детализирующим мотивам следует отнести «благословение» семьи Пяста пришельцами, предсказание будущего Семовита и личное проведение странниками обряда постригов и имянаречения мальчика[162].

Следует остановиться на мотиве смерти бывшего князя Попеля на острове от укусов мышей. Образ мыши в славянской традиции тесно связан со смертью, духами предков, злыми духами; преследованию мышей подвергаются алчные люди, а также воры[163]; их можно наслать на человека с помощью проклятия, магического ритуала (в частности, с помощью тележной оси[164]). Остров же в славянской традиции — обычное место казни нечестивых преступников — на «Песьем острове» в Киеве, например, пытали и казнили епископа-еретика Федорца[165].

В результате мотивного анализа повествования становится очевидно, что в основе текста Галла Анонима лежит предание о гостеприимном пахаре Пясте и злом и алчном князе Попеле, которого настигают проклятие и ритуализированная смерть.

Мотив вокняжения Семовита и его богоизбранность «подверстана» под основной сюжет либо на поздних этапах оформления предания, либо уже при его записи самим Галлом. Рассказ о Семовите начинает новый цикл повествований о трёх потомках Пяста. Это благословенный Семовит (хозяин семьи, дома — «домовой»), Лешек (сказочный леший?) и Семомысл (семантика его имени дублирует значение имени Семовита). Возможно, этот династический перечень сконструирован Галлом на основе легенды о триаде братьев[166]; примечательно, что в рассказе о Пясте и Попеле упоминаются три сына — два у Попеля, один — у Пяста[167].

Текст древнейшей польской хроники позволяет наметить стратиграфию и эволюцию легенды о Попеле и Пясте. В ее основе лежат предания, связанные с ритуалами аграрного, земледельческого культа (к этому пласту принадлежат образы главных героев и их предков). В семантике имен Котышко и Лешко смутно просматриваются древнейшие признаки охотников — связь с лесом и коса, длинные заплетенные волосы.

Мотив умножения пищи согласуется с образом Пяста-пахаря, семантикой имени его жены Репки и в целом — с земледельческой семиотикой сказания, а также с мотивом гибели алчного правителя после неудачи на пиру-соревновании. Такого рода мотивы, видимо, восходят к племенной традиции славян этапа земледельческой колонизации Восточной Европы и формирования представлений о князе как о гаранте благополучия социума[168]. Важно, что Пяст не именуется князем и не становится им (что было бы логично). Это указывает на то, что его образ несколько древнее племенных легенд. К племенному этапу можно отнести и детали семейно-родового характера — название города Гнезно, имена Семовита и Семомысла, обычаи инициации-постригов и тотального гостеприимства.

Мотив гостей-волшебников более поздний: возможно, он введен на этапе оформления легенды в качестве династического сказания, но, видимо, не самим Галлом. Этот мотив выглядит лишним в сюжете, он затеняет и отчасти дублирует ключевую идею сравнения двух пиров, соревнования двух семей. Сообщения о богоопределенном вокняжении Семовита, а, возможно, и о его родственной связи с Пястом также принадлежат к позднейшим наслоениям, попавшим в текст либо в момент оформления династического предания, либо при записи, т.е. внесенным самим хронистом.

Примечания:

111. В Великопольской хронике и Хронике Винцентия Кадлубка предания о Пясте переплетаются с преданиями о Краке и Попеле («Великая хроника», 1987. С. 56-65). Я. Банашкевич достаточно убедительно показал, что и в этих более поздних сочинениях добавления к тексту Галла сделаны на основе устной традиции (Banaszkiewicz, 1998).

112. Назаренко, 2004. С. 34-52.

113. Banaszkiewicz, 1998. S. 7-12.

114. Gall. III. Epistola.

115. Пропп, 1996. С. 36.

116. Gall. I. 6.

117. Gall. I. 7.

118. Gall. 1.10. Этот эпизод сохранили и русские летописи (Повесть временных лет, 1996. С. 63.)

119. Gall. I. 25.

120. Gall. II. 14.

121. Gall. И. 17; Иванов, 1975. С. 399-408.

122. Gall. II. 25; Этому мотиву посвящена специальная статья Я. Банашкевича «Zlota ręka komesa Żelisława», которая осталась мне недоступной (Banaszkiewicz, 1998. S. 234).

123. Gall. I. 19; III. 16.

124. Gall. I. 3.

125. Фасмер, 1996. Т. III. С. 423-424. Эта лексема зафиксирована в старославянском языке: Полный церковно-славянский словарь, 1996. Т. I. С. 531.

126. Banaszkiewicz, 1998. S. 82-83.

127. Ср.: Королюк, 1985/2. С. 148-168.

128. Banaszkiewicz, 1986. S. 115-116, 119-123.

129. На более позднем этапе длинные волосы становятся символом знатности: в частности, длинные волосы отличали германских королей, франкская знать носила длинные волосы, лангобардская — «долгие бороды» (Хроники длинноволосых королей, 2004. С. 32, 232, 249, 256; Историки эпохи Каролингов, 1999. С. 11).

130. Гильгамеш, 2001. С. 8, 11, 17, 19-20 (описания богатыря Энкиду).

131. Косой и длинными волосами отличаются герои «охотничьей сцены» на ритоне из погребения Черная могила (Рыбаков, 1949. С. 24-54). «Хвост волос» и корона украшают чело «Лесного царя» в оригинальном тексте баллады И.В. Гёте (Цветаева, 1980. С. 458). С обозначениями волос и охоты («ловли») связана семантика имен сербских братьев-князей, упомянутых у Константина Багрянородного (Клук, Ловель, Косендцис).

132. Фасмер, 1996. Т. III. С. 471 (по оценке лингвиста, это «древний странствующий культурный термин неизвестного происхождения, общеиндоевропейский»).

133. Siemovit, 1970. S. 169. О структуре семейных и родственных отношений славян см: Гимбутас, 2003/1. С. 163-171.

134. Возможно, имя связано со словами «леший» или «лес», что отражает «охотничью функцию» персонажа (?).

135. Banaszkiewicz, 1986. S. 95-102.

136. Фасмер, 1996. Т. III. С. 327; Старославянский словарь, 1999. С. 479.

137. Краснов, 1989. С. 3-11; Маслов, 1998. С. 43-51.

138. Исторической аналогией является сосуществование двух хозяйственно-культурных типов: пашенного земледелия у представителей археологической культуры сопок (словене) и подсечно-огневого хозяйства у представителей культуры длинных курганов (кривичи) (Носов, 1988. С. 21-38; Конецкий, 1998. С. 3-10; Самойлов, 1998. С. 10-14). Примечательно, что разные хозяйственно-культурные типы могли складываться в одной племенной общности: например, смоленские кривичи вели пашенное земледелие (Нефёдов, 1996. С. 38-45). Ср.: Зеленин, 1991. С. 37-85. Эволюция хозяйства склавинов и антов также шла по линии перехода от подсечно-огневого земледелия, предполагавшего полукочевой образ жизни, к пашенному, предполагавшему оседлость (Cankova-Petkova, 1962. S. 264-270). Идентичную эволюцию на рубеже эр претерпели земледельческие навыки германцев (Петрушевский, 2003. С. 152-169).

139. Ср.: Пропп, 2004. С. 161.

140. Фрэзер, 1983. С. 7-16, 253-270.

141. Карлина, 1996. С. 11-13.

142. Аналогичным образом, хотя и в других культурно-исторических условиях, с христианских позиций об актуальном языческом наследии рассуждает Снорри Стурлусон (Снорри Стурлусон, 1995. С. 9-37; Младшая Эдда, 1994. С. 9-15).

143. Нений, 1984. С. 179-180.

144. Младшая Эдда, 1994. С. 41, 58, 60, 66.

145. Диллон, Чедвик, 2002. С. 135; Гюйонвар, Леру, 2001. С. 161, 166, 233; Михайлова, 1999. С. 203-205; Мабиногион, 2002. С. 17, 20, 31, 36, 85, 303, 330; Саги об Уладах, 2004. С. 20, 55, 80, 83, 85, 112, 114, 144; Хроники Бриттов, 2005. С. 82.

146. Петрухин, 2003/1. С. 119-121.

147. Дюмезиль, 1990. С. 79, 163.

148. Повесть временных лет, 1996. С. 56-57.

149. Banaszkiewicz, 1986. S. 125-142,156-158.

150. Самыми типичными примерами являются истории об анонимных посещениях смертных Зевсом (Юпитером) и Одином (Карлейль, 1994. С. 6-37).

151. По близкой схеме сопоставления двух пиров построена первая часть древнеанглийской поэмы «Беовульф». В ней противопоставлены дневной пир дружинников короля Хродгара и ночной людоедский пир чудовища Гренделя. Тем самым символически противопоставляются мир людей и мир чудовищ (Мельникова, 1987. С. 167-172).

152. Описание пира у Галла фактически идентично фольклорному: в былинах пир — «мотив, организующий сюжет», «общее место»; на пиру присутствуют приезжие, специально описывается посуда (ср. «cebri» Хроники) (Липец, 1969. С. 121, 123, 127-133, 141-143, 146-151, 239-248, 258-259, 279-282; Липец, 1984. С. 26-35; Ветловская, 1987/1. С. 58-72; Ветловская, 1987/2. С. 33-43).

153. Комарович, 1960. С. 89; ПСРЛ. Т. I. Стб. 409, 411, 437, 486; ПСРЛ. Т. II. Стб. 674. Очень характерно, что этот обряд в летописи описывается в контексте сообщений о строительстве церквей (вариант строительной жертвы?) и о смерти старших родственников (восполнение потерь рода?). Ср. обряды, сопровождавшие рождение Всеслава Полоцкого (Повесть временных лет, 1996. С. 67-68). Обряд пострижения волос при достижении определенных возрастных порогов и принесение их в жертву «духам воды» упоминаются в греческой эпической традиции (Фрейденберг, 1998. С. 139-140).

154. Зеленин, 1991. С. 331-332.

155. Ван Геннеп, 2002. С. 103-107.

156. Щепанская, 1995. С. 211-240; Щепанская, 1996, 1996. С. 72-101.

157. Условно говоря, мотив похождений Гаруна ар-Рашида.

158. Gall. I. 2.

159. Мосс, 1996. С. 83-222. Отмечу, что Мосс приводит исключительно богатый и разнообразный фактический материал, в его этнографических экскурсах отсутствуют лишь данные о славянах.

160. Ср.: Евзлин, 1993. С. 134-334.

161. Об экономических функциях потлача, символического обмена, символической и престижной экономики см.: Бодрийяр, 2003; Салинз, 1999.

162. Аналогичным образом инициацию богатыря Ильи Муромца в былинах проводят «калики перехожие».

163. Тура, 1997. С. 403-416; Фрэзер, 1983. С. 497-498.

164. «Ось», «ступица», «втулка» — одна из этимологий имени Пяст (Banaszkiewicz, 1986. S. 7).

165. ПСРЛ. Т. II. Стб. 552. Ср. формулу из статьи 21 «Русской Правды»: «убить в пса место» (Правда Русская., 1947. С. 154-159).

166. Banaszkiewicz, 1986. S. 95-96, 101-102.

167. Сам Галл постоянно путается в числе сыновей: их у Пяста вначале несколько, затем — один.

168. Идеологема пахаря-правителя, скорее всего, заимствована у славян мордвой, образ благодатного князя-пахаря Тюштяна — достаточно точная аналогия образам Пяста и Пржемысла. Остальные мотивы сказаний о Тюштяне совпадают с эпизодами финских рун или носят общемифологический характер (Маскаев, 1964. С. 180-185; Маскаев, 1957. С. 103-110; Мелетинский, 2004. С. 137-138; Петрухин, 2003/1. С. 330-334).

3. Сказание о Пржемысле и Либуше

В отличие от компактного, монологичного повествования польской хроники в Хронике Козьмы Пражского начальная история чешского народа и происхождение династии Пржемысловичей описаны очень подробно. Хронист рассказывает о расселении племени чехов после долгих странствий и о появлении первого старейшины Крока и его мудрых дочерей, которые обучают соплеменников языческим культам и знахарству, решают споры. Власть после смерти Крока передается самой мудрой младшей дочери Либуше. Однако чехи требуют себе князя-мужчину. Тогда после совета с сестрами Либуше указывает им местонахождение и приметы лучшего кандидата на престол и своего будущего мужа. Послы отправляются в соседнюю область, где находят пахаря Пржемысла. Тот соглашается на брак с Либуше и становится князем чехов. После свадьбы Пржемысл устанавливает обычаи и основывает столицу Прагу, а затем умирает. Этот нарратив отличается гетерогенностью и сложностью: в нем переплетаются изложения славянских сказаний, собственные размышления Козьмы, литературные заимствования из античных произведений и западноевропейских хроник и библейские цитаты.

В начальной части Хроники выявляются отчетливые признаки обращения к устной языческой традиции. Сам хронист указывает на использование преданий и рассказов стариков («senex») и отсутствие каких-либо хроник с информацией о времени до вокняжения первого христианского правителя Чехии Борживоя[169].

История получения власти Пржемыслом бытовала в нескольких вариантах. Самый древний и краткий из них отразился в житийной традиции, связанной с культом св. Вацлава[170], — в так называемой «Легенде Кристиана»[171]. В этой версии, в отличие от варианта Козьмы, действует только князь Пржемысл, упоминается только один столичный город чехов — Прага, не названа по имени жена Пржемысла Либуше, полностью отсутствуют данные о её семье и предках[172]. Козьма излагает сюжет становления власти у чехов гораздо более замысловато, а активную роль созидательницы власти он отводит Либуше, дочери Крока, а не исключительно Пржемыслу. Между тем эти варианты явно родственны: анонимная жена Пржемысла в житийном тексте является знахаркой («фитониссой»), в отдельных случаях тексты перекликаются и по смыслу дополняют друг друга[173]. Незначительные противоречия внутри текста Хроники Козьмы, характерные скорее для устного рассказа, чем для письменного повествования, были выявлены Ф. Граусом[174].

В тексте Козьмы очевидны и заимствования из дружинной эпической традиции: рассказы о подвигах дружинника Тыра, преступлении серба Дурынка, смерти дружинника Вока (Волка)[175]. Сам Козьма называл свой труд «героической хроникой»[176]. К позднеплеменной устной традиции чехов, обработанной в дружинном, «феодальном» духе, относится история войны чехов с лучанами[177].

В тексте встречаются и славянские лексемы, в основном этимологии имен и названий городов — князей Пржемысла («наперед обдумывающего»), Страхкваса («страшного пира»), города Храстена («Чашин» — от слова «чаша»). Здесь можно найти и пример «малой формы фольклора» — пословицу[178].

В начальной части Хроники сконцентрированы мифологически значимые имена и топонимы. В качестве прародителя племени чехов и первопоселенца выступает «pater Boemus»; большинство современных исследователей считают, что это латинский «перевод» имени эпонимического предка племени чехов — «отец Чех»[179]. Семантика этого имени отсылает к древнеславянскому названию обработанной, вспаханной земли[180]. К древнейшему слою относится и этимология названия столицы Праги. Самый вероятный вариант истолкования связывает этот урбоним со словом «порог», чаще всего — «порог реки»[181].

Имя отца Либуше Крок исследователи сближают с польским именем Крак и связывают с обозначением «клюки», «посоха», «палки»[182]. Эта этимология остается сомнительной, хотя хорошо вписывается в контекст символики посоха как символа княжеской власти у славян (посох Пржемысла, этимология имени Кий). Гораздо более вероятно происхождение имени Крока от названия птицы — ворон[183].

Не вызывают сомнения этимологии имен трех дочерей Крока. Имя старшей сестры Кази восходит к глаголу «казнити», имя Тэтка — к обозначению старшей родственницы «тетка»[184], имя Либуше однозначно связывается с глаголом «любити»[185]. Имена двух старших сестер суть социокультурные функции — старшая связана со смертью и загробным миром, средняя покровительствует «своему» роду и семейным отношениям. Либуше же — это и обозначение покровительства любви и браку, и распространенное имя собственное. Имя Пржемысла объясняет сам хронист — «наперед обдумывающий», т.е. мудрец, провидец, предсказатель.

Семантика мужских имен (если учесть этимологическую связь имени Крака и образа ворона[186]) связана с концептом мудрости и провидческих возможностей. Мудростью отличается и Либуше, выполняющая мужские обязанности судьи племени. Именно способность предсказывать — главное исключительное качество героев и правителей. Перед нами, скорее всего, выражение архаичных представлений о мудрости как необходимом признаке «царя», отраженное и в ПВЛ при характеристике «мудрых и смысленых» полян. В эпониме Чех и образе Пржемысла отчетливо просматривается земледельческая символика.

В отличие от древнерусской и польской традиций чешские имена первых правителей принадлежат исключительно чешскому языку и практически не связаны с более ранним индоевропейским или иноязычными языковыми пластами.

Если из повествования Козьмы исключить риторические рассуждения и литературные цитаты, в нем можно выделить три предания: первое — об обретении чехами родины после скитаний, второе — о Кроке и его дочерях, третье — о женитьбе Либуше и Пржемысла. Первое и третье предания вполне самостоятельны и представляют собой законченные сюжетные линии. Рассказ о Кроке является экспозицией предания о Либуше, в которой репрезентируется её образ и рассказывается о ее происхождении. Но в основе этой экспозиции, видимо, лежит отдельное предание о Кроке и его дочерях. В пользу этой гипотезы говорит тот факт, что образ Крока идентичен образу польского Крака. Более того — это единственный достоверно известный случай, когда один персонаж фигурирует в двух славянских традициях. Это сходство оказывается еще более полным, поскольку образ польского «воеводы лехитов» Крака тоже связан с образом властной и мудрой дочери Ванды[187]. Как показал Я. Банашкевич, в Хронике Винцентия Кадлубка и Великой польской хронике отразились племенные легенды привисленских славян (см. выше). Последовательность первоправителей в польском повествовании (Лех — Крак — его дочь Ванда) совпадает с последовательностью князей в рассказе о становлении власти у чехов: Чех — Крок — его дочь Либуше. Возможно, перед нами отражение общей для западных славян традиции, согласно которой «ворон», носящий ономатопоэтическое имя Крак / Крок, был преемником предка-эпонима (или пары предков — Чеха и Леха[188]) и передал власть своей мудрой дочери.

Предание об «отце Чехе» состоит из следующих мотивов.

1. Скитания предков чехов.

2. Обретение новой благодатной родины.

3. Название новой страны Чехией по имени вождя.

Этот сюжет, видимо, восходит к славянской мифопоэтической традиции[189]. Однако текст как таковой представляет собой очевидный литературный конструкт. В качестве образца Козьма использует фрагменты античных произведений (в частности, речь Энея из «Энеиды») и, возможно, библейские клише описания «земли обетованной». Между тем примечательно, что Козьма не списывает свой рассказ из одного литературного источника, а заимствует нужные ему обороты и образы для описания типичной ситуации «обретения родины». Сообщение о приходе «отца Чеха» на новое место обитания отражает исторический факт славянской земледельческой колонизации Восточной и Центральной Европы.

Далее Козьма подробно описывает акефальное, «первобытное» состояние славянских племен. Для этого он использует античные штампы (из произведений Вергилия, Овидия и Тацита) из описаний «золотого века» и идеализированных картин жизни неиспорченных цивилизацией варваров[190].

Этот рассказ является «литературно-историческим» прологом сказания о Кроке и его дочерях. Поскольку текст Козьмы отличается сложностью, вначале следует разобрать цепочку эпизодов, составляющих его фабулу, т.е. непосредственную реализацию сюжета, а затем на ее основе выделить мотивы, формирующие сюжетную линию. Фабула состоит из двух частей — экспозиции (перечень членов семьи Крока) и основной части (рассказ о сватовстве и свадьбе Либуше и Пржемысла).

Основу экспозиции рассказа составляет перечисление дочерей Крока.

1. Исключительные качества человека по имени Крок (в честь которого назван его город) — богатый, мудрый, опытный.

2. Рождение у Крока трёх мудрых дочерей.

3. Старшая дочь — врачевательница Кази, в честь которой после смерти воздвигают курган.

4. Средняя Тэтка — устроительница языческих культов, в её честь назван город.

5. Младшая Либуше — самая мудрая из дочерей, в её честь назван город.

Рассказ о дочерях Крока восходит к самостоятельному сказанию, на основе которого Козьма составляет перечень образов, воплощающих определенные социальные функции. Кази «отвечает» за врачевание; как явствует из этимологии ее имени (от корня *казъ, родственное словам «наказывать», «казнить»), подобно большинству мифических целителей (Асклепий, Аполлон), она связана со смертью и потусторонним миром. Именно в честь этой героини, по сообщению хрониста, был насыпан погребальный курган исключительных размеров, с остальными же сестрами фольклорная традиция связывала названия городищ. Этот факт лишний раз подчеркивает инфернальность образа старшей сестры. Именно Кази фигурирует в пословице о безвозвратных потерях, которую приводит Козьма: «Этого не может вернуть даже Кази». Возможно, это фольклорный эвфемизм смерти.

Образ Тэтки связан с родственными отношениями у славян. В рассказе Козьмы она выступает как устроительница языческих культов[191]. Судя по историко-этнографическим данным, языческие обряды славян были тесно связаны с родовыми отношениями[192]. Перечисление вариантов языческих культов в Хронике Козьмы Пражского перекликается с аналогичными экскурсами о нравах славянских племен в ПВЛ и Новгородской первой летописи младшего извода[193]. Такие совпадения исключают возможность книжного конструирования этого рассказа хронистом.

Младшая сестра Либуше отличалась исключительной мудростью и из-за своих достоинств была выбрана судьей («iudicatus») племени чехов, кроме того, она выступает как прорицательница.

Три образа дочерей Крока фактически исчерпывают ключевые функции потестарной организации архаичного общества — лечение и связь с потусторонним миром, родственные отношения и родовые культы, брачные связи и разрешение споров. Перед нами типичная этиологическая легенда о становлении социальных отношений. При этом, судя по «сферам ответственности» главных героинь, она достаточно архаична: здесь полностью отсутствует мотив социальной стратификации[194]. Наиболее близкой типологической аналогией этому преданию является двухчастная легенда о становлении общественного строя скифов[195]. В этом сказании первая триада братьев-первопредков порождает «функциональные типы людей вообще»[196], а вторая предопределяет территориальное и политическое деление скифского народа.

Вторая, ключевая для Козьмы Пражского часть рассказа — династическая легенда о появлении княжеской власти у чехов. Её фабулу составляют следующие эпизоды (курсивом отмечены литературные конструкты самого Козьмы).

1. Избрание Либуше в качестве преемницы отца в судьи племени.

2. Ссора двух «знатных» членов племени.

3. Разрешение спора Либушей в пользу одного из них.

4. Речь проигравшего тяжбу о недопустимости женского правления.

5. Ответная речь Либуше о вреде власти.

6. Совещание трёх сестёр о будущем князе.

(Вставка: литературные и библейские примеры успешного языческого волшебства и сбывшихся предсказаний).

1. Вторая речь Либуше о вреде власти, предсказание бед порабощенного народа.

2. Указание, где найти достойного князя, и его приметы.

3. Передача ему одежды и жезла.

4. Имя будущего князя и его значение.

5. Конь, указывающий дорогу к князю.

6. Речь послов — приглашение Пржемысла.

7. Знамения — исчезновение волов и расцветший жезл.

8. Трапеза Пржемысла.

9. Облачение в княжескую одежду и сохранение лаптей.

10. Объяснение символики лаптя.

11. Свадьба Либуше и Пржемысла.

12. Установление Пржемыслом новых законов.

13. Основание столицы чехов — города Праги.

(Вставка о девушках-амазонках и их подчинении воинственным юношам).

1. Смерть Пржемысла.

2. Рассказ о потомках Пржемысла.

Эта фабула представляет собой реализацию сюжета, состоящего из следующих мотивов.

1. Избрание правительницы-женщины.

2. Ссора в племени чехов.

3. Разрешение спора и недовольство части населения его результатом.

4. «Самоустранение» справедливой правительницы-женщины и предложение найти сурового князя-мужчину.

5. Совещание трёх сестёр о возможном кандидате.

6. Приметы потенциального правителя:

а) подходящая одежда и жезл:

б) имя и его значение:

в) конь, указывающий дорогу:

г) знамения (пестрые волы, отдельная пашня, расцветший жезл).

7. Сватовство и приглашение нового правителя.

8. Свадьба «князя и княгини» Пржемысла и Либуше.

9. Установление новым правителем Пржемыслом новых законов.

10. Основание новой столицы Праги.

11. Смерть Пржемысла.

Сюжетообразующим мотивом этого повествования выступает сватовство и брак, «священная свадьба» Либуше и Пржемысла[197]. Это кульминация рассказа, момент установления традиционных отношений женщин и мужчин, появления «нормальной» власти, начала княжеской династии. В качестве дополнительных мотивов выступают ссора двух членов (семей?) племени, самоустранение правительницы-женщины и приглашение нового правителя-мужчины. Характерно, что в сюжете отсутствует мотив поиска правителя — его имя, приметы, добродетели и вообще факт пригодности к исполнению своих обязанностей заранее известны Либуше. Приглашение нового князя Пржемысла по своей сути является заранее согласованным сватовством. Это объясняет и предопределенность выбора именно Пржемысла.

Вопреки историографическим представлениям, легенда о Пржемысле не принадлежит к числу типичных сказаний о поиске и обретении правителя или его приглашении из дальних стран, т.е. извне социума[198]. В этом повествовании кандидат в правители определен заранее, известно его имя; он происходит из соседней области (находящейся за горой, почти в пределах видимости) — судя по косвенным данным, путь между двумя поселениями на коне можно преодолеть меньше чем за ночь или за день[199]. Перед нами объединение двух соседних земель (вариант синойкизма) посредством брака представителей двух соседних социумов (кланов?)[200]. Здесь можно говорить лишь об особом (видимо, архаичном) типе предания о приглашении нового вождя, когда выбор кандидата ограничен кругом различных групп племени или фратрий рода.

Ряд детализирующих мотивов подтверждает трактовку этого сюжета как рассказа о сватовстве. Пржемыслу передают богатую одежду (приданое?) и знак власти[201], дорогу к нему указывает конь Либуше; Пржемысл приглашает послов (сватов) к трапезе, он заранее знает об их приходе[202], в итоге устраивается свадебный пир[203]. К архаичным, сказочным элементам можно отнести образ коня, играющего роль проводника, — видимо, редуцированный мотив «сказочного помощника»[204].

Важной деталью рассказа Козьмы является ритуальный характер процесса пахоты: пашня Пржемысла представляет собой участок размером всего двенадцать на двенадцать шагов (древнейшая мера земли) и не принадлежит ни одному другому полю[205]. Такая исключительно маленькая пашня не может иметь хозяйственного значения, ее миниатюрность и обособленность от других наделов отличают «князя» Пржемысла от других жителей его области. В эту же знаковую систему вписывается и окрас пестрых (чёрно-белых) волов: разномастные животные традиционно использовались в аграрных обрядах[206].

В повествовании можно выделить ряд литературных вставок, явно принадлежащих перу Козьмы Пражского. Практически все речи героев (о недопустимости женского правления, тяжести гнета власти, символике лаптя и изменчивости судьбы) написаны хронистом на основе античных и библейских источников[207]. Как и рассуждения Козьмы, они вторичны по отношению к сюжету, дублируют друг друга (две речи Либуше о вреде власти) и основные мотивы повествования.

Отделив очевидные позднейшие добавления, можно реконструировать ход изначального повествования, на котором основывался Козьма. Ключевые герои — пара Либуше и Пржемысл. Оба отличаются мудростью и способностью предсказывать будущее. Пржемысл представлен как пахарь и покровитель плодородия. Он обладает волшебными волами, которые могут исчезать по его слову, и посохом, который зацветает, будучи воткнутым в землю[208]; в число аграрных символов, связанных с Пржемыслом, входят и крестьянские лапти[209].

Важнейшим атрибутом Пржемысла в рассказе Козьмы выступает посох — универсальный символ власти у славян[210] и всех индоевропейских племён[211]. Упоминание посоха у Козьмы становится буквально плеоназмом — с тростью приходят на собрание племени, жезл передают Пржемыслу как знак власти[212], по своему процветшему жезлу Пржемысл гадает о будущем династии[213]. Известно, что цветущий жезл — древнейший символ, связанный с мифологемой «чудесного цветения и плодоношения»[214].

В повествовании о Пржемысле отчётливо отразились представления о связи добродетелей правителя и благополучия социума, корреляция между успешным браком князя и княжны и плодородием земли[215]. Мифологизированная свадьба пахаря Пржемысла и покровительницы любви Либуше становится отправной точкой развития чешского государства.

Что касается стратиграфии мотивов, составивших сюжеты преданий о появлении в Чехии первых правителей, то наиболее архаичны мотивы, связанные с культом земледелия («священная пахота», «цветущая ветвь», «пестрые волы»), а соответственно — образ правителя-пахаря Пржемысла и, в целом, сюжет о сватовстве и браке пахаря с «покровительницей любви». К древнему пласту племенных преданий можно отнести эпонимическое сказание о праотце Чехе и семье Крока — его трёх дочерях, сыгравших роль созидателей социального уклада племени. Видимо, легенда о Пржемысле и Либуше была превращена в династическое сказание еще до Козьмы и существовала самостоятельно[216]. Хронист же свёл эти предания в единый цикл и обработал их в соответствии со своими представлениями и идеологическими задачами.

Примечания:

169. Cosmas. Prolog. II.

170. Парамонова, 2003. С. 76-216.

171. «Чехи, жившие под самым Арктуром, преданные идолопоклонническим культам, как необузданный конь без управления, без какого-либо предводителя или правителя, или города, блуждали подобно диким животным то там, то здесь, и населяли пустынную землю. Наконец истощенные бедствиями люди, пришли, как передает молва, к какой-то знахарке, требуя у нее совета божества. Получив его, они воздвигают город и дают ему имя Прага. После этого, найдя весьма проницательного и опытного мужа, который очень хорошо знал земледелие, по совету знахарки назначили его своим предводителем, имя ему было Пржемысл. Он сочетался браком с вышеупомянутой девой-знахаркой. И так, избежав несчастья и разных бед, с тех пор они стали ставить над собой правителей из потомства этого достойного мужа. Они продолжали служить статуям демонов и предавались неистовствам нечестивых обрядов, пока власть в этом государстве наконец не перешла к одному мужу, рожденному от этих предводителей, по имени Борживой» (перевод мой. — А.Щ.) (Legenda Christiani, 1978. S. 17-18 (Cap. II)).

172. Ibid.

173. Рогов, Флоря, 1991. С. 216.

174. Граус, 1959. С. 148-150.

175. Cosmas. I. 12-13, 23.

176. Cosmas. III. 62.

177. Cosmas. 1.12-13. Аналогичные сообщения есть в русских летописях, в ПВЛ — о войнах с древлянами (Повесть временных лет, 1996. С. 11, 21, 26-28), а в Новгородской первой летописи младшего извода — о войнах с уличами (ПСРЛ. Т. III. С. 109-110).

178. Cosmas. I. 4.

179. Cosmas. I. 2; Przemysl, 1970. S. 379-380.

180. Jacobson, 1971. P. 609; Милое, Рогов, 1988. С. 105.

181. Санчук, 1962. С. 252-253. В Праге в X в. существовал перевоз, за который взималась символическая плата «полотняными платочками» (Ловмяньский, 2003. С. 58).

182. Banaszkiewicz, 1998. S. 7, 11-14, 18-22.

183. Bakowski, 1899. S. 8. В древнерусском летописании можно найти аналогичный случай именования основателя города по названию птицы. В Галицко-Волынской летописи есть упоминание о «Галичине могиле», с которой была как-то связана легенда «о начале Галича, откуду ся почал» (Галицко-Волынская летопись, 2005. С. 80, 194). Имя основателя Галича вероятнее всего происходит от «галица», т.е. «галка» (Фасмер, 1996. Т. I. С. 388).

184. Гимбутас, 2003/1. С. 171; Лавровский, 2005. С. 12, 14, 36, 46, 97; Филин, 1948. С. 329-346 (ср. функции Геры (Юноны) в греческом и римском пантеоне).

185. Banaszkiewicz, 1998. S. 122-129. К Либуше вполне применимо определение Афродиты: «эстетизированная богиня плодородия» (Мелетинский, 1998/1. С. 252).

186. О мифологической мудрости Ворона см.: Мелетинский, 1998/5. С. 111-169; Мелетинский, 1998/2. С. 170-191.

187. «Великая хроника», 1987. С. 56-58.

188. Ср. древнерусскую присказку о далеких краях: «межю ляхы и чехы» (Повесть временных лет, 1996. С. 64).

189. Nejedlý, 1953. S. 16-17.

190. Санчук, 1962. С. 248-249.

191. В позднем фольклоре западных славян сохранилась архаичная связь слова «тетка» с потусторонними силами. Вместо выражения «чертова бабушка» они используют оборот «тетка дьявола» (Banaszkiewicz, 1998. S. 123).

192. Комарович, 1960. С. 84-104; Ловмяньский, 2003. С. 130-134; Рыбаков, 1994. С. 14-18, 438-470.

193. Cosmas. I. 4; Повесть временных лет, 1996. С. 10-11; ПСРЛ. Т. III. С. 105.

194. Более поздние легенды этого типа обычно уделяют особое внимание, напротив, разделению общества на страты. Такова, например, древнескандинавская «Песнь о Риге». См.: Гуревич, 1973. С. 159-175.

195. Herod. IV. 4, 5-7.

196. Дюмезиль, 1990. С. 138.

197. Фрэзер, 1983. С. 15-16, 139-146, 149, 161-162, 340-341.

198. Об этом типе сказаний см.: Тиандер, 1915. С. 1-186; Мельникова, Петрухин, 1995. С. 44-57; Белков, 1996. С. 11-14; Глазырина, 2001. С. 41-47; Мельникова, 1995/2. С. 39-44.

199. Cosmas. I. 4-6.

200. Ср. рассказ о походе древлянских послов к княгине Ольге в ПВЛ (Повесть временных лет, 1996. С. 27-28). См. подробнее: Виролайнен, 2003. С. 71-83.

201. Cosmas. I. 5.

202. Cosmas. I. 6.

203. Cosmas. 1. 7.

204. Липец, 1984. С. 124-240; Пропп, 1996. С. 166-190.

205. Cosmas. I. 5. Ср.: Фрэзер, 1983. С. 73, 271, 352.

206. Ближайшая аналогия — описание быков и коров из кельтских сказаний (Саги об Уладах, 2004. С. 195-196, 217-218, 224, 235, 596). О почитании волов и быков славянами свидетельствует византийский автор Прокопий Кесарийский и арабские писатели (Ловмяньский, 2003. С. 68-69, 72-73).

207. Среди них — басни Эзопа, сочинения Вергилия, Овидия, Горация и речь пророка Самуила из Ветхого Завета (1 Цар. VIII, 11-17). О скрытой цитации в тексте Козьмы см.: Санчук, 1962. С. 250-252; Граус, 1959. С. 146-147. Между тем в речи Либуше можно проследить следы фольклорного бродячего сюжета о «животном царстве», который отражает представления, связанные со сказочным перенесением социально-родовой организации людей на диких животных (Зеленин, 2004. С. 56-76; Фрейденберг, 1998. С. 117). Змея, коршун и ястреб, упоминаемые Либуше, в эпосе относятся к элите животного царства.

208. Мотив «процветшего посоха», «золотой ветви» отличает образы покровителей плодородия, благословенных правителей. См.: Фрэзер, 1983. С. 7-17, 555, 655, 657-660, 664, 669, 671. Примечательно, что процветшая оливковая ветвь была атрибутом Афины Паллады, чей образ функционально близок образу мудрой Либуше.

209. Ближайшей аналогией лаптей Пржемысла, хранившихся в королевских палатах, могут служить «порты первых князей», которые вешали в древнерусских храмах (ПСРЛ. Т. I. Стб. 481, 484, 495, 497), а также вывешенные в святилище Святовита в Арконе уздечка, седло и «прочие знаки власти» (Херманн, 1986. С. 358). О плетении лаптей и их магических функциях см.: Зеленин, 1991. С. 202-206.

210. Свердлов, 2003. С. 45-47, 78-79. Ср.: Чернецов, 1987.

211. Дергачёв, 2004. С. 338-384.

212. Жезл как знак посланников использовался пруссами и полабскими славянами (Петр из Дусбурга, 1997. С. 51, 277).

213. Cosmas. I. 5-6.

214. Страхов, 2003. С. 5-39.

215. Полной структурной аналогией легенды о Пржемысле и Либуше является сказание о происхождении власти во Фригии (см.: Моисеева, 1997. С. 626-636). В легенде царем Фригии становится пахарь Гордий, который женится на прорицательнице, предсказавшей его восхождение на трон; в память о своем прошлом Гордий ставит в храме повозку. Первым на это соответствие обратил внимание Ф.И. Буслаев, однако его наблюдения в отечественной историографии остались незамеченными (Буслаев, 2006. С. 300-301).

216. Возможно, встреча Пржемысла чехами изображена на фресках XI в. в часовне в Знойме (Przemysl, 1970. S. 380).

4. Предания о князьях южных славян

В «Болгарской апокрифической летописи» начальная история болгарского государства изложена в контексте апокалиптической картины «конца времен»; повествование в обеих частях этого памятника ведется от имени пророка Исайи. В первой части описывается «путешествие» пророка на небеса. Вторая же, собственно летописная часть посвящена обзору болгарской истории, которую Исайя узнает (видит?) во время своего «посещения» небес. В этом тексте вполне отчетливо выделяются признаки устных эпических источников[217]: упоминание сакрального для славян топонима Дунай и имени царя «Слав», мифологический сюжет о рождении хана Испора[218] (т.е. исторического вождя болгар Аспаруха) от коровы. Более спорным признаком может считаться рекордный возраст первоправителей — Слав, согласно летописи, правил 119 лет, Испор — 172 года, Изот — 100 лет и три месяца. Возможно, эти указания были добавлены под влиянием библейских сообщений о возрасте патриархов и пророков.

Согласно «Апокрифической летописи», первопоселенцами Болгарии являются болгары, происходящие от «куман», т.е. тюрков. Однако, судя по славянскому имени первого «царя», легенда о расселении народа по Дунаю является славянской. Возможна также контаминация славянской и тюркской легенд об обретении новой родины.

Легенда о первом царе Славе состоит из следующих мотивов.

1. Обретение родины и расселение «народа болгар» на Дунае.

2. Вокняжение Слава из народа «болгар» («цара от ныхъ») и население городов.

3. Язычество народа болгар.

4. «Царь» Слав создает «сто могил».

5. Наименование «царя Слава» «царь ста могил» (дубль мотива 4).

6. Изобильные урожаи в правление царя Слава.

7. Наличие ста могил в «царстве» Слава (третье повторение мотива 4).

8. Смерть «царя» после 119 лет правления.

К поздним литературным добавлениям в этом тексте явно принадлежит мотив язычества болгар, определение первопоселенцев как болгар-тюрков и титул Слава «царь». К устному преданию восходят мотивы обретения родины на Дунае, вокняжения Слава, возведения «ста могил», смерти правителя[219].

Сюжетообразующим мотивом предания является сообщение о «ста могилах»: этот мотив в коротком тексте повторяется трижды. Дополнительные мотивы обретения родины, вокняжения и смерти Слава только обрамляют ключевое сообщение о «ста могилах».

Определение (титул?) первоправителя Слава «царь ста могил» может быть истолковано по-разному. Этимология слова «могила» двояка: с одной стороны, «могила» означает погребальную насыпь, место погребения, с другой — в славянских языках так именуется любая насыпь, холм, гора[220], причем значение, связанное с возвышенностями рельефа, для этой лексемы является изначальным. Учитывая сообщение Летописи о том, что Слав «возвел» эти сто могил и они существовали во время его царствования, речь явно идет не о погребениях частей тела Слава или посвященных ему кенотафах. Нет никаких сообщений о том, что этот мотив связан с погребением убитых Славом врагов или какими-либо боевыми действиями. Видимо, здесь отсутствуют погребальные коннототации, а предание рассказывает о создании городищ или святилищ. Титул «царь ста могил» скорее обозначает границы власти первого князя, т.е. символизирует распространение власти Слава на земли, где располагались эти локусы. В пользу такого толкования говорит существование в Болгарии местности под названием «стомогильная», причем топоним «сто холмов» впервые упоминается в византийской Хронике Скилицы[221]. Можно предположить, что титул обозначал власть Слава над территорией славянских родов (100 — видимо, условное, «знаковое» число), которым принадлежали эти городища или родовые святилища-могильники[222].

Двояко истолковывается и имя первоправителя Слав. С одной стороны, это может быть типичный герой-эпоним, аналогичный восточнославянским Радиму и Вятко, чешскому «отцу Чеху» и т.д. Для славян в условиях тюркского, а затем византийского господства была особенно важна историческая память о своем общем самоназвании и первом князе с эпо-нимическим именем. Аналогичным образом свое изначальное самоназвание сохранили восточнославянские словене, оказавшиеся на севере славянского мира, и словаки на его западе[223]. В большинстве случаев именно иноэтничное окружение провоцировало у славян сохранение этого изначального самоназвания. Вторая трактовка имени Слав может быть связана с концептом «слава». Основа «-слав» была одной из самых распространенных частей славянских двусоставных княжеских имен[224]. Возможно, она существовала и в качестве самостоятельного имени[225].

В заключение можно отметить, что правитель Слав «выбран» из числа своих соплеменников, а его властные функции как-то связаны с сакральными локусами или поселениями («сто могил»). Никакие аристократические или военные механизмы легитимации его власти не упоминаются. Напротив, первые правители с тюркскими именами (Испор, Изот) воюют и гибнут в битвах.

Сербохорватская устная традиция[226] дошла до нас либо в сильно искаженном виде в поздних источниках, либо в виде фрагментов, включенных в византийские тексты. Первый сохранившийся памятник ранней сербохорватской историографии, «Летопись попа Дуклянина» (XII в.), представляет собой компилятивный текст, который достаточно легко разбивается на несколько отдельных частей. Первая часть — краткое предисловие, где автор сообщает, что использовал в своем труде рассказы, которые слышал от «отцов, дедов и старых людей» и которые те считали правдой. Далее идет повествование об обретении славянами новой родины на Балканах и перечень их правителей с краткими характеристиками деяний. Затем помещены вставка о миссии Кирилла и Мефодия и краткий пересказ легенды о крещении моравского князя Святополка (в списке на сербо-хорватском языке — Будимира-Святополка), контаминированный с сообщением о «саборе» на Дуванском поле, на котором были определены границы и межи, а также приняты законы сербов и хорватов[227]. Здесь автор ссылается на славянскую книгу «Методиус», которая, скорее всего, представляла собой сборник переводных византийских законов («Номоканон»[228]), дополненных славянскими правовыми или историческими текстами; возможно также, что речь идет о памятнике, похожем на «Закон судный людем»[229]. Далее продолжается перечень правителей, составленный путем произвольного сведения имен славянских князей, правивших в разное время и в разных областях.

Начало истории славян в «Летописи» связано с обретением новой родины и приходом на Балканы. Однако вместо изложения славянского предания автор приводит книжную версию о происхождении славян от готов[230]. Соответственно, первые князья в его перечне носят готские имена (Свевлад (в других списках — Свихолад, Сенулади), Брус, Тотила, встроило, Свевлад). Эта часть текста хорошо выделяется текстологически. Имена правителей, имеющие готскую этимологию и известные в готских королевских династиях, используются в I—III частях «Летописи»[231]. Еще одним признаком «вставки» книжной легенды являются одинаковые имена первого и последнего князей в этом «готском списке» — «Свевлад». Аналогичная книжная легенда о происхождении славян от готов приводится хронистом XIII в. Фомой Сплитским[232]; он тоже упоминает короля готов Тотилу. В данном случае Фома, как и его предшественник, вставляет предание о приходе хорватов («семи или восьми племен» славян) в историю о нашествии готов. Скорее всего, в обоих случаях использовался какой-то общий византийский источник, в котором описывались вторжения готов в пределы Империи.

Вполне достоверные славянские имена в «Летописи попа Дуклянина» начинаются с князя Селемира[233]. Судя по этимологии имени, именно он фигурировал в устной традиции в качестве первопоселенца. В таком случае первая, «готская», часть добавлена к истории славянских князей чисто механически. Затем перечисляются князья Владин, Ратимир, «четыре никчемных князя», Светимир (?) (в разных списках: Saramirus, Сатимир). Их краткие характеристики, приведенные летописцем, производим от славянских этимологий имен: Владин «владеет землями», Ратимир воюет.

Далее идет текст, сведенный из двух источников. Первый источник — книжная легенда о крещении князя Святополка Кириллом-Константином[234]. Второй источник — славянские устные предания или письменные сообщения книги «Методиус» о проведении на Дуванском поле «сабора», т.е. веча, на котором были установлены законы славян[235]. Гипотеза о компилятивном характере текста подтверждается тем, что в разных списках приведены разные имена князя-законодателя. В списке на сербо-хорватском языке в этой роли выступает князь с двойным именем Будимир-Святополк, в остальных списках — Святополк. Очевидно, имя моравского князя Святополка из Жития Константина Философа при редактуре оригинала было вставлено вместо изначального имени легендарного правителя и разделителя земель Будимира. Имя собственное Будимир широко известно в славянском мире, а имя нарицательное «будимир» в фольклорных текстах обозначает петуха[236]. Это имя входит в круг праславянских лексем[237]. Образ же петуха в славянском фольклоре непосредственно связан с межеванием земли[238] и градуированием времени[239]. Таким образом, по своим функциям образ Будимира типологически близок римским божествам — покровителям межей и границ Термину и Сильвану и кельтскому Мидиру[240]; а генетически — балтийскому «божеству бодрствования» Будинтойсу (Будинтае)[241]. Легендарный хорватский князь — установитель границ Будимир вполне вписывается в ряд славянских мифологизированных первоправителей с «тотемными» «орнитоморфными» именами: Крак, Крок, Галица[242].

Образ князя Будимира явно родствен еще одному герою с «орнитоморфным» именем — Соловью Будимировичу русских былин. В данном случае может идти речь и об эпико-генеалогическом родстве (судя по отчеству, Соловей — сын Будимира), и о структурно-поэтическом сходстве функций и атрибутов персонажей, что вообще характерно для пар отцов и сыновей в эпосе (Илья Муромец и Соколик, Рустем и Сохраб, Кухулин и Конла). Сюжет «Старины» о Соловье Будимировиче принадлежит к числу древнейших сказаний о добывании и получении невесты после ряда испытаний и по оценкам фольклористов восходит к наиболее ранним пластам эпоса[243]. По набору мотивов былина о Соловье Будимировиче близка западно- и южнославянским сказаниям, а ее наиболее точной структурной аналогией является «Повесть о Василии Златовласом»[244]. Уникальной чертой, сближающей функции сербского «разделителя земли» Будимира и русского Соловья Будимировича, является запев былины, в котором описываются красота и топографические особенности русской земли[245]. Столь редкое сходство сразу нескольких ярких деталей позволяет предполагать, что образы Будимира и его сына Соловья принадлежат к древнейшему общеславянскому преданию. Это исключает книжное происхождение известий о князе Будимире.

Со славянскими устными источниками более позднего, раннегосударственного периода можно связать сообщение о распределении областей между банами и справедливых условиях взимания ими дани для князя. К устной традиции, скорее всего, восходит известие о разделении областей Приморья и Сербии: «По течению рек, что плывут с гор и впадают в море на юг, назвал (Будимир. — А.Щ.) Приморье, реки, что текут с гор и на север и вливаются в великую реку Дунай, назвал Сербией». Однако описанное далее более дробное разделение областей явно восходит к позднейшему церковно-административному делению.

Можно с уверенностью предполагать, что основу летописного текста о «саборе» на Дуванском поле составила легенда «о разделении земли князем Будимиром», восходящая к устной традиции и лишь позже, при записи, расширенная летописцем за счет добавления перечня церковных епархий.

После известия о Дуванском поле в «Летописи» снова дан перечень славянских князей с их краткими характеристиками, которые опять явно связаны с этимологиями имен (например, Разбивой, чье имя, по мнению летописца, переводится на латынь как «ruina gentis»; Тишемир, чье имя объясняется как «consolator populi»).

Если суммировать известия сербохорватской летописи о языческом прошлом, то с определенной долей уверенности к устной традиции можно отнести только имена и образы «первопоселенца» Селемира, князя-законодателя Будимира и сообщение о разграничении Сербии и Приморья по водоразделам. Остальной текст «Летописи» представляет собой книжную компиляцию. При этом не представляется возможным более или менее уверенно разделить информацию, почерпнутую из византийской книжности, и сведения, заимствованные из славянских письменных источников и мифоэпической традиции.

Южнославянская традиция, повествующая о первых правителях, фрагментарно отразилась в трактате византийского императора Константина Багрянородного «Об управлении империей». Это наиболее ранняя фиксация славянских преданий, лишний раз подтверждающая их изначальный, фольклорный характер. Поскольку трактат предназначался для практических справочно-консультативных целей (наставление сыну Константина Роману), в нём неоднократно использовались данные информаторов из числа народов, о которых писал автор. В пользу такого вывода говорят верные этимологии названий славянских племен, славянских слов и т.д., описания важных деталей политического строя и социальной организации славян.

В тексте Константина Багрянородного отразились предания о хорватских братьях-первоправителях — Клуке, Ловеле, Косендцисе, Мухло, Хорвате и их сестрах Туге и Вуге[246], о некоем первоправителе, который был отцом архонта хорватов Порга (Порина, возможно, он же — князь Борна[247]), а также о князе с эпонимическим именем Серб.

Самая важная деталь сообщений Константина — упоминание «коллектива первоправителей»: пяти братьев-князей и их двух сестёр-правительниц. Имена Серб и Хорват — явные эпонимы. Имена Клук и Косендцис, возможно, близки польскому имени отца князя Пяста Котышко и являются производными от «коса», «клок волос», «оселец»[248]. Имя Ловель, очевидно, восходит к праславянскому корню *лов («ловля», «ловы») и семантически связано с охотничьей функцией героя. Имя Мухло не поддается однозначной интерпретации, но может быть связано с праславянской лексемой «мъхъ» (ср. болгарское «мухъл», литовское «musos»), т.е. восходить к обозначению лесного мха и плесени[249].

Женские имена Туга и Вуга имеют достаточно прозрачную этимологию от «тужить» и «выть»[250]. По всей вероятности, они связаны с обозначениями практики оплакивания покойников[251]. Ближайшей аналогией этой паре может быть пара женских символических персонажей «Слова о полку Игореве»[252] — «Карна» (от «карити» — плакать по умершим[253]) и «Жля» (от *žel'ь, «желя», «желение»[254]), чьи образы связаны с погребальным огнем и рогом, из которого он исходит («смагу людемъ мычючи въ пламяне розе»[255]). Их появление в «Слове» предшествует началу погребального плача жен погибших русских воинов. При этом в летописи итоги похода князя Игоря 1185 г. характеризуются при помощи устойчивой пары «скорбь и туга люта»[256]. В других случаях в древнерусских летописях оплакивание покойника описывается с помощью специальных терминов: «плакати», «карити», «желети», «въпити»[257]. Отмечу также, что «божество» «Зела» упоминается в чешских источниках XIV в.[258] Можно предполагать, что в мифопоэтических традициях разных славянских народов сохранилась древняя пара женских образов, олицетворяющих обрядовый женский плач по умершим и погибшим[259].

Вполне возможно, что сообщение о «коллективе правителей» — пяти братьях и двух сёстрах — отражает более раннюю, «родоплеменную» традицию, а известие об отце Порга, т.е. об одной династии — более позднюю, раннекняжескую[260]. Эта гипотеза хорошо согласуется с описанными в других славянских преданиях многоэтапностью становления власти и постепенном оттеснении от неё первых правителей.

Компилятивный характер текстов «Болгарской апокрифической летописи» и «Летописи попа Дуклянина» не позволяет провести их структурное сравнение с польскими и чешскими хрониками и русскими летописями, а выборочность данных и разрозненность источников не дают возможности построить общую модель власти у южных славян. Однако видно, что и у них сохранились общеславянские черты преданий о первых князьях: мотив обретения новой родины после скитаний, наличие женщин-правительниц, мирный характер первовласти, ее коллективность и многоэтапность становления. Многие черты образов и семантика имен южнославянских первоправителей также находят аналогии в западнославянской и древнерусской традициях.

Примечания:

217. Ср.: Каймакамова, 1979. С. 311-317. При этом Аспарух является вполне историческим лицом, более спорна историческая достоверность первого царя Слава (ср.: Литаврин, 1999/2. С. 240-241).

218. Тюркская легенда мною здесь не рассматривается.

219. Иванов Й., 1970. С. 281-282.

220. Фасмер, 1996. Т. II. С. 634-635.

221. Иванов Й„ 1970. С. 282 (примеч. 1).

222. Такое сочетание святилища и родового могильника представляли собой словенские сопки и «длинные курганы» кривичей (Буров, 1997. С. 87-98; Конецкий, 1989. С. 140-150).

223. Хабургаев, 1979. С. 97-99, 108-119, 220-226.

224. Литвина, Успенский, 2006/1. С. 37-42, 51-55.

225. В византийских источниках упоминается вождь южнославянского племени северов Славун (Литаврин, 1999/2. С. 257).

226. Этническое разделение на сербов и хорватов в ранний период их истории (до XIII в.) было неактуально: у них сохранялось представление о своей общности и существовало деление на мелкие «племена». Согласно преданию (см. ниже), это разделение имело исключительно территориальный смысл (Наумов, 1987. С. 107-116; Тыпкова-Заимова, 1987. С. 120).

227. Наумов, 1985/1. С. 208-210.

228. Щапов, 1985. С. 238-252.

229. Закон судный людем, 1961/1; Закон судный людем, 1961/2. Ср.: Койчева, 1987. С. 155-156.

230. Банашевиħ, 1971. С. 50-54, 56.

231. Ср.: Буданова, 1999. С. 83-88, 106-109,133-135.

232. Фома Сплитский, 1997. С. 35-36, 159-162, 240-242.

233. Летопись попа Дуклянина. I.

234. Сказания, 1981. С. 96-97,146-147; Повесть временных лет, 1996. С. 15-16, 411-413, 599-600.

235. Летопись попа Дуклянина. IX.

236. Иванов, 1982. С. 221.

237. Этимологический словарь, 1970. С. 76,109.

238. Бушкевич, 1995. С. 307-308.

239. Салмина, 1995/2. С. 118-122.

240. Калыгин, 2006. С. 113.

241. Иванов, Топоров, 1994. С. 156; Кэмпбел, 2002. С. 69.

242. В фольклоре петух и ворон часто выполняют сходные защитные (апотропеические)функции. См.: Гура, 1997. С. 541.

243. Лобода, 1905. С. 127-168; Пропп, 1999. С. 170-181, 569-570; Фроянов, Юдин, 1997. С. 189, 478.

244. Халанский, 1894. С. 327-336.

245. По мнению В.Я. Проппа, «этот запев так же древен, как и сама песня» (Пропп, 1999. С. 171-172, ср. с. 306).

246. Константин Багрянородный, 1989. С. 131,137, 143, 372, 376.

247. Акимова, 1985. С. 224.

248. Kucharski, 1927. S. 170.

249. Фасмер, 1996. Т. II. С. 665-666.

250. Гадание по волчьему вою, совершаемое половецким ханом Боняком, упоминается в ПВЛ (Повесть временных лет, 1996. С. 115); смысл этого обряда был вполне понятен русским воинам и князьям.

251. Белецкая, 2003. С. 156-182; Невская, 1993; Чистов, 1994. С. 266-274; Чистов, 2005. С. 186-198; Анучин, 1890. С. 81-226.

252. «Слово о полку Игореве», 2002. С. 85-86, 134-135.

253. Салмина, 1995/1. С. 22-25.

254. Соколова, 1995. С. 187-190.

255. Гаспаров, 2000/1. С. 52-55.

256. ПСРЛ. Т. II. Стб. 645.

257. Мансикка, 2005. С. 103, 349-362.

258. Ловмяньский, 2003. С. 168; Топоров, 1998. С. 114.

259. Попытки возвести имена братьев и сестер к иранским и тюркским лексемам не выглядят убедительными, особенно на фоне прозрачных славянских корней этих имен и параллелей в других славянских традициях. См. библиографию этих интерпретаций: Майоров, 2006. С. 92-93.

260. Наумов, 1982/2. С. 169-171.

5. Социальный уклад и структура власти в славянских легендах

Древнейшие формы социальной стратификации и институтов власти «бесписьменных» обществ успешно реконструируются на основе данных археологии и лингвистики[261]. Не менее перспективным путем решения подобных исторических проблем представляется изучение отражения этих форм и институтов в мифоэпической и исторической традициях.

Социоэтиологические легенды дают возможность изучать «мифологическую социологию» древних обществ, что показано в ряде исследований. Это работы Ж. Дюмезиля о представлениях о власти у индоевропейских народов[262], Д.С. Раевского — об идеологии и политических институтах скифского мира[263], А.Я. Гуревича, проанализировавшего миф о происхождении социального строя северных германцев[264]. Очевидно, что этиологические сказания и существовавшие в обществе формы потестарности и ритуалы власти[265] находились в тесном двустороннем взаимодействии. Принципы и идеалы власти отражались в архаических текстах, а последние, в свою очередь, представляли архетипы, «идеальные модели», способствовавшие воспроизводству властной традиции.

Рассмотренный выше комплекс славянских легенд о происхождении власти, воплощенной в образах первоправителей, дает возможность определить ключевые черты, характерные для политических отношений славян догосударственного периода. Структурно-содержательный анализ легенд о происхождении княжеских династий позволяет выявить представления первых хронистов о чертах политического строя славян, сформированные на основе использованных фольклорных источников.

Деяния первых русских князей изложены в летописи в форме набора повторяющихся мотивов. Менее четко, но тоже структурированно описана «начальная история» в ранних хрониках западных славян. Она состоит из нескольких общих этапов.

История славянских обществ в Хрониках Галла Анонима, Козьмы Пражского, русских и южнославянских летописях начинается с периода миграции и «обретения родины». ПВЛ сохраняет историческую память об исходном пункте переселения — реке Дунай. Именно Дунай становится главным мифологическим топосом в картине мира восточных славян и постоянной целью реальных русских правителей. В «Болгарской апокрифической летописи» также есть упоминание Дуная в качестве места первого поселения славян. Галл Аноним в силу жанровой специфики своего труда (восхваление польских князей) даёт краткое описание Польши, где лишь констатирует освоение благодатных польских земель славянскими и неславянскими народами, но не развивает эту тему. Козьма Пражский рассказывает о приходе первопоселенцев в Чехию после скитаний. Несмотря на лапидарность сообщений западнославянских и южнославянских хроник по сравнению с ПВЛ, можно отметить, что «нижняя граница» славянской истории для западных, южных и восточных славян представляется общей — это «момент обретения новой родины». Именно в период завершения миграции и оседания славянских племен на новых землях идет формирование их этнического самосознания и конструирование основных социальных и политических доминант[266].

Сходны и представления о топографических признаках, по которым шел выбор нового места обитания. Поляне осваивают долину Днепра, местные леса, соседние горы[267]. Согласно Козьме Пражскому, «... зоркому взгляду представились горы, долины, пустынные места... люди расположили первые поселения возле горы Ржип, между реками...»; далее упоминаются прежде всего леса, реки и горы[268]. В более формальном и панегирическом стиле описывает природные богатства польский хронист. Но и здесь сделан акцент на богатстве новой родины лесами и реками[269]. Сто «могил»-холмов упоминает болгарская летопись.

Существует гипотеза о том, что летописцы создавали картину новой родины славян только на основе модели «земли обетованной»[270]. Однако она плохо согласуется с текстами Библии. Странствия евреев (вплоть до прихода в «землю обетованную») описаны в Книге Исход, тогда как топографические характеристики новой среды их обитания в основном сконцентрированы в Книге Иисуса Навина, в которой идет речь о поэтапном завоевании разных областей, населенных враждебными племенами, а не о мирном приходе в безлюдные просторы, как в славянских летописях и хрониках. Важно и то, что пророку Моисею не было дано вступить в «землю обетованную», а славянские вожди (Чех, Кий) лично осваивают новое пространство. В библейском описании новых земель отдельно фигурируют реки, пустыни, низменности и горы, но показательно, что чаще всего на этих горах никто не живет и они не связаны с реками. Таким образом, библейские описания отражают рельеф Палестины, а славянские описывают ландшафт Восточной Европы.

В раннеисторической традиции славян могло также отразиться мифологическое восприятие пространства — «гора (жилой, освоенный «верх») над рекой («низ», граница с иным миром), окруженная лесом» (неосвоенные окраины ойкумены)[271]. Почитание лесов, водоемов и гор характерно для всех славянских племен от Прибалтики до Балкан[272]. Кроме того, предполагаемая прародина праславян — Карпаты (и Прикарпатье)[273] — представляет собой именно ландшафт, сочетающий невысокие горы[274], лес[275] и реки (и другие водоемы[276])[277]. Отмечу, что в ПВЛ Дунай является исходным пунктом миграции славян, а для южных славян — обретенной после странствий новой родиной[278], но в обеих традициях это точка отсчёта нового этапа истории, главный географический перекресток[279].

Следующим этапным событием становится возникновение властных отношений в новых владениях. Все хроники и летописи рисуют картину изначальности власти. Эта власть «естественна» для славян и не требует какой-либо специальной легитимизации[280]. Уже на первом этапе просматриваются общие черты власти, которые остаются системообразующими и на следующем этапе ее развития. Власть в славянских сказаниях — коллективная. Принцип ее принадлежности группе лиц с различными родственными связями постоянно сохраняется[281]. Первоправители происходят только из своего племени (Кий, Пяст, Пржемысл). Примечательно, что средневековые историографы повествуют об одной этнической (племенной) единице — например, полянах киевских, полянах гнезненских, чехах[282].

Специфической чертой первого этапа существования власти является присутствие в семьях первоправителей женщин (сестры Кия, невесты Пржемысла, жены Пяста), играющих заметную роль. Впрочем, степень их влияния варьируется: в случае с Пястом просто отмечено, что у него есть жена; сестра Кия Лыбедь выступает на равных с братьями Щеком и Хоривом; дочери Крока, особенно Либуше, действуют активно и самостоятельно. Столь значительная разница образов женщин из правящих семей может быть обусловлена более поздними особенностями каждой из культурно-политических традиций. Образы женщин-правительниц снова появляются в сказаниях на заре христианизации, т.е. в момент нового «начала» истории (Ольга, Людмила, Дубровка). Судя по всему, актуализация женских персонажей характерна для описания времен «рождения», генезиса новых исторических явлений.

Вожди полян братья Кий, Щек, Хорив и их сестра Лыбедь расселяются отдельно и правят своими родами, семьями. Так же живут по своим городам дочери Крока Кази, Тэтка и Либуше. Но в Чехии описывается более сложный процесс. Власть изначально представлена первопоселенцем Чехом, к которому прилагается «титул» «отец» — «pater». Затем на первое место выдвигается семья Крока[283], а отдельные поселения основывают уже его дочери. В польской легенде власть вначале принадлежит семье князя Попеля и лишь после невыполнения им функций вождя переходит к другой семье. Пять братьев и две сестры считались родоначальниками сербов и хорватов.

Второй этап развития власти характеризуется сменой правителей. Такая смена происходит в Польше и Чехии. В древнерусской традиции на всех этапах развития и расширения княжения полян фигурирует Кий. В какой-то степени роль новых властителей здесь играют Аскольд и Дир, которые выслушивают легенду о Кие и его братьях, а затем занимают их место[284]. В Болгарии славянского первоправителя Слава сменяет рожденный от коровы тюркский «царь» Испор.

Важный этап развития потестарных отношений начинается с акта синойкизма: поляне «створиша градъ во имя брата своего старейшего, и нарекоша имя ему Киевъ»[285]. На схожие процессы объединения родственных семей (или расселения из общего центра) намекает этимология названия столицы Пястов Гнезно, которое сам Галл Аноним толкует как «гнездо по-славянски». Объединением соседних областей конституируется власть и в Чешских землях. Объединительным началом служит брак Либуше и пахаря из соседней области Пржемысла[286]. Возможно, с синойкизмом областей связан титул болгарского князя Слава «царь ста могил». На этом этапе правители возглавляют не один «родной» социум, а несколько, чаще два, соседних, родственных коллектива. Сфера их власти расширяется, но не выходит за пределы этнической группы.

Правители всех славянских земель, согласно сказаниям, наделены исключительными личными достоинствами. «Объем» и возможности власти напрямую зависят от личных достижений князей. Большинство их добродетелей выявляется в ходе развития повествования. Кий и его братья принадлежат к роду «мудрых и смысленых» полян, Пяст выделяется гостеприимством, Крок, его дочери и зять Пржемысл отличаются целым набором достоинств, среди которых основное — мудрость. При этом для изначальных правителей и их преемников набор достоинств одинаков, функционально и принципиально новые князья не отличаются от предшественников. Они просто обладают необходимыми качествами в большей степени.

Легитимизация власти достигается несколько разными путями. Кий играет ведущую роль у полян благодаря факту своего «старейшинства» среди братьев. Успехи в градостроительстве и организации лишь дополняют авторитет старшего брата из наиболее влиятельной полянской семьи. Законность власти здесь обусловлена возрастным старшинством правителя и его успехами.

Переломным событием для полян становится поход на Дунай, куда Кий даже пытается переселиться, и его последующая смерть. После возвращения и смерти Кия вместе с братьями летописец, подводя итоги, говорит об установившейся власти рода Кия в «княженъи полян»: «...держати почаша родъ ихъ княженье в поляхъ». Возвышение власти братьев в их родах (объединение под началом Кия, правление их рода) после их смерти закончилось. Наступает период регресса Полянского княжения. Поляне «терпят обиды» от древлян и других соседей, затем становятся данниками хазар, впоследствии подчиняются Аскольду и Диру, Олегу и Игорю. Всем следующим хозяевам Киева так или иначе приходилось обосновывать свою легитимность: Аскольду и Диру — путем диалога (договора?) с местным населением, Олегу — в соответствии с представлениями о правах княжеского рода и праве завоевателя.

В Польше обретение власти новым правителем идет путем своеобразного соревнования в щедрости и выполнении обычаев гостеприимства. Первый князь Попель не принимает на пиру гостей-чужеземцев, которых приглашают бедняки Пяст, сын Котышко, и его жена Репка. В результате чужеземцы совершают чудо, и бедняк Пяст получает возможность пригласить князя Попеля на пир по случаю постригов своего сына Семовита. Таким образом Пяст, оказавшись богаче и щедрее, выигрывает соревнование-потлач и получает власть. Попеля настигает «мифологическая смерть» от преследующих его мышей. После этого начинается правление, а затем и военная экспансия потомков Пяста.

В чешской легенде подчеркиваются судебные функции правителей и отчасти их магические возможности исцелять, предвидеть будущее, исполнять культовые функции. И сестры, дочери Крока, и новый князь Пржемысл («наперед обдумывающий»), прежде всего, судят и предсказывают будущее. Только их потомки начинают военную экспансию в своем регионе. Законодателем и разделителем земли считался и хорватский князь Будимир.

Таким образом, можно выделить основные архаические представления о сути власти и функциях правителей[287], общие для славян.

1. Принципиальная коллективность правления. Позднее этот стереотип стал причиной искусственного соединения героев устной традиции родственными связями. Это постоянная парадигма «нормальной» власти у славян.

2. Эндогенность власти, возвышение местных правителей, моноэтничность политических организмов.

3. Участие женщин во власти встречается в основном в семьях первоправителей: дочери Крока, сестра Кия Лыбедь, жена Пяста, сестры Туга и Вуга.

4. Сакральные (и магические) функции правителя. Правитель выступал в роли культурного героя, первопоселенца и основателя городов. Наиболее четко эти представления выражены в мифогенных именах и ритуально-культовых действиях.

5. Роль личных достоинств при получении власти, отсутствие аристократической традиции.

6. Обязанности правителя — организационные (основание городов) и судебные, редистрибутивные (организация пиров в польской легенде).

7. Многоэтапность процесса конституирования власти, вначале протекающего в отдельном микросоциуме, затем — в рамках этнически однородных групп.

Нужно подчеркнуть, что в славянском мире на первых этапах становления власти у правителя отсутствует военная функция, а у его семьи — аристократический статус. Князья занимаются исключительно мирными «профессиями» — они пахари, охотники, перевозчики, кузнецы (?). Достоинства доблести и знатности обретают только их потомки. Отдельные военные реминисценции (в частности, в легенде о Кие, в восхвалениях Пяста и его потомков) — результат позднейшей компиляции разновременных мотивов легенды или влияния элитарной дружинной идеологии.

С описаниями «мирного» политогенеза в летописях и хрониках славян, основанными на архаичной племенной традиции, выразительно контрастируют северноевропейские дружинные сказания о происхождении власти. Это близкие по мотивам легенды северных германцев: сказания о призвании Рюрика (ПВЛ), о приглашении саксов (Хроника Видукинда Корвейского), о призвании в Британию братьев-правителей Хенгиста и Хорсы (Хроника Беды и Англосаксонские анналы)[288]. Все перечисленные сказания относятся к типу переселенческих, к «эпосу миграций»[289]. Вожди северогерманских политических образований ориентированы на выполнение военных задач, организацию правового пространства, агрессивную экспансию, внешнюю торговлю. Их власть экзогенна для подчиненных этносов. Прослеживаются устойчивые представления об элитарности власти, отразившиеся в сентенции Олега Вещего, адресованной Аскольду и Диру: «Вы неста князя, ни рода княжа, но азъ есмь роду княжа ... А се есть сынъ Рюриковъ»[290]. В результате деятельности этих вождей создаются ранние «дружинные государства», расцветают полиэтничная дружинная культура и военная идеология.

В связи с этим необходимо отметить специфику ПВЛ, где отразились две традиции этиологии власти: раннегосударственная северогерманская и архаичная славянская. Легенда о Кие и сказание о Рюрике отражают разные пласты исторической памяти и разные этапы политогенеза. Именно потому прямое историческое сравнение этих сюжетов и, на их основе, типов власти у руси и полян принципиально невозможно. Славянские легенды о первоправителях по своим мотивам и отраженным реалиям должны сопоставляться, скорее, с более ранней мифолого-эпической традицией германских народов.

Примечания:

261. Формозов, 2002. С. 4, 138-145.

262. Дюмезиль, 1990. С. 131-172; Dumézil, 1968.

263. Раевский, 1977. С. 145-171.

264. Гуревич, 1973. С. 159-175.

265. Лаку-Лабарт, 1999. С. 9-41.

266. Рогов, Флоря, 1982. С. 96-119; Флоря, 1982. С. 120-143; Исаевич, 1982. С. 144-166; Наумов, 1982/1. С. 195-212; Наумов, 1982/2. С. 167-181; Литаврин, 1982. С. 49-81. Ср.: Клейн, 1973. С. 1-15.

267. Повесть временных лет, 1996. С. 8-9. В описаниях земель, освоенных славянами, летописцы используют библейские цитаты и аллюзии, западные хроники обращаются к античным мотивам. Сравнение «земли обетованной» ветхозаветной, античной и славянской традиций может стать темой отдельного исследования. Между тем достаточно распространенный вывод о позднейшем домысливании и конструировании такого рода «пейзажных» пассажей вряд ли правомерен. Картина благодатных земель характерна для славянского фольклора, а особая роль специфики места обитания для самосознания славян отразилась в их этнонимии, ориентированной на топонимы (Буданова, Горский, Ермолова, 1999. С. 160-177). По данным археологии, именно долины рек, лесостепные и лесные территории были основными местами расселения славян в Восточной Европе. Высокие берега и мысы — традиционные места создания укрепленных поселений.

268. Cosmas. I. 2.

269. Gall. Prolog.

270. Данилевский, 2004. С. 143-144.

271. Иванов, Топоров, 1965; Топоров, 1994. С. 161-164. Ср. материальную проекцию этих представлений у славянских племен: Буров, 1997. С. 87-98. Об истоках и смысле обряда возведения кургана см.; Формозов, 1966. С. 88-92.

272. Ловмяньский, 2003. С. 28-188.

273. В славистике существуют по меньшей мере пять конкурирующих версий о прародине славян. Все они исходят из внешне логичной концепции одной прародины, хотя более перспективной является идея А.А. Шахматова о нескольких прародинах: после этапа «индоевропейского единства» славянский этнос неоднократно разделялся, и каждое разделение сопровождалось уходом «расколотого» народа с очередной «родины». Можно говорить о прародине «балтославян», прародине праславян, прародине южных и восточных славян (видимо, Карпаты), прародине восточных славян (Дунай). Все эти смены мест обитания отразились в языке и фольклоре (Шахматов, 2001/1. С. 9-80; Шахматов, 2001/2. С. 81-220). Выявление прародин отдельных групп славян затруднено дисперсным характером их миграции: так, на север Руси попали группы из Южной Прибалтики, Балкан и Левобережья Днепра {Ямин, 1992. С. 37-74; Зализняк, 1995. С. 36-46, 134-145; Конецкий, 1999. С. 218-235).

274. Византийские авторы отмечали исключительные способности славян выживать и вести войну в горной местности (Иванова, Литаврин, 1985. С. 36).

275. На прародине славян росли дуб, береза, липа, ясень, верба. Эти названия идентичны во всех славянских языках, и обозначают одни и те же породы (Кобычев, 1973. С. 48-49).

276. В германском эпосе есть упоминания «водопадов Харвада», т.е. «водопадов Карпат» (Saga of King Heidrek, 1960. P. XXIII, 45).

277. Лесман, 1989. С. 15, 17; Мачинский, 1989. С. 120-130.

278. Предыдущий этап праславянской истории, скорее всего, связан с Карпатами и Прикарпатьем, однако в славянской мифоэпической традиции он непосредственно не отразился. Возможно, «воспоминание» об этом периоде отчасти сохранилось в балтекой традиции (Fischer, 1970. Р. 147-158).

279. С историко-археологической точки зрения этапы славянской миграции можно вкратце охарактеризовать так: IV-V вв. — начало расселения славян после уничтожения готской державы гуннами; VI в. — выход на Дунай; VII в. — кризис и уничтожение культур Восточной и Центральной Европы и начало новой миграции славян в образовавшуюся «пустоту»; VIII—IX вв. — миграция и образование новых славянских племенных объединений {Щукин, 1994. С. 286).

280. Можно обратить внимание на сообщение арабского автора ал-Масуди о том, что изначально славяне подчинялись одному племени, которое называлось Валинана, и управлялись одним вождем по имени Маджак, а после расселились по разным землям (Гаркави, 1870. С. 136, 138-139, 165). Однако существует вероятность, что, вопреки мнению Я. Банашкевича, ал-Масуди пользовался книжным, а не фольклорным источником (Мишин, 2000. С. 91-95).

281. Петрухин, 1982. С. 143-158.

282. Banaszkiewicz, 1998. S. 11.

283. Cosmas. I. 1-3.

284. «И упрошаста и реста: «Чий се градокъ?». Они же реша: «Была суть три братья, Кий, Щекъ, Хоривъ, иже сделаша градоко сь, и изгибоша, и мы седимъ, родъ ихъ, платяче дань козаромъ». Аскольдъ же и Диръ остаста въ граде семь ... и начаста владети польскою землею...» (Повесть временных лет, 1996. С. 13). Вопросо-ответная форма рассказа выдает устный (фольклорный) источник этого пассажа летописи.

285. Повесть временных лет, 1996. С. 9. Символами синойкизма могут быть и многоглавые боги славян балтийского Поморья: в Щецине, который располагался на трёх холмах, главное святилище было посвящено богу Триглаву (Гензель, 1986. С. 326-327, 329-330).

286. Cosmas. I. 6.

287. Ср.: Earle, 1997.

288. Мельникова, Петрухин, 1995.

289. Белков, 1996. С. 11-14.

290. Повесть временных лет, 1996. С. 14.

6. Ключевые аспекты образа славянского князя по древнейшим преданиям

Описания этапов становления и характеристики властной системы славян, содержащиеся в легендах, переданных историографической традицией раннефеодальных государств, совпадают по структуре и во многом — по содержанию. На основе их системного сравнения можно выявить черты образа князя, наиболее типичные для славян всех ареалов расселения.

Самый яркий признак славянского князя — профессия пахаря, нетипичная для развитой феодальной идеологии, которая основана на концепции знатности и элитарности[291]. Крестьянское происхождение и занятие землепашеством — основная характеристика Пяста и Пржемысла. С концептом освоения, обработки земли связаны этнонимы славянских племен — чехов, ляхов, лендзян, отчасти полян[292]. Единственное исключение составляет Кий, однако в позднейшем фольклоре (отражающем архаичные мотивы) он выступает в качестве мифологизированного пахаря: результатом трудов Кия считалось появление так называемых Змиевых валов[293]. В итоге все три образа славянских первоправителей так или иначе соотносятся с земледельческой функцией. С жестоким пародированием пахоты завоевателями-обрами (впрягшими в ярмо славянских женщин) связано и одно из самых древних преданий о дулебах[294]. Во время голода на севере Руси волхвы уничтожали «лучших жен» (жен знатных людей?)[295]. Эти примеры подтверждают бытование представлений об ответственности славянских вождей и особенно женщин из их семей за урожай и обилие еды[296]. Идеальными образцами таких пар в преданиях выступали Кий и Лыбедь, Пяст и Репка, Пржемысл и Либуше.

Главной мифологемой, воплощенной в образе правителя-пахаря, является концепт плодородия, благополучия, достатка пищи. Этот признак, видимо, считался важнейшей чертой князя и в феодальный период[297]. «Изобилие» в годы правления является обязательным атрибутом первых «царей» (Слава, Симеона, Петра) в болгарской традиции[298]. В рассмотренных текстах сохранилось описание обрядов, связанных с земледельческим культом: это «священная пахота», «соревновательный пир», «сватовство и свадьба двух покровителей плодородия». Отличительной чертой всех легенд является присутствие женских персонажей, что тоже характерно для мифов, связанных с ритуалами поддержания плодородия[299].

На материале греческой мифологии О.М. Фрейденберг наметила стадиальную эволюцию представлений «аграрных» социумов о верховном правителе: «умирающий и воскрешаемый бог, воплощающий плодородие земли»; «периодически уничтожаемый царь-жрец, гарантирующий процветание»; «царь-пахарь»; царь, сохранивший рудиментарные функции распорядителя пира и хозяина гарема[300]. Аналогичную эволюцию претерпели и мифологические представления других раннеземледельческих обществ[301]. В славянских легендах отразилась та стадия, когда ведущую роль в символико-властной и социально-ритуальной системах играл образ «царя-пахаря». Мифологическим праобразом такого правителя в греческой мифологии был воспитанник Деметры Триптолем[302]. К этому же типу правителей принадлежит знаменитый греческий герой царь Одиссей, который, пытаясь притвориться безумным, пашет землю на быке и козе (или осле) и засевает её солью[303]. Мудрый Паламед кладет перед плугом Одиссея его сына, младенца Телемаха, после чего обман раскрывается. В изначальных версиях этого сказания земледельческая работа царя никого не удивляет: свидетельством безумия Одиссея являются его «технологические ошибки». В более поздних версиях мотив пахоты исчезает (видимо, потому, что такое занятие не подобает царю), и Паламед просто угрожает Телемаху мечом[304]. Между тем древний вариант сказания очень точно отражает обряд «возложения младенца на пахоту»[305]. Другой пример ритуальной пахоты связан с рассказами об аргонавтах. Чтобы получить золотое руно и добиться руки колхидской царевны Медеи, главному герою Ясону приходится пройти испытание — запрячь в плуг диких быков и засеять поле зубами дракона[306]. Плугом были изначально размечены границы Рима[307], где при этом существовал обычай награждать героев полем земли, которое они могли опахать за один день[308]. На реверсе денария, чеканенного около 30-27 гг. до н.э., есть изображение Августа в облачении понтифика, погоняющего упряжку волов, которые тянут плуг[309]. Аналогичная композиция присутствует и на более ранних денариях, относящихся ещё к республиканской эпохе (эмиссия около 81 г. до н.э. с именем монетного магистрата Гая Мария Капитоны)[310]. Рудиментом священной пахоты является обряд, совершенный победителями-римлянами на месте уничтоженного Карфагена: земля, где стоял город, была перепахана и засеяна солью[311].

Целый комплекс «аграрных» мифов и образов связан с Причерноморьем[312]. Греческие источники, передающие скифские легенды, сообщают о царе-пахаре Таргитае[313]; в число культовых предметов скифов входят плуг и ярмо[314]. Земледельческие мотивы сохранились и в сказаниях о нартах, наследующих скифскую мифоэпическую традицию[315].

Герой-пахарь фигурирует в кельтских сказаниях. Это первый земледелец среди валлийцев, «сапожник» Манавидан, который засевает первые поля, где вырастает «самая лучшая пшеница»[316]. Этот герой враждует с мышами, съедающими его урожай (ср. польское предание о Попеле); поймав мышей, он судит их и приговаривает к ритуальной смерти — повешению. Аграрные функции просматриваются у скандинавских богов ванов[317]. В скандинавской мифологии есть и мотив гиперболизированной пахоты. Ею занимается «странница» Гевьон, которая пахала на четырех быках; результатом этой работы стало изменение ландшафта Швеции и появление острова Зеландия[318]. С земледельческой семантикой связано имя Скева, отца основателя династии Скильдингов, — от древнеанглийского «sceaf», «сноп»[319]. У индоариев Варуна был покровителем вспаханного поля, а Митра — покровителем участков дикорастущих злаков[320].

Важной составляющей культов плодородия были мифы о быках. Чаще всего волшебные быки и коровы отличались пестротой, ярким окрасом, разноцветностью. Именно такие волы описаны в предании о Пржемысле. Ритуалы, связанные с добыванием и укрощением быков, описаны в греческой, иранской и кельтской традициях[321].

Можно выделить несколько ареалов распространения образа «царя-пахаря» и связанных с ним культов плодородия. Самые древние — греческий и малоазиатский (учитывая легенду о фригийском царе Гордии), причерноморский («скифы-пахари»), кельтский. Более поздний ареал — древнегерманский; самый поздний — славянский. Таким образом, фигура правителя-пахаря и сопутствующие ему атрибуты (жена — носительница плодородия, волшебные быки, противники-мыши) восходят к индоевропейским представлениям о власти[322]. Общим этот образ был и для славянских племен. Можно отметить, что земледельческие мотивы сохранялись и в традиции описания правителя у южных славян, хотя они подверглись ассимиляции кочевым этносом болгар и серьезному идеологическому влиянию Византии[323].

Древний образ славянского правителя-пахаря сохранялся в раннеисторической литературе, несмотря на очевидное противоречие с новой элитарной идеологией стратифицированного общества. Одновременно земледельческая тематика и атрибутика вытесняла более древние концепты князя-охотника, кузнеца, перевозчика[324]. В позднейшем славянском фольклоре отчетливо выделяются два пласта рудиментарных архе-типических представлений. Первый из них отражает «охотничий», второй — «земледельческий» быт[325].

Ключевыми добродетелями правителя в преданиях являются: почтенный или юный возраст, мудрость, щедрость, способность решать споры, предвидеть будущее. Все правители тесно связаны со своими городами и властвуют над своими этническими группами. «Родовая» составляющая — чрезвычайно важный аспект власти князя во всех трех традициях[326]. В ПВЛ можно выявить достаточно сложную социо-этническую структуру «племя» полян, «род Кия» (поляне киевские?), в который включены его род и роды братьев и сестры. Две «семьи» фигурируют в польском предании. В чешской хронике представлены две области, откуда происходят Пржемысл и Либуше, а сами чехи, в свою очередь, разделены на отдельные группы.

Отличительной чертой всех традиций является мирный процесс становления власти: все конфликты разрешаются ритуализированными способами. У правителя полностью отсутствуют военная и торговая функции. Эта особенность, во-первых, соответствует архаичному типу власти, присущему прежде всего слабо стратифицированным аграрным обществам[327], а во-вторых, согласуется с историческими условиями земледельческой колонизации, дисперсной миграции групп славян в Восточную Европу[328].

Свидетельства иностранных источников также подтверждают связь образа славянского князя с функцией «дарителя» плодородия. Доказательством способности правителя обеспечить плодородие и процветание являлась многочисленность его жен. ПВЛ и немецкий хронист Титмар Мерзебургский повествуют о бесчисленных женах Владимира Святославича[329]. Самое древнее сообщение о гареме «царя русов» принадлежит арабскому путешественнику ибн-Фадлану: «...он [царь] не имеет никакого другого дела, кроме как сочетаться с девушками, пить, предаваться развлечениям»[330]. Существование таких гаремов служило универсальным подтверждением состоятельности носителя власти как гаранта процветания[331].

Разумеется, под внешними воздействиями и в ходе естественной эволюции общественно-политических отношений принципиально менялся и «мирный характер» власти у славян: воинственностью отличались анты и склавины, попавшие на «балканский перекресток»[332], яркая дружинная культура сформировалась в Великой Моравии[333], в X в. в вооруженных столкновениях активно участвовали восточнославянские племена, успешно сражались полабские славяне[334]. Однако в древнейших сообщениях о славянах преобладают указания исключительно на охотничье оружие (луки, пращи, копья)[335]; славяне отдаленных областей описываются как мирные племена. Мифоэпическая традиция славян в этом случае вполне согласуется с их историческими описаниями и археологическими данными[336].

Сам процесс освоения военных навыков славянами тонко охарактеризован Иоанном Эфесским: «И они (славяне. — А.Щ.) обогатились и приобрели золото, и серебро, и табуны лошадей, и много оружия. И они выучились воевать лучше, чем ромеи [они], люди простые, которые не осмеливались показываться из лесов и защищенных деревьями [мест] и не знали, что такое оружие, кроме двух или трех лонхидиев, а именно это — метательные копья»[337]. Аналогичная эволюция оценки воженных способностей антов и склавинов прослеживается в ходе сопоставления сочинений византийских авторов VI в. Прокопия Кесарийского и Маврикия: первый считал самыми опасными противниками Византийской империи вандалов, готов и гепидов, а второй (примерно через 50 или более лет) — славян[338]. Типологической аналогией такой эволюции военной организации могут служить изменения, происшедшие у германцев в период между походами Цезаря и созданием описания германцев Тацита (около 150 лет): именно за это время у германцев оформился институт дружины[339]. Можно предполагать, что появление дружинной организации у германских племен на рубеже эр и у славян в V-VI вв. н.э. стало не «прямым результатом «эволюции» общества, а ответом на наиболее опасные внешние «вызовы» — для земледельческих народов это были столкновения с «мировыми империями» и кочевниками.

Таким образом, описание обрядов, связанных с получением власти, структура генезиса власти, атрибуты и функции правителя преданий входят в одну систему представлений, которую можно считать общей, архетипической для славян. Ключевой для всех сказаний является пара правителей (муж и жена), чьи способности и качества гарантируют достаток и благополучие родового коллектива; важнейший персонаж таких преданий — «князь-пахарь».

Примечания:

291. Блок, 2003. С. 277-349; Хейзинга, 1997. С. 296-297.

292. Хабургаев, 1979. С. 184-185, 203-209; Буданова, Горский, Ермолова, 1999. С. 162-168; Иванов, Топоров, 2000. С. 437-438.

293. Топоров, 1998. С. 193-194. Эта легенда о Кие входит в фольклорную традицию, повествующую о пахоте и пахарях, в том числе и о пахарях-змееборцах (Потебня, 1989/4. С. 374-376, 384-390; Безклубая, 2001). О Змиевых валах см.: Кучера, 1987.

294. Повесть временных лет, 1996. С. 10. Полную аналогию этому сюжету можно найти в сказаниях о нартах: когда герой Батраз мстит нартам за своего отца Хамыца, он впрягает нартских женщин в ток и заставляет их молотить босыми ногами колючки (Дюмезилъ, 1990. С. 20, 40).

295. Повесть временных лет, 1996. С. 76-77.

296. Культы у славян организовывались, видимо, не специальной «кастой» жрецов, а непосредственно лидерами родов и позже князьями (Седов, 1982. С. 268). Волхвы выступали в качестве внешних, маргинальных по отношению к социуму персонажей (Токарев, 1965. С. 236). Их появление происходило только в периоды природных и социальных катаклизмов и всегда сопровождалось конфликтами с действующей властью (Щавелёв, Евдокимов, 1999. С. 9-11).

297. Толочко, 1992/1. С. 13-22.

298. Иванов Й., 1970. С. 282, 284.

299. В сугубо земледельческой цивилизации доиндоевропейской Европы господствовал культ Великой богини, существовала матрилинейность родового счета, а женщины активно участвовали в религиозных обрядах и осуществлении власти (Гимбутас, 2003/2). Во многом черты этого социального устройства унаследовали кельты, этруски, балты и Минойская цивилизация на Крите. Связь славян с «палеоаграрными» культурами трипольских племен очень маловероятна, но не исключается некоторыми исследователями (Ловмяньский, 2003. С. 56).

300. Фрейденберг, 1998. С. 29, 40-41, 55, 102-106, 115, 117, 179, 186-188. Ср.: Франк-Каменецкий, 2004. С. 151-191.

301. Мелетинский, 1998/1. С. 192-258.

302. Там же. С. 236.

303. О земледелии в греческом эпосе и мифологии см.: Лосев, 1960. С. 102, 104-107, 111, 342; Лосев, 1957. С. 47, 50.

304. Аполлодор, 1972. С. 81, 180; Одиссея. XVIII. 375.

305. Элиаде, 1994. С. 90-92.

306. Диодор Сицилийский, 2005. С. 127. Через такое же испытание прошел основатель Фив царь Кадм (Аполлодор, 1972. С. 51).

307. Кнабе, 1993. С. 123-124.

308. Dion. Hall. V. 25, 2; V, 35, 1; Plut. Popl. 16; Liv. II. 10, 12. Ср. отметку границ при полюдьи: «В семиотическом поле архаического мышления объезд территории (на коне или в лодке), обход её пешком или опахивание её плугом воспринимался как способ её приобретения» (Кобищанов, 1995. С. 247).

309. Seaby, 1978. Р. 139 (№ 117). Все приведенные римские источники любезно указаны мне А.А. Молчановым.

310. Ibid. Р. 65 (№ 7-9).

311. Ревяко, 1988. С. 245 (Полиб. XXXVIII. 2; XXXIX. 5, 1; Лив. 135).

312. Например, греческие источники сохранили предание причерноморских «тавров» об «Озирисе», который пахал землю на волах (Латышев, 1948. С. 247). Видимо, это сказание принадлежит к специфическому причерноморскому фольклору, в котором мотивы и сюжеты греческой мифологии и эпоса синтезировались с местными легендами и культами (Скржинская, 1998. С. 51).

313. Скржинская, 1998. С. 72-126. О мифоэпическом элементе в «Истории» Геродота см. также недооцененную в историографии дореволюционную работу: Клингер, 1903.

314. Артамонов, 1947. С. 4-5; Артамонов, 1949. С. 166-170; Казанов, 1975. С. 38-54; Раевский, 1977. С. 19-86.

315. Дюмезиль, 1990. С. 18, 20-21, 40, 80, 132-133.

316. Мабиногион, 2002. С. 47-52.

317. Мелетинский, 1998/4. С. 280-281.

318. Младшая Эдда, 1994. С. 16.

319. Джонс, 2005. С. 37.

320. Дюмезиль, 1986. С. 47.

321. Мелетинский, 1998/1. С. 225, 238; Саги об Уладах, 2004. С. 25, 61-62, 195, 217-218, 224, 234-235, 604; Мабиногион, 2002. С. 45, 288, 351, 353; Хроники Бриттов, 2005. С. 85.

322. Другой культовой фигурой был «свинопас-друид», пастух-волшебник или пастух-трикстер. Наибольшей популярностью этот образ пользовавлся в кельтских сказаниях (Михайлова, 1999. С. 254-255; Хроники Бриттов, 2005. С. 52; Саги об Уладах, 2004. С. 192-196; Мабиногион, 2002. С. 86, 332). Этот мотив перекликается с активной, а иногда и ведущей ролью «богоравного свинопаса» Эвмея, который помогает Одиссею одержать верх над женихами (Одиссея. XIV-XXIV).

323. Ярким примером может служить апокрифическая «Повесть о крестном древе». См.: Полывянный, 2000. С. 88-89.

324. Аналогичная смена профессий главных героев наблюдается и в классическом эпосе — так, финские сказания о Вяйнямейнене отражают рыболовную культуру, но в отдельных вариантах Вяйнямейнен выступает как сеятель овса и садовод (Мелетинский, 2004. С. 110-112).

325. Буслаев, 2006. С. 79-107.

326. Концепт «рода» стал ключевым и для княжеской власти развитого Средневековья: Щепкин, 1909. С. 164-216; Пресняков, 1993. С. 27-135; Комарович, 1960. С. 84-104.

327. Ср.: Алекшин, 1986; Масон, 1976. С. 46-57, 177-187; Тимощук, 1995. С. 123-175.

328. Петрухин, 2000. С. 50-57; Буданова, Горский, Ермолова, 1999. С. 196-200; Шишков, 2000/1. С. 303-347; Пьянков, 1980. С. 53-103; Ляпушкин, 1968. С. 133-141.

329. Повесть временных лет, 1996. С. 37-38; Назаренко, 1993. С. 136, 141-142.

330. Ковалевский, 1956. С. 146.

331. Коптев, 2004. Р. 1-37. Сообщения о таких гаремах, а также обличения «развратности» германских королей содержатся почти во всех ранних хрониках варварских королевств и в житиях первых проповедников христианства (Хроники длинноволосых королей, 2004. С. 77-79,106, 119).

332. Седов, 1987. С. 16-22.

333. Рутткан, 1985. С. 143-159.

334. Именно с этим регионом в основном связаны немногочисленные славянские этнонимы, в которых отразились боевые (и охотничьи) характеристики — «лютичи», «вильцы» (Буданова, Горский, Ермолова, 1999. С. 164). См. также: Херманн, 1986. С. 338-359. [335] Свод известий о славянах, 1994. С. 185, 283, 370-371; Свод известий о славянах, 1995. С. 31, 77,161.

336. Шувалов, 2004. С. 254-264; Зогорович, 1998. С. 5-12; Щукин, 2005. С. 157-159.

337. Свод известий о славянах, 1994. С. 279.

338. Иванова, Литаврин, 1985. С. 41, 57. Ср.: Нефёдкин, 2003. С. 79-91.

339. Петрушевский, 2003. С. 152-169.