Слово и дело. Из истории русских слов

ЭТИМОЛОГИЯ КАК ИСКУССТВО И КАК ФИЛОСОФИЯ*

*См. также работы автора, из которых в настоящей статье приводятся примеры: Колесов В. В. 1) Этимология как искусство и как наука // Рус. речь. 1971. №1. С. 99-107; 2) Онуча // Этимологические исследования по русскому языку. Вып. V. М., 1966. С. 43-48; 3) «Растѣкашется мыслію по древу» // Вести. Ленингр. ун-та. 1971. №2, вып. 1. С. 138-139; 4) Финист ясен сокол // Рус. речь. 1979. №5. С. 67-71; 5) Ламъ // Этимологические исследования. Свердловск, 1984. С. 91-94.

Известно предупреждение Б.А. Ларина против смешения этимологии и истории слов[236] — такова традиция петербургской школы, и ее историк показал[237], что с этимологических штудий самого разного достоинства она, эта школа, и начиналась в XVIII в., развивая первые научные методы (сравнительно-исторический у Востокова), создавая первые научные словари (лексикографические программы Шишкова). Когда сегодня мы присматриваемся к наивным этимологиям того времени, мы видим в них своеобразную малую форму литературы. Как и народная этимология, она интересовалась не истинным значением слова, но представлением автора этимологии о том, что есть истина.

Вечер, как и ветчина, от ветшать: вечер — это ‘ветшающий, преклоняющий день’ (на самом деле только слово ветчина восходит к тому же корню, что и слово ветхий). Блоха — это пхла, потому что «скачет, пхаясь ногами», а мартышка («в старинном произношении мордашка») от морда, берег от берегу, ибо «бережет воду от разлития», тогда как слеза — капля, слезающая по щеке, и т.д. Эту цепочку можно продолжать бесконечно, примеров множество, и все они столь же далеки от исконных значений слов, этимологизуемых таким образом. А. X. Востоков не случайно современное этимологизирование назвал «философическим словопознанием» и резко выступал против «словопроизвождения, каких у нас немало выкидывала в свет самоумная неученость или всеугадывающая полуученость». И действительно, перед нами пробы художественного характера: за словом ищут прообраз его, восстанавливая смысловое родство с другими словами. Основой сравнения является форма, а это проблема искусства. Целью сравнения остается познание сущности слова, а это проблема философии.

Устрожение методов исследования привело к тому, что в Петербурге возобладало семантико-историческое направление, а в Москве — формально-сравнительное, и на подобном раздвоении предмета изучения (слова) и методов стало осознаваться различие между формой и содержанием языкового знака — слова прежде всего. Языковые формы сравниваются друг с другом (этимология в старинном значении термина и есть морфо-логия), тогда как семантику (значение) слова можно выявить и проследить ее изменение только на широкой дуге исторического развития слова. Изучение истории слов и вообще составление словарей сосредоточены в Петербурге, в Москве развертываются грандиозные этимологические предприятия. Даже исторический в основе своей словарь его автор именует историко-этимологическим[238]. В известном смысле это несоединимые понятия, поскольку материал и методы исследования у этимологии и исторической лексикологии различны. И. Г. Добродомов полагает, что предмет изучения у этих наук один и тот же, поскольку обе изучают «историю слова — его возникновение, а также хронологическую эволюцию»[239]. Разграниченные чисто теоретически, эти науки в конкретном исследовании отдельных слов совмещаются. Но коль скоро мы заговорили о том, что «историческая лексикология имеет дело с реальными словами в реальных речевых произведениях-текстах», в этот перечень скоординированных научных дисциплин следовало бы добавить и историческую стилистику, которая изучает функции слова в тексте, а также объединяющую все аспекты изучения семантики слова в его развитии герменевтику. Тогда и различия выступят с большей определенностью: при общности предмета изучения (слово в его изменении) существует глубокое различие между указанными дисциплинами по объекту исследования (искомый концепт в его развитии).

Важнейший компонент герменевтического исследования — текст в его целом — применительно к древним этапам развития языка составляет особую задачу. Необходима реконструкция исходного текста. Против этой идеи всегда выступает, например, Д. С. Лихачев, и по той же причине, по какой Б. А. Ларин теоретически разрывает связи между этимологией и историей слов. Реконструкцию они понимают как конструирование текста, и такая опасность в их времена существовала. Сегодня это уже не так. Успехи научной этимологии и исторической лексикологии несомненны, и чтобы постичь смысл старинных речевых формул и значений составляющих их слов, необходимо воссоздать целое — исходный текст, в максимальном приближении к оригиналу, который редко когда дошел до нас. Тонкие исследования многих поколений славистов позволили сделать это даже в отношении к текстам типа Слова о полку Игореве, ни один из списков которого не сохранился. В других случаях можно уже произвести реконструкцию старого текста, пользуясь предварительными разработками классиков русской филологии[240].

Таким образом, мы получаем три компонента предполагаемого исследования: реконструкция текста — изменение формы — и развитие значения слова, включенного в этот текст.

В качестве примера рассмотрим историю слова, по видимости «непонятного» по смыслу и по форме.

В Успенском сборнике XII-XIII вв. на л. 172г повествуется об усопшем, три дня не похороненном, и только «четврьтыи же днь медъ въкыдывъше въ ламъ, въложиша тело въ нь, мышляше бо въ цркви е погрети». В другом случае говорится о Лазаре, воскресшем, несмотря на «смрадъ телесе: гряди вънъ, оживи и дшю възьми, и ходя из лама излези» (л. 231г). Поиски в этимологических словарях ничего не дадут. Здесь находим либо соответствия с греч. λάρναξ ‘ящик; гроб; ковчег’, либо сопоставления с диалектными словами типа лам ‘хворост’, ‘дыра, яма, расщелина’ или (новгородское) ‘пустошь’. Первый этап исследования — сравнение современных фактов — не объясняет нам значение древнего слова, поскольку сравниваются формы слов (лам от ломати). Необходимо продолжить изыскания. Анализ формы в ее исторической перспективе (акцентные соответствия производных, сопоставление различных грамматических форм по языкам дальнего родства, словообразовательные типы и т.п.) показывает, что возможны дублеты типа ламъ:ламень = рамо:рамень(е), т.е. отнесение к двум различным морфологическим типам, основам на *й и *men, и степени родства с другими словами усложняются; в частности, наше слово можно соотнести с др.-рус. олѣкъ ‘верхняя часть пчелиной борти, где начинаются соты’. Это уже не формальный, а «ноэмический» этап исследования, позволяющий восстановить исконную форму слова (*оlт с интонацией акута) и его внутреннюю форму, т.е. исходный образ корня — колода, а не просто ящик или гроб. На третьем этапе мы переходим к «эйдетическому» обоснованию вскрытого образа, идеально представляя его как ‘пустоту, которая образовалась в результате разлома деревянной субстанции и теперь заполняется чем-то (что может быть связано с медом)’. Последнее вытекает из контекстов, представленных уже историческими источниками. В обоих случаях речь идет о консервирующем средстве, сохраняющем покойного от «смрада тѣлесе». Во втором примере ламъ в значении ‘гроб’ вообще сомнителен, поскольку здесь уже употреблено столь же старое слово жюпище; следовательно, речь идет о том, чтобы покрытый во гробе встал и пошел, из лама выйдя. Одновременно указано противопоставление тела и души усопшего, соответственно смрада и лама; лам соотносится с благовонием праведной души, а не со смрадным телом. Если ламъ как имя *-й- основ соотносится с ламень, то оно обозначало предмет, тогда как ламень — Nomina agentis[241], семантически связанное с тем же предметным значением. Частичное совпадение по смыслу и по форме содействовало совпадению лексем, однако утрата слова могла быть связана и с исчезновением реалии.

Итак, из четырех этапов описания первый относится к этимологии, четвертый — к истории слов, а второй и третий совмещают в себе оба аспекта осмысления этимона в его историческом изменении. Каждый раз, приступая к следующему этапу изучения слова, мы совершаем очередную редукцию, устраняя тот или иной момент в истории слова, но на следующем этапе на новых основаниях возвращаемся к опущенному. Самое первое впечатление — о связи с современными формами типа лам или эквивалентными значениями типа ‘гроб; ящик’ — оказывается ошибочным, его необходимо проверить и проверить неоднократно.

Другое загадочное слово древнерусских текстов — волмина — даже по форме близко к указанному ламъ. Здесь анализ начинается сразу со второго этапа, поскольку сначала оказывается необходимым найти исходную форму слова. Сопоставления типа волм = ин(а) = сосн-ин(а) и волм-яг = сосн-яг приводят к выделению корня волм-, а известные фонетические соответствия позволяют реконструировать варианты произношения в виде *vŭlт- и *jĭlm, в результате чего становятся возможными сопоставления с другими языками, ср. лат. ulmus ‘вяз’ и нем. средневековое слово іlте. На третьем этапе мы восстанавливаем «идею» слова, которая в столь широком плане пересекается, возможно, со словами типа ул-ей или ул-ица. Завершают описание сопоставления с употреблением слов в древнерусских текстах, которые (в том числе и летописи) описывают в близких контекстах соснь и улъм (вар. по спискам: улъм, улом), сосну и ильм и т.д. Некоторые из этих слов могут быть поздними заимствованиями из германских языков, но слово волмина безусловно старинное славянское, оно испытало все необходимые изменения формы — с тем, чтобы сохранить свою внутреннюю форму, т.е. исходный образ корня.

Конечно, наличный материал может быть настолько полным, что целый этап исследования можно опустить. Так, в истории слова онуча нельзя восстанавливать этимоны *on-u-t-ia или *o-n-u-t- іа, поскольку это противоречит смыслу слова: онучи о-круч-ивали, а не о-девали и не на-девали. Онуча — это «о-крут-а» вокруг ноги, следовательно, логично связать это слово с корнем нута/нуда в севернорусской его форме: нута — ‘вереница, цепь; навёртка’, т.е. *о- nut-ia. При анализе этого слова мы ограничиваемся вторым и третьим этапами реконструкции слова, поскольку сравнения согласно первому в этимологических словарях ошибочны, а материала для четвертого мало.

Материалы по памятникам письменности имеются в случае, досадившем не одному поколению филологов. Речь идет о выражении растекашется мыслію по древу в Слове о полку Игореве, где написание мыслію читали «в псковском произношении» как мышью вместо «испорченного» мысію. Прекрасный поэтический образ, вписывавшийся в развернутое сравнение с серым волком и шизым орлом. Исторические памятники — рукописи северного происхождения — действительно дают написания типа мысью на месте мыслью (Софийск. собр. 1464, л. 125 об), но не наоборот (и правилами исторической фонетики легко объяснить, почему не дают написаний обратных), и это всегда именно значение ‘mens/mentis’. Образ «рассыпается», потому что на самом деле автор Слова понимает свою аллегорию глубже, чем современные литературоведы[242]. А синкретизм символа не поддается однозначному толкованию через понятие.

Переходя к обобщению приведенных примеров, детально рассмотренных в другом месте, заметим нечто общее, характерное для всех иллюстраций. Последовательность предъявления содержательных форм слова не совпадает от случая к случаю. Внутренняя форма — всегда образ, но древние тексты неявно демонстрируют и символическое значение слова (ламъ, мысль, ясный сокол в формуле Финист ясен сокол). Выявляя исходный образ как этимон слова, мы ошибочно пытаемся определить его, т.е. представить понятием. Этапы описываемой процедуры по мере выявления содержательных форм также соотносятся с различными аспектами изучения слова: образ — с этимологией, понятие — с исторической лексикологией, символ — с философией (в широком смысле). В соответствии с нашим представлением о содержательных формах слова определим научный статус этимологии[243].

Этимология по своему объекту в принципе не может быть «наукой» в строгом понимании этого термина. Она не имеет дела с понятием как содержательной формой слова — конечным пределом всякого научного знания. Этимология и не стремится к этому, в ее уравнениях слишком много неизвестных, чтобы она могла по- ять (схватить) в конечном определении это эфемерное понятие, существенно важное для нас в наших изысканиях, для нашей рациональной культуры, но безразличной для той культуры, которой этимон служил, в рамках которой создавался. Понятие существует в точке настоящего, и тем самым оно — внеисторично. Понятие нельзя восстановить, поскольку исчезают многие добавочные условия и признаки, по которым «понимали» образ или символ в то или иное время. Но этимология — очень важное искусство, она позволяет эксплицировать концепт в образе, с известным приближением показывает явленность концепта в доступной нашему сознанию форме.

Наоборот, историческая стилистика изучает последовательность создания (образ-ования) и разрушения (вос-создания) символов, так или иначе восходящих к исходному этимону. Историческая лексикология изучает семантическое развитие словесного знака от образа до символа, с точным описанием последовательных «снятий» понятийных (идентифицирующих) значений слова по мере семантического преобразования слова в контексте данной культуры и на материале образцовых для нее текстов. Посредством символа возвращаясь в концепт, этимология снова вступает в свои права, но уже не как искусство интерпретации, а как философское осмысление пройденного словом пути.

Postscriptum. Долгое время В. М. Мокиенко дружески внушал мне, печатно и устно, что шуточное мое толкование выражения сказка про белого бычка[244] не имеет научной ценности, носит случайный характер и является чересчур субъективным[245]. Трудно возразить против субъективности — все этимологии в той или иной мере субъективны, в противном случае у нас был бы всего один этимологический словарь. Что же касается научной ценности, то ни одно толкование самого В. М. Мокиенко или любого другого специалиста по фразеологии ее не имеет, и тут следует согласиться с классиками: научным считается аналитически понятийное определение, выражающее закономерную сущность явления, а не набор типологически сходных выражений, формально сгруппированных с целью извлечь из них исходные синкретичные образы («образы русской речи...»). Случайный характер — да, потому что сказано к месту и только о белом бычке, а не в типологической перспективе сопоставлений с черным быком у кашубов или с белой курочкой у латышей, как предлагает мне сделать мой оппонент. У каждого народа свои герои, и каждый рассказывает о своем.

Но напомню мое толкование спорного русского выражения.

Я говорил, что в некоторых случаях слова, составляющие образное суждение, настолько разошлись в своем лексическом и грамматическом значении, что исконный смысл целого выражения совершенно утратился. Когда мы слышим такое выражение, нам приходится вкладывать в него знакомые значения слова, т.е. «досочинять» его смысл. Иначе не поймешь, о чем речь, а если и поймешь, то — неверно.

Затем я провел маленькое исследование в полном соответствии с теми принципами, которые описаны выше. Неявным образом произведена реконструкция этимона каждого слова отдельно. В кратком изложении эти этапы таковы.

1. Сравнение с другими словами и формами позволило ответить на вопрос, почему в нашем выражении использованы именно эти, а не какие-то другие слова. Сказка, а не излюбленное в Древней Руси слово, а позже глагол или в XVIII в. — речь (речение); про, а не о — до начала XIX в. значения этих предлогов не смешивали (вульгарное сказать про него вместо о нем — вообще достижение нашего времени); белый, а не светлый, пегий или как-то иначе (в названиях животных по масти не использовали слова белый — лишь символически это цветообозначение употреблялось в противопоставлениях к черному и красному: день — ночь — солнце); бычок, а не более любимые персонажи русских сказок, которым скорее пристал белый окрас, чем этому странному альбиносу — белому бычку. Специально о слове сказка известно, что в прошлом оно обозначало отчет, сжатый результат, некое резюме какого-то дела, открытия или исследования. Современное значение слово получило поздно, уже в XIX в., весь его смысл — в корне; это уменьшительное от съ-каз-ъ — имени отглагольного происхождения, оно входит в цепочку однозначных с легким смысловым поворотом форм, обозначенным сменой префиксов: съ-каз-ать — значит со-общ-ить, т.е. сделать доступно общим; это не вымысел вовсе, как полагает Мокиенко, а некий сокровенный смысл, таящийся за перебором форм: у-каз-ать и тем по-каз-ать, чтобы до-каз-ать и тем самым на-каз-ать, т.е. предостеречь молодость от заблуждений юности (речь-то — о байке, а баять и значит — расколдовывать в слове).

2. Ноэмически — представлением — мы восстанавливаем форму нужных нам слов, и прежде всего корень в слове бычок. Это очень богатый по значениям корень, который восходит к глагольным чередованиям звукоподражательного характера *bykati, *bukati, *bokati и др. в значении ‘реветь, кричать’. Разные ступени чередования гласных в корне обусловили целое гнездо различных образований, так что исходный признак «пугающего крика, устрашающего рева» разошелся по многим производным, в числе которых и ночные крики выпи, и надоедное жужжание овода, и рев нехолощенного быка, и даже начальственный окрик ответственного руководителя (новгородское бука ‘начальник’). В дальнем прошлом речь шла не о конкретном существе, но о существе дела — о густом низком звуке, непрерывном и угрожающем. Бык и бука.[246]

3. Эйдетически — идеей — мы можем теперь охватить целое, по-своему понять смысл всего выражения. Это не что иное, как «мычание о бучании», или, говоря серьезно, сказ о сказе. Таков оксюморон на почве плеоназма, т.е. риторический оксюморон — гипербола на иронической основе.

4. Исторически мы можем сопоставлять различные контексты, извлеченные из средневековых памятников письменности. Но здесь возникает множество загадок, особенно связанных с букой. В историческом словаре мы найдем неясное упоминание о буке, который надувается, с тем чтобы лопнуть от натуги; тут находим также просто слово «букъ=бука ‘шум, tumultus, sonitus?’ — ср. бучати ‘мычать’ (огнь бучитъ, песъ воетъ)[247]. По происхождению своему наш бычок может оказаться вовсе не бычком, а каким-то иным мифологическим существом. Поскольку оно невидимо (бесцветно-белое) и только слышимо, оно и гудит над нами, вокруг нас и в нас самих, постоянно напоминая о бесконечном повторении одного и того же с самого начала, о неустанном возвращении все к тому же. Что лежит в истоке этого присловья? Некий миф, впоследствии сжатый до фразы, или же фраза, способная расширяться до мифа (= сказки)? Вопрос очень сложный. Фразеологизм есть сжатая формула текста — таково историческое происхождение идиом. Но присловье, в принципе, могло отчуждаться от формул какого-то ритуала. Ясно, что из всех слов нашего выражения ни одно не сохранило своего значения, а некоторые из них впоследствии были даже заменены, чтобы «понятнее» стал сам смысл высказывания. Как будто понятием можно понять символ. Как бы то ни было, но все изменения привели к преобразованию смысла целого выражения. Сегодня каждый по-своему его понимает, т.е. ухватывает в мысли. Но предположительно исходный его смысл — ‘растолковать (нечто) незримому собеседнику’, что, конечно, исключительно трудно сделать, если уж и с реальным-то не сговоришься!

Возникают также проблемы, связанные с древними представлениями о тотеме, о жертвенном животном, о синкретизме исконного символа, уже забытого. А на этом пути мы, действительно, можем и впасть в фантазии, поскольку входим в зону действий и представлений других наук. Пусть они нас и рассудят.

А эти заметки имели очень скромную цель — показать (растолковать незримому собеседнику), что все великие идеи любой философии укоренены в смысловых глубинах национального слова и представляют собою интерпретацию его тайн. Во всяком случае, современные философы честно в том признаются.

Следовательно, философия — наука не больше, чем этимология. И это не так уж плохо: искусство объемней и глубже постигает жизнь.

О РУСИЗМАХ В СОСТАВЕ ДРЕВНЕРУССКИХ ТЕКСТОВ

Особое внимание к слову при изучении истории языка понятно. Именно на слове и в слове сходились самые различные признаки системы и единицы языка. Для средневекового автора слово как переменная единица текстовой формулы и составляло реальность языка, тогда как звук, морфема, синтагма, фраза и прочее находились еще вне светлого поля сознания, не воспринимались в тексте. Если мы хотим изучать древнерусский язык не с помощью составленных современными исследователями схем типологического характера, подверстывая под них все реальные изменения, а исходя из системных отношений, присущих самому древнерусскому языку, нам придется опираться на слово как на основную единицу языка.

Трудами многих ученых[248] выделено большое число слов, употребленных только в источниках древнерусского происхождения, которые по традиции называются русизмами — лексическими и семантическими.

Уже в языке домонгольской Руси они принадлежали только восточным славянам. Строго говоря, понятие «русизм» весьма относительно, поскольку возможно двоякое осмысление функциональных и системных отношений древнерусского языка: с точки зрения современного языка обсуждаемые в данной статье слова являются русизмами, но с точки зрения их происхождения к числу таковых могли бы быть отнесены и многие другие слова: и общеславянские, которые впоследствии исчезли у западных и южных славян, и новые (переносные) значения общеславянских слов, оставшихся неизвестными другим славянским говорам (хотя переносное значение слова вполне может определяться только дошедшим до нас контекстом, а на самом деле оно окказионально, семантически потенциально или является гапаксом, встречается один раз). Это могли быть и слова с различием лишь в звучании, и такие различия возникали уже за пределами данного периода времени (это прежде всего относится к полногласным/неполногласным формам); и общеславянские по происхождению, но различающиеся словообразовательными элементами лексемы; и слова, заимствованные в данном регионе распространения общеславянского языка; и книжные заимствования, которые оказались употребительными именно в данной славянской среде; и общеславянские диалектизмы, в число которых обычно входили слова в узком бытовом значении (кажущийся русизм); и общеславянские лексемы, определенно не являвшиеся словами общеславянского происхождения (такие довольно часто указываются в этимологических словарях славянских языков). Учитывая все это, следует определить, что мы называем русизмом.

В первом приближении условимся признавать за русизмы слова или некоторые их значения, отмеченные только в древнерусских оригинальных или переводных текстах. Это формальное ограничение является исходной базой последующих сопоставлений, в результате которых будет уточнено понятие русизма и определен круг известных нам древнерусских лексических и семантических русизмов. Здесь учитываются лишь те лексемы, которые были указаны хотя бы одним исследователем. И помимо таких русизмов существуют русизмы, не описанные даже на основе известных «Материалов» И. И. Срезневского или некоторых древнерусских текстов, или русизмы, отраженные в более позднее время, начиная с памятников XIV в., хотя и употребляемые только в границах восточнославянских говоров; ср. бросати ‘кинуть, бросить’ вместо общеслав. ‘тереть, касаться’; брага как заимствование из тюрк., веденица ‘законная жена’ и др. (Филин 1981:195); объективно это такие же древние русизмы, но только не попавшие по разным причинам в древнерусский текст. Здесь не обсуждаются и русизмы, выделяющиеся только формально (колодязь, городня, хоромы, полова, солома и др.).

Укажем еще одно ограничение в описании материала. Было бы полезно представить все описываемые русизмы в их контекстах, которые чаще всего и отражают восточнославянское значение того или иного слова. Так, типично древнерусскими признаются выражения типа: въсѣсти на конь (Девг.) (при обычном для церковно- слав. всѣде на осля и пр.); въ тъ чинъ ‘в то время’ (ПВЛ, 1091 г.; Амарт.; Феод. Студ.); не дай Богъ (Юрод.) (вместо кальки с греч. в значении ‘не дал бы Бог’); думу думати (Сл. ОПИ и др.) (при обычном переводе с греч. разумѣти думу — Пч.); дѣлити на полы (Соломон); играти свадьбу (как в летописях, 1238 г., так и в переводах — Девг., Соломон); спять яко клубъ трепещюще (от холода) (Панд.) (именно сравнительный оборот типа аки в клубъ); святыя книгы вм. Писание (Никол. Мирлик.); косити сѣно (Соломон); ловы дѣяти ‘охотиться’ (ПВЛ, 975 г.; Девг.); на скупь ‘на соединение’ (ПВЛ, 946 г.); в натычь ‘в некую цель’ (Пч.); научитися грамотѣ (вм. книгам) (Индикопл.); царь перея славу ихъ (ПВЛ; Моисей); пота утирати как калька с греч. (Алекс.; ПВЛ, 1019 г.); прѣсный медъ (Акир) (в значении ‘свежий’); пустити кровь (Соломон); рябина ночь, сам третей и прочие выражения, в которых самъ выступает в значении ‘один(окий)’; урядити имѣния (Пч.; летописи) и т.д. Некоторые слова проявляют особенности значения именно и только в подобных специальных формулах, как, например, слово вѣсть, или каша, или квасъ: вѣсть слати (Девг.), кашу учини (Новг. лет., 1239 г.), горе квасъ гонящимъ (Панд.) (речь идет о кислом напитке, переводится греч. слово σίκερα).

Подобный перечень слов и выражений, определенных исследователями в разное время как русизмы, необходим (хотя бы как справочный материал), это избавляет от подробных комментариев и разъяснений. Вся совокупность собранных по древнерусским текстам фактов, таким образом, распределяется по нескольким большим группам лексики, которые мы и рассмотрим.

Братаничь ‘сын брата’, бродити ‘переходить вброд’, бучити ‘печь, палить’, быль ‘вельможа’, вабити ‘привлекать, приглашать’, варъ ‘жар, зной’, воевода, возгри ‘сопли’, веверица ‘белка’, вече, гълъка ‘шум’, грохатати ‘хохотать’, гусли, дыня, дятьлъ, желудъкъ (с таким суффиксом слово встречается и в западнославянских языках), животъ ‘жизнь’, загадка, заутрокъ (и заутрокати) иноходь, кашель, клей, кликъ (и кликнути), кожюхъ, копытьца ‘род чулок (или обуви)’, корыто, кочанъ, кудрявый, кузньцъ, кутъ ‘угол (внутрь вогнутый)’, кыдати, лѣвица, милый, муха, неводъ, недѣля ‘седмица’, ораница (и орамица) ‘пашня’, острога ‘шпора’, перина, плугъ (и плугарь), пожаръ, покоръ (и покорение) ‘повиновение, подчинение’, полъсемы, полувътораи др. ‘пополам’, полѣно, пълсть (и пълстянъ) ‘войлок’, послухъ ‘свидетель’, прискочити ‘прибежать’, простъ ‘открыт’, пряженъ (жарен в масле), рота ‘клятва’, ротити(ся), руда (златая), рукавъ, рѣшето (и рѣшетьный), сабля, сватъ (и свататися ‘сговариваться’), свита ‘одежда’, своякъ, съпрѣтися ‘заспорить’, топор(ище), трѣска (или троска) ‘кол; щепка’, тынъ, уй ‘дядя по матери’, умникъ ‘умный человек’, хоботъ (в различных значениях), хоругъ (и хоружьникъ ‘знаменосец’), храбр(ость), цята ‘монета (обол)’, чаша, чемерь, чрѣда ‘стадо’, щеня — всего 72 слова, из них 10 заимствованных еще в праславянском языке (типа быль, сабля, топоръ, тынъ); многие не сохранились в современных русских говорах. По-видимому, отнесение их к числу русизмов основано на редкости употребления (и только в древнерусских источниках), а также на конкретности значения этих слов.

К этому можно добавить еще 28 слов, которые лишь по своей форме могут считаться русизмами, тогда как по происхождению они несомненно являются праславянскими: блинъ вместо млинъ, болозѣ и болого ‘хорошо’, волога ‘жир’, ворожа (и ворожити), воропъ ‘натискъ, налет’ (наворопъ, наврапъ), колоколъ, корочюнъ ‘зимний солнцеворот’, оборона ‘осторожность’, огородьникъ, оже ‘что’, оли ‘вплоть до’, паволока, перегини ‘труднодоступное место’, перегъбъ ‘избоченившись’, перескокъ ‘перебежчик (предатель)’, перечесъ ‘чесотка’, плючъ, плюча ‘легкое’, поромъ, пороча ‘праща’ (ср. и порочникъ), посторонь ‘рядом, возле’, росполонь ‘разграбление’, селезень, стеречи, тяжа (тяжба), утрьнии ‘внутренний’, шершень, а также видокъ (не видьць) и конюхъ с таким именно суффиксом. И эта группа слов не вполне сохранилась в современном русском языке, несмотря на очевидно «русскую» фонетическую их форму; все это слова конкретного значения, обычные в бытовой сфере, преимущественно имена.

Ближика ‘родственник’ (Договор Олега, 911 г.), болѣзнь, боляринъ или бояринъ, брадъвь (в Панд., заимств. из древнегерм., в других переводах сѣчиво);

врачь (ПВЛ, 1056 г.), вълѣсти и излѣсти вместо вънити, изити, ср. улѣзу ‘приду’ (Юрод.), вълхвъ ‘волшебник, колдун’ от влъснути, вячьший, вяще;

гворъ (гъворъ) ‘пузырь; шишка’ (в переводах: Пч.; Амарт.), гребьць ‘лодочник’ (ПВЛ, 912 г., 1152 г.), гобино ‘изобилие’ из готского gabein ‘богатство’, гудьць ‘музыкант’ (Пч.);

добытъкъ ‘имущество’ (соотносится семантически со значением ‘скот’; слово может быть общеславянским), дьячьць ‘чтец’, дьякъ ‘слуга’;

жизнь (в значении ‘имущество’ только в некоторых древнерусских текстах);

забрало ‘стена укрепления’ (Пч.), но отвлеченно-переносное значение ‘защита, опора’ лишь в церковнославянских памятниках (ср.

забороло в некоторых собственно русских текстах, в том числе и летописных), зобница ‘мера сыпучих тел’ (но общеславянское значение ‘мешок, корзина’);

испьрва (в других переводах искони — обычно в кирилло-мефодиевских), истръшити ‘израсходовать, истратить’ (очень часто встречается в переводах: Панд.; Феод. Студ. и пр.);

каженикъ ‘скопец’ восточноболгарского происхождения, кормильць ‘воспитатель’, коровай ‘обрядовый пирог’, коснѣти ‘медлить’, костеръ ‘куча дров’, котора или котера ‘спор, ссора’ (явное заимствование: ср. др.-в.-нем. hadara ‘лоскут’ → ‘раздор’), также раскоторание (Пч.; Флав.; Индикопл. и др.) (замечено давно, что в тексте Сл. ОПИ первоначально употребленный там русизм котора средневековый переписчик либо заменил на слово крамола, либо, не поняв, соотнес его с местоимением которыя, что показывает раннее устранение этого русизма из книжной речи);

мытьникъ (из герм., встречается уже в Правде Русской);

наговорити ‘наклеветать’, недугъ, опи(и)ца, опыни, опичьскы ‘обезьяна’ (ср. др.-в.-нем. affo ‘обезьяна’);

пастухъ в конкретном значении профессии явный русизм (ср. болгаризм пастырь), письмя в др.-рус. ‘картина’, ‘изображение’ (Новг. лет., 1260 г. и др., в старослав. и восточноболг. ‘буква’), ср. восточноболг. письмена при обычном для старослав. кънигы; подражати (и производные; ср. подъразити ‘подтолкнуть’ у Иг. Дан.) ‘следовать, подражать’ (ПВЛ, 955 г. и др.), поносъ ‘поношение, оскорбление’ (Ипат., 1187 г., и многие переводные тексты, исконное значение слова ‘движение’), поплошитися, пополошитися (Новг. лет., 1138 г.) ‘встревожиться’ (часто в переводах), порозъ ‘баран’, прибытъкъ, прослыти/прослути ‘прославиться’, пустити ‘послать’ (переносное значение ‘бросить, отпускать’ является уже чисто русским; ср. Новг. лет., 1210 г.; Дан. Заточн. и др.), пучина ‘бездонное море’ (в южнослав. просто ‘море’);

рѣнь ‘отмель, песок’ (ПВЛ, 988 г.);

стьркъ ‘белый журавль’ (из германского, в славянских языках слово обозначает лебедя или аиста), сорочька, столъ ‘престол’ (форма престолъ встречается уже в восточноболгарском по происхождению тексте 969 г. — см. ПВЛ, но это — не русизм), калька с греч. съвѣсть, заимствование из булгарского сынъ ‘башня’, а также грецизм теремъ (с переносом значения ‘дворец’ → ‘купол’; ср. ПВЛ, 945 г.; Ипат., 1115 г., и др.);

тръскотъ (и троскотныи) с различием в значениях: ю.-слав. ‘трава’, др.-рус. ‘лес, дерево’; трупъ с переносным значением ‘пень, гнилое’ ‘мертвое (тело)’, ср. ПВЛ, 977 г.; тъкъмо;

удоробь ‘вид посуды’, удѣвание, удѣнье; укъня ‘мера вместимости’;

хлябь ‘бездна’, (по)хупатися ‘хватать(ся)’ (в южнославянских языках ‘стукнуть’, ‘кричать’ и другие значения слова); заимствование из готск. hansa ‘толпа’ слово хуса ‘набег’ (Амарт.), также хусити ‘грабить’ и хусарь ‘пират’ (Иг. Дан.), хусовати ‘разбойничать’ во многих переводах, ср. также др.-пол. chąsa ‘грабеж’;

чесновитъкъ ‘чеснок’ — общеславянское слово, но не в такой форме; чинити ‘исполнить приказание’, позже — ‘починить’ как древнерусское значение слова при южнославянском ‘делать, совершать’; заимствование из др.-в.-нем. sida ‘шелк’ — шида ‘шелк’ (Инди- копл.);

яр(уга) ‘овраг’, по-видимому, также заимствование из тюркских языков.

Баня и производные (баньное, баньскъ, баньникъ и пр.) ‘источник (теплый)’, бессерменьский ‘магометанский’ (и многие производные: бесурменинъ, басурман и пр.); близокъ ‘родственник’, близочьство ‘родство’, блицы ‘грибы’, бохмитъ от имени собственного Махметъ, брехати ‘ругать, бранить’, бръня ‘панцирь’ и производные типа брънитьць, бръньнъ; ср. бронистый (овес) ‘колосистый’ в современных русских говорах; брюхо ‘живот’, также брюхатый, брюхачь (1018 г.);

вазнь ‘счастье, удача’ (вазнивъ, вазньство и пр.) — этимологические связи с васнь ‘раздор’ неясны, но и это последнее слово известно только в восточных и западных славянских языках (старо- слав. васнь, скорее всего, другого происхождения; ср. Супр. ‘вероятно, может быть’), в древнерусском наложилось на вазь ‘влечение, страсть’ или связано с веду (показания разных этимологических словарей различаются); валъ ‘волна’ (Индикопл.), вариво, вдодъ ‘удод’ (Физиол.), велет(ень) или волот ‘великан’ (но и в южнославянских переводах влатъ), велми и производные с этим корнем (велегласный, велехвала, вельдушь и пр.) считается западно- и восточнославянским словом; выклонитися ‘высунуться’, выступити — в западнославянском уже в переносном значении ‘отклоняться (отходить от воли)’, выя как моравизм при восточноболг. шия, в древнерусском второе встречается чаще; вѣно ‘плата за невесту’, вѣхъть ‘тряпка, клок сена’ (ПВЛ, 1071 г.);

гораздъ ‘искусный’ (Ипат., 1137 г.), в древнечешском и польском то же значение — заимствовано из герм. (‘речистый’, т.е. ‘умный’ — вообще ‘способный’), готовизна ‘запасы’ (Ипат., 1146 г.), из готского слова со значением ‘действовать’, гробъ ‘надгробный памятник’ в соответствии с лат. монумент (ПВЛ, 945 г.) только у восточных и западных славян, у остальных славян в исконном значении ‘яма → могила’; гумьньце ‘тонзура’ (Ипат., 1148 г.);

доброписьць ‘каллиграф’ как богемизм в древнейших переводах, доместикъ ‘старший на клиросе’ (1136 г.) из лат. domesticus ‘домашний’, (у)досити ‘найти, встретить’ (ср. рус. диал. досеяться ‘случиться’), древле ‘некогда’ как моравизм по сравнению с восточноболг. прѣжде (пьрвѣе), в древнерусском преобладает именно древле, историками и этимологами связываемое с западнославянскими языками; дружити ‘быть дружкой’ (Амарт.), дрьколи как моравизм при восточноболг. жръди, дьртица ‘дранка’ (984 г.), дѣдъ ‘праотец’, но только восточные и западные славяне употребляют в значении ‘предки’;

жаворонъкъ; жид(овин)ъ, жидовьскъ как моравизм при восточноболг. еврѣи (1175 г.), ср. лат. judaeus; завор(а) ‘засов’ во многих переводах (Амарт.; Малала; Панд.), встречается также и в Супр. (восточноболг. памятник XI в.);

законъ ‘завет, соглашение’, в таком значении и в западнославянских памятниках, но также и Супр., хотя в южнославянских — ‘обычай, закон’, заповѣдь, заступъ ‘(воинский) отряд’ (ПВЛ, 1097 г.; многие переводы); в других славянских языках ‘заступник, защитник’; зозуля, ср. зегзица ‘кукушка’; земьць ‘крестьянин’ (ср. и туземьць в XI в.); зубръ; зьркало (не зрьцало);

изволити ‘выбрать, предпочесть’ (ПВЛ, 955 г., и многие другие источники), в южнославянских памятниках — ‘пожелать’; изрядити ‘предпринять (поход), распорядиться’ (ПВЛ, 947 г.) (все славянские языки имеют значение ‘расположить по порядку, устроить’), также и слово нарядити во многих значениях: ‘распорядиться’ (ПВЛ, 1054 г.), ‘устроить, привести в порядок’ (Панд. и пр.); искони во всех значениях признается моравизмом (при восточноболг. испьрва); испоротъкъ ‘недоносок, выпороток’ (ср. Амарт. ‘выкидыш’), истина ‘капитал’ (исконное значение ‘правда’);

капуста (у западных славян из латинского); квѣлити ‘сердить, доводить до слез’, ср. и цвѣлити, цвилити ‘плакать’, в переносном значении ‘рыдать, причитать’ употребляется только в древнерусских и западнославянских источниках (при исконном значении ‘стегать, хлестать’, ‘обижаться, мучиться’; в русских говорах сохраняются оба значения слова); кисть перен. как ‘горсть’; клюдити ‘говорить’ (Алекс.), но и ‘убеждать’ (там же), однако переносное значение ‘бранить, ворчать’ употребляется лишь в русском и западнославянском (ср. гот. hlutis ‘чистый, прозрачный’ с клюдь ‘порядок, приличие, красота’); кметъ ‘удалец, витязь’ (только древнерусские памятники), но в том же значении знают слово и западнославянские источники; в других славянских языках слово имеет значение ‘старейшина, староста’ (заимствовано из греч. или лат. comitis ‘спутник’); кокотъ ‘петух’; комоница ‘(породистая) кобылица’ (ПВЛ, 969 г.), и в западнославянском, и в украинском одинаково архаичное слово, русизмом считают многие, как слово комонь (Феод. Студ.); коробъ ‘ящик; ларь’ (Новг. лет., 1155 г.) или ‘хлебная мера’ (там же, 1228 г.), во всех значениях только в западных и восточных славянских языках (ср. др.-в.-нем. korb ‘корзина’); кра ‘льдина’ (Ипат., 1135 г.); ср. в Амарт. в значении ‘отрезок, кусок’; крамола как литературное церковнославянское слово из др.- в.-нем. karmala ‘мятеж’, в этом значении признается моравизмом; крамольникъ того же происхождения; (съ)кърчитися в перен. значении ‘съежиться’, восходящем к основному значению ‘очистить, раскорчевать’ (Юрод.; Никол. Мирлик);

лавица ‘лавка’ в очень многих источниках, в том числе и переводных, в значении ‘место (заседаний, торговли и пр.)’, в севернорусских с XV в.; ладити (гусли) ‘настраивать’ (Пч.; чешские примеры); ладенъ ‘равен’ (Юрод.; Индикопл.; в древнечешском в значении ‘согласен’), ср. ладьно ‘ровно’ (Флав.); лазьня ‘баня’; лальное (блюдо ‘рубиновое’ из тюрк.); лапь ‘еще, более; больше не’ (Флав.; Есфирь), также оригинальные древнерусские памятники (Иг. Дан.), с некоторым отличием в значении в чешск. lap ‘тотчас’, ‘быстро’ (также в польских говорах); лось (1106 г.); лохань, лоханя очень часто, также в чешском и польском заимствование из греч. λακάνη ‘миска, таз’; луда ‘род (верхней) одежды, плащ’ (ПВЛ, 1024, 1074 гг.), ср. др.-сканд. lodi ‘плащ, грубая ткань’; лупити ‘грабить’ (Новг. лет., 1204 г.; Ипат., 1146 г.) при исконном значении слова в чешском и польском (‘шелушить, очищать’); ср. в Пч. в значении ‘сдернуть (ризу)’; лутовянъ ‘лыковый’, как русизм в Дан. Заточи., но лут ‘лыко’ лишь в западнославянских языках; льгота ‘облегчение (освобождение от подати)’ (ПВЛ, 1093 г.), лишь в западнославянском — в архаических текстах (прочие значения слова могут быть общеславянскими); людинъ ‘простолюдин («деревенщина»)’ (Правда Русская), также в западнославянских, в старославянском ‘мирянин’, в южнославянских языках сохраняет значение ‘(крепкий) человек’; лютъ ‘беда’ рассматривается как богемизм, поскольку и встречается в древних западнославянских текстах и переводах, возможны и оттенки значения (как ‘бедствие’ в Амарт. — переносное значение от греч. χειμών ‘стужа’), в последовательном развитии семантики слова наиболее древнее значение отмечается в южнославянских языках (‘твердость, крепость; стужа’), затем в древнерусском и западнославянских (‘свирепость, злость’, понимаемые как ‘беда, зло’); ср. современные русские и украинские диалекты: и ‘жестокий мороз, стужа’ и ‘беда’, самое отвлеченное значение слова отмечается в старославянском (‘зло, вред’), ср. также улютати;

малъжена ‘супружеская пара’ (1136 г., многие переводы Древней Руси) (предполагается заимствование через польский, отчасти и калькирование др.-в.-нем. слова); маменъ ‘ленив, вялый’ (Феод. Студ.), ср. рус. мямля с западнослав. mamlas ‘олух, болван’; мастеръ ‘ремесленник; сведущий человек’ (ПВЛ, 968 г.), исконное значение этого заимствования из латинского ‘магистр (ордена)’, ‘глава, начальник’ (см. Смоленск. гр. 1229 г.); могутный ‘могучий, сильный’ (впоследствии много производных, но западно- и восточнославянские связи отрицают наличие переносного значения (как в старославянском) ‘вельможа, господин’, мотыка (это слово может быть и общеславянским), мукарь ‘мучитель, тиран’ (Амарт.), мълва в семантическом развитии от старославянского ‘шум, смятение’ (из ‘бормотание’, сохранилось это значение в южнославянских языках), но значение речи (говор людей) лишь в западно- и восточнославянских языках; мълвити ‘порицать, бранить’ (Амарт.; Пч.) как переносное значение от древнерусского ‘поговорить (с кем-либо)’; ср. также и приставочные, каждое из которых сохраняет одно из переносных (новых) значений глагольного корня: намлъвити ‘оклеветать’ (Амарт.), умолвити ‘бунтовать’ (там же), съмълвитися ‘сговариваться’ (там же), ‘говорить согласно’ (Малала; Пск. судн. гр.), но все такие значения связывают с западнославянскими языками;

нагло ‘внезапно, неожиданно’ (переносное значение ‘бесстыдно’ известно с XVI в.), из общеславянского значения ‘быстро’; налогъ ‘утеснение, тяжкое состояние’ (Ипат., 1146 г.) при западнославянском ‘тяжесть, напор, натиск’; налазити, налѣзти ‘найти’, ‘встретить на пути’ (ПВЛ, 964 г.), часто в переводных текстах (Индикопл., Юрод.) из общеславянского ‘пойти’ (ср. также в значении ‘добыть’ Новг. лет., 854 г.), параллели только в западнославянских источниках; напрасно ‘внезапно, неожиданно’ как связанное со значениями этого общеславянского слова в западнославянских языках; нарѣкание ‘упрек, жалоба’ (Есфирь) как семантический русизм при общеславянском значении ‘наименование, наказ’; нарекати и нарицати ‘именовать’ как моравизм при восточноболг. прозъвати; наузъ ‘узелок, амулет’ (во многих переводных текстах), сохранилось лишь в русских и польских говорах, в древнерусском много производных; сюда же приуз(а) ‘магический узел’ (Амарт.) при старославянском значении ‘связь, союз’; небог(а) ‘убогий, бедный’ (Новг. лет., 1230 г.), восточнославянское соотносится только с польским; неприязнь ‘дьявол, враг’ как моравизм в древнерусском, в котором много своих производных, — может быть, калька с готского, которая попала и в первый перевод Евангелия (позднее заменилось словом лукавъ), нестудие ‘наглость’ (Амарт.) при древнечешском эквиваленте; нѣмьцъ (ПВЛ, 987 г.), ср. в Пч., где barbaros переводится и словом «вражий», и общеславянское значение ‘чужестранец’ еще только в западнославянских языках сужается до значения ‘германец’;

образьникъ ‘историк’ (Амарт.) — только восточнославянские говоры и чешский язык; обѣдъ ‘литургия’ (Феод. Студ.; Панд.) при общеславянском значении ‘общий стол’ (в древнерусском основное значение ‘главная дневная еда’, в отличие от завтрака и ужина); огнищанинъ ‘старший дружинник’ от общеслав. огнище (Правда Русская; Новг. лет., 1166 г.), ср. древнечешск. ohniscenin ‘свободный человек’; окаянъ с переносом значения ‘жалкий, несчастный’ → ‘грешный, низкий’ (ср.: Святополк Окаянный: ПВЛ, 1015 г.) связывается только с древнечешским; окъньце в древнерусском и древнечешском, в южнославянском с таким значением слова нет; окорокы пресѣкая ‘выдергивать ноги’ (Амарт.) как моравизм отмечают все исследователи; омракъ ‘тьма, туча’ (Юрод.; в русских текстах 1336 г.), ср. омрачны, также рус. обморок; омрачати(ся), омрачити в переносных значениях как ‘испугать, встревожить’ (Амарт.), ‘отяготить’ (Нестор — по Усп. сб.; Сказ. о Бор. и Гл.), ‘опечалиться’ (Новг. лет.); омрачный ‘темный, мрачный’ (Лавр. лет., 1206 г.) и примрачный (Амарт.; перен. ‘греховный’) соотносится с западнославянским; опона и запона ‘полотно, покрывало’ (ПВЛ, 980, 986 гг.; Ипат., 1149 г.) при восточноболг. завѣса, первоначально заимствование катапетазма (в церковнославянском запона ‘препятствие’), опона ‘шип’, ср. еще попона ‘завеса’ (Индикопл.); орь ‘жеребец’ (Амарт.; Акир и др.), только в русских диалектах, польском и чешском языках признается моравизмом; осада (ПВЛ, 946 г.; Амарт.); отрокъ ‘работник, слуга’, ‘младший дружинник’ (ПВЛ, 945 г.; также Правда Русская) во многих переводах, те же значения и в западнославянских при общеславянском ‘подросток, ребенок’; охвота ‘радость’ (и охвотьнъ ‘радостен’ — в Есфирь, тут еще уохвотитися), то же в западнославянских (со значением ‘желание, стремление’ слово известно с XVI в.); оходъ ‘задний проход’ (ПВЛ, 986 г.; Амарт. и др.) — моравизм в отличие от восточноболгарского проходъ;

пазъ ‘дощатая стена’ как заимствование из др.-в.-нем. fah ‘ограда, стена’ известно еще западнославянским языкам и словенскому; паробъкъ ‘раб, молодой слуга; парень’ (ПВЛ, 1175 г.) кроме украинского известно и в западнославянских языках; пастырь как моравизм при восточноболг. пастухъ (из лат. pastorem); пасынъкъ (Новг. лет.) — кроме русского известно древнечешскому и польскому; пирогъ ‘пшеничный хлеб’ (Устав Студ.) также в западнославянском; пирянинъ ‘участник пира, сотрапезник’ (Пч.) также в западнославянском; пискати ‘играть (пищать) на свирели’ как производное от ‘свистеть, визжать’ было только древнерусским; пискупъ ‘епископ’ как моравизм; плътъ ‘паром, плавучий помост’ (Флав.) при общеславянском ‘ограда, забор’ только в восточнославянском и западнославянском (и слово плотникъ — Новг. лет., Флав.); повозникъ ‘возница’ (ПВЛ), ‘погонщик’ (Юрод.), повозьный ‘глашатай, полицейский’ (Амарт.) определенный моравизм и русизм; поганый ‘язычник’ из лат. paganus в древнерусский попало из западнославянских; подъпѣга ‘разведенная’ сопоставляется только со старочешским и старопольским; покладъ ‘завещание’; попещися ‘позаботиться’ связано с западнославянским; порода — западнославянская параллель к южнославянскому рай (из греч. παράδεισος); потручати(ся) ‘ударять’ сопоставляется с польским; прабошьни ‘босоножки’ (ПВЛ, 1074 г.) — параллели в западнославянских источниках; правый ‘десный’ (в старославянском ‘прямой; правильный’) — с западнославянским; прѣложити ‘перевести (книги)’ как моравизм при восточноболг. протлъковати и др.-рус. прекладати, прѣвести; пригасити — перен. ‘иссякать, устранять’ (Амарт.) как моравизм в древнерусском (общеславянское значение слова ‘гасить, тушить’); приладитися ‘приравняться’ (Индикопл.) сопоставляют с польским; примостъ ‘помост, лестница’ (Амарт.; летописи) — параллели только в чешском; пристроити ‘устроить, украсить’ и другие значения только в русском языке, но также ‘снарядить войско’ (Флав.; Амарт.; ПВЛ), что находит соответствия только в польском; пристроя ‘снаряжение; приготовление’ (Амарт.; Панд.; ПВЛ, 1089 г.) при чеш. pristroj ‘прибор’; просьба ‘прошение’ (при общеславянском значении ‘мольба’), ср. Есфирь и примеры из западнославянских памятников; прясло ‘звено изгороди’ (Феод. Студ.), в этом значении лишь древнерусское и западнославянское; старославянское имеет значение ‘ссора’ с перен. ‘судебная тяжба’, в таком значении обычно в древнерусских памятниках, переписанных с западнославянских переводов, в древнерусских — глоссы (ср. в Пч., л. 294: «тяжу имам, рцы прю»); птаха (Физиол.) — русизмом признавал А. И. Соболевский (1980: 143), но это, скорее, моравизм, поскольку для древнерусских источников характерен вариант пътъка; пуща ‘бор, глухой лес’; пѣстунъ (Есфирь) ‘воспитатель’, кроме западнославянского также словен. pestun; пѣствовати ‘наказывать, поучать’ (Есфирь) связано с западнославянским; пятно ‘клеймо (знак)’ (Девг.) — также;

разноличь(ный) ‘пестрый, красочный, расписной’ (ПВЛ, 969 г.; Индикопл.; Флав.; Есфирь; Панд.; Пч. и др.), русизмом признают все исследователи, касавшиеся этого слова; разрядити ‘распределить’ как семантический русизм (Амарт.; Ипат., 1253), тогда как в западнославянском общее для славян исходное значение ‘разбавить, развести’; рамяно ‘сильно, весьма’ (Амарт.; Флав.; ПВЛ, 1091 г.), также ‘скоро, быстро, стремительно’ (Амарт.), связано только с западнославянскими источниками; розквелити (и росквелити) ‘опечалить, огорчить’ как переносное значение от ‘затронуть, коснуться’ (ср. и польск.); рачити ‘любить, заботиться’ (от исходного значения ‘хотеть; изготовлять’ как особенность моравских ранних переводов (ср. еще рачение); ролье ‘пашня’ (ПВЛ, 1103 г.; Пч.); рюм(а) ‘падучая (эпилепсия)’ (Амарт.), в западнославянских источниках из греч. ρευμα ‘напор’, ‘извержение’; рощение ‘роща, лес’ (ПВЛ, 969 г.), предполагают связь с западнославянскими; (въ)рютити(ся) ‘ввергать в пучину (моря)’ (Амарт.);

серенъ ‘наст’ (Ипат., 1185, 1250 гг.) и в западнославянских (в значении ‘изморозь’); ситие ‘камышь, тростник’ (Амарт.) — моравизм, ср. и ситникъ ‘корзина (из тростника)’, что иногда признают русизмом в переводах апокрифических книг, хотя этимологи склонны считать два последних слова общеславянскими (впрочем, примеры приводят только из древнепольского; см.: Фасмер, т. 3, с. 620); скрипание ‘скрип’ (Ипат., 1240 г.; Амарт.), ср. скрипати (Юрод.) и в древнечешском языке; смага ‘тоска, горе’ (перен. от ‘огонь, ожог, зной’ — не только в древнерусском, но в том же значении и в западнославянских); съчънути(ся) ‘опомниться’ (Ипат., 1144 г.), в западнославянских языках ‘очутиться’; староста ‘начальник’ (Юрод.; Есфирь), в этом же значении и в западнославянских языках; сочити ‘искать’, также насочити ‘найти’, осочити ‘найти’ (во многих древнерусских переводах), все славянские языки знают это слово, но специфическим оно было в древнерусском и старопольском (в том числе и по обилию производных, ср. в Флав.: сочьба ‘донос’, сочити ‘доносить’, расочьникъ ‘лазутчик’, расочьство ‘подслушивание’ и пр.); спудъ ‘сосуд’, ‘хлебная мера’ (Панд. и др.); струмень ‘струя’, ‘поток’ также связано лишь с западнославянским; стръи ‘дядя (по отцу)’ (Есфирь) во всех славянских языках и в различной форме, но близкие к древнерусской — в польском; сума (Устав Студ.) из др.-в.-нем. soum ‘вьюк’ через польское посредство; сустуга ‘(металлическая) застежка’ (ПВЛ, 946 г.) в формах въстуга, устуга считают моравизмом, с чем не все ученые согласны; събожие ‘зерно, хлеб’ с переносом значения в ‘достаток, имущество’ в западных и восточных славянских языках; съступъ ‘схватка’ (Ипат., 1111 г.; Амарт.), ср. чешск. sestup ‘спуск’; съступитися (ПВЛ; Амарт.) в значении ‘сойтись для боя’ известно и чешскому; сѣни как ‘помещение (передняя, зал)’ не только в древнерусском (Амарт.), но и в западнославянских языках;

тоземьцъ ‘туземец’ (Ипат., 1259 г.) и многие переводы, может быть, и в значении ‘иноземец’ (ср. Иг. Дан.); трьпястъкъ ‘обезьяна’ (из значения ‘карлик’, известного западнославянским источникам) — в очень многих переводах;

уборъкъ ‘мера пшена’ (Правда Русская) и в западнославянских, может быть, из др.-в.-нем. *ambar-; узгъ ‘кипяток’ (Панд.; в другом переводе текста описательно тепла вода), слово известно всем славянским языкам, но в таком значении только в западнославянском; уломъкъ ‘обломок’ (Амарт.) — в таком значении — богемизм при восточноболг. укрухъ (эквивалент в тех же текстах); улютати ‘горевать’ (Амарт.; встречается у КТур.), перен. от улютити(ся) (Феод. Студ.) ‘разгневаться; повредить’ признается моравизмом; урокъ ‘порция’ (Правда Русская, Устав Студ.) и западнославянское значение же ‘уговор, условие’ может быть и общеславянским; устравиться) ‘выздороветь, поправиться’ (Пч.; Флав.; Панд.; Феод. Студ.) явно западнославянского происхождения;

охабити(ся) ‘ослабеть’ как перен. от ‘портить’ (ср. похабство), моравизм в переводах (Амарт.; Феод. Студ. и др.); хапати ‘обхватить, обнять’ (ПВЛ, 986 г.), перен. от ‘хватать, кусать’ — переносное значение еще только западнославянское, признается семантическим моравизмом; хворати ‘болеть’ как параллель к западнославянскому; хвостъ (ПВЛ, 988 г.; многие переводы) из исходного значения ‘бахрома’ во всех западнославянских языках, в других источниках как вариант опашь, ошабъ ‘хвост’ и пр. (широко распространены и производные: звѣзда хвостатая — Индикопл. и другие древнерусские переводы); холопъ ‘раб, слуга’ в форме хлапъ чаще (ПВЛ, 969 г.), признается моравизмом при наличии русской полногласной формы (напр., в Амарт., холопичищъ — Флав. и др.);

шатьръ как возможное общеславянское заимствование из персидского (Фасмер, т. 4, с. 413), но в древнерусском связано с текстами западнославянского происхождения; щепъка (Флав.), щеплъка, ср. щепы (1237 г.) и в западнославянском (в южнославянском трѣска и пр.);

ядры, ядро ‘скоро’ — моравизм при русском скоро (Панд. и др.); язва ‘рана’ как переносное значение в древнерусском и западнославянском из исходного ‘пещера, дыра’.

В этой группе из 183 слов 99 не сохранились в современном русском литературном языке, а из остальных многие изменили свое значение.

Из тех слов, которые по традиции признавали за русизмы, явно различаются три группы лексики: известные только восточнославянским языкам или их диалектам исконно славянские слова в исходном для них значении (п. 5), или заимствованные в восточнославянской области (п.6), а также те русизмы, которые уже в древнерусский период изменили свое значение (п. 7), — семантические русизмы.

Ать ‘пусть’ (Есфирь);

балагур(ити), бьбрянъ ‘шелковый’ (Акир.; Флав.), блядня ‘распутство’ (Дан. Заточн.), больница (при монастыре) (Устав Влад.; Панд.), бредникъ ‘бредень’ (Уст. гр. Смол.), бѣлка;

ѳереская ‘пронзительно крича’ (Панд.; но все славянские языки дают вереск ‘крик, вопль’; ср. Фасмер, т. 1, с. 296-297); вилять ‘вильнуть’, вира ‘плата за убийство’ (ПВЛ, 1096 г.), висѣлица, в народно-разговорном варианте висѣлина в летописи 1211 г. (см. Сл. ХІ-XVII вв., 2, 189); вотола ‘грубая ткань; одежда из нее’ и многие производные (ПВЛ, 1071 г.; Печ. Патерик), вощага ‘плеть’ (Амарт.); възводье ‘против течения’ (Новг. лет., 1176 г.), върекатися ‘обещать, обязать(ся)’ (Правда Русская; Ипат., 1150 г.), ср. диал. рус. зарекаться; въскрутитися ‘свивать(ся), одеться’ (Новг. лет., 1137 г.), также крутити ‘(c)наряжаться’, въстраплятися ‘обличать’ (Панд.), въсхытити ‘похитить, пограбить’ (Амарт.; Девг.), вьшанинъ ‘деревенский житель’ от вьсь ‘село’ (Флав.; Алекс.), вълмина ‘ивняк’ (грамота 1192 г.), вълягомо(и) ‘поздно вечером’ (когда ложатся спать); ср. Ипат., 1146, 1152 гг.; вымчати ‘выбросить, унести’ (ПВЛ, 986 г.), вынити ‘выйти’, ‘высунуться’ (Амарт.; Есфирь; Флав.; Пч.), выньзити ‘вынуть из ножен’ (Правда Русская; ПВЛ, 995, 1015 гг.; Амарт.); выручити ‘освободить из беды’, ‘выкупить’ (Ипат., 1154 г.); выступити ‘выйти’ (ПВЛ, 992 г.) → ‘переступить, нарушить’; вѣдуния, вѣдунъ (Амарт.) ‘знахарь, колдун’ (летопись 1227 г.); вязебникъ ‘окутанный (укрытый)’ (Феод. Студ.), вязебное ‘пошлина на арест’ (Правда Русская ‘повязали’);

гребля, гробля ‘ров, вал, плотина’ (ПВЛ, 977 г.; Новг. лет., 1158 г.), груздь ‘сорт гриба’, груница ‘грунь, рысь’; ср. грунью ‘бег рысью’ (Влад. Мономах; Юрод.), на грунахъ ‘на рысях’ (ПВЛ, 1177 г.), гълькъ ‘глечник’ (Панд.; Юрод.), гършькъ ‘горшочек’, уменьшит. от горнец (Юрод. и др.);

деревня (ПВЛ, 1096 г.), дерязивъ ‘вздорный, дерзкий’ (о рабе) (Панд.), позже возникла форма деряживый; дерюга ‘грубый холст’ (Дан. Заточн.), дешевъ (Новг. лет., 1331 г.; Панд.); дивья ‘хорошо’ (Дан. Заточн.; Юрод.); дъмати ‘дуть (о ветре)’ (Флав.; Физиол.); доспѣти ‘сделать’ (Ипат., 1175 г.; Панд.), перен. от основного значения ‘дойти, достичь’; доспѣхъ ‘вооружение’ (Устав Студ., в оригинальных древнерусских источниках позже); думница, ср. въ думници глаголати (Пч.) — соответствует греческому выражению со значением ‘ораторствовать в совете’; думьца ‘советник’ (Дан. Заточн.; Пч.; Флав. — в последнем также съдумникъ для того же греч. σύμβουλος — точная калька); дьнешьнии ‘внутренний’ (Флав.; Есфирь) и ‘сегодняшний’ (Есфирь), тогда как значение ‘современный’ отмечается в памятниках начиная с XVI в.; дѣтиньць ‘кремль’ (Флав.; Есфирь и др.), в других славянских языках иные значения слова;

ерш ‘зазубренный гвоздь’, но примеры только с XV в.;

жадати ‘жаждать, желать’ (также жадание и другие производные); жаль ‘гроб’ (ср. также жальникъ ‘могильный холм’ в Стоглаве 1551 г.); желаньникъ ‘любимец, друг’ (Панд.; в другом переводе этого текста — любленикъ), желя ‘печаль, скорбь’ (Есфирь), жля (Сл. ОПИ), жидовитися ‘обращаться в иудейство’ (Есфирь), жирява ‘существование (на земле)’ (Юрод.), жюковина ‘перстень с камнями’ (Амарт., Девг. и др.);

заганивати ‘осуждать, бранить’ (Пск. лет., 1503 г.); задьница ‘наследство’ (Правда Русская; Устав Влад.; Ипат., 1146 г.; Юрод.), зажитье ‘пожитки’ (Ипат., 1159 г.; Новг. лет., 1216 г.); закупъ ‘наемник’ (Правда Русская), запросъ ‘что просят’ (в Новг. лет., 1335 г., значение ‘особая подать’), заразити ‘поразить, убить’ (в летописи 1275 г.: Сл. ХІ-ХVІІ вв., 5, 285), зватай ‘слуга, посыльный’ (Пч.; летопись 1269 г.), зеремя, зеремено ‘место обитания бобров’, примеры с 1437 г., но наличие слова во всех восточнославянских языках указывает на его древность; знатьба ‘(при)знак, след’ (Новг. лет., 1143 г.), зобь ‘(сыпучий) корм’ (Феод. Студ.);

исадъ ‘пристань, рыболовные угодья’ (Ипат., 1182 г.), исклачивати, исклочити(ся) ‘расточить, издержать(ся)’, отсюда склока (Флав.; Пч.);

капань или копань ‘канава у водоема’ (Девг.); клюшникъ (ключьникъ, ключьница) — ср. ПВЛ, 970 г. (слово только древнерусское); кнѣсъ ‘балка под крышей’ (Сл. ОПИ); кожанъ ‘нетопырь’; коромыс(ь)лъ(о) как русизм во всех этимологических словарях; кошька (при общеслав. котъка); кри, крей ‘подле, около’ (перен. от общеслав. ‘обрез’), кривозорокъ ‘кривоглаз’ (Дан. Заточн.), круживо (Ипат., 1252 г.), крупичянъ ‘мука тончайшего помола’ (КТур.; в некоторых переводах), крьнути ‘приобрести, купить’ (ПВЛ, 945 г.; Правда Русская, в Панд. в значениях ‘заплатить’ и ‘украсть’), кустъ (Сл. ОПИ); кутьникъ ‘ведающий монастырской трапезой’ (Устав Студ. и другие переводы, со многими производными от этого корня: подъкутьникъ, подъкутъ, кутьница и пр.);

ладонь (Алекс.; Юрод.; Флав. при современном рус. диал. долонь, старослав. длань); лапъть(никъ) (ПВЛ, 985 г.), лептугъ ‘пурпур’ (также лептужина — Есфирь), липье ‘липняк’ (Дан. Заточн.), лише ‘только’ (от лихъ) — например, в «Житии Феодосия» Нестора — по Усп. сб.; логъ ‘ложбина’ (Новг. гр. 1146 г.), лыч(е)ница ‘лапоть’ (Дан. Заточн.), лѣпъкъ ‘мареник (ясменник)’ (ПВЛ, 1074 г.), во всех славянских языках так называется различный цветок; лѣчьць (Правда Русская; Устав Влад.; Пч.; Юрод. при моравизме балии и вост.-болг. врачь); любостпрадьна бъчела ‘трудолюбивая’ (Пч.; Феод. Студ.) — калька с греческого и книжное слово;

многоимьць ‘богач’ (Девг.); мовьница ‘баня’ (ПВЛ, 945 г.) и мовьня (ПВЛ, 907, 945 гг.; Амарт.; другие переводные тексты), мовь также признается только древнерусским (Фасмер, 2, 634); моклокъ ‘мосол’ (Дан. Заточн.); молиць ‘источенная мякоть дерева’ (Новг. лет., 1128 г.); мордати, мредати ‘кривляться, гримасничать’ (ср. и помордати) (Юрод.), морда как заимствование из иранского отмечается только у восточных славян; морянинъ ‘мореплаватель’, мошьница перен. ‘кошелек’ (Юрод.), общеславянское слово с другим значением; мъвьный ‘относящийся к мытью’ (Устав Студ.), мывь, мъва ‘мытье’ (там же); мясникъ (Юрод.; в летописи отражено с XV в.);

наволокъ ‘заливной луг’ (грамота 1350 г.); наимитъ ‘наемник’ (Правда Русская; Новг. лет., 1128 г.; многие переводы); наколѣнъкъ, наколѣнникъ ‘часть воинского доспеха’ (Девг.); накладъ ‘проценты с реза’ (Правда Русская); накупъ ‘подкуп’ (Амарт.), в церковнославянском въкупъ; наложьница (ПВЛ, 980 г.; переводы), наногъва ‘одежда’ (Устав Студ.), нарядити ‘расставить, разметить’ (ПВЛ, 1096 г.), ‘распорядиться’ (ПВЛ, 1097 г.), ‘снарядить’ (ПВЛ, 1151 г.), ‘послать’ (ПВЛ, 1189 г.) и т.д., множество значений у других производных от этого корня (върядити, изрядити, отрядити, сърядити, урядити), все они являются древнерусскими; насадъ ‘вид судна’ (Новг. лет., 1015 г.; Индикопл.); настъ (примеры с 1582 г.), неговорливъ ‘скромник’ (Амарт.), негодование ‘непристойность’, ‘отвращение’ (Амарт.; также Иларион); некошьное ‘преисподняя’ с переносом значения ‘черт, леший’, ср. окошьное, некощное (Новг. лет., 989 г.), совр. рус. рос-кошь; нелюбие ‘раздор, вражда’ (Новг. лет., 1270 г.); неурядивий ‘не оставивший завещания, распоряжения’ (Пч.), ср. неурядъ ‘отсутствие порядка’, ножикъ (Феод. Студ.); нѣтъ, нѣту(ть) (Правда Русская, старослав. нѣсть); (о)болонье ‘низменное поречье’ (ПВЛ, 1096 г.); обрътъ ‘узда’ (в памятниках с XIV в.); обрубъ ‘округ’ (Пск. лет., 1431 г.); огърнути ‘окружить’, ‘отвернуть’ (Ипат., 1147 г.), одвьрие ‘притолока’ (ПВЛ, 1175 г.; Амарт.), одьрьнь ‘сполна, совершенно’ (Новг. лет., 1215 г.), одиночьство ‘уединение’ (старослав. единачьство) (Влад. Мономах); ср. одиначьство ‘согласие, союз’ (Новг. лет., 1348 г.), ожиритися ‘разбогатеть’ (см. жирява), олѣкъ ‘верхняя часть борти’ (Правда Русская; старослав. отълѣкъ ‘остаток’), омутъ (в переводах апокрифов), онъсии ‘вот этот’ (отсюда онсица в Изб. 1076), ср. ПВЛ, 1076 г.; опашень ‘верхняя одежда’ (грамота 1358 г. — Сл. XI- XVII вв., вып. 13, с. 11); ср. опашь ‘хвост’; осока в древнерусских памятниках довольно поздно, отьнь вместо отьчии (Правда Русская; и дѣдьнь);

падъчерица (отмечается в Ряз. Кормч. 1284 г.); перевѣтъ ‘засада; донос’ (ПВЛ, 1187 г.; Флав.); перечина ‘перекор, противоречие’ (в памятниках с 1407 г.); повѣчь (Устав Студ.), погостъ (ПВЛ, 947 г.), погребъ ‘темница’ (ПВЛ, 1076 г.), ‘кладовая’ (грамота 1136 г.); подъвоити (Устав Студ.), пожаловати ‘пожалеть’ (значение слова, свойственное церковнославянским памятникам) и ‘наградить, почтить’ (Влад. Мономах, Девг.); пожьня ‘сенокос, луг’ (грамоты 1148, 1192 гг.); покладъ ‘наследство’ (Адарьян); поклепъ ‘бездоказательное обвинение’ → ‘клевета’ (Правда Русская; КТур.; ср. поклепати — Флав.); пологый ‘покатый’ (Иг. Дан.; Лавр. лет., 1207 г.); порубъ ‘темница’ (ПВЛ, 1036 г.), поругъ ‘грубость, наглость’ (Пч.), в древнерусских текстах моравского происхождения в значении ‘оскорбление, порицание’ с переходом значения в ‘стыд, позор’ (Ипат., 1208 г.); посадникъ (ПВЛ, 977 г.; Панд.) (и производные только в древнерусском, но в польском сохраняется posadnik ‘kmit’); поскочити ‘броситься вперед’ с перен. ‘обратиться в бегство’ (ПВЛ, 968 г.; Акир), потеряти ‘погубить, разорить’ (Правда Русская), потяти ‘ударить → убить’ (Правда Русская; летописи; Флав.), ср. потятие ‘смертная казнь’; (ис)пъртити ‘потерять’ (Правда Русская; Пч.), запъртить (Грам. кн. Всевол.; Акир), пършьни ‘обувь из сыромятной кожи’ (ПВЛ, 1074 г.), пътъка ‘птица’ (Устав Влад.; Дан. Заточн.; Ипат., 1175 г.), в старославянском только пътищь, пътица; поѣздъ ‘поездка, поход’ (ПВЛ, 1169 г.; Пч.), слово ѣздъ в том же значении также признается русизмом (Фасмер, т. 2, с. 12); предрукавие (Девг.), прѣкладати (книги) ‘переводить’ (ПВЛ, 1037 г.), в старославянском это слово имеет значение ‘сравнивать, соображать’; прекрасный ‘благолепный’ (ПВЛ, 1218 г.; Девг.), в старославянском и церковнославянском значение ‘дивный, красивый’, препои ‘перепой’ → ‘пир’ (Есфирь); прибожьнъкъ ‘притвор в церкви’ (Устав Студ.; Соф.); приголубление ‘доброе отношение’ (Ипат., 1178 г.), ср. др.-рус. приголубити; приклякати ‘кланяться’, ср. приклякнутися (Есфирь); прилика ‘пример’ (ПВЛ, Введение), приполъ ‘пола одежды’ (ПВЛ, 1074 г.), приспѣти ‘случиться, наступить’ → ‘успеть, поспеть’ (ПВЛ, 1150 г.); присъпа ‘насыпной вал’ (ПВЛ, 988 г.; Амарт.; Флав.), ср. присъпъ ‘процент в зерне при займе хлебом’ (Правда Русская); пропасть ‘яма; овраг’ → ‘бездна’ (Ипат., 1096 г.; КТур.; Пч.; Юрод.); проскѣпъ ‘расщеп’ (ПВЛ, 1071 г.; Акир), ср. оскеп ‘копье’; просъкъ ‘разведчик’ (Сузд. лет., 1238 г.), просолена (рыба) ‘малосольная’ (Устав. Студ.), проторъ ‘расход’ → ‘ущерб’, ср. протори (Кн. закон); прощеникъ ‘вольноотпущенник’ (Устав Влад.; грамота 1150 г.; Флав.; Амарт.); прудяный (прудный) меч ‘тупой’ (Соломон); прѣ ‘паруса’ (Договор Олега, 911 г.; Алекс.; Флав.; Никол. Мирлик.); (по)пуснѣти ‘омрачиться’ (Ипат., 1174 г.), ср. попыснѣти ‘потемнеть’ в рукописях после XV в.; пузъ ‘мера сыпучих тел’ (грамота 1137 г.); пуще ‘хуже’ (ПВЛ, 945 г.; Амарт.; Флав. и др.);

рагоза ‘вражда, распря’ (ПВЛ, 1015, 1241 гг.); ра(й)дуга также указывается как древнерусское слово (Филин 1981:280); раскѣпати ‘расщепить’ (Сл. ОПИ); река, рка вместо глаголя (Львов 1968:31); рогвица (рогъдица, рогтица) ‘палица, дубина’ (Ипат., 1136 г.; Амарт.; Девг.); рожа ‘отродье’ (рожаи ‘вид’, рожаистъ ‘красив’), рокотати ‘греметь’ (Сл. ОПИ), россочьство ‘наблюдение, разведка’ (Васил. Нов.), ср. росокъ (Алекс.) от сочити; рубежь ‘зарубка, метка’ → ‘граница’; рубль ‘кусок (металла)’ (Индикопл.), рѣзъ ‘процент’ (Правда Русская; ПВЛ, 1262 г.; Кн. закон.; Пч.; Панд.; Юрод.); рѣзана ‘мелкая монетка’ (Правда Русская; Устав Яросл.; Панд.); рюя ‘снаряжение’ (Юрод.), рядъ ‘договор’ (Правда Русская; Устав Студ.; Флав.; Панд.); рядичь (Устав Студ.), ср. рядовичь (Правда Русская);

сватьба ‘соглашение’ во всех славянских языках (Фасмер, т. 3, с. 568); свадьбьный ‘брачный’ (Устав Яросл.; Пч.); сизый (Сл. ОПИ), синьць ‘эфиоп’ и синь (Панд.; Акир.; Юрод.; Флав.); скатерть (грамота 1150 г.), скуть ‘пола одежды’ (ПВЛ, 1072 г.; Иг. Дан.; Пч.; Амарт.; Юрод.); сланятися ‘ходить кругом’ (Амарт.); собака (Никон. лет., 1135 г.); сорокъ ‘число 40’ (ср.: Филин 1981:289), сочень ‘лепешка на конопляном масле’ (известно в памятниках, начиная с XV в.: Фасмер, т. 3, с. 730); (въ)сорошити(ся) ‘прекословить, горячиться’ (Панд.), ср. взъерошить ‘растрепать’ от шершавый (Фасмер, т. 3, с. 725); сълъ ‘посол’ (Договор Игоря, 945 г.; Флав.; Пч.; Алекс.); съльба ‘посольство’ (Договор Олега, 911 г.; Флав.; Пч.; Амарт.); съхранити(ся) ‘спрятать(ся)’ (Девг.), строи ‘порядок’ (Есфирь), стряпати ‘медлить’ (только восточнославянские памятники с XII в.), ср. устрянути (Индикопл.; др.-чешск. střiepně ‘забота’ (изменение значения в ‘работать, готовить’ произошло много позже)); стьбло ‘кошка’ (Юрод.); сумежие ‘граница’ (ПВЛ, 1186 г.; Девг.), ср. сумежьникъ (Амарт.); сѣножать ‘сенокос’ (грамота 1150 г.; Пч.) (в южнославянских языках и памятниках сѣносѣчь); съвясло ‘пучок’ (Панд.), съсѣритися ‘объединиться’ (Пч.); сьчь (шча, ща) ‘моча’ (Флав.; Юрод.);

таль ‘заложник’ от таити (в южнослав. тальць), тировати ‘жить, пребывать’ (Новг. лет., 1194 г.), см. и жировати; търговля (Кн. закон.); тоштатина ‘бобы’ (Юрод.); трепетица от трепета ‘осина’ (Дан. Заточн.); трудоватъ ‘больной водянкой’ (Флав.); трясьца ‘лихорадка’ (Дан. Заточн.; грамота 1193 г.); тъснути(ся) ‘спешить, торопиться; стараться’ (Ипат., 1151 г.; Флав.; Юрод.; Пч.); тьрѣ (Устав Студ.); убои ‘убийство’ (Есфирь; Юрод.);

удьнье ‘полдень’ (Новг. лет., 1217 г.); узорочье ‘дорогая ткань’ (ПВЛ, 907 г.; Юрод.); умътчати ‘замешкаться’ (Акир.), утъка (Правда Русская); ушь ‘дягиль’ (Новг. лет., 1128, 1230 г.); ушьвъ ‘(головное) покрывало’ (КТур.; Есфирь; Никол. Мирлик.); ушьвьць (Амарт.);

хлодарь (Девг.); хомякъ (к числу русизмов относит Филин, 1981: 280-281); хорошь ‘убран, прибран’ и хорошавъ ‘величав’, хорошание ‘величание’ (Панд.), ср. хорошити ‘подправлять’ (Кн. закон.), повидимому, из хорость ‘удобство, красота’, (п)(о)хритати(ся) ‘высмеивать, насмехаться’ и производные (Лука Жид.; Феод. Студ.; Юрод.), ср. охрита ‘триумф’ и ‘позор(ище)’ (Юрод.);

чьрвь ‘багряница’ (Амарт.; Есфирь); черевие (позднее — черевикъ) ‘мягкий башмак’ (ср. значение ‘кожа’ в ПВЛ, 993 г.); чересъ ‘кошелек’ (из исконного значения ‘кожаный пояс для ношения денег’) (Соломон);

шебенъ (в других значениях швенъ) златомъ (Юрод.); шулята ‘яички’, шуринъ (Девг.) (с таким суффиксом только в древнерусском, см.: Фасмер, т. 4, с. 488); шьгла ‘корабельная мачта’ (Флав.); щюпати ‘прикасаться’ (Панд.); ѣздъкъ ‘объездчик’ (Соф.) (в других славянских языках иной суффикс).

Азъбукы и производные азъбуковьникъ, азъбуковьная и пр., калька с греч. αλφάβητος, в старославянском нет, в южнославянском с XIV в. как заимствование из русского; артавы ‘сосуд; хлебная мера’ (Панд.) (в болгарском переводе того же источника спудъ), ср. греч. αρτάβη; аскъ или яскъ ‘корзина’ в древнерусских памятниках с XIV в., но переводные тексты Толковой Палеи, где встречается это слово, сделаны значительно раньше; в русском и украинском сохранилось производное ящикъ, откуда заимствовано в польский, ср.: др.-сканд. askr ‘деревянный сосуд’, esku ‘корзина’;

багъръ ‘шест’ (Новг. лет., 1570 г.), ср.: др.-сев. batgarr ‘шест у лодки’; берковьскъ ‘мера веса (10 пудов)’ (ПВЛ, 996 г.; Новг. гр. 1135 г.: Сл. ХІ-ХVІІ вв., вып. 1, с. 147), ср. др.-сканд. — по названию города Бьёрке (совр. рус. диал. берковец); бумага ‘хлопок’ и производные (Акир; Амарт.), списки древнерусских хождений из греч. βόμβυξ;

ватага и многие производные (Ипат., 1190 г.) из тюрк.; вѣкша ‘белка’ и в переносном значении ‘деньги’ (Панд. и др.), из финских наречий (вашка ‘молодая белка’ и как денежная единица); вьрвь ‘община’ (Правда Русская, как возможное заимствование из др.- сканд. hverfi ‘деревня’ (если не от вьрвь ‘вервие’);

голважня или голважа ‘мелкая мера (соли)’ (Правда Русская; Печ. Патерик), ср. ср.-в.-нем. galwei; гошити ‘устраивать, оберегать’ (укрепление) (Новг. лет., 1225 г.), ср. гот. ganasjan ‘беречь’; грамота ‘запись, документ’ (Есфирь; Кн. закон.; Пч.; Флав.); ср. греч. мн. число γράμματα, много производных (особенно в Пч.; Амарт.), известно также в значении ‘книга’; в южнославянских памятниках ХІ-ХIII вв. слово не встречается, в восточноболгарском ему соответствует слово писание, в первоначальных кирилло-мефодиевских переводах — кънигы (Львов 1968:33-34); гридити ‘служить в войске’ (Амарт.) и гридь от др.-сканд. gridhi ‘товарищ’ (ср. и gridhi ‘убежище в чьем-либо доме’) (Правда Русская; ПВЛ, 996 г., и др.) и многие производные (гридьба, гридьница и пр.); гътьскъ ‘готский’ (Феод. Студ.);

евшанъ ‘полынь’ (Ипат., 1201 г.) из туркмен. jaušan;

женьчугъ (Панд.; Девг.; Юрод. и др.) из тюрк. (в южнославянском языке этому слову соответствует бисьръ);

извѣсть или извисть ‘известь’ из греч. άσβεστος ‘неугасимый’ (Юрод.; Акир; Соф.; Новг. лет., 1151 г.) (в других славянских языках вапно);

каганъ или коганъ ‘великий князь’ (ПВЛ, 965 г.) из тюрк.; калижникъ ‘башмачник’ (Феод. Студ.; Флав.) из греч. καλιγι ‘башмак’; каликы ‘странники’ (Устав Влад.; Феод. Студ.; списки хождений с XII в., летописи) из греч. мн. числа χαλίκια (но может быть и из тюрк., см.: Фасмер, т. 2, с. 167); капь (злата и пр.) ‘весы’, ‘единица веса’ (2 тыс. талантов) (Пч.; Флав.; Есфирь; грамота 1229 г. и др.) из тюрк. (ср. греч. τάλαντος и собственно древнерусские производные типа трькапьнъ ‘весом в три капи’ — Флав.); кастеръ ‘дорогая шелковая ткань’ (Флав.; Есфирь) из греч. κάστηρ ‘бобр’; керста или корста ‘ящик’ (Алекс.; Амарт.; Флав.; Юрод.), в оригинальных древнерусских памятниках значение ‘гроб’ (ПВЛ, 1015 г.), слово служило для перевода многих греческих, из фин. kirstu ‘ящик; тюрьма’; керстица или корстица ‘ящик, коробочка’ (Флав.) (в других списках заменяется словом ковчежець, ср. для κιβότιον в переводе Васил. Нов.), позже появляется значение ‘сосуд’, а в северных памятниках с XIII в. — ‘гробница’ (Филин 1972:570); кнутъ (Дан. Заточн.; Акир) из др.-сканд. knutr; ковьръ (Никол. Мирлик.; Устав Студ.; Юрод.; ПВЛ, 977 г.) из тюрк. (в других славянских языках иное произношение, ср. чеш. koberce); коврига ‘большой печеный хлеб (квадратный по форме)’ (Сузд. лет., 1230 г.), ср. также коврижька (ПВЛ, 1074 г.), коврижьць и пр. из тюрк.; ковшь может быть от лит. kaušas ‘ковш’, но также может быть и общеславянского происхождения, в литовском и славянском этимологически связан со словом, обозначавшим череп (ср. лит. kiaušas), восточнославянизм несомненный (Филин 1981:285); къртьль ‘женская верхняя одежда на подкладке’, как и предшествующее слово, зарегистрировано в памятниках после XIV в., но встречается одинаково как в русском, так и в украинском, из др.-швед. kurtill ‘короткая одежда’; кърчьвьскъ ‘керченский’ (Феод. Студ.), ср. Керчева ‘Керчь’ (Стеф. Сурож.), из греч. κόριζος; кровать (Пч.; Сл. ОПИ; Соломон), ср.- греч. κραββατι(ον); крици ‘глыба’ («крици желѣза» в Пч.) из герм. kritze; крюкъ, может быть, в значении ‘весы’ (Грамота Ивана Калиты 1328 г., но сохранилось во всех восточнославянских языках), из др.-сканд. krokr ‘крюк’; кубара ‘судно’ (Амарт.; Флав.; Договор Игоря, 911 г.) из греч. κουμβάριον ‘галера’ (как обычно в переводах с греческого языка, это слово заменяет и ναυς, и πλοιον, и др., т.е. в древнерусском языке сразу же расширяет свое значение, передает название любого морского судна);

ларь (Изб. 1076; Панд.; Пч.; Флав. и др.) из др.-швед. lárr ‘ларь’ (заменяет при переводах различные греческие слова со значением ‘ящик’); лимень ‘гавань’ (греч. λιμήν переводится и как отишие в Пч.; Флав. и др.), в Киеве слово известно с XI в.; лошадь (ПВЛ, 1103 г.) из тюрк.; лыскарь ‘кирка, заступ’ (ПВЛ, 1074 г.; Кн. закон.; Юрод.) из тюрк.;

медуша ‘кладовая для меда’ (ПВЛ, 997 г.; Панд.) из сканд. miǫđhus; москолудъ ‘шутник, проказник’ (Юрод.), ср. москолудивъ (Феод. Студ.), москолудница (Васил. Нов.), москолудие и москолудити (Юрод.), ср.-греч. μασκαρούδι(ον) ‘рожа, гримаса’; мусия или мусея ‘мозаика’ (Феод. Студ.; Соф.; Печ. Патерик из греч. μουσιον); мятьль ‘свободный плащ’ (Новг. гр. 1152 г.; КТур.); ср. ср.-в.-нем. mantel из лат. mantellum, ср. мятельникъ (Правда Русская);

обезьяна или обозияна в ранних памятниках, но особенно много с XV в., из тур. (персидск.) abuzine (другие названия животного см. мамона, опыня, опици); окъшьвъ ‘топор, секира’ (Флав.) с вариантами написания, из др.-сканд. aksiō (ср. и готск. aqisi ‘топор’); олядь ‘судно’ (Васил. Нов.; Амарт.) для греч. τριήρος, ср.-греч. ολιάδι(ον) ‘рыбацкий челн’, но для производных (см.: олядьнъ — Васил. Нов. и др.) греческих соответствий нет; орниць или орница ‘название (шерстяной) ткани’ (Ипат., 1115 г.), в Лавр. списке орничѣ, см. еще Устав Студ.; ср.-греч. ορνα ‘кайма’, лат. ornare ‘украшать’; отарица ‘собственность, имущество’ (Правда Русская) из тюрк. в Панд. служит для перевода греч. слова πεκούλιον;

паполома ‘покрывало’ (Устав Студ.; Сл. ОПИ и др.) из ср.-греч. πάπλωμα; пардусъ ‘барс’ (ПВЛ, 964 г.; Ипат., 1147 г.; Девг. и др.) из греч. πάρδος, πάρδαλις; плита (КТур.; Пч.; Панд.) из греч. πλίνϑος (в некоторых древнерусских рукописях сохраняется написание плинтъ, в Амарт. это греческое слово переведено дъска), полата ‘дворец’ (Устав Студ.), также ‘казна’ (Есфирь), ‘сокровище’ (Флав.) из греч. πολάτιον (слово отмечено и в некоторых древнечешских памятниках: palatium); пудъ ‘мера веса’ (грамота 1136 г.; Новг. лет., 1170 г.), ‘гиря’ (грамота 1229 г.), ‘весы’ (Устав Влад.) — через древнескандинавский из лат. pondus ‘тяжесть’; пьрть ‘баня’ (Новг. лет., 1166 г.), ср. лит. pirtis ‘(парная) баня’ из финского;

руга ‘дань; плата; воздаяние’ (Амарт.; Флав.; Юрод.) из греч. ρόγα ‘жалованье’;

сапогъ (ПВЛ, 985 г.; Амарт.; Девг.) из прабулгарского (слово встречается и в некоторых старославянских переводах в значении ‘обувь (вообще)’; скалва ‘весы’ (‘чашка весов’) (Юрод.; грамоты) из др.-в.-нем. skala ‘чашка’; скалужъ ‘навоз, нечистоты’ (также скалушъ, скалуженъ (Юрод.) через греческий связано с лат. squalus ‘грязный’; скамья (Сузд. лет., 1230 г.) из греч. σκαμνί σκαμνιά; скѣди(я) ‘ладья’ (ПВЛ, 941 г.; Амарт.) из греч. σχεδία; соломя ‘пролив’ с XIV в. отмечается в новгородских источниках, но в XVI в. то же финское слово salmi заимствуется вторично, уже в новой форме, как Салма; сорога ‘плотва’ с XVI в. отражается в севернорусских памятниках, из фин. sarki; стягъ ‘знамя’ (Сл. ОПИ; ПВЛ, 1096 г.) из др.-сканд. stǫng ‘древко’;

товаръ ‘имущество’ (Алекс.; Кн. закон.; Флав. — ‘обоз’) и многие производные (товарьникъ — Флав.), также и другие значения слова: ‘стан’ (ПВЛ, 992 г.), ‘обоз’ (ПВЛ, 1097 г.), ‘товар’ (грамота 1229 г.), ‘деньги’ (Правда Русская и пр.); тавлеи ‘шашки, шахматы’ (ср. в Пч. тавлѣи и шахы для греч. κύβοι ‘игральные кости’) — из ср.-греч. ταβλι(оѵ) ‘доска’, ср. церковнослав. тавлия ‘доска’; тавлиями играти Соболевский (1980:141) признавал русизмом; телѣга ‘повозка’ (ПВЛ, Введение; Сл. ОПИ) из многольского; ти(в)унъ ‘дворецкий’ (‘надзиратель’ и многие другие значения слова) (Правда Русская; Влад. Мономах), очень многие переводные тексты для греч. διοικηρής ‘управляющий’, οικέτις ‘ключница’ и многие другие — из др.-исланд. jónn ‘слуга’;

уксусъ (грамота 1136 г.; Устав Студ.), все другие славянские языки дают оцетъ, ocet при лат. acetum ‘уксус’ — из греч. όζος;

фаръ или фарижь ‘скакун’, ‘породистый конь’ (Ипат., 1150 г.; Дан. Заточн.; Девг.) — из ср.-греч. φαρι(ον) ‘арабская лошадь’, араб. faris ‘конь’; чара (надпись на чаре 1156 г.) — из тюрк.; чюмъ ‘ковш’ (Ипат., 1250 г.), ср. чюмичь (Домострой, XVI в.) — из тюрк.; шьлк(ов)ъ (Есфирь; Панд.) и производные (шелковица) — из др.-сканд. silki;

ябедьникъ ‘судебное должностное лицо’ (Правда Русская; Новг. лет., 1218 г.) — др.-сканд. embaettis ‘прислужник’ (в переносном значении ‘клеветник’ в русском языке известно с XVI в.); якорь (Договор Олега, 907 г., а также русские хождения), ср.-греч. άγκυρας, швед. ankari; ярыкъ ‘панцирь’, во мн. ‘латы’ (Ипат., 1252 г.) — из тюрк.; ясьскъ ‘аланский (осетинский)’ (Флав.); ср. чагатайск. as.

Таким образом, в этой группе всего 75 слов, из них 48 не сохранились в современном русском литературном языке.

Батя ‘старший брат’ → ‘отец’ (Ипат., 1161 г.), безвременье ‘нехорошее время’ → ‘беда, напасть’ (Устав Яросл.); безгодие ‘неблагоприятное время’ → ‘бедствие’ (Амарт.); безголовье ‘лишение головы’ → ‘несчастье’ (Ипат., 1148 г.); безмѣстье ‘недобрый час’ → ‘нелепость, беда’; бридкыи ‘острый, резкий’ → ‘мерзкий, гнусный’ (Панд.; Пч.); буи ‘высокое открытое место’ → ‘кладбище’ (Новг. лет., 989 г.);

вежа ‘шатер, кибитка’ → ‘башня’ (летописи); вечеря, вечеряти ‘обед, еда’ и ‘обедать, есть’ → ‘ужин’, ‘ужинать’ (‘пировать’) (Пч.); возникъ ‘кучер’ → ‘обоз’ (Новг. лет., 1268 г.); выдати ‘передавать’ → ‘предавать’ (Правда Русская; Алекс.); вьрста ‘ряд’ → ‘возраст’ или ‘расстояние’ (в переводе Кормчей); вьршь ‘посевное зерно’ → ‘кладь хлеба’ (Новг. лет., 1127 г.);

гладити ‘(за)переть’ → ‘ласкать’ (Пч.; Макар. Римс.); глумъ ‘забава, шутка’ → ‘игра, почесть’ (Флав.); гной ‘скверна, мерзость’ → ‘грязь, навоз’; говѣйно ‘воздержание, благочестие’ → ‘Великий пост’ (Новг. лет., 1290 г.; Есфирь); година ‘(удобное) время’ → ‘судьба’ (Есфирь; Панд.); гостити ‘почитать’ → ‘гостить’ (Панд.); гривна ‘мера веса’ → ‘ожерелье’ (Правда Русская; Панд.); гроза ‘страх, ужас’ → ‘гнев, строгость’ (Новг. лет., 1238 г.; Дан. Заточн.); (о)грозити(ся) ‘грозить’ → ‘пугать’ (КТур.);

дикий ‘неразвитый, неприрученный’ → ‘свирепый, грубый’ (Ипат., 1146 г.; Флав.; Индикопл.); довълъ ‘достаток (чего-либо)’ (Панд.) → ‘кошель (имущество)’ (Никол. Мирлик.); дружина ‘товарищи, спутники’ → ‘княжеские воины и советники’ (иначе Фасмер, т. 1, с. 543: ‘отряд, общество’ → ‘войско вообще’; примеры — Сл. СОПИ, вып. 2, с. 51-52), первые значения встречаются и в старославянских памятниках, вторые — только в древнерусских, иногда даже в суженном значении ‘супруга, жена’ (Флав.); в поздних редакциях русской летописи слово дружина упорно заменяется словами бояре, вои, люди, слуги и пр. (Филин 1949:53); дума ‘слово-размышление’ ‘совет, воля’ (Пч.; Флав.; Девг.); думати ‘говорить’ → ‘советоваться’ (Девг.; Есфирь; Флав.; Пч.); дьрзость ‘дерзость’ → ‘смелость’ (Влад. Мономах; Девг.); дѣти, дѣжу ‘поместить, деть’ (Новг. лет., 1204 г.; Флав.) → ‘поместить, скрыть’ (ПВЛ, 971 г.) или ‘исчезнуть, потерять’ (Никон. лет., 1225 г.); дѣти ‘трогать’ (Новг. лет., 1216 г., а также старославянские памятники), при форме дѣю еще ‘делать, творить’ (Акир и др.) → ‘говорить’ (ПВЛ, 1078 г.);

ель ‘хвойное (дерево)’ → ‘ель’ (в переводе Палеи);

жест(о)кий ‘черствый (твердый)’ → ‘суровый, беспощадный’ (ПВЛ, 1097 г.) (намечается семантическая связь со значениями греч. слова σκληρός);

завѣтъ ‘договор, заповедь’ → ‘обет, обещание’ (ср. извѣтъ ‘доказательство; предлог, причина’ → ‘наговор’ (Никон. лет., 1206 г.), ‘обман’ (Ипат., 1170 г.), позже с изменением значения ‘донос’ (XVII в.); навѣтъ ‘вызов, наущение’ → ‘козни, умысел’ (с XIII в.); обѣтъ ‘обещание’ → ‘пророчество, предсказание’ (уже в южноцерковнославянских памятниках); привѣтъ ‘обращение (намерение)’ → ‘изречение, слово’ (Индикопл.; Соф.); съвѣтъ ‘заговор (советование)’ → ‘совет, указание’ (ПВЛ, 955 г.) или ‘соглашение, уговор’ (ПВЛ, 997 г.); увѣтъ ‘утешение, наставление’ → ‘предписание’ (Амарт.); все производные с этим корнем сохраняют значение, связанное со словом говорить); заушити ‘ударить по уху’ (Усп. сб.) → ‘позорить, порочить’; змии ‘зверь’ (Флав.) → ‘змей, дракон’; знамение ‘знак, (при)мета’ → ‘владельческий знак’ (ПВЛ, 947 г.) или ‘клеймо, пятно’ (Девг.; Правда Русская); зобати ‘клевать’ → ‘есть’ (Правда Русская; Дан. Заточн.);

избыти(ся) ‘остаться, изобиловать’ → ‘спастись, избавиться’ (Новг. лет., 1251 г.; Есфирь); изувѣръ ‘вероотступник’ → ‘страшный, ужасный, грозный’ (Панд.; Юрод.) (современное значение ‘изувер’ проявляется с XVIII в.); иночимъ, иноотчимъ ‘отчим’ (Правда Русская) → ‘пасынок’; ирий ‘море (теплое)’ → ‘(южные теплые) страны’ (Влад. Мономах, 1096 г.); испълчитися ‘укрепиться против’ → ‘снарядиться, изготовиться’ (ПВЛ, 1016, 1144 г.); исхитати(ся) ‘бросаться, спешить’ → ‘похищать, присваивать’ (Девг.; Сл. ОПИ);

казати ‘показать, указывать’ и переносно ‘наказывать’ → ‘сказать, говорить’ (ПВЛ, 1065 г.), ‘обличать’ (ПВЛ, 1186 г.) со специализацией значений у приставочных с съ-, у-, при-, за-, вы-, и др.; карити ‘огорчать, сердить’ → ‘оплакивать, жаловаться’ (Ипат., 1262 г.); кликати ‘громко кричать, вопить’ → ‘возглашать, объявлять’ (Ипат., 1148 г.) и производные от этого глагола; кльцати ‘(сильно) бить(ся), колотить, стучать’ (например, о сердце: Юрод.; Чт. Бор. и Гл.), также ‘копать, рыть’ (в первоначальном переводе Псалтыри для греч. σκάλλειν) → ‘(усердно, деятельно) трудиться, хлопотать’ (Панд.), возможно смешение этого глагола с др.-рус. клекати (ср. клекотъ — Юрод.); в этом переводе много производных для передачи греч. αλαλαςέιν ‘испускать крик’ (ср. клекуще ‘пригибаясь, ползком’ (Флав.), т.е. ‘усердно, старательно’); клюка ‘уловка, хитрость’ → ‘ловушка, западня; колдовство’ (Юрод.; Соломон); клюкати ‘сгибать, рубить, стучать’ → ‘обманывать’ (Пч.), ср. п(е)реклюкати ‘перехитрить’ (ПВЛ, 955 г.), что в более поздних редакциях заменяется на упремудри, такое значение признается только древнерусским (ЭССЯ, вып. 10, с. 56); ср. еще клюкавъ ‘ложный, притворный’; ‘хитрый, коварный’; (у)клюнути ‘ужалить, укусить’ (ПВЛ, 912 г.) → ‘колоть, пронзить’ (Акир); кручина ‘желчь’, ‘гнев’ → ‘печаль, неприятность’ (с XIV в., может быть, сначала в переводных текстах: в Пч. ‘меланхолия’);

лагодити ‘угождать, ласкать, льстить’ от лагода ‘слабость, беззаботность, наслаждение’ → ‘потворствовать, быть пристрастным’ (Алекс.; Юрод.; Панд.) ср.: ‘быть преданным’ (Влад. Мономах); лагодный ‘удобный, приятный’ (Никол. Мирлик.) → ‘соразмерный, кроткий, мягкий’ (Пч.) (‘соразмерно независимый’); лаяние ‘козни’ (Феод. Студ.) (в этом значении слово знают и южнославянские памятники) → ‘лай’ (Алекс.) → ‘ругательство, оскорбление’ (Пч.; Флав.); лаяти ‘подстерегать, сидеть в засаде’, также ‘строить козни’ (Феод. Студ.) → ‘лаять’ (Акир; Алекс.; Никол. Мирлик.) (возможно и в южнославянских памятниках) → ‘бранить, ругать’ (Пч.; Флав.; Панд.) (в этом значении слово известно и западнославянским памятникам);

милостивникъ ‘покровитель, заступник’ (такое значение слова отмечено достаточно поздно, с конца XV в.) → ‘любимец, наперсник’ (Девг.); ср. милостивьць ‘благодетель’ (Амарт.; Панд.), но милостьникъ ‘любимец’ (Новг. лет., 1136 г.), оба ряда образований восходят к милостивъ ‘ласковый, милосердный’; мѣшькъ ‘шкура, снятая чулком’ (ПВЛ, 1074 г.) → ‘мешок’ (Новг. лет., 1379 г.; Никол. Мирлик.); мячь ‘мякиш’ (Ипат., 1097 г.) → ‘мяч’ (Алекс.);

нетопырь ‘бабочка’ → ‘летучая мышь’ (Дан. Заточи.); новой ‘новый’ → ‘иной, другой (по сравнению с прежним)’ (Новг. лет., 1224 г. — Филин 1972:598); нуда ‘тягость’ (Девг.) → ‘чесотка, паразитические насекомые’ (последнее значение возникает довольно поздно); нудити ‘понуждать’ → ‘одолевать’ (Амарт.; Девг.); обилие ‘изобилие, избыток’ → (западнославянские языки) ‘хлеб в зерне’ (Новг. лет., 1282 г.), т.е. ‘пропитание, довольствие’ (ПВЛ, 1071 г.) → только в др.-рус. ‘хлеб на корню’ (Новг. лет., 1251 г.);

обложити ‘наставить вокруг’ → ‘осадить, блокировать’ (Иларион; Амарт.) (обычно для обозначения осады использовались другие слова); обоямо ‘с обеих сторон, вокруг’ → ‘в обоих случаях (сугубо, двояко)’ (Пч.; в старославянских текстах только форма обояко); опѣшати ‘стать пешим’ (Акир) → рус. диал. ‘обезножеть’, ‘обеднеть’, ср. совр. литер. ‘стать в тупик, растеряться, смутиться’; орудие ‘инструмент, снасть, орган’ → ‘надобность’, ‘дело, занятие’ (ПВЛ, 1074 г.; Девг.; Устав Студ.) → ‘трудное дело’ в русских говорах (ср. орудовать в этом значении); острогъ ‘частокол, укрепление’ → ‘крепость (внутренняя по отношению к детинцу)’ (ПВЛ, 1186 г.; Флав.) (‘тюрьма’ в русских и белорусских говорах); отишие ‘убежище, успокоение’ → ‘гавань’ (Пч.), запись писца в Лавр. лет., 1377 г. для греч. λιμήν (то же и в Пч.); отруби ‘шелуха, кожура’ (Житие Феодос. в Усп. сб.; Пч.) → ‘только в отношении к зерну’ — русизм; ср. отрубян(ый) (Амарт.; Соломон); отъвѣчати ‘давать ответ, отчет’ (в старослав. отвѣтъ дающий — калька с греч. απολογεισϑαι → ‘дать ответ (за себя)’, ‘защищаться’ — Устав Влад.; Новг. лет., 1270 г.); охабити (охабляться) ‘оставить, покинуть’ (ПВЛ, 968 г.; Алекс.; Амарт.) ‘прекратить’ (Дан. Заточи.) → ‘остерегаться’ (Ипат., 1249 г.) → ‘пренебрегать, относиться беспечно’ (Амарт.); ср. хабити ‘портить, вредить, делать впустую’ (ЭССЯ, вып. 8, с. 8- 9);

пакость ‘превратность’ → ‘злоба, вред’ (тот же перенос в старославянском и южнославянских) → ‘пагуба, порча’ (параллели могли быть и в западнославянском) (Девг.; Пч.), ср. рус. диал. ‘скверна, мерзость, дерьмо’; ср. пакостити ‘портить, позорить’ (Пч.); печаловати ‘быть опечаленным’ → ‘заботиться’, ‘иметь попечение’ (Правда Русская; грамота 1340 г.); погънати ‘погнаться’ (ПВЛ), ‘прогнать’ (Новг. лет., 1380 г.) → ‘помчаться’ (ПВЛ, 1047 г.; Девг.); погоничь ‘надсмотрщик’ → ‘погонщик’ (Толк. Никиты); погоня ‘преследование’ → ‘преследующий отряд’ (Девг.; Пск. лет.); помянути/помѣнути ‘помнить’ → ‘обратить внимание, иметь в виду’ (только древнерусское; см.: Срезневский, т. 2, с. 1159, 1175) — ‘обещать, сулить’ (Флав.); поручити(ся) ‘посвятить себя’ → ‘обещать’; послушьствовати ‘прислушиваться’ → ‘подчиняться’ (Пч.) → ‘свидетельствовать’ (Срезневский, т. 2, с. 1249); посулъ ‘обещанная плата, пошлина’ → ‘взятка’ (Алекс.; Кн. закон.) (иногда это значение считают моравизмом); потъснути(ся) ‘быть готовым’, ‘поспешить’ (Влад. Мономах; Флав.) → ‘озаботиться’ (Ипат., 1240 г.; Пч.; Феод. Студ. (см. тъснутися); правити ‘направлять’, ‘управлять’ → ‘расправляться’ (ПВЛ, 1150 г.), ‘исполнять, справлять’ (Ипат., 1288 г.), ср. правитися ‘переправляться’ (Ипат., 1150 г.); прикрутъ ‘строгий’ → ‘крутой (о береге)’ (Иг. Дан., 1108 г.); прикрьный ‘прискорбный’ → ‘крутой’ (отвесный) (Флав.) (исконное значение корня см.: ЭССЯ, вып. 13, с. 74-75); приставъ ‘препятствие’ (Ипат., 1168 г.) → ‘сторож; охрана’ (Новг. лет., 1442 г.) или ‘правитель’ (Есфирь); пълзъкый ‘скользкий’ → ‘падкий на что-либо’ (Ипат.; Пч.) (в последнем оба значения в зависимости от греческого оригинала); ср. пополъзнути ‘соскользнуть (языком)’ (Пч.); пълкъ ‘народ, толпа’ → ‘куча (полк)’ → ‘битва, бой’ (Пч.), но также и в восточноболгарском, хотя в старославянских источниках нет (иногда считается германизмом); пърты ‘кусок ткани, покрывало’ → мн. ‘платье, одежда’ (Девг.); примеры — Срезневский, т. 2, с. 1754; прутъ ‘ветвь’ → ‘жезл’ (Есфирь); пята ‘пятка’ → ‘каблук’ (Устав Студ.);

размыслити ‘обдумать, передумать (возмечтать)’ как возможный паннонизм → ‘определить, решить’ как русизм (ср. еще значение ‘догадаться, подозревать’ — Амарт.); распрятати ‘раскапывать’ (Есфирь; Пч.) → ‘оправить’ (ср. Фасмер, 3, 396); рудный ‘содержащий руду’ → ‘окровавленный’ (Девг.) (слово кръвъ заменяется словом руда только у восточных славян: Фасмер, т. 3, с. 513);

село ‘жилище, жилье’ (в значении ‘обитель; шатер, кибитка’ признается моравизмом) → ‘поле (земля)’ в южнославянском (это значение слова является книжным у всех славян) → ‘селение, деревня’ (ПВЛ, Введение; Договор Олега, 907 г.) и др. (такое значение встречается и у западных славян) — в данном случае возможно совмещение разных корней (см.: Фасмер, т. 3, с. 596); семья ‘образ жизни’ (Панд.) → ‘домочадцы’ → ‘семейство’ (и конкретно ‘жена’ в русских говорах); скотъ ‘скотина’ → ‘имущество’ или ‘деньги’ (Правда Русская; ПВЛ; Акир; Алекс.; Панд.), хотя источник заимствования готск. skatts означает и ‘скотина’, и ‘деньги’, только восточнославянские языки дают значение ‘деньги’, ср. также скотница ‘казнохранилище (князя)’ (ПВЛ, 998 г.); срамъ ‘оскорбление’ (Устав Яросл.; Девг.) → ‘тайный уд’ (Амарт.); стопа ‘ступня’ → ‘чарка’ (Алекс.); страда ‘страдание’ → ‘труд’ как русизм признают все исследователи в Индикопл., Панд., Пч., также в Правде Русской (ср. страдолюбьць ‘усердный, любящий труд’ — Пч.; Флав. страдание ‘земледельческий труд’ — Флав.); страдати ‘бедствовать, страдать, нуждаться’ → ‘работать, трудиться’ (Флав.) (ср. Срезневский, т. 3, с. 531-532) → ‘возделывать землю’ (Пч.); сукъно ‘ткань’ → ‘власяница’ (Есфирь; Амарт.; Юрод.); сухое (злато) ‘сухое’ → ‘чистое (цельное)’ (Девг.; Флав.) как калька с греч. ῾ολόχρυσος; съкривити ‘прегрешить, провиниться’ (Есфирь) → ‘лукавить’ (ср. съкривляти — Пч.); сырая (кожа) ‘влажная, свежая’ → ‘невыделанная’ (Индикопл.); ср. Срезневский, т. 3, с. 877; сѣно ‘трава’ → ‘сухая трава’ (Пч.; Феод. Студ.; Устав Студ.; Васил. Нов.), сѣно и выражение суха трава для передачи греч. χόρτος известно многим славянским языкам (Фасмер, т. 3, с. 601);

теребити ‘истреблять’, ‘требовать’, ‘очищать’, в тех же значениях и форма трѣбити (Срезневский, т. 3, с. 1020) → ‘расчищать (путь)’ (ПВЛ, 1014 г.), ср. требляти путь (Соломон), истрѣбити ‘расчистить’ (Кн. закон.), ср. трѣба и тереба ‘жертвоприношение’ (ПВЛ, 980 г.; см. о нем: Фасмер, т. 4, с. 456); тулити(ся) ‘пригибаться, прижиматься’ → ‘укрываться, сохраняться, скрываться’ (Ипат., 1255 г.; Флав.; Юрод.);

уврѣдити ‘повредить’ → ‘обесчестить’ (Есфирь); удобрити(ся) ‘украсить, исправить’ → ‘угодить’ (Есфирь); удолѣти ‘получить власть’, ‘подавлять’ → ‘одолеть, победить’ (ПВЛ, 1022 г.; Есфирь); удѣлъ ‘мера’ (Амарт.) → ‘надел’ (Срезневский, т. 3, с. 1158); ужасный ‘испуганный’ (Девг.) → ‘страшный’ (Срезневский, т. 3, с. 1163); укротити ‘победить, усмирить’ (Девг.) → ‘спасти, успокоить’ (Срезневский, т. 3, с. 1189-1190); улица ‘улица’ → ‘площадь’ (Есфирь; Юрод.); улюбити ‘облюбовать, выбрать’ (Есфирь) → ‘согласиться, пожелать’ (Новг. лет., 1215 г.; грамота 1230 г.), умножитися (Речь Философа) как русизм вм. исплънитися (Львов 1968:391) в значении ‘увеличиться’ → ‘завершиться’; уранити ‘встать рано’ (Юрод.; Моисей) → ‘поспешить’ (Срезневский, т. 3, с. 1253);

хитрый ‘искусный, мудрый’ → ‘лукавый, ловкий’ (Сл. СОПИ, вып. 6, с. 122); хоронити ‘сторожить, защищать’ → ‘прятать, скрывать’ (Правда Русская; Ипат., 1147 г.), ср. в Панд. (по)хоронити, похоронити ‘убрать, приготовлять’, у формы хранити такого значения нет; худой ‘плохой, дурной’ → (западнослав.) ‘тощий, простой’ (Ипат., 1187 г.; Влад. Мономах и др.); худость ‘скудость, бедность’ → ‘ничтожность’ (Девг.);

цѣрь или чѣрь ‘сера’ → ‘трут’ (ПВЛ, 945 г.).

Всего 12 из числа указанных слов со своими значениями не сохранились в современном русском литературном языке. Такая их устойчивость, видимо, объясняется тем, что путем изменения значений они смогли найти свое место в системе литературного языка, подкрепляя известные семантические корреляции или обогащая стилистические ресурсы развивающегося языка. Слова однозначно терминологические, как мы убедились, изменялись активнее, главным образом, путем устранения из языка.

Конечно, в п. 7 не все переносные значения установлены одинаково надежно, они могут быть чисто контекстными или проявляться окказионально, однако потенциальные возможности древнерусской семантической системы они отражают достаточно четко. Любопытно, что переносные значения особенно легко возникают у глаголов — наиболее подвижной части древнерусского словаря. Направление переноса могло быть и обратным указанному здесь (не всегда убедительны рекомендации этимологических словарей, на которых мы основывались), но в данном случае и это не существенно: важно, что в древнерусском значение многих слов было совсем иным, чем их же значения в других диалектах праславянского языка.

Таким образом, в целом следует признать, что исследовательская интуиция наших предшественников в изучении вопроса стояла довольно высоко: из 750 (круглым числом) лексических и семантических русизмов, в разное время ими выявленных, лишь около сотни оказываются словами общеславянского происхождения, сохраненными во всех славянских языках, около 60 соотносятся только с южнославянскими, а 200 встречаются только у западных и восточных славян. Однако около 360 слов безусловно остаются в ранге русизмов — в широком смысле слова, т.е. являются словами восточнославянского происхождения в древнерусских текстах. Мнение Ф. П. Филина о том, что 20-25% лексики праславянского языка составляли диалектизмы, не очень далеко от истины (Филин 1981: 199), а суждение О. Н. Трубачева, что восточнославянский язык дополнительно к общей всем славянам лексике имел еще 200-300 лексических диалектизмов (Трубачев 1963: 185), сегодня исправляется и самим автором: их гораздо больше. Их выявление и исследование остается важнейшей задачей исторической русистики.

В столь же обобщенном числовом выражении из 750 условно выявленных русизмов одна треть встречалась только в древнерусских памятниках, одна треть употреблялась в переносных значениях, одну шестую составляли заимствования из соседних языков (прежде всего — греческого и скандинавских), примерно столько же лексем и общеславянской по происхождению лексики. В современном русском литературном языке из общего числа 750 сохранилось лишь 375 слов, т.е. половина, причем, как правило, в новом значении. Таким образом, по отношению к нашему времени продолжалось семантическое развитие этих слов.

Сравнение утраченных и сохранившихся в русском языке лексем показывает, что во всех группах лексики в число архаизмов и историзмов отошли слова, утратившие выражаемую ими реалию или связанное с ними понятие. Поскольку в основном все такие слова были конкретно-однозначными по семантике, их исчезновение связано с устранением типичных формул, в составе которых такие слова употреблялись. Сохранились конкретные по значению слова, перечисленные выше в разделах: (1) дятел, желудок, корыто, муха, перина, решето, топор и др.; (2) баня, броня, брюхо, жаворонок, зубр, кисть, лось, мотыка, окорок, плот и др.; (4) белка, горшок, груздь, деревня, дерюга, куст, осока, собака и др., в том числе и заимствования: жемчуг, известь, кнут, ковер, ковш, кровать, ларь, сапог, скамья и пр. Исчезали даже лексемы с восточнославянскими формальными признаками (такими, как полногласие), если они утрачивали денотат: волога, волот, на вороп, паполома, перескок, пороча, располон, серен, соломя и пр.

Наоборот, слова, общие у восточных славян с южнославянскими, сохранились только в случае, если они имели отвлеченное значение, ср. (3) болезнь, жизнь, недуг, письмена, пучина, совесть и др. Похоже, что совпадение древнерусской и западнославянской лексических систем издавна составляло некоторое единство материального фонда слов, отсюда вышел и коренной фонд русской народной речи (в русских говорах он сохраняется больше, чем в литературном языке), т.е. является органическим продолжением местной традиции западно- и восточнославянского единства, тогда как лексемы, связывающие древнерусские с южнославянской лексикой, есть результат культурной (книжной, христианской) традиции. В первом случае новые речевые формулы в древнерусский период уже не создаются, не развиваются и новые переносные значения слов, поскольку такие значения уже существуют как общая принадлежность восточных и западных славян; они вообще уходят в архаику, оставляют множество гапаксов, остаются в диалектах, неравномерно представлены в старопольском, древнечешском или древнерусском, а в литературных текстах они постепенно вытесняются многозначностью «церковнославянизма» — именно у таких слов развиваются переносные значения по линии, заданной литературными текстами (тут важны кальки и новые формулы, которые требуют самостоятельного изучения), — и за этим ощущается толчок, данный христианской культурой текста. Своим сильным напором новая традиция как бы перекрывает древнеславянскую (т.е. северославянскую) культурную традицию язычества. Таков первый вывод, следующий из рассмотрения материала, и мнение таких ученых, как Н. К. Никольский или Л. П. Якубинский, в данном случае оказывается вполне справедливым и безусловно доказанным.

Многих слов нет в системе современного русского литературного языка, но материально такие слова все же существуют, они известны не только русским говорам, но и украинскому или белорусскому языкам. Исчезли, таким образом, не сами слова, изменялась система отношений, т.е. норма, в которой с течением времени по внелингвистическим причинам происходила семантическая специализация на основе усложнения слов суффиксами и префиксами, причем переносные значения чаще отмечаются у осложненных формантами новых лексем, — такова контекстная специализация, вызвавшая развитие большого числа гиперонимов. В результате можно обнаружить некоторые причины происходивших изменений лексической системы древнерусского языка:

а) в соответствии с определенным системным признаком иные из общеславянских слов выбывают из системы как ненужные;

б) в зависимости от происхождения слов оказывается много полученных извне — это заимствования (хотя калек в древнерусском языке нет; последние возможны лишь в литературных письменных памятниках, переводах с греческого, как факт искусственного словотворчества);

в) по образованию возникает множество словообразовательных типов, причем усиливается роль приставочных, особенно распространены такие приставочные, которые соответствуют книжным суффиксальным, или такие суффиксальные образования, которые одинаково распространены как в разговорном, так и в книжном языке (-ник, -тель и пр., см.: Николаев 1987), т.е. подвижные модели стилистически нейтрального типа;

г) по стилю образуется много архаизмов (представлены в виде гапаксов, окказионализмов и пр.), особенно в этом смысле заметны возможности метонимии; передача же бытовой информации требовала укоренения соответствующих слов, в противном случае оставшихся бы для нас неизвестными;[249]

д) по значению выделяются слова с переносным значением, много конкретных (чувственно) значений, которые впоследствии оказались забитыми гиперонимами книжного происхождения;

е) по грамматической характеристике возникали неизвестные прежде сопряжения словоформ одного слова, но входящих в различные парадигмы, например, образования на вы- вместо приставочных на из- или новые заимствования типа ларь (ср. в Изб. 1076 формы разных парадигм лари, ларевъ, ларѣ: Колесов 1985: 82);

ж) по акцентным и шире — фонетическим признакам возникала субституция в заимствованиях, а это доказывает, что они проникали в древнерусский язык устным, а не книжным путем; при этом могут отражаться и новые для древнерусского языка фонемные отношения (например, мягкость при исходной полумягкости в различных формах парадигмы слова ларь, стабилизация акцентов, т.е. сокращение поля подвижности ударения в большинстве новых по происхождению и высоких по стилю слов);

з) по функции — как правило, все слова сохранились в составе определенных речевых формул, которые либо остались в языке (и это сохраняло данное значение слова), либо утрачены в литературном языке. Именно такая, функциональная характеристика показывает, что мы имеем дело с особенностями одного и того же языка, причем особенности разговорной речи в новую эпоху как бы восполняли общеславянские (ставшие средствами литературного языка) лексические средства, поскольку иначе развитие языка прекратилось бы. В таком случае ясно, что «церковнославянский» есть этап развития старославянского языка на новой (местной) речевой основе.

Обсудим подробнее два основных вывода из представленного анализом материала.

Из материала ясно, что противопоставление конкретно-бытовой и отвлеченно-высокой лексики не является генетически обусловленным, т.е. не восходит — первая к восточнославянской, а вторая — к южнославянской лексике. Оно функционального происхождения, создается как состояние литературного языка в результате противоположности фактов в разной степени авторитетности: бытовая лексика при этом — западно-, восточнославянского происхождения (ее корень — в языческой среде более раннего, генетического родства), а отвлеченно-высокая лексика — южно-, восточнославянского происхождения (это результат христианизации, появления текстов новой культуры). Во всех случаях восточный регион славянского мира, древнерусский, представлен как носитель обоих членов оппозиции, а это значит, что в определенный момент возникла функциональная необходимость в данном противоположении. Эта необходимость определялась развитием самой системы языка, а не давлением извне.

Важно еще и то, что нижний слой общеславянской по происхождению лексики, обслуживающей бытовую сторону жизни, постоянно и неизменно остается вне «литературного» канона. Иными словами, никогда не поднимается в высокие жанры литературы, поскольку соответствующие реалии этой литературе выражать не нужно, а конкретное по значению слово не является символом, не выступает в качестве собирательно-семантической синкреты. По этим двум причинам впоследствии по мере развития значений слова уже в рамках самого литературного языка на основе определенного понятия не возникает необходимости в специализации его значений, оно сохраняется как многозначное слово.

Относительно реалий важно, что значения бытовых слов обычно представлены как конкретно-видовые, ни при каких условиях они не становились словами родового значения, в которых как раз и нуждается литературный язык. Ср. историю слова одежа/одежда и конкретные именования одежды и одежд, представленные в древнерусских текстах: кожухъ, копытьца, полсть, свита, паволока, паполома, луда, прабошьни, нанъгъва, опашень, узорочье, порты, сукно и пр.; то же касается еды, видов оружия, запасов, имущества, посуды, болезней, частей тела (без символических номинаций) и пр. при наличии объединяющего всех их гиперонима, который и становится словом литературного языка: одежа до XV в., одежда — после XV в., также пища, обуща, имѣние и пр. Если слово не получало семантической дифференциации или специализации при осложнении суффиксом, то независимо от диалектной зоны своего распространения, стиля (даже в самом высоком стиле), устойчивости формул, в которых оно встречалось, оно оставалось гиперонимом. Направление развития диктуется смыслом текста, в данном случае — необходимостью выявить и обозначить не многообразие и конкретность вещного мира, а сущность общей идеи, что обычно достигалось путем ближайшей этимологической связи с глагольным корнем: одежда = одеться, пища = пити, имение = имети и т.п. Не следует обманываться: именно система языка и присущих ей семантических ограничителей направляла поиски новых смысловых связей и оправдывала выбор гиперонима в каждом отдельном случае. Дальнейшее развитие семантики подобных слов в литературном языке происходило уже без накопления лексических единиц (в том числе и заимствованием, и калькированием): избираются отвлеченно-родовые по семантике слова, обычно два-три, и на их основе строится символически оправданная система, причем парные (дохристианские по происхождению) сочетания сменяются тернарными (триадами) типа кручина — недугъ — болѣзнь; животъ — житие — жизнь и т. п. (Колесов 1986). Литературность книжного языка заключается в сознательном отборе языковых единиц, необходимом для создания авторитетного (достоинство) образца (норма). Нелитературные формы осознаются только на фоне литературных (образцовых), а неспособность развивать родовое значение, т.е. подняться до уровня гиперонима, держит слово за пределами литературного языка.

Точно так же невозможность выступить в качестве символа-синкреты по понятиям средневекового канона исключает слово из ряда литературных, и потому оно уже не может развивать переносные значения, даже наиболее простые — метонимические. Это ясно из определения: образное значение слова возможно лишь в художественном по структуре тексте (другое дело, что художественность в средние века понимали несколько расширительно).

Активные словообразовательные процессы выходят за хронологические границы древнерусского периода. Отметим только важнейшее следствие, связанное с обсуждаемыми вопросами. Именно специализация значений исходной семантической синкреты вызывала широкое развитие словообразовательных процессов. Актуальные с XVI в. словообразовательные типы и «гнезда» развивались на основе исходной семантической доминанты, заложенной в авторитетном литературном тексте. Направление изменения тут прямо обратное тому, что наблюдалось в древнерусском языке: происходило уже не накопление гиперонимов, а семантическое дробление до этого созданных и отобранных в образцовых текстах гиперонимов — путем усложнения внутренней структуры слова. Происходило это теперь в границах одного — литературного языка. Строго говоря, с этого именно момента после XV в. язык естественный и литературные его формы окончательно расходятся на «разные языки». В древнерусский же период развития существование литературного языка постоянно подпиралось возможностью сохранять видовые по значению слова-обозначения, поскольку в языке (в целом) сохранялись еще противоположности трех групп лексики, необходимые для общения видо-родовые семантические связи. Как из противоположности трех групп лексики (восточнославянской в отношении к южнославянской и к западнославянской) возникла оппозиция «конкретное — отвлеченное», так и в этом случае родо-видовые семантические связи складывались в границах одного языка, древнерусского, причем для него характерно было своеобразное раздвоение: естественный язык — как динамическая часть системы, а литературные его формы — как авторитетный фон (норма), в отношении к которому вообще и стало возможным, и осознавалось развитие языка.

Гипероним останавливал процесс развития переносных значений данного слова, поскольку создание символа тем самым завершалось.

Таким образом, последовательное обобщение семантики слова происходило уже в границах нового литературного языка, никак не связанного с его источниками в прошлом. Возникали семантические русизмы литературного языка. Необходимо, следовательно, различать не только этап калькирования в границах переводимых текстов от этапа складывания видо-родовых семантических корреляций в литературных формах древнерусского языка, но и последний процесс — от возникновения семантических русизмов.

При этом метонимия выделяется как основной семантический процесс в древнерусский период (Колесов 1989); поскольку метонимический перенос является типичным именно для устной речи, он отражает связь между объективно существующими явлениями, а не между признаками номинации (как метафора), и притом осуществляется только контекстно, имеет множество типов, которые невозможно классифицировать достаточно полно. Начнем с синекдохи.

Часть → целое, при этом обычно развивается отрицательная коннотация; ср. из числа указанных в общем списке примеров: бридкый ‘острый’ → ‘гнусный’, безгодие ‘плохое время’ → ‘бедствие’ и пр.

Целое → часть, что свойственно прежде всего бытовой речи, в результате возникает терминологическое значение: бервь ‘настил’ → ‘плот’, вершь ‘посевное зерно’ → ‘кладь хлеба’, ель ‘хвойное дерево’ → ‘елка’ и пр.

Отвлеченное значение развивает значения конкретные без побочных коннотаций, ср.: гной ‘скверна’ → ‘навоз’, гладити ‘тереть’ → ‘ласкать’, дума ‘слово-мысль’ → ‘совет’, отишие ‘успокоение’ → ‘гавань’, обилие ‘изобилие’ → ‘хлеб на корню’, кликати ‘вопить’ → ‘выкликать’ и пр. Обратное направление в развитии семантики слова, от конкретного к отвлеченному, становится активным после домонгольского периода, причем и в этом случае коннотации, скорее, отрицательные; ср.: заушити ‘ударить по уху’ → ‘позорить’, опешати ‘стать пешим’ ‘стать в тупик, смутиться’, кручина ‘желчь’ → ‘гнев’ → ‘печаль’, лаяти ‘сидеть в засаде’ → ‘лаять’ → ‘бранить’ как редкие примеры такого изменения в древнерусском языке. Обычно это происходит в формах глагола или у отглагольных имен, чем последние и отличаются от переносов типа синекдохи (там изменению подлежат, в основном, имена). Отмеченная закономерность поучительна, поскольку направление переноса от отвлеченного к конкретному обычно осуществляется в словах литературного происхождения (может быть — кальки и новообразования), попадающих в разговорную речь. Взаимное влияние литературных и разговорных форм речи происходит постоянно.

Следующий тип переносов — в субъектно-объектных отношениях выражается своего рода амбивалентность смысла; ср.: страшный и ‘устрашающий’, и ‘страшащийся’, дикий и ‘неразвитый’, и ‘свирепый, грубый’, корити и ‘огорчать’, и ‘оплакивать’ (следовательно, разнонаправленность семантического движения в слове возникает на основе оценочных коннотаций). Такие отношения взаимообратимы, их не всегда можно указать векторным движением; особенно часто это имеет место у прилагательных, поскольку в узком смысле выраженный ими признак связан скорее с сигнификатом, чем с денотатом в целом; ср.: ползкий ‘скользкий’ и ‘падкий на что-либо’, сухое (злато) ‘чистое/цельное’, сырая (кожа) ‘свежая, влажная’/‘невыделанная’, худой (человек) ‘дурной, слабый’/‘простой, незнатный’ и пр.

Перенос значения по функции особенно распространен; ср.: полкъ ‘куча, толпа’ → ‘бой, сражение’, прутъ ‘ветвь’ → ‘палка’, пята ‘пятка’ → ‘каблук’, порты ‘ткань’ → ‘одежда’, острогъ ‘частокол’ → ‘крепость’ и др.

На многих примерах семантических русизмов видно, что семантический переход осуществляется в том случае, если слово являлось собственно древнерусским (хотя бы и общеславянского происхождения) и если в границах древнерусского языка оно существовало наряду и одновременно с соответствующим ему по значению славянизмом. В результате столкновения двух однозначных слов происходило семантическое «возмущение», приводившее к отклонениям в семантике русского слова. При этом понятийное поле имени больше закрыто для семантических сдвигов, поскольку оно всегда обозначает понятие и является символом данной культуры. Специализация значений широко развивается на глагольных основах с широким использованием приставочных глаголов без суффиксов. Поэтому, между прочим, в древнерусском языке так много образований типа завѣтъ, тогда как формы типа ходъ, ѣздъ и пр. возникают в разговорной речи, которая и поставляет средства для дальнейшей специализации в структурно подвижном элементе традиционного текста — в глаголе и отглагольных именах (см. приведенные в общем списке примеры: только 27 искомых имен использовалось в переносном значении, хотя иные из них и связаны по происхождению с глагольными основами, ср. гной; все остальные, т.е. более сотни, — это глаголы, отглагольные имена и отчасти прилагательные).

ИМЯ — ЗНАМЯ — ЗНАК

Три эти слова в последовательном историческом изменении их значений сменяют друг друга при передаче понятия «знак», отражая тем самым последовательное развитие славянской духовной культуры. Термин «знак» является ключевым в изучении познавательной способности соответствующего языкового коллектива, его творческой потенции и социальной зрелости — поэтому основные этапы развития данного понятия оказываются важными в сравнительно-историческом изучении славянских языков.

Рассмотрим сравнительный материал.

Имя: 1. ‘Название человека, даваемое ему обычно при рождении’, а у древних славян — при достижении определенного возраста, когда уже становятся ясными характер, склонности и социальная важность индивидуума. Это значение слова сохраняется во всех славянских языках и доказывает его древность. 2. ‘Кличка, прозвище’ — в русском, болгарском, сербском и польском; это переносное значение связано с предыдущим. 3. ‘Чья-либо известность, слава’ — также переносное значение, но уже книжного происхождения, известно в русском и западнославянских языках (польском, чешском, словацком), имеющих длительную литературную традицию. 4. ‘Склоняемое слово, которое обозначает предмет, признак, количество’ (грамматически — имя существительное), также известно все славянским языкам с длительной литературной традицией, восходящей к античной. 5. ‘Именины’ — вторичное переносное значение, встречается в некоторых диалектах болгарского, словацкого языков. 6. ‘Знаменитый человек, личность’ в сербохорватском языке также вторично и несомненно связано с общим значением 3.

Таким образом, на все значения слова, кроме исходного 1, наложились более поздние значения слова знамя ‘знаменитый, знаемый, знакомый’ и т.д. Это может подтвердить углубленное изучение славянских диалектов. Например, в русских говорах именитый и знаменитый, именитый и знатный — синонимы. Исконное значение слова имя, следовательно, — ‘название (каждого отдельного лица или предмета)’. Значения 1 и 3 в долитературный период, т.е. до момента грамматического и философского осознания различий между лицом и предметом, совпадали: ‘название, наименование’. Так, в ст.-пол. іmіę говорится не только о человеке, это вообще название каждого предмета. В ст.-сл. имя — это όνομα (Slovnik, 769), хотя в некоторых древних переводах с греческого славянское имя стоит и на месте επωνυμία ‘название, прозвище; имя’, κλησις ‘наименование’, ονομασία ‘именование’, προσηγορία ‘название, прозвище’ и др. — все они в качестве исходного общего имеют значение ‘название’. В переводах Иоанна экзарха X в. имя употребляется уже только в значении ‘название’, ср.: «приемли оубо име достоино вещи» (Шестоднев, 239), ср. еще л. 68об, 70 и многие другие, где речь идет о том, что Бог «различными имены отлоучающе и назнаменующе все» явления природы — «и всѣмъ имъ имена зовущю» (л. 118 об), но «аще и не соуть естьствомъ тождества, то имены бываютъ тождества по обычаю» (л. 16) — важное указание на то, что имена даны по обычаю и относятся сразу к нескольким индивидуальным явлениям общего вида. Имя в этом представлении обозначает не индивида, а особенное, служит названием вида, является эквивалентом слова вообще, например: человек, море, конь, «аште ли нерожденааго имене пытаеши, то бытия образъ съказаюште обряштеши» (Изб. 1073, л. 26), т.е. абстрактная и сверхчувственная предметность имени не имеет. В древнерусском языке до XIV в. слово имя сохраняло основное свое значение, хотя в некоторых контекстах и находят переносное значение ‘достоинство (монаха, боярина и др.)’ или ‘слово’ (Срезневский, т. 1, с. 1097-1099). Подобные уточнения смысла излишни, потому что имя и есть в сущности ‘слово’ — такое значение сохраняется и в современных русских говорах. В картотеках Псковского областного словаря и Словаря русских говоров Карелии и сопредельных областей (хранятся в С.-Петербургском университете) находим следующие примеры: «— Вы знаете слово такое? — Нет, это не наши имена!» (Кондопож.); «Девочка — лет до шестнадцати, потом ей другое имя — девка» (Бежан.); обращаясь к диалектологу, производящему запись: «А где ж вы наберете тысячу именоф?» (Бежан.); «Сказано с моего имени», т.е. с моих слов (Каргопол.); «Уж сколько раз писали с моего имени-то» (Каргопол.). Ср. устойчивые сочетания отдать имя ‘оскорбить’, класть имя ‘называть’ и др. Имя — слово-название, которым определяется (ограничивается) известный вид предметов или лиц, поскольку традиционно имена и людям давались «по обычаю», в соответствии с качествами нарекаемого, важными для всего трудового коллектива. Имя собственное — явление недавнее.

Этимология слова спорна. Форма *n-men может быть возведена к корню *ьm (ср. ѩти ‘взять’), и в таком случае др.-сл. имя — ‘принятый знак’; говорят также об исходности корня *ĝenǝ- ‘знать’ (своего рода параллель к более позднему znamę). О. Н. Трубачев предложил новую этимологию: «Очень четкая реконструкция для части соответствий и.-е. праформы *en-men/*n-men позволяет увидеть в ней образование от и.-е. *en ‘в, внутри’. Это проливает свет и на вторую группу соответствий, позволяя объединить их вокруг одной центральной реконструкции *(а)nō-men-, производного от и.-е. *ano ‘вверх, воз’, и *en-, и *anō — предлоги; обнаруживаемая здесь у них способность выступать в роли корней древних имен — черта, весьма вероятная теоретически и вместе с тем очень древняя, рано утраченная. Реконструируемая при этом семантика — имя как ‘возлагаемое’, resp. ‘влагаемое’ — производит впечатление значительной древности»[250]. Историка больше интересует не исходный этимон, всегда более или менее проблематичный, а семантическое движение корня в связи с развитием общей структуры языка. В нашем случае все этимологии слова оказываются достаточно интересными, поскольку идея ‘включения’, ‘знака’ и его ‘принятия’ одинаково возможна в различные периоды организации и использования слова-термина. Детальные же подробности бытования этого слова восстановить собственно лингвистическими средствами невозможно. «Наложение» имени больше соответствует реальной обстановке первобытного общества, чем его «принятие», — имя приходит к субъекту со стороны, причем со стороны, для него авторитетной.

В истории слова имя показательно совпадение данных по всем славянским языкам и относительная его однозначность: все зафиксированные значения сводятся к общеславянскому одному значению. Это свидетельствует о древности семантики, о последующем сужении исходного значения и своеобразной консервации дальнейших семантических движений. Значения слова с течением времени переосмыслялись, но не развивались.

Современные словари русского литературного языка указывают основное значение слова знамя ‘флаг’ и переносное ‘о мировоззрении, программе’. Ненормативные словари (например, Словарь русского языка Грота — Шахматова) фиксируют большее число значений: 1. ‘знамя войсковое’; 2. ‘хоругвь с полотенцем на молениях хлыстов’; 3. устар. ‘печать, знак, клеймо, тавро, все, что в старину служило вместо подписи’; 4. ‘условный знак на меже’; 5. ‘родимое пятно, родинка на теле’; 6. ‘в старинных церковных книгах — нотный знак’ (СРЯ, с. 2757-2759). Историческая последовательность значений указана здесь неточно, это обнаруживается в результате сравнительно-исторического изучения материала.

Болг. зна́ме ‘флаг’; пол. znamię: 1. ‘знак, признак, черта’; 2. устар. ‘знамя, флаг’; 3. ботан. ‘рыльце пестика’; ср. znamię macierzyste ‘родинка’, т.е. также определенный признак. Еще в начале XIX в. znamię отмечалось с общим значением ‘знак, по которому узнают’ (Linde, VI, 1122; здесь же основное значение слова знамя как ‘пометка’ указано для русского и сербского языков); в старопольском такое значение являлось единственным: znamię ‘знак’, znamionać ‘означать, показывать, символизировать’, znamionowanie ‘смысл, значение’, но уже с XVI в. существуют znakować ‘означать, выражать’, znakować sie ‘ориентироваться, распознавать’ с корнем znak-, хотя слова znak еще нет. Как ‘знак’ слово знамен указывается также для сербохорватского и для словенского, для чешского и для словацкого, ср. ‘знак’, ‘сигнал’, ‘признак’, ‘метка’, ‘примета’, ‘клеймо’ и другие эквиваленты в словарных определениях.

Таким образом, все значения русского слова знамя, зарегистрированные в конце XIX в., — проявление одного общего значения, которое оказывается и общеславянским, а именно: ‘знак (чего-то)’, узнаваемый по какому-то признаку. Сужение значения до конкретного ‘флаг’ свойственно только русскому литературному языку и проявилось недавно. Современные русские говоры указывают на сохранение старых значений слова знамя — ‘примета, родимое пятно, доказательство, свидетельство чего-либо, радуга, знак чего- либо и т.д.’ (СРНГ, 11, 307 и сл.). Особенно ясно независимость диалектной семантики от литературного языка заметна на типично диалектных формах — деминутивах, сохраненных в поэтической речи, ср. знамечко ‘метка, знак’ — «знамечко было на головушке у Добрыни»; знамьеце ‘примета; родимое пятно, родничок’ и др. (там же, 308). В древнерусском языке (Срезневский, 1, 990-991) знамя: 1. ‘какое-либо отличие’; 2. ‘отличительный знак собственности на дереве’; 3. ‘воинское знамя’ (ср. еще знаменные деньги ‘известные, положенные кому-то’), причем первое из указанных значений отмечается лишь с XIV в. В староукраинском знамя представлено только как ‘межевой знак’, ‘зарубка’, ‘след, знак’ (Словник, 405), а в старорусском слово знамя до конца XVI в. употребляется в сочетании знамя бортное ‘владельческая помета на дереве’ или ‘пошлина, сбор’ (Кочин, 129), ср. еще знамя ‘рисунок, подпись’ в языке мангазейских деловых текстов XVI в. (Мангаз., 161).

Длительное сохранение исконного значения слова знамя несомненно связано с наличием его литературно-книжного варианта знамение (Срезневский, 1, 988-989), ср. старославянские тексты, в которых не отмечаются слова знамя и знакъ, а слово знамение оказывается многозначным: 1. ‘знак, знамение’ для выражения греч. σημειον, γνώρισμα, χαρακτήρ и др.; 2. ‘признак’ для signum; 3. ‘знак, знамя’ для σημειον в переводе Псалтири; фиксируется также глагольная форма знаменати ‘отмечать, обозначать’, ‘наложить печать’, ‘значить, давать понять’ (Slovnik, 679). Знамение как слово литературного языка всегда связано с обозначением определенной степени чудесного, недоступного познанию, так что И. В. Ягич в качестве основного значения слова признавал ‘чудо’ при соответствии греческому σημειον[251], что вряд ли верно в отношении исходного значения самого славянского корня.

Однако одну подробность в употреблении слов знак и знамение следует указать. Она заключается в том, что уже в старославянских памятниках при отсутствии имени знамя широко употребляется знамение и глагол знаменовати. В философских текстах Х-ХІ вв. слово знамя встречается, и притом в значении ‘знак’, ср. у Иоанна экзарха: «оуховьная же ес честь знаема еже е грьчьскыи ловоса, а словѣньскыи краи оушесе, в нем же оусорези повѣшаютъ, дроугоую же честь оставихомъ, акы безнамени соущоу» (Шестоднев, 215) — «... верхнюю часть уха не отмечают названием, поскольку она не имеет никаких внешних знаков выделения». Впрочем, такое употребление слова знамя — редкость, обычно в синонимических отношениях находятся имя и слово, ибо они — «знамения веществьныхъ вещий и дѣлъ» (Шестоднев, 73 об.), вещи называют обычно именем (70). Происхождение слова знамение не выяснено, однако уже в древнейших славянских переводах оно использовалось как традиционно известное. Поэтому Ф. И. Буслаев полагал, что слова назнамение, знамение представляют собою, в числе многих других, кальку с готского (по переводу Вульфилы)[252]. В любом случае важно, что литературно-книжное знамение как слово высокого стиля всегда соотносилось с народно-разговорным знамя, хотя значения этих слов и не совпадали полностью. Мы уже выяснили, что и слово имя в древнерусском еще не сузило своего значения только до указания на лицо (не на предмет, не на признак и т.д.), т.е. оставалось еще именем, не именем собственным. Но точно так же и слово знамя использовалось еще в своем исконном значении ‘метка, пометка’ по крайней мере до последовавшего после XV в. функционального столкновения слова знамя с его литературным эквивалентом знамение ‘примета’. Момент семантического сужения этих слов под давлением системы языка мы определим позднее, после анализа дошедших до нас исторических данных.

Третье слово также признается общеславянским по происхождению[253], хотя в старославянских памятниках оно не встречается; современные славянские языки представляют следующий материал.

Знак: рус. 1. ‘след чего-то (пятно, рубец и т.д.’; 2. ‘доказательство, свидетельство, признак’; 3. ‘изображение эмблемы как признак принадлежности к чему-либо (то же, что и значок)’; 4. ‘движение (рукой или головой), выражающее волю или приказание’; 5. ‘сигнал’; 6. ‘изображение с условным значением’; укр. знак — книжн. ‘печать (след чего-либо)’; белор. адзнака ‘признак’ (и прыкмета ‘примета’); болг. знак ‘знак, примета’ (в том числе жест рукой и т.д.), но это слово недавнее, прежде ему соответствовало (и до сих пор сохраняется) древнее слово белег во всех значениях; сербохорв. знаки словен. znak ‘знак’, ‘признак, симптом’, ‘сигнал’, ‘(торговая) марка’; словацк. znak ‘признак, черта’, ‘знак’, ‘сигнал’, ‘признак, предвестие’, ‘знак языка’; чеш. znak ‘знак’, ‘признак’, ‘герб, эмблема’; кашуб. znăk ‘знак, примета, признак’; пол. znak ‘знак, метка, марка, отметка’, ‘обозначение’, ‘сигнал’.

Распространение слова знак и его новейших значений по славянским языкам неравномерно. В чешском многие значения этого слова по-прежнему сохранились у слова znam-, тогда как znak по существу отражает конкретное значение материальной пометы на предмете, так же как и слово značka ‘пометка, отметка, значок’, ‘клеймо’. Чеш. značiti тоже связано с конкретным значением — ‘метить, обозначать’, в то время как отвлеченное значение ‘означать, обозначать’ является несомненно книжным. Полным эквивалентом слова знамя является знак также и в сербохорватском языке. В лужицких, отчасти и в польском, как можно судить по материалам Линде (Linde, VI, 1119-1120), знак — ‘что-то значит или обозначает’ (3-е значение русского слова); но даже в таком, очень узком и весьма конкретном значении слово знак в болгарском языке признается русизмом, хотя само слово зарегистрировано в сочинениях патриарха Евфимия в XIV в. (БЭС, 648), что очень важно, в частности, и для истории этого слова в русском литературном языке. Можно думать, что оно пришло на волне «второго южнославянского влияния» в XV в. как узкопрофессиональный и философский термин, которым пользовались исихасты. Непродуктивность слова знакъ в среднеболгарском языке объясняется семантической разработанностью древнего слова белег ‘знак, след, признак, отличительная черта’, ср. также сербохорв. бjелег, словен. bеlȇžka и рус. диал. белёг ‘белое пятно, беловатый рубец на теле’; в русском языке белёг встречается в поволжских говорах (СРНГ, 2, 208), что неудивительно, поскольку и само слово является древнейшим заимствованием из старобулгарского со значением ‘знак, отметка’ (БЭС, 41). Все употребления слова белег, указанные по древнерусским рукописям И. И. Срезневским, связаны с южнославянскими переводами раннего времени и соответствуют греч. σύμβολον; это, конечно, еще не ‘знак’, да и в старославянских рукописях это слово не зарегистрировано (Срезневский, 1, 220).

Итак, если имя является общеславянским по происхождению и по семантике, а знамя — общеславянским по происхождению, хотя и варьирующим семантически по разным славянским языкам, то слово знак не является общеславянским по происхождению и к тому же не характеризуется семантическим расхождением в современных славянских языках, вступает в самые разные отношения с ранними лексическими воплощениями понятия ‘знак’. Уже одна его многозначность свидетельствует о позднем включении слова в литературный язык. В русском языке начала XX в. знак: 1. ‘черта, пятно, предмет и т.д., что может способствовать узнаванию чего-либо’; 2. ‘признаки, по которым можно распознать что-либо’; 3. ‘начертание, письменное обозначение звука’; 4. грам. ‘признак, отличающий одну грамматическую форму от другой’; 5. ‘условное изъявление мыслей, намерений, желаний внешними действиями’; 6. ‘денежный знак’; 7. ‘украшение, полученное в награду за заслуги’; 8. ‘предзнаменование, предвестие, признак’; 9. ‘доказательство, свидетельство’; 10. ‘один из 12 знаков зодиака’; 11. ‘в естествознании для перевода лат. signum, sema, indicium’ и т.д. (СРЯ, с. 2740- 2744). Значения слова знак, указанные в этом словаре, фактически включают в себя значения слов знамя, имя, слово. Эта словарная статья вобрала в себя все значения слова знакъ, которые когда-либо были известны в русском языке во всех сферах его бытования. Реальное значение слова в различные эпохи развития литературного языка можно выявить из сравнения нормативных словарей. Так, в конце XVIII в. слово знакъ представлено в значениях 1, 2, 8, 9, 10 (САР, 3, 616), но имеет еще и значение ‘указатель’ («здесь звездочка есть знак смысла»). Таково частное значение слова, явным образом связанное с основным, но почему-то важное именно в конце XVIII в. (так же, как для конца XIX в. оказалось важным в качестве специальных выделить значения 3, 4, 6 и особенно 11). В середине XX в. как основные значения слова знак указаны 1 и 9, затем 5, 7, последнее с уточнением: не ‘украшение, полученное в награду’, а ‘значок (как указание на принадлежность к чему-либо)’ — изменилось отношение к функциональному содержанию знака достоинства (отличия) (БАС, 4, 1274-1275). Но самое главное заключается в том, что современный словарь выделяет значения ‘сигнал’ и ‘символ’, т.е. максимально абстрагирует исходное содержание слова знак, уже не связывая его значения с определенной конкретной приметой, метой, признаком и т.д. Это знак в современном смысле слова, философский термин высокого значения. Сравнение лексикографических данных на материале русского языка показало, что последнее значение слова — достояние середины XX в., развитие понятия до XX в. не дает никаких оснований признать за словом знак современного его значения.

Слово знакъ появляется в русском языке в XVIII в. В текстах XVII в. оно еще не встречается. В «Номенклаторе» Копиевского 1700 г. знамя природное соответствует нем. Anmahl. У Ф. Поликарпова в его Лексиконе 1704 г. этому немецкому слову соответствует уже знакъ природный. Однако в словарях начала XVIII в. и знамя, и знакъ, выступая в качестве синонимов, одинаково соотносятся с греч. то σημειον ‘отличие, знак, эмблема, признак, сигнал, знамя, печать’ и т.д., и так, в сущности, до конца века, ср. в первом издании САР (2, 100) указание на то, что «значекъ — малое знамя».

Наоборот, значение, значити распространены в XVIII в. шире и связаны с греческим словом σημειόω (Поликарпов, 126), но сочетание значение слова появляется только в переводах конца века (также у Радищева и Карамзина), поэтому и первое издание САР (2, 100) дает толкование: «...значение — знаменование, присоединение к чему-либо, особливое понятие. Объяснять значения слов». Однако все значения слова знакъ еще привязаны к исходному значению ‘признак, примета’ — внешний признак, выражающий идею общего (дым есть знак огня, хороший знак, дурной знак и т.д.). В словарях иностранных слов, изданных на протяжении XVIII в., знак — это ‘знамя, сигнал, примета, метка’. Дальнейшая история слова есть история постепенной его терминологизации в связи с успехами науки — БАС уже не указывает, что знак — это ‘предзнаменование, предвестие’, а СРЯ, несмотря на успехи естествознания (см. значение 11), еще ничего не знает о современной теории (лингвистического) знака.

Важно отметить, что в XVIII в. знакъ соотносится со словами значение, значить, постепенно развивая свою семантику при поддержке глагольных и книжных (значение) значений слова. Тем не менее еще ощущается несомненная связь нового слова знакъ со старым эквивалентом знамя. Только на протяжении XVII в., как можно судить по текстам, сформировались все те значения слова знамя, с которыми оно первоначально вошло в конкуренцию со словом знакъ. Например, в Вестях-курантах за первую половину XVII в. знамя ‘полотнище на древке’ употреблено 21 раз, знамя ‘войсковое подразделение’ — 29 раз (только в первом томе издания, во втором значение уже не регистрируется), знамя ‘примета’ использовано всего 3 раза.

Историческое развитие значений слова знамя должно быть представлено прямо противоположным образом, от третьего к первому: бортное знамя, на дубу грань и знамя и т.д., в деловых документах встречается с начала XV в. (ранняя регистрация — в грамоте 1427 г.) и до конца XVII в. Нижней границей появления слова знамя в этом исходном значении (‘примета, обозначение’) следует признать самый конец XIV в. (Срезневский, 1, 990). Сказание о Мамаевом побоище, созданное в первой четверти XV в., после 1407 г., часто переписывавшееся вплоть до XIX в., имеет пять или шесть серьезно переработанных редакций. В первоначальном варианте текста княжеские знамена в соответствии с древнерусской традицией назывались стягами (хоругвями и др.)[254] Оба слова заимствованы, каждое из них обозначало конкретный вид воинского знамени. В списках и редакциях XVI в. на месте этих слов появляется церковнославянское слово знамение; списки XVII в. заменяют знамение на знамя. На разновременных списках одного текста видно изменение значения слова знамя — от третьего из указанных выше к первому (значение ‘воинское знамя’ регистрируется с 1552 г. — Срезневский, 1, 990). В другом памятнике начала XV в. — Повести о Темир Аксаке — слово знамя также не встречается. В том случае, когда нужно было употребить слово со значением ‘знак, обозначение’, автор использовал слово имя, опять-таки в соответствии с древнерусской традицией: «...яко таковою виною прозван бысть Темирь Аксак, еже толкуется желѣзный хромець, яко от вещи и дѣлъ звание приимъ, по дѣйству имя себѣ стяжа».

Таким образом, мы еще дальше углубляемся хронологически в представления, эквивалентные нашему современному понятию о знаке: в ХV-ХVII вв. знаку соответствовало знамя, а до XIV в. — имя. Разумеется, все три слова — имя, знамя, знакъ — со всеми своими особыми значениями сохранились и до настоящего времени, однако история их значений показывает, что данные лексемы отражали разные стадии в развитии общего понятия «знак». Простое сравнение словарных статей, например в Толковом словаре В. И. Даля, показывает, что в этом развитии последовательность лексического воплощения была именно такой: имя — знамя — знак. При этом есть и другая возможность представить последовательность лексических переходов: всегда осознавалось различие между актуальным для данной эпохи понятием (которое выражалось именем существительным) и связанным с ним действием («речью», т.е. предикатом высказывания), что выражалось формой глагола. Мы уже обнаружили подобное расхождение, представленное в сочетаниях типа знаменати имя (в древнейших текстах) и значити знамя (в текстах XVIII в.), которые показывают, что знаменати появляется прежде, чем знамя, а значити — раньше, чем знакъ. В глагольной форме идея знака развивается всегда немного раньше, чем она окончательно оформляется в слове-понятии. Само понятие «значение» восходит к глагольной, а не к именной основе.

Сравним изученные факты. В эпоху преимущественного распространения слова имя в качестве его глагольного эквивалента со значением ‘отмечать, обозначать’ употреблялось не слово именовать (которое получило уже конкретное значение присвоения имени собственного), а зна́меновати (в старославянских текстах). Таким образом, последовательность перенесения такова:

именовати → имя (номинация) → знаменовати (действие) → знамя (номинация) → значити (действие) → знак (номинация)

Понятие как логическая категория, выраженная именем, развивалось на основе внутреннего изменения значений глагольной формы как отражение определенного действия, связанного (в данном случае) с познанием мира; исторически развитие мысли в суждении предшествует фиксации понятия в термине. Последовательные этапы переключения соответствующего познавательного процесса на понятие определить затруднительно. Вполне возможно, что они связаны с некоторыми грамматическими изменениями, например, с грамматикализацией глагольных приставок, как это можно наблюдать в словинцском диалекте кашубского языка, в котором zaznačic — ‘отметить’, přeznačic — уже ‘определить’, а poznačic и другие производные — ‘обозначить’. При последовательном умножении лексических средств выражения конкретных типов обозначения вполне реальными становятся возможность образования (выделения) отвлеченного от всех них значения, материализованного в слове znak ‘Zeichen’ (Lorentz), и стабилизация нового (отвлеченного) значения в беспредложном глаголе značic ‘обозначать’. В западнославянских языках подобный переходный этап прослеживается легко, ср. значения словац. menovat’, а чеш. jmenovati — и ‘именовать’, и ‘называть’, и ‘назначать’, хотя общим корнем в данных случаях выступает древнейший — имя. Некоторые следы переходного этапа отвлечения понятия можно обнаружить и в русском языке. Обозначать и означать могут совпадать в общем отвлеченном значении ‘иметь значение’, однако это значение является вторичным для них обоих, причем видовая пара первого глагола (обозначить) такого значения не развила, а у второго глагола вовсе нет видовой пары. Грамматические и семантические характеристики слов связаны обратным образом и несомненно влияли друг на друга в процессе развития новых значений слов. В русских говорах слово знак также сохраняет исконные конкретные значения корня, которые сближают его с двумя другими словами того же конкретного значения. В перечне значений слова знак, данном В. И. Далем (Даль, 1, 687), — ‘признак, примета, отличие’; ‘предзнаменование’; ‘предвестие’; ‘чувственное доказательство, свидетельство’; ‘чувственное изъявление, обнаружение чего-либо’, но также знак таможни ‘клеймо’, знак отличия ‘орден’, знак флагом ‘сигнал’, знак скорого вёдра ‘радуга’, — мы, как обычно в словарях, не найдем ни исторической, ни семантической последовательности, тем не менее все приведенные значения слова определенно конкретны и вполне материальны. В русских говорах значения этого слова также конкретны, ср.: «фольк. — ‘признак, примета’ в сочетаниях: знак-отличка, знак-примета, знаку не давать (настойчиво требовать), знаку нет (нет признаков чего- то), положить знак — отметить, показать что-либо кому-то внешними признаками», столь же конкретны и профессиональные значения, например: «очень мелкие крупинки золота, обнаруживаемые при пробной промывке (Амур., Урал.)» (СРНГ, 11, 305). Значение ‘примета’, ‘отметка’, ‘признак’, даже ‘след (чего-то)’, в том числе и след ноги, хорошо известны и современным говорам, ср. картотеки Псковского и Карельского словарей: «...на тому знаку, иде вы шли, мельница раньше стояла» (Холм., Пск.), «...как снегом оберит кругом, так им тады затишины у мене тута-ка стояли под окном, так и знаку не было» = следу не осталось (Пустош., Пск.), «...что ж жаних с невестой приехали, это уж как знак, что веньчаться поехали» (Печор., Пск.). Основное объединяющее все эти частные и конкретные значения слова значение — ‘знакомое, известное’, примеченное и отмеченное. Ср. в связи с тем и следующее высказывание: «Валькина молодая не понравилась, а я говорю: это пока, не со знаку, потом привыкнете!» = пока незнакомы (Кирил., Волог.), «...а это уж знак, что было» = память о том, что было (Медвежьегорск, КАССР). В мангазейских документах знакъ — ‘клеймо, метка’ («знак желѣзной для пятна воров ссылныхъ» — Мангаз., 161 — 1702 г.), т.е. уже инструмент, служащий для памяти, для установления отметки. Семантическому варьированию нет предела, потому что слово знак, закрепившись в русском языке наряду с более известным словом знамя, обслуживает бесконечно разнообразные конкретные явления быта, которые можно передать многозначным по существу корнем знати (общая исходная «внутренняя форма» обоих слов).

Вообще, раз уж мы сосредоточились на материале одного языка — русского, следует отметить и то, что в продолжение семантических переходов значения ‘знак’ от одной лексемы к другой возникает некоторая неопределенность терминологии, становится возможным использование и других, близких по смыслу лексем, и на этой почве возникает частичная синонимия. В древнерусском языке в «момент перехода» смысла ‘знак’ от имени к знамени наряду с древнеславянским словом имя и в тех же значениях употреблялись не только знаменье, но и знатьба, а несколько позже и указъ, разумъ и др. В Повести временных лет под 947 г. говорится об Ольге, которая «устави по Мьстѣ погосты и дани, по Лузѣ оброки и дани, ловища ея суть по всей земли, знамянья, и мѣста и погосты» — знаменья здесь означает ‘знаки, отметки’, то, что с XIV в. обозначается как знамя (конечно, это значение слова знаменье является более ранним, чем значение ‘религиозное чудо’)[255]; ср., например, переводы Пчелы, в тексте которой еще и в XII—XIII вв. знаменье — ‘знак’, а не ‘предзнаменование’: «Лѣпа бо рѣчь велика знаменья доброумью являеть» = является знаком возвышенных мыслей (Пч., 152). Знатьба встречается в Новгородской I летописи под 1143 г. в значении ‘след’ («и отинудь безнатьбе занесе»), а также в Псковской летописи под 1404 г. в значении ‘признак’ (распухание железы у человека — знатьба чумы). И знаменье, и знатьба в значении ‘знак, признак (чего-то)’ хорошо сохранились в современных русских говорах, но только северных — новгородских, псковских и олонецких, и притом в конкретном значении ‘метка’ (СРНГ). Знаменье, знатьба, назнаменование (Срезневский, 2, 285-286) — все это конкретные свидетельства чего-то, что зрительно выявлено и потому стало доступным непосредственному наблюдению. Того же значения слова мѣта (в древнерусских памятниках не засвидетельствовано) и указъ; последнее весьма многозначно, как и любое слово данного ряда: ‘доказательство’, ‘пример’, ‘свидетельство’, ‘правило’ (Срезневский, 3, 1177), т.е. все то, что может быть подтверждено конкретным и зримым доказательством. В Послании Якова черноризца к князю Дмитрию Борисовичу рядом использованы слова указъ и указанье, обозначающие то, что познается, ср.: «Любяй господа преже и братью возлюби: указъ бо первому второе; И се ти будетъ указъ... (т.е. образец для сравнения) мужь бо терпеливъ по терпѣнью познаеться» (Посл. Якова, 460).

Таким образом, основное внимание до самого конца XIII в. обращается именно на смысл знака, выраженного словом, который складывается из значения и назначения — эти два понятия еще не разделены в представлении средневекового человека. По этой причине довольно часто вместо имя и знаменье употребляется слово разумъ, ср. в Ипатьевской летописи под 1261 г. в рассказе о князе Василько: «Сь же великии князь Василько, акы от бога посланъ бы на помочь гражаномъ, пода имъ хитростью разум; Константинъ же, стая на заборолѣхъ города, оусмотри оумомъ разоумъ, поданы ему от Василка». Контекст двузначен: разумъ в данном случае соответствует греческому слову ῾ο σκοπός ‘наблюдатель, разведчик’, ‘цель’, которое русский эквивалент отчасти и передает (Срезневский, 3, 55). В связи со сказанным важно мнение С. Матхаузеровой, указавшей, что уже Константин-Кирилл различал слова разумъ и глаголъ, т.е. соответственно ‘значение’ и ‘слово’[256]. Ср. в Повести временных лет под 998 г.: «Послѣте ны учителя, иже ны могуть сказати книжная словеса и разумъ ихъ», где разумъ, конечно, — это ‘смысл’, а не ‘значение’.

По средневековым представлениям знак — это совокупность значений не только одного слова (что само по себе немало, когда речь заходит о конкретной многозначности слова), но и всех семантически близких (перечисленных выше) слов, и эти значения на основе парадигматических отношений как бы «вкладываются» друг в друга по принципу матрешки; каждое из них раскрывается лишь в определенном контексте и только в четко осознаваемой системе своих собственных отношений и связей, например, только в пределах известного жанра или в ограниченном типе высказываний. В этом- то и заключаются сегодня трудности в понимании и истолковании средневекового источника. Материалы какого бы славянского языка мы ни взяли с той же целью, всегда нам будет препятствовать в процессе сравнения многозначность отдельного слова и составляющая систему иерархическая последовательность парадигматических отношений между «однозначными» словами. Иначе говоря, мы не осознаем весь глубинный смысл слова знакъ, если одновременно не рассмотрим значения слов имя, знамя, разумъ, указъ, глаголъ, слово и др. То же относится и к обозначению словесного знака, т.е. к глаголу. Глаголъ в приведенных текстах не противопоставлен разуму, поскольку в тех же контекстах (например, в сочинениях Иоанна экзарха) глагол соотносится не с разумом — а с гласом (гласы нагы); следовательно, в полном соответствии со средневековым пониманием знака (например, у блаж. Августина) мы можем говорить о том, что глагол есть совмещение гласа и разума, а при таком толковании разум есть ‘означаемое’ — категория более широкая, чем ‘значение’. Это, скорее, содержание (смысл), в котором сплетены и обозначающее, и сама реалия. Нерасчлененность понятия связана с многозначностью слов, его передающих; термин как таковой еще только формируется в семантико-понятийных действиях соответствующих эпох. Синкретизм значений, характерный почти для каждого слова, особенно имеющего отвлеченные значения, ограничивал возможности вербального мышления, однако вместе с тем этот синкретизм способствовал развитию специфически средневековых форм познания — посредством слова и художественного символа. Знак для средневекового человека — всегда символ, т.е. сокращенное изображение какого-то (например, ритуального) действия или предмета, и поэтому он еще не знак в современном смысле слова, а всего лишь знаменье или знамя. Поэтическое отношение к объекту познания, образно-чувственные представления о смысле и содержании явлений еще как бы отстраняют сознание человека от точности и строгости логического понятия.

Итак, перенесение конкретного значения ‘мета’, ‘признак’ со слова имя на слово знамя сопровождалось некоторым отвлечением понятия ‘признак’ от конкретности данного знака, особым вниманием к семантической стороне дела — к значению, к разуму слова. Всегда это было связано не с простым именованием, т.е. случайным обозначением по любому признаку, а с необходимостью знать смысл такого именования, раскрыть свойства предмета.

В продолжение перехода от слова знамя к слову знакъ лексические варианты возникали, по-видимому, в таком же множестве, как и в момент перехода от слова имя к слову знамя, и часто оказывались случайными заменителями тех слов, которые становились опорной частью формирующегося понятия. Сама логика развития понятия, в конечном счете, препятствовала уклонениям в сторону, так что окказионализмы среднерусского языка остались в стороне и не сохранились.

Теперь можно указать на различие в содержании рассмотренных здесь трех слов, на то, как они понимались в средние века и каким образом передавали один другому общее для них всех значение ‘знак’.

В ряду имя—знамя—знак определенным образом связаны два первых (общностью древней основы, т.е. формально) и два последних (общностью корня, т.е. семантически). С течением времени основное внимание переносится с формы термина на его семантику: рождается новое понятие, которое требует адекватного выражения лексическими средствами. Теперь важно обозначить не отношение знака к знанию (что в каждом конкретном тексте передается некорневыми морфемами) и даже не содержание слова (потому что содержание стало признаком понятия, а не выражающего его слова), а узколексическое значение слова. В этимологическом смысле изменение содержания понятия при замене слов имя— знамя—знак можно понять как последовательную смену мыслительных действий, связанных с процессом познания: судя по внутренней форме всех этих слов, объект соответственно представал сначала как ‘схваченное (сознанием)’, затем как ‘познаваемое’ и, наконец, как ‘известное’. Эти ступени развития термина соотносятся с известными этапами познания: ощущение—представление— понятие.

Поскольку термин знамя был связан с этапом представления как основной формы познания и соответствовал средневековой религиозной идеологии с ее символическими мировоззрением и литературой, возникло множество видовых терминов-слов, обслуживавших различные (частные) сферы творческой человеческой деятельности, таких как образъ, видъ, ликъ, идея и т.д.; многие из них заимствованы или калькированы с греческого (более развитая средневековая культура, византийская, была проводником и новых форм познания, и новых обозначений). Такова причина, затрудняющая изучение терминологических значений наших слов на основе «обычной» лексики или явления. В отличие от этого знамя есть чистый образ, связанный с определенным кругом представлений, которые нацелены на характеристику путем обозначения функций, но уже не качеств как «меток» вещи или явления. Что же касается знака, то он существует «сам по себе», не как эквивалент вещи- явления (подобно имени) и не как образ его (подобно знамени), но обязательно в системе отношений к эквивалентным единицам одной и той же структуры. В семантическом отношении это значит, что имя = знак имеет содержание, знамя = знак имеет смысл, а знак = знак характеризуется значением. В последовательном устремлении от конкретности вещи-явления к абстрактному понятию происходит и все большее отвлечение от частностей временных качеств, и усиление системности знаков как самостоятельной ценности мира познания.

Имен могло быть много, в том числе и у одной вещи или у одного и того же лица, что позволяло в разные моменты бытия именовать частное, ускользающее, неуловимое качество как характеристику явления. В отличие от этого знамя уже не индивидуально, оно отражает какие-то коллективные, в известной мере отвлеченные, признаки и служит знаком собственности. Знамя могло быть и индивидуальным, и родовым, соединяя в себе признаки случайные и устойчивые. Знак всегда индивидуален и единичен. Имя — это и есть вещь, «имя — есть покоящийся мир» (К. Аксаков); наоборот, знамя дается, его знают, с его помощью узнают; знак также знают, но он — данное, его не узнают, с его помощью познают. В этих оттенках — важное отличие понимания «теории знака» в разные периоды развития духовной культуры. Происходит не только постепенное, если можно так выразиться, «усушение» знака, но и его освобождение от воли и чувств отдельного человека. Теперь знают уже не в смысле ‘ведают сокровенное’, а узнают как хорошо знакомое. Внутренняя зависимость представления (как сказал бы А. А. Потебня) знамени и знака от действия знати подсказывает, что и перенос терминологических значений со слова знамя на слово знак связан с изменениями значения таких слов, как вѣдати, сказати и др., что завершается в русском языке к концу XVII в.

На всех этапах замена лексемы для выражения лингвистического знака может быть представлена как рывок развития мысли, потому что развитие языка как направленное развертывание первоначально заданных смыслов служит для последовательного развития мышления — смены одного момента другим, может быть и противоположным по смыслу, с уничтожением предыдущего момента мысли в точке доминантного, устойчивого, уже познанного качества или функции. Без изменения слова и без последовательных замен лексемами, лишь отчасти совпадающими по исходному значению, не могли бы фиксироваться сдвиги в понятии. На примере славянских языков можно видеть, что диалектический скачок познания оформлялся не прерыванием традиции, а последовательным и постоянным перенесением внимания с одной стороны понятия на другую. Понятие как идея не заменяется, а оттачивается с помощью тех лексических средств, которые к данному времени уже готовы в системе самого языка.

ЧЕСТЬ, СЛАВА, ХВАЛА В ДРЕВНЕРУССКИХ ТЕКСТАХ КИЕВСКОЙ ПОРЫ*

* Статья написана в соавторстве с Н. В. Кара.

Имена существительные честь, слава, хвала, которые выражали высшую оценку деятельности или являлись атрибутами высшей власти и силы, близки по значению. В старых исследованиях (И. В. Ягич, И. Е. Евсеев и др.) отмечена вариантность двух последних слов как переводящих одно и то же греческое, хотя в отношении к греческим оригиналам все они чаще всего отражают различные эквиваленты: чьсть — η τιμή, слава — η δόξα, хвала — о αινος. Слово чьсть в древнейших переводах не варьирует с двумя другими словами.

По наблюдениям Ю.М. Лотмана, который ссылается на других исследователей, в древнерусских источниках эпохи Киевской Руси слава и чьсть различаются сразу по многим семантическим признакам: нематериальное или материальное выражение высшей оценки (при этом слава выше чести), небесное или земное ее выражение (маркирована слава), вечность или временность проявления (только слава вечна, честь же преходяща). Перед нами типичная эквиполентная оппозиция с равнозначностью обоих оппозитов, поскольку каждый из них маркирован собственным признаком выделения, имеющим некий смысловой синкретизм: «материальное», «земное», «вре́менное»/«духовное», «небесное», «вечное». В доказательство, подтверждающее материальность воплощения чести, Ю.М. Лотман приводит то соображение, что «в русских источниках... честь всегда дают, берут, воздают, оказывают. Этот микроконтекст никогда не применяется к славе. Честь неизменно связывается с актом обмена, требующим материального знака»[257]. Но таково же значение и греческого эквивалента чести — η τιμή, так что наложение культурных коннотаций, по-видимому, не отразило никакого смещения в значении именно данного слова. Более того, углубляясь в изучение древнерусских текстов, мы обнаруживаем множество способов избежать смешения «двух типов чести» — чести и благочестия. Обычно происходит расширение контекста путем добавления уточняющего слова: мужь чьстьнъ и праведенъ (Фл.), мужъ свѣтелъ честенъ (Никол. Мирлик.), а у Феодосия Печерского в его поучениях для обозначения благочестия находим выражения типа свято и чьстьно, чистая и чьстьная и святая вѣра правоверная. В отрицательном смысле чьсть никогда не воспринимается как материальный эквивалент славы. Уже в древнейших переводах греч. η ατιμία, сначала переведенное как досаждение (материальная чьсть как часть добычи не могла обозначаться отвлеченным представлением бесчестья), заменяется в последующих переводах на нечьсть (весьма конкретная по смыслу калька с греческого) и только много позже — на нечьстье и бештестье[258]. Колебания в употреблении двух последних слов характерны и для древнерусских источников, которые в конце концов нормировали русское слово бесчестье с XIII в. (встречается у Серапиона Владимирского, также выходца из Печерского монастыря). Однако в древнерусских текстах мы не находим отрицательных форм к словам хвала и слава.

В качестве «честнааго» могут осознаваться: святые Борис и Глеб, а также все то, что является их воплощением или их частью (тело, нозѣ, лице, глава, мощи, кровь и т.п.), честными назывались церковные праздники, икона, образ, крест, венец, святой пояс, а также монастырь, огонь, сонм святых. Честными могли быть мужь, старець, папа, священник. Никакие другие лица и явления этим определением не сопровождались, и ясно, что здесь мы имеем дело с новым, церковным, книжным значением слова. Само определение чьстьныи создано в границах литературно-книжного языка и первоначально обслуживало нужды определенного жанра. Чьстьное есть материальное воплощение святости, достоинство известного положения, состояния — отсюда, возможно, и возникло раздвоение глагольной основы на чьстити и чьтити; первая продолжает выражение материальной «части» (ср. совр. диал. честить ‘ругать’), вторая же соотносится с новыми значениями слова чьсть, нечьстье, бесчьстье, чьстьный и тем самым по основному значению сближается с именами слава и хвала. Приходится иметь в виду неизбежный переход в частеречные знаменатели тех новых значений, которые возникали в исторический период, в данном случае чьсть → чьстьный → чьстити/чьтити.

Прилагательное хвальный в древнерусских текстах неизвестно, а в редких примерах из древнеславянских переводов (их приводят исторические словари) оно означало ‘достойный восхваления’. То же относится и к прилагательному славьный — оно слишком многозначно, им переводят самые разные греческие слова, поэтому весьма затруднительно и это образование признать порождением устной (народной) речи; в древнерусских текстах оно также неизвестно, и только с XIII в. в переводах Пчелы, Истории иудейской войны Иосифа Флавия, в поздних русских житиях появляются сочетания типа славный градъ Ростовъ, славное чудо, славная церковь, также в сочетании со словами храм, житие, мужество. Это то, о чем говорят, что может быть восславлено, показано как бы со стороны, извне, что не является достоинством самой святости. Начинают употребляться слова, указывающие на новое понятие о воинской славе: в Житии Александра Невского и его самого именуют храбра и славна, и земля его славна и велика. Обнаруживается близость славы к хвале (это нечто изрекаемое о ком-то или о чем- то) в их совместном противопоставлении к чести, которая по характерным своим признакам (чьстьный) внутренне принадлежит самому субъекту славы или восхваления.

«В церковных текстах, — продолжает Лотман, — там, где персонажу, например божеству или святому, автор приписывает всю полноту возможных достоинств и ценности, „слава“ и „честь“ употребляются как нерасторжимые элементы формулы. Именно в этих текстах начинает стираться дружинная их специфика. А с распространением церковной идеологии сочетание начинает восприниматься как тавтологическое»[259]. Утверждение важное, но не полное. В народной литературе, отражающей формулы дружинной среды, также известно выражение честь и слава. Оно встречается уже в Повести о разорении Рязани Батыем (по списку XVI в.). Эта формула выражает указание на субъекта переживания (честь) с последующим уточнением объективного отношения к нему со стороны (его оценка — слава). По такому субъект-объектному типу строились многие парные определители в средневековой народной литературе (горе — беда, стыд — срам и т.д.). В древнерусских текстах, начиная со Слова о полку Игореве, подобная парность представлена широко и именно в данной последовательности компонентов: честь и слава, честный и славный, чьтити и славити; ср. многочисленные примеры в Печерском патерике, у Кирилла Туровского и Серапиона Владимирского, в текстах, посвященных Борису и Глебу.

Здесь же выразим наше отношение к полемике относительно сочетания честь-слава. Дружинная формула честь-слава как знак выражения вассальных отношений есть частный случай того слитного представления о субъекте-объекте, которое только что описано. В доказательство того, что честь — видоизмененное представление о «части» (добычи или шире — участи, доли) и потому относится к младшему члену иерархии, а слава — столь же отвлеченное представление о «слове», восхваляющем добычливого предводителя дружины после удачного похода, можно было бы привести и множество других древнерусских текстов, в добавление к тем, какие привел Ю. М. Лотман[260]. Сомнения А. А. Зимина основаны на субъективных посылках, поскольку его задача заключалась в доказательстве позднего происхождения главного источника — Слова о полку Игореве. Прямолинейные его заключения не аргументированы лингвистически: наличие того или иного слова в тексте для него уже есть доказательство, а значения этих слов определяются приблизительно, в свою очередь исходя из контекста. Самую важную особенность древнерусского текста, распространение смысла исходного слова путем добавляющего уточнения, Зимин воспринимает как доказательство своей мысли о ложности «дружинной модели» честь — слава: если, например, в переводе «Истории» Иосифа Флавия говорится о чьсти и многоимании, дарах и чести и т.д., следовательно, честь никак не связана с частью добычи или полона. В действительности же множественность подобных уточняющих распространителей как раз и доказывает, что в представлении церковного книжника XII-XIII вв. дружинная «честь» уже отличалась от «чести» «новых людей», и это необходимо было показать в комментирующем термин слове. Много таких уточнений найдем именно в Ипатьевской летописи: «и подаваючи ему честь велику и дары многи» (1195 г.), «нынѣ возмемъ честь свою» (1195 г.) и т.п. В русской редакции перевода Александрии воины возражают против того, что «хотящю ми оставити васъ безъ славы и безъ чести» (71). Даже в более поздних княжеских житиях находим вполне определенную градацию отношений. В Житии Александра Невского хвалу подают Богу, «песнь и славу поюще государю» (л. 6), но сами воины возвращаются «со многимъ полономъ и съ великою честью» (л. 9).

Хотя сам Ю.М. Лотман считает нашу формулу поздним отражением рыцарских представлений феодального периода (на самом деле это древнеславянская формула времен распадения родового быта), наличие исходной модели мы признаем доказанным. В нашу задачу входит рассмотрение вопроса о том, каким образом происходило разрушение семантической слитности древней формулы. Удобнее всего это проследить на однородных текстах (не придется делать поправки на характер жанра или тип текста). Поучения Феодосия Печерского и другие тексты, связанные с литературной деятельностью в Печерском монастыре (вторая половина XI в.), будут здесь весьма показательны. Они предшествуют всем текстам, изученным Ю.М. Лотманом.

Слава. В Поучениях Феодосия много устойчивых сочетаний, характерных для древнеславянских книжных текстов. «Взирающе на началника вѣрѣ и съвръшителя Исуса, Емуже слава, чьсть и дръжава» (Феодосий, 181.8). Эта триада не авторская, поскольку в той же последовательности она встречается во многих переводах восточноболгарского происхождения. В отличие от дружинной бинарной, это тернарная христианская формула, в которой перечень достоинств начинает слава, а завершает власть.

Слава в текстах Феодосия может быть небесной и земной, что выражается через ее отнесенность к Богу или к человеку: «о Христѣ Исусѣ... емуже слава» (173.26); праведный человек может удостоиться небесной славы: «приимъ славу бесконечьную, чьсти неизреченныя сподобимся» (177.53). Характерно, что «божественной славе» соответствует и не выраженная материально честь — она также представлена как «слово», хотя и неизрекаемое. И в данном случае выше в иерархии то, что не ограничено пределом и не обозначено словом.

Слава земная, человеческая несет в себе элемент отрицательной оценки, поскольку такая слава противопоставлена славе небесной: вхождение в иерархию (семантическую корреляцию) приводит к раздвоению смысла слова. В древнерусских переводах может появиться и уточнение («ради славы человеческыя» — Васил. Нов., 441), причем такая слава ассоциируется с гордостью или чрезмерным самомнением (в афоризмах Пчелы или в текстах Златоструя). Уже Климент Смолятич в середине XII в. осуждает мирскую, человеческую славу: «славы иже и сласти не токмо мирьстии желають» (Клим., 123); «не вѣмь, откуду славити ми ся, не бо ми... мощно много пути имѣти до церкви» (104); «но чюдо речеши мнѣ: “славишься)” — да скажю ти сущих славы хотящих» (104) — т.е. «ты мне говоришь, что я славы ищу, так я тебе укажу таких, кто действительно ее желает». После XIII в. слава — прослутье, стяжание[261] — простая известность или плохая слава.

Таким образом, сама по себе слава может стать первым шагом к бесславью, и этот смысл слова уже присутствует в некоторых текстах Феодосия: «да яко же суть сами врѣменнии, тако и слава их съ животом скончеваеться» (177.51); «да егда они за тщую славу и изгыбающую не помнятъ» (177.48).

Выражение престолъ славы может быть сопоставлено с аналогичным по смыслу алтарь славы, ср.: «брате, и от руки Христовы и от престола славы его приемлеши сию службу» (188.25) — с переводом, сделанным сотрудниками Феодосия и в то же время: «Николѣ Духъ святый явися въ снѣ, ведя ему сѣсти на престолѣ, кажа ему олтарь славы» (Никол. Мирлик., 67). Обратим внимание на выражения типа въздадите славу (169.51), приимемъ славу (177.53) и др., которые характерны для многих текстов Киево-Печерской школы и которые несколько снижают категоричность утверждения Лотмана о невозможности подобных сочетаний в древнерусских текстах. Да, их нет в оригинальных русских текстах дружинного типа, но в церковно-книжных жанрах они возможны: славу, как и честь, можно воздавать, принимать, получать и т.д. Вероятно, это связано с неразделимостью высоты, значимости чести и славы специально в отношении к Богу. Здесь иерархичность отношений стирается через уравнивание в ряду, подобном сочетаниям типа слава, чьсть и дръжава (о такой возможности Лотман говорит), а потому и развивается сочетаемость данных слов; одновременно стирается и признак материального воплощения в понятии о чести.

Итак, разрушение исходной дуальности в старом сочетании и чьсть и слава идет по линии стилистической (в высоком стиле становится употребительным так же, как и в нейтральном), контекстной (расширяется лексически путем присоединения уточняющих высказывание слов) и семантической (первоначально, может быть, проявлялось на аффективном уровне как противопоставление славы небесной — хвала — славе земной — хула).

В связи с этим интересно отметить встречающееся в одном из Слов Иоанна экзарха и в Житии Николая Мирликийского значение слова слава, связанное с выражением понятия света, воспринимаемого зрительно, а не звучащего слова: слава «сияет», и при особой удаче «узриши славу Божию своима очима» (Никол. Мирлик., 47). В церковных текстах такое преобразование семантики слова, усиление его отвлеченности, становится обычным. На языческую дружинную формулу чьсть и слава накладывались представления другой культуры, значениями переводимых греческих слов расширяя семантику и цельной формулы, и каждого его компонента. В данном случае совмещение слухозрительных впечатлений отражает более архаическое восприятие «славы», а все архаически-традиционное воспринималось как высокое, торжественное, сакральное. Образ, который вырастает из данного расширения семантической емкости славянских слов, есть образ словесный. Ясно, что давление контекста, связанного с процессом включения представлений новой культуры в традиционные формулы устной речи, приводило к семантическому преобразованию и в значениях другого слова — чьсть.

Честь в поучениях Феодосия употребляется в отношении к Богу только однажды, в устойчивой формуле славословия (см. 181.8); остальные употребления этого слова относятся к церкви или к человеку. По отношению к человеку честь, как и слава, амбивалентна, она может быть земной и небесной (177.53). Подобно тому как слава на этом уровне словесной культуры уже дается и принимается, так и честь (но обратным образом) изрекается, а не дается. Изменение семантических границ славы вызвало соответствующее преобразование и у чьсти: повышение этического ранга чести определяется расширением представления о славе с его раздвоением. Однако понятие о чести еще не утрачивает своей материальной определенности, она исходит от человека или дается ему: «и повелено ны ест другому толикы чьсти даяти смирения ради» (178.54). Материальная определенность чести нейтрализуется в сочетаниях с определением; как правило, это честь, оказываемая свыше, например: божественный страхъ и чьсть, духовьну нося чьсть (обычные выражения). Включение в норму-образец оппозиции честь—бесчестье позволяло расширять рамки высказывания, придавать ему переносный, художественно оправданный смысл. Если слава может быть доброй и худой, и в этом проявляется ее оценочная характеристика, то чести противоположны нечестье (α-σέβεια в переводе Пчелы) или бещестье (δυσφημία в переводе Кормчей), причем в древнерусских текстах нечестивый становится характеристикой религиозной, а бесчестный — нравственной (оба слова широко употребляются в традиции Киево-Печерской школы), но для древнерусского сознания оба определения, по-видимому, одинаково оставались чуждыми; полученные из другой культуры, они долго воспринимались как книжные кальки, потому что в само́м составе слов не присутствовало «внутренней формы» осуждения или поощрения. Простая, идеологически не заряженная отрицательность не свойственна русскому языку в столь важных словах. Поэтому уже в XIII в. возникают чисто русские эквиваленты с эксплицированной семантикой оценки: злочестивым именуется Батый и всякий иной супостат (совмещение религиозного и нравственного), а благочестивым — противопоставленный ему положительный герой. Национальная форма, которой пользовалось все русское средневековье, была найдена на основе отталкивания от отвлеченностей греческих отрицательных характеристик.

Как показывают многие примеры, в древнерусских текстах церковно-книжного характера слово чьсть всегда использовалось в сопровождении других (слава, дьржава, свѣтъ и т.д.): чьстьное и чистое, честенъ и славенъ, честный и святый, честный и преподобный, честенъ и дивенъ, свѣтелъ и честенъ в Печерском патерике, в житиях и т.п. Уточняющие новое значение слова чьсть контексты конкретизируют «положительно-отвлеченное» представление об у-части и на долгое время становятся стилистическим средством возвышения смысла слова до уровня сакрального, а не являются всего лишь результатом уже завершенных семантических изменений.

Самое важное в литературе «новых людей» и в складывающемся литературном стиле состоит в том, что слова честь и слава одинаково утратили свойственную им прежде противоположность эквиполентного типа. И честь, и слава могут в книжных текстах выступать и с положительными, и с отрицательными коннотациями, поскольку определяются градуальным рядом взаимных отношений, каждый раз конкретно ориентированных на известное лицо или явление — вплоть до самого высокого и максимально отвлеченного в иерархии средневековой культуры — до Бога. Лотман и Зимин не правы в том смысле, что за средневековую иерархию они принимали типологически и исторически более древний уровень общественных отношений, а именно, бинарность языческого мировосприятия. Средневековая культура иерархически градуальна, ее оппозиции представляют ряд степеней, и в ее границах возникает возможность отлить национальные формы для выражения новых отношений и признаков. Если слава в оценочном аспекте нисходит от Бога к человеку, то честь в ее развитии, напротив, как бы возводится от низшей, человеческой степени оценки до оценки высшей, божественной, от Бога исходящей, — славы. Исходная эквиполентность равноценности разорвана возможностью «растянуть» семантику обоих компонентов формулы и выстроить бесконечный градуальный ряд, в котором маркирована слава — со стороны Бога, и одновременно маркированной остается честь — со стороны земного его образа и подобия. Важны не степени, а направления движения: сверху вниз Преображение в образ, а снизу вверх — Понимание в понятии (для церковного писателя «сходим важнее, чем нисходим», как говорил Нил Сорский в конце XV в.). Семантическое обогащение слов происходит в пределах формулы, но под давлением системы их противоречие снимается в тексте.

Хвала. Это имя употребляется в поучениях Феодосия только по отношению к Богу, а памятники той же школы подтверждают, что исключения невозможны. Как только (в переводах Пчелы) это слово относится к человеку, оно тут же утрачивает свой сакральный смысл, и хвала получает негативную коннотацию. Глагольная форма с самого начала употребляется именно в негативном значении, например, во всех вариантах текстов Даниила Заточника хвалитися всегда ‘хвастаться, похваляться’, а славити — ‘восхвалять, прославлять’. Древнерусский язык нашел еще одно грамматическое средство для передачи оценочных характеристик слова: частица -ся фиксирует направленность оценки, маркирует отрицательный член оппозиции. Здесь мы снова сталкиваемся все с тем же средством ограничения лексической семантики: она регламентируется грамматически. У Феодосия (175.38; 175.7; 176.22; 178.42; 179.22) и у авторов и переводчиков его школы хвалу воздают, дают, приносят, что, как и в случае со славой, указывает на некоторое побледнение признака «материальное—нематериальное» в оценочных значениях слова хвала. Представление о хвале соотносится с произносимым словом, с песней, с молитвой, вербально выраженной благодарностью или благоволением; слово проявляется в звуковом выражении оценочного отношения к лицу или факту. Как можно понять из многочисленных контекстов, хвала — начало и начальное выражение славы, исходный момент восхваления: възвестихъ хвалы, услышите гласъ хвалы, пойте хвалу имени Его, дадите славу хвалѣ Его и т.п. Хвала в этом смысле может выступать и синонимом молитвы, а в большинстве служебных текстов, например в служебных минеях, эти слова, в сущности, эквивалентны, ср. и в Изборнике 1076 г.: «молитвы въсылаи къ Богу... и вечернюю и заутрьную хвалу» (л. 112об).

Есть и другое отличие хвалы от славы. Слава небесная может исходить от Бога к человеку, но сам человек этой славы не просит, не имеет возможности получить иначе как через даяние; это награда за праведную жизнь, а не милость. Человек сам заслуживает свою славу, не только земную, но и небесную — в этом заключается основной семантический заряд слова. Напротив, хвалу человек может и испрашивать у того, чьим мнением он дорожит, причем просить об этом он может и при жизни. Если слава — награда, то хвала — милость, также исходящая от высшего к низшему в иерархии отношений. В подобном значении слово хвала употребляется часто, ср. в Изборнике 1076 г.: «Нъ тъкмо отъ бога хвалы и милости просити» (л. 107об).

Таким образом, употребление существительного хвала у Феодосия является предельно традиционным. Это выражается и в отнесенности хвалы к Богу, и в возможности сочетания с глаголами типа въздати (въздати хвалу по типу въздати чьсть и славу), все три слова, несмотря на исходное семантическое между ними различие, предельно сближены в ритуально важных текстах, а тем самым становятся мерой прочности семантического содержания самих слов — поскольку «затвердели» в художественной форме эталонных формульных выражений. Все они передают уже отвлеченное понятие, высшую оценку действия, качества или лица.

Однако в древнерусских текстах ХІ-ХІІ вв. слово хвала может остаточно и сохранять прежние значения, и варьировать в отношении к объекту высказывания по своим новым значениям. Так, в отношении к Богу хвала — это то, что порождает славу, выражает ее, ее материализует в направлении к чести. Словесное выражение славы приравнивается к молитве, изофункционально ей как звучащее слово. По отношению же к человеку хвала, исходящая от Бога, не восходит на уровень внеземной, небесный, она действует на земле, это не награда, а кратковременная милость; такая милость не даруется, о ней просят. Иерархический ранг хвалы ниже ранга славы. Но хвала может исходить и от человека, может быть направлена на человека — в таком случае уже и по определению хвала характеризуется отрицательно, такой хвалы следует избегать. Оценочные характеристики определяются церковно-книжной градуальностью вновь сложившихся отношений, а вовсе не семантикой своих слов. Наоборот, семантика изменяется под давлением системы идеологически важных оппозиций. Идеология движет развитие смыслов, а не внутренние потребности системы языка. В этом-то и заключается основной смысл литературного языка, как его понимали в эпоху Феодосия: это язык, призванный нормировать стихийно возникающие отношения языковой семантики, уложить слова народного языка (речи) в прокрустово ложе внелингвистических оппозиций, подчинить им язык. Однако известных успехов подобная процедура могла достичь только при условии некоторого соответствия реальным языковым изменениям (на грамматический уровень разговорного языка первая литературная школа не покушалась, поэтому в грамматических вариациях и происходили, и отражались в дошедших до нас текстах основные лексические изменения древнерусского литературного языка).

Первое, что неожиданно проявляется в результате столкновения семантики слова слава со значениями слов хвала и честь в общем для них градуальном ряду, было раскалывание книжного ряда на две симметричные пары формул: честь и слава (сохранение старых отношений) и честь и хвала; последняя формула со временем стала собственно русским эквивалентом языческой формулы честь и слава, сохранившейся в высоком книжном стиле. Исследователи языка русского фольклора отмечают это сочетание как лексическую цельность (ср. общность ударения и правила синтаксической сочетаемости в былинных выражениях типа честь-хвала молодецкая)[262]. Литературные тексты породили такое новообразование, но семантическим субстратом его было народное представление о двоичности всякого знака (а это знак достоинства), тогда как реальной основой состоявшегося изменения было семантическое развитие самих слов.

Введение нового слова в традиционное сочетание связано с изменившимися представлениями о характере действия. Честь и слава, честь и хвала различаются своим отношением к степени действия. Слава длительна, хвала кратковременна — в последнем случае внимание останавливается лишь на начале действия, а выражение предстает своего рода эквивалентом инхоативному глаголу, столь важному в народно-поэтических текстах. Со временем изменится и векторное направление в проявлении действия (это не отражается еще в древнерусских текстах): хвала только от человека к Богу, но никогда в обратном направлении. Градуальная оппозиция требует вектора, поскольку она не имеет маркированности только одного из крайних оппозитов. Но тем самым развивается вторичная форма похвала, выражающая противоположное векторное усилие. В старославянских памятниках хвала и похвала еще полные синонимы, потому что ощущается их одинаковое происхождение (отглагольные образования), но уже в древнерусском языке включением слова хвала в градуальный ряд оценочных слов оно оказалось изолированным от своего словообразовательного гнезда.

Слава и хвала сближаются общностью отвлеченного значения, тогда как слово честь на протяжении всего древнерусского периода и как раз в устойчивых сочетаниях еще только отрабатывало переносные значения столь же отвлеченного характера. Выработка таких значений, как «культура нацеленной метафоры», как раз и составляет бессмертную заслугу деятелей первой литературно-художественной школы, связанной в Древней Руси с именем Феодосия[263].

Слава и хвала в общем противопоставлении к слову честь отличаются также своей близостью к глагольным основам. Возможны одномерные сочетания типа славу славити, хвалу хвалити, тогда как слово честь входило в сочетание с различными глаголами (читати, съчитати, чьтити, чьстити). Честь и по происхождению — имя, входившее в четко разработанный круг лексики (чьсть, чясть, у-чясть, позже съ-часть-е и др.), тогда как хвала и слава — отвлеченности, «снятые» с глагольных основ методом редупликации (славу славити, хвалу хвалити — как прекрасно это описал А. А. Потебня во многих работах). Все это несомненно накладывало на эти слова печать некоторой зависимости от глагольной основы в отношении выражения действия, и притом маркированного определенным направлением такого действия (сверху вниз или снизу вверх).

Различались же эти слова отношением к способу действия, и сопоставление именных форм с глагольными основами указывает на это различие[264]. С одной стороны, восславити, прославити, с другой же — похвалити, восхвалять, т.е. всегда в положительном смысле (захвалить появляется уже на исходе средних веков). Долго сохранявшиеся словопроизводные связи имен с глагольными основами определили границы варьирования имен и предопределяли выбор «направления» действия.

Наконец, что также важно, рефлексия в отношении проявлений «славы» привела к раздвоению смысла — хорошая слава и дурная слава как структуры аналитические по составу требовали замены словом, однозначным в передаче положительной коннотации. Честь и слава сменилось сочетанием честь и хвала, потому что дурная слава — не хвала, а хула. Хвала и хула — разошедшиеся не только по форме, но и семантически вариации прежде общего корня. Еще и в поэтическом рефрене Слова о полку Игореве генетическая и смысловая связь двух этих слов осознается весьма четко: снесеся хула на хвалу.

Итак, подводя итог, мы можем вполне определенно сказать, что в первоначально эквиполентной оппозиции «честь» — «слава» уже в древнерусский период на основе столкновения двух культурных традиций со сходными в общем остатками старых противопоставлений, но уже осложненных (с греческой стороны) символикой христианской дуальности, наметились и расширение оппозиции до градуального ряда (не закрытого для последующих лексических и семантических наполнений — и в этом заключается функция градуальности), и определенная устремленность к маркированности исходного члена ряда — слова честь. В жестких границах семиотических по своему характеру отношений и происходили все изменения в значениях рассмотренных здесь слов. Стилистические их преобразования и функциональное варьирование также определялись четкой схемой идеологического характера. Все ключевые слова древнерусского книжного лексикона подвергались изменениям в рамках подобных общекультурных отношений, и только благодаря этому обстоятельству оказалось практически возможным постепенное проникновение в язык тех значений греческих слов, которые их славянским эквивалентам прежде не были известны. Перед нами возникает в своей ясности принцип построения нормы литературного языка на основе порождения литературных текстов, принцип, опирающийся на разрушение языческих семиотических (дуальных) моделей и построение новых, отражающих христианское миросозерцание в его нравственном воплощении; в конце концов, это процесс, направленный на переработку объема и содержания тех понятий, которые по традиции создавали содержательную решетку славянского слова, его «смысл». Этому процессу способствовал и характер древнеславянского слова, которое не имело «значений» в современном смысле (синкретизм значений древнего слова известен). Разумеется, речь не идет об однозначных и определенных терминах бытового и прикладного характера, однако именно терминологическая лексика и не испытала подобных изменений в своих значениях. На многих ключевых словах литературного языка мы видим, что до Феодосия и его соратников этого принципа не знали. Иларион, например, строит свой текст совершенно иначе, традиционно и однозначно. Перед ним не стояла задача создания литературного языка, способного трансплантировать культурные ценности христианского мира на представления языческих славян в их вербальном воплощении. Перед Феодосием такая задача уже стояла. Его собственные поучения построены не как витийственные громы, а как беседа с мало искушенным в писании «милым» и «другом». Соответственно этому он изменяет язык поучения, который становится понятен всем окружающим[265], и тогда становится ясно, что одного упрощения языка недостаточно: необходимо таким образом перестроить текст, чтобы стали понятными его идеи.

ИСТИННАЯ ПРАВДА

Говоря о средневековой культуре в Европе, историки выделяют категорию «истина» как основную для того времени. Бог как высшая сущность и истина становился философски осознанным символом и «Божьей правды», так что верному христианину не оставалось ничего иного, как служить уже познанной и заранее известной истине[266]. Слово как посредник между землей и небесами воплощало в себе тот самый смысл, который содержал в себе информацию о сути и сущности бытия. Включая в рассуждение понятие «правда», можно добавить, что в средние века правду следовало постичь, тогда как истина считалась известной. «Что есть истина?» — вопрошал Пилат, и Христос ответил — Фоме: «Я есмь путь, и истина, и жизнь». Такое указание невозможно было оставить без внимания, отсюда неукоснительное следование свойственным Новому завету понятиям об истине.

Рационально-однозначное обращение к одной только истине при изучении западноевропейской культуры понятно. Европейские языки не отличают правды от истины, ср. англ. Truth, нем. Wahrheit, исп. verdad, итал. verita, франц, verite и пр. В романских языках слова, обозначавшие эти понятия, восходят к латинскому слову ѵеritas, имеющему несколько значений: 1) ‘правда, истина’, 2) ‘действительность’, 3) ‘правдивость, искренность’, 4) ‘правила, норма’. В греческих текстах Библии этим значениям (кроме последнего) в точности соответствовало слово αλήθεια, которое славяне и перевели словом истина. Согласно Новому завету ложь противопоставлена не правде, а истине: Дух есть Истина, слово (Логос) содержит в себе истину и совпадает с любовью или благодатью; истина делает свободным, за истиной ходят, истина в самом человеке; наконец, Церковь — столп истины. Слово правда, также известное древним славянским переводам, соответствовало другому греческому — δικαιοσύνη ‘справедливость, законность, праведность’ (а также ‘правосудие, судопроизводство’ или даже ‘благодеяние’). Последнее из значений известно только тексту Нового завета, поэтому именно его славянский эквивалент и использовал древний переводчик для обозначения Божьей благодати: правда всегда Божья, она сродни благодати и святости. Она выше истины.

Сказанное как будто входит в противоречие с исконным смыслом славянского слова правьда, обозначавшего чисто судебное разбирательство, ср. узаконения, известные как Правда Русская. Чтобы понять сущность возникшего противоречия, сделаем небольшое отступление и разберем значения древнеславянских слов истина и правда. Видно, как рождается само представление об «истине», отталкиваясь от смысла образцовых текстов, в том числе переводных, прежде всего Библии. Происходит последовательный отбор признаков, релевантных для понятия «истина» и на фоне представлений о «правде», более знакомых, по-видимому, недавним язычникам славянам.

Исходный корень -ист- при латинском iste ‘тот же (самый)’ выдает местоименное свое происхождение — это указание на «суть» в ее чистом и полном виде, без всякого отношения к бытийности; этимологи отрицают связь с глаголом es ‘быть’, так что ссылки современного поэта на мнение Хайдеггера, якобы утверждавшего подобную связь, есть личное впечатление самого поэта[267]. Зато связь с хеттскими, кельтскими древнейшими словами, обозначавшими соответственно «душу» или «яйцо» (как и «почки» у древних славян) указывает на мистическую отдаленность смысла, связанного с обозначением наиважнейшей части (мирового тела?), способной порождать новое. В древнерусских источниках новое по грамматической форме слово исто обозначало неразменный капитал — «рост».

Древнейшие славянские формы прилагательных дробят исто по признакам: истый — настоящий, истовый — точный (совершенный), истинный — достоверный. Истый существует сам по себе, являя собственную свою сущность, истовый принадлежит миру действительности, истинное же проявляется в сознании, оно вторично. Впоследствии два последних определения разошлись в оценке описываемого: истовый — с осудительной, истинный — с положительной оценкой.

Таким же определением было и само древнерусское слово истинна, которое сегодня воспринимается (и передается) как имя существительное истина. В самом общем виде это ‘действительность’, данная как ‘законность’ или как ‘справедливость’. Истина одна и едина — на это указывает и суффикс единичности -ин(а).

Наоборот, правьда собирательна, и суффикс -ьд(а) выражает этот смысл соборности правды, которая — у каждого своя. Исконное значение корня тут ‘прямой, ровный’, т.е. ‘(по сути) правильный’. В отличие от предыдущего этот корень развивал не имена прилагательные, необходимые для определения признаков, а имена существительные, выражавшие оттенки правыни, правости, правоты, правьды и т.п. Лишь последнее из них соответствовало уже греческому слову со значением ‘истина, правда’ в юридическом смысле, и таковым оставалось единственное его значение. Соотношение выражений суд Божий и правда Божья отражало известный параллелизм в понимании справедливости христианско-церковной и феодально-светской. От корня -ист- могли образовываться и глаголы (истиньствовати), а непосредственно от корня -прав- — нет.

В отличие от «истины» «правда» изначально дана в целостном виде, для уточнений высказывания о ней не нужны накапливающиеся со временем признаки и вызывающие эти признаки действия.

Понятийный ряд «правд» усложняется только за счет сложных или суффиксальных имен, таких как правоверье, праводеянье, правомерье, православие, православье, правосутье и т.п. «Истина» последовательно уводит мысль в интеллектуальную, объективно существующую или умопостигаемую, требующую разумных обоснований или доказательств сферу. Понятие о «правде» связано с действиями души и духа, отражает не логику мысли, а Логос Духа. Правда божественна, идеальна, истина же всегда земная, всегда при тебе — это земное воплощение правды, «капитал», с каким начинают всякое дело. Правда — воплощение благодати. Истины в суде не искали, за ней не ходили в далекие края, во имя истины не погибали — все это совершали только во имя Правды. Истина противопоставлена лжи и обману, правда же — кривде. «Неистины» быть не может, поскольку истина всегда объяснима, — «неправда» встречается, но только как извращение «правды». Истина пребывает в известном пространстве, правда — во времени, это мечта, идеал — бытие, а не быт.

Насколько можно судить по диалектным, этнографическим и историко-культурным материалам, подобное представление о «правде» и «истине» присуще восточным славянам до сих пор. Оно отражает сложившееся в глубокой древности противопоставление правды — истине.

Краткие комментарии показывают, что раздвоение «правды» на правду и истину определялось исторически, установкой на новую культуру, и основано оно на исходном различении δικαιοσύνη и άλήϑεια в авторитетных для этой культуры текстах. Синкретическая неопределенность славянского корня -прав- в процессе семантической специализации словообразовательных единиц разрушалась, развивались самые разные оттенки смысла в результате выявленных сознанием несоединимых признаков различения, уже пропущенных через соответствующие имена существительные: правый от право, правильный от правило, праведный от правда и т.п.[268] Исследователь, специально изучавший историю наших слов, показывает, что древнерусская полярность понятия «Wahrheit» как «действительность» — истина и как «справедливость» — правда в результате постоянного взаимодействия терминов в специфической социальной среде постепенно сменялась взаимопересекающимися значениями, причем все время осознавалась тенденция к семантическому расширению слова правда. Но что безусловно объединяло оба слова в их понятийном значении — это то, что оба они отражали жизненно важные ценности духовного характера, с реальностью связанные лишь опосредованно. Различие между истиной и правдой оставалось различием между умственной и душевной сферами жизни, истина, соответствуя действительности, всегда перекрывалась правдой как нормой: правда этична, истина сущностна[269].

Уже с XIII в. известны примеры сочетания обоих терминов, о добром князе сказано, что «правда и истина с ним ходяста» (1237). С точки зрения нашего сознания трудно определить смысл подобного удвоения близкозначных слов, что встречалось довольно часто. При отсутствии слов, выражающих родовые понятия, такое удвоение служило для создания слов общего значения — гиперонимов — по отношению к составляющим их гипонимам. Удвоение выражало единство противоположностей в слиянности их ипостасей. Например, личное переживание, передаваемое значениями слов стыд, радость, горе и т.п., и соответствующее им коллективное состояние, выражаемое соответственно словами срам, веселье, беда, составляли обороты типа стыд и срам, радость и веселье, горе не беда и т.п. Включением в подобную корреляцию обозначений нового понятия правда-истина могли передавать соотнесенную в сознании связь личной правды с объективно данной истиной.

Тем не менее представление о правде и истине оставалось внутренне противоречивым как раз в отношении к правде, которая оказывалась в перекрестье самых разных значений, и возвышенных, и вполне мирских, земных. Можно предполагать, что наложение славянского представления о «правде» на христианские — об «истине» долгое время приспосабливалось к славянскому менталитету, никогда не достигая завершенности в понимании диалектически развиваемых идеальных отношений. Этот процесс познания совершается и в наши дни.

В середине XVI в., толкуя устаревшую средневековую символику, Стоглав указывал, что священники носят стихарь и фелонь, поскольку «стихарь есть правда, а фелонь истина, и прииде правда с небес и облечеся в истину», при этом правда — слово Божие, а истина — плоть, в которую оно облеклось на земле[270]. Таким образом, первоначальное представление об истине как сути явлений претерпевает некоторые изменения. Известно, что в западноевропейских языках в случае надобности особо выделить представление об истине пользуются словами, обозначавшими именно «суть», существенность (чего-либо). В русском понимании противопоставленность «сути» выражающей ее «форме» дана и аналитически, посредством самостоятельных терминов. Например, Божий судъ — это все-таки Правда, которая только в судебном разбирательстве может принять форму «истины». Перевернутость отношений между правдой и истиной сравнима с присущим нам материалистическим пониманием подобной связи и вполне нам понятна, но средневековое сознание по-прежнему больше доверяет духовной силе правды, хотя бы и личной (в отношении к Богу), чем «объективно представленной истине».

Первые исследователи древнерусской ментальности глубоко поняли смысл обсуждаемых понятий и скрытых за ними категорий — через словесное их выражение. Ф. И. Буслаев говорил, что «истина от истый — тот же самый, это научное понятие, а правда — нравственное, и все праведное есть истинно»[271]. Он отмечал неразрывность представлений о правде и истине, причем справедливость всегда связана с правдой, а не с истиной. Так уже четко разграничивались две «правды» — не только истина, но еще и справедливость. В те же годы В. И. Даль дает развернутое определение, включая в него и культурологические признаки: «Истина — противоположность лжи; всё, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть (все что есть, то истина; не одно ль и то же есть и естина, истина?); ныне слову этому отвечает и правда, хотя вернее будет понимать под словом правда: правдивость, справедливость, правосудие, правоту. Истина от земли, достояние разума человека, а правда с небес, дар благостыни. Истина относится к уму и разуму, а добро или благо к любви, правде и воле. Встарь истина означала также наличность, наличные деньги, ныне истинник м. капитал», а «Правда — истина на деле, истина во образе, во благе; правосудие, справедливость»[272]. Точность восприятия исконного смысла терминов в этом словаре поразительная, не ошибается Даль и здесь, давая, как мы видели, много материала для современных «этимологов» — от Мартынова до Успенского.

Но именно в этом пункте и начинается расхождение между западниками и славянофилами в истолковании данных терминов. Западники сугубое внимание уделили интеллектуальному, славянофилы — нравственному аспекту двуединой формулы правда- истина.

Для славянофила в истине нет существенного, «ибо прекрасное, так же, как истинное, когда не опирается на существенное, улетучивается в отвлеченность»[273]. Для западника, наоборот, «существенность», т.е. суть, и представляет собою материальную сторону бытия: «Истина есть узнанная сущность» для Герцена[274].

Все ясно Киреевскому, ведь он не исходит из умозрительных типологических схем «положительной науки», а доверяет смыслу природного (русского в данном случае) слова: «Мир свободной воли имеет свою правду вечной нравственности», потому что правда связана со справедливостью, а истина — нет[275]. Ущербность истины в отношении к правде и в ее, истины, относительности. Абсолютная правда, хотя бы как идеал, устремленный в будущее (как всякий идеал, пришедший из прошлого в качестве идеи), всегда существует, в то время как «нет истины абсолютной (при идее бесконечного развития), т.е., проще говоря... нет истины. Нет, стало быть, и красоты безусловной, и добра безусловного»[276].

Для Чаадаева, напротив, «все сделала идея истины... человек стал во всяком положении жаждать истины и быть способным к ее познаванию»[277]. Подчеркивая относительность истины («ни одна истина никогда не схватывается сразу со всех сторон»), ее диалектическую связь с ложью, которая тоже «есть только известный способ нашего личного отношения к предмету», К. Д. Кавелин уже не противопоставляет столь резко истину правде: «В числе этических идеалов на первом плане стоит стремление прежде всего к истине, правде и душевной красоте. В объективном смысле истина, правда и красота являются как результат стремления, как известное сочетание явлений и данных»[278].

П. Л. Лавров объединяет полезное, истинное и справедливое в качестве трех ипостасей правды, чаще говоря об «истине и справедливости», чем о правде как таковой (род, а не вид). В средние века «под истиною подразумевали мистические положения, недоступные пониманию и требовавшие лишь тупого повторения»[279], тогда как, по его мнению, наука-знание есть первая область «нравственного мира», осуществляемая в социальной деятельности. «Следовательно, цели прогресса представляются в формулах истины и справедливости как удовлетворяющие научной и нравственной потребности развития»[280]. Общая ориентация на ratio «истины» делает избыточным понятие «правды», его вполне заменяет в глазах Лаврова «голая справедливость».

Параллелизм «правды» и «истины» в восприятии русских мыслителей отчетливо проявляется и в толковании категории «благо», основные компоненты которой и суть — красота, истина и польза[281]. Рассудочность философствования в таком духе приводит к полной элиминации категории «правда» и к полному забвению категории «благодать»[282]. О последней вспоминают лишь философы, связанные с воззрениями славянофилов.

Этой проблеме уделяет внимание В. С. Соловьев. Идея, восходящая к Илариону (XI в.), формулируется по-новому: Благодать — это иное именование (самоназвание) нравственности; она противопоставлена Закону, который формален, является чисто внешним выражением личного интереса, т.е. одной лишь «пользы». Благодать же содержательна, имеет внутренний характер и бескорыстна, переходит в Любовь. Закон связан с количественными, Благодать — с качественными преобразованиями. Таким образом, за перечисленными Соловьевым признаками Благодати скрывается та самая «правда», которая не может быть формальной правдой по определению (поскольку в таком случае она опять-таки становится «отвлеченным понятием», которых справедливо опасаются все славянофилы)[283]. Именно Соловьев окончательно разрывает средостение, соединяя «истину» и «правду» (а не заменяет их определения другими терминами), и связывает «истину» с интеллектуальной, а «правду» с этической стороной человеческой деятельности; при этом «истина» для него есть всеобщий закон, содержащий известный смысл; она не может быть отвлеченной, ее открывают в процессе исследования как проявление «теоретического вопроса о содержании», тогда как «практическая истина, остающаяся только в теории, есть непоследовательность»[284]. Диалектику взаимодействия правды и истины Соловьев представляет следующим образом: русский народ «хочет правды, т.е. согласия между действительною жизнью и тою истиной, в которую он верит (в истину верят). — В. К.). Истина, в которую верит русский народ, хранится в православной церкви... Народ наш не хочет одной отвлеченной истины, которая держится в памяти, хранится в предании, — он хочет истины, которая действует в жизни и этим действием себя оправдывает, становится правдою»: тот, кто хочет охранить истину, — хоронит ее, поскольку истина, в отличие от правды, не дана в целостном виде и только развивается в правду.[285] «Сущая истина» — божественного происхождения, она безусловна, независима и довлеет себе и как полнота Блага не допускает зависти, в ней нет границ, она постигается не умом, а духом, что возможно лишь личной причастностью истине — такова эта «правда Божия, которая одна есть истинная». Таково представление об Истине, которая «есть сама в себе вечно, безгранично и совершенно, ничьим частным достоянием, принадлежностью или преимуществом она быть не может», ибо Бог есть внутренняя истина, в то время как Правда, противополагаясь греху, представляет собою человеческое совершенство в уподоблении божественной благодати. Подобное понимание Правды сужает ее границы, опять-таки сводя к концепту «справедливость». В целом Соловьев отходит от старорусских представлений о правде-истине. «Божья правда» у него оборачивается «Божьей истиной», возможно, потому, что ratio истины и для этого философа важнее Логоса правды.

Психологически точно различие между правдой и истиной ощущали писатели. «В России истина почти всегда имеет характер вполне фантастический», — говорил Достоевский; людям «русского корня нужна правда, одна правда без условной лжи»[286]. По мнению Льва Толстого, истина — всего лишь отношение выражения к обозначаемому им предмету: «Ложь есть только несоответственность отношений в смысле истины; абсолютной же правды нет»[287]. Нет смысла умножать примеры из русских классиков, поскольку точных философских или лингвистических определений мы у них не найдем.

Предпочтение правды истине мы находим у более поздних авторов, уже выходящих на рубеж XX в. Для В. В. Розанова истина — это «мелькание», тогда как правда — это «добро и дело»[288]. Для его последователя Михаила Пришвина правда есть «общая совесть людей», «истинная правда не лежит, а летит», да «если бы не было правды на свете, то как бы понять жизнь русского человека?». Пришвин ничего не говорит об истине, для него она не существует, тогда как «правда приближается к человеку в чувстве силы и является в момент решения бороться: бороться за правду, стоять за правду. Не всякая сила стоит за правду, но всегда правда о себе докладывает силой»[289].

Таким образом, если на исходе XIX в., подводя итоги рассуждениям о правде-истине, народник Н. К. Михайловский говорил о правде-истине и правде-справедливости как о двух ипостасях Правды[290] (не истины!), в начале нашего века подобное расхождение кажется уже неосновательным, поскольку философствующий разум, опираясь на факты действительности, за «истиной» событий не видит никакой «правды». Обращение к одной какой-то стороне правды-истины постоянно определялось историческими событиями, на фоне которых выявлялись все новые признаки то «правды», то «истины».

Синтез художественных (образных) и философских (понятийных) представлений о правде-истине дал Н. А. Бердяев, афоризмы которого можно было бы принять за окончательный результат исследования этой проблемы[291]. По мнению Бердяева, основанному исключительно на его интуитивном восприятии русского слова, «пафос истины и правды ведет человека к конфликту с обществом», независимо даже от установки на ту или иную ипостась «сущего». Но при этом если «истина лежит по ту сторону оптимизма и пессимизма», то «вопрос о правде и лжи есть основной моральный вопрос». Интеллектуальный характер «истины» этот автор подчеркивает неоднократно («наука ищет истины, и в ней отражается Логос»), замечая, что истина всегда дробна, не все в состоянии объяснить, что она не связана с идеей справедливости, поскольку вообще «христианство явило не идею справедливости, а идею правды».

«Умственное развитие есть приближение к истине, нравственное к добру, эстетическое к красоте»; истина и относительна, и не может быть объективной, вообще «истина есть торжество Духа. Целостная истина есть Бог». Истина как Бог и истина со строчной буквы — это противоположности целостного единства и множественного мира сего. Используя присущие языку формы числа, философ разграничивает Истину и истины (истину и «истины»), тем самым повторяя уже произведенное раздвоение концепта «правда» — на правду-истину и правду-справедливость. Но если то исходило из естественной для русского языка специализации значений словесного корня -прав- (по признакам «правильный» и «праведный»), то в отношении такой же операции с концептом «истина» совершается явное насилие — в угоду логическим схемам концептуального характера (см. сноску 17). Истина едина, так полагал некогда и сам Бердяев, говоривший в 1901 г., что, в отличие от правды, истина логически обязательна для всех и потому не всегда может быть полезной; теперь же истиной признается не просто смысл или отношение к референту, и не только Логос, но и «торжество Духа», т.е. Бог. Место правды-истины и правды-справедливости занимают Истина и истины, умопостигаемые как воплощение божественных потенций преобразованного Логоса.

А что же правда? «Правда не на стороне метафизики понятий, не на стороне онтологии, имеющей дело с бытием, правда на стороне духовного познания, имеющего дело с конкретной духовной жизнью и выражающего себя символами, а не понятиями», и к тому же «существует Сущая Правда, она не исходит на мир и на всё, что в мире, но она должна открываться и вочеловечиваться». Так возникает новое представление о «цельной системе правды», которая лежит совсем не там, где, в частности, искал ее Михайловский. «Он прежде всего неправильно противополагает правду- истину правде-справедливости, называя одну из них объективной, а другую субъективной. Правда всегда объективна, субъективно лишь то сознание людей, которое составляет различную ступень приближения к вечной правде». Правда все-таки вечна.

Последующие экспликации славянских терминов ничего нового не добавляли. Концептуальное поле нового времени сложилось. Например, для С. Н. Булгакова «та двуединая правда, о которой так задушевно говорит г. Михайловский, есть ли, вместе с тем, и правда-мощь, все побеждающая и превозмогающая? Есть ли Добро, есть ли Правда? Другими словами, это значит: есть ли Бог?»[292] Попытки свести все рассуждения к абстракции-символу Бог отчасти спасают доведенную до чрезмерной тонкости интерпретацию исходного термина: ведь Булгаков по существу продолжает, доводя до логического конца, славянофильскую идею небесной «Высшей Правды», которая «истинствует» в земных обличиях[293]. Но еще А. С. Хомяков полагал, что «истина и сила одно и то же... Истина и одна истина есть сила»[294]; в ответ народники (в лице Ткачева, Шелгунова и др.) полагали, что истинна только справедливость «в сфере практических отношений людей»[295]. Понятно, отчего возникло подобное толкование истины: «Крестьяне, однако, думают, что кроме силы есть на земле еще и правда, и вот эту-то правду они упорно и отыскивают»[296], — «истинная правда» существует лишь в настоящем, и «предыдущего у нее нет». Эти слова Шелгунова возвращают нас к практической деятельности социалиста, который занимается расшифровкой народного термина «правда», а не интеллигентски-запутанной христианской проблематикой «истины»; именно первое необходимо русскому крестьянину, поскольку «в правде его искренность, в правде его нравственность, в правде его объективность. И опять — что же такое правда?»

Сколько бы лет ни прошло с момента окончательного синтеза двух культур, народной и христианской, постоянное возвращение к идее «правды», которая противопоставлена рассудочной «истине», отражает интересы («пользу») сиюминутной борьбы противоположных взглядов. Характерно это крестьянское равнодушие к «истине», ее преходящий смысл не привлекает, хотя прагматическая полезность «правды» признается, и непреходящий интерес к ней сохраняется. Такая правда и есть истина. «В строе жизни, повинующейся законам природы, — говорит Глеб Успенский, — несомненна и особенно пленительна та правда (не справедливость), которою освещена в ней самая ничтожнейшая жизненная подробность... Лжи в смысле выдумки, хитрости, здесь нет — не перехитришь ни земли, ни ветра, ни солнца, ни дождя, — а стало быть, нет ее и во всем жизненном обиходе. В этом отсутствии лжи, проникающей собою все, даже, по-видимому, жестокие явления народной жизни, и есть то наше русское счастье и есть основание той веры в себя, о которой говорил Герцен»[297]. Кстати сказать, в содержательном этом высказывании, которое привязывает понятие о правде к условиям хозяйственной жизни русского крестьянина — основного носителя «русской правды» в противоположность заемной «истине», — как бы вскользь брошены слова, каждое из которых заслуживает внимательного истолкования (например, вера понимается как верность). Человеку нужна не столько истина, сколько убеждение в ее истинности, т.е. причастности правде, потому что сознание русского крестьянина в его деле действительно окрашено нравственно, тогда как «истина — принадлежность идеального мира, а не материального»[298].

Современные нам попытки эксплицировать ведущие признаки категорий «правда» и «истина» страдают предвзятостью и односторонностью. Они политически или идеологически заострены, искривляют мыслительное пространство русской ментальности, говорить о них бесполезно, ибо они не обогащают сознания философски. Исключением является толкование В. Кожинова: в своих рассуждениях он отталкивается от глубоких мыслей Михаила Пришвина и, следовательно, через него связан с русской традицией философствования — философствования исходя из глубинного смысла ключевого слова национальной культуры[299].

Обширные материалы Дитриха Кеглера по восприятию наших концептов в ХІХ-ХХ вв. полностью совпадают с результатами рефлексии русских философов того же времени и накладываются на историческую цепочку семантических переходов в словах истина и правда.

Совершенно справедливо семантическую емкость слова истина Кеглер представил в виде треугольника с движением смысла сверху («абсолютная истина») вниз, а семантический спектр слова правда он показал через круг с размытыми по краям семантическими переходами от объективной к субъективной ипостаси «истины». Истина предстает как истекающая из концепта, концептуально ориентированная форма правды-истины, тогда как правда дана как постоянное и незавершаемое движение смыслов, гибко отражающих каждое дуновение времени. Это энергия кругового вращения: из истины исходят в мышлении, вокруг правды вращается мир. Правда включает в себя истину, но только там, где она не противоречит правде, и единство объективной и субъективной «истины» в слове правда широким веером рассеивается бесконечными оттенками смысла при каждом новом использовании слова правда[300]. Правда растет за счет истины.

Краткие извлечения из различных источников, приведенные здесь, показывают (хотя бы отчасти) логику развития ключевых слов русской культуры. Философская рефлексия также постоянно переносит внимание со стороны «истины» на сторону «правды» и наоборот, и предпочтение одного из концептов другому всегда определяется социально-нравственными установками и задачами, которые общественное развитие ставит перед философом. Подавление интеллектуального нравственным, истины правдою, или наоборот, на каждом повороте истории позволяет выделять все новые грани категорий «истина» и «правда». Уточняющий смысл каждого из этих слов — переход правда-истина → правда-справедливость → правда-сила → правда-мощь → правда-камень (последнее — у Пришвина) в их последовательности при отсутствии параллельной этому специализации признаков у категории «истина» раскрывает содержательные концепты этических представлений о «правде» как основной категории славянской народной этики.

Не в том ли и состоит труд философа: в народном символе узреть сущность происходящих событий и экспликацией актуальных его признаков передать другим свое понимание сущности этих явлений? «Вначале было Слово» — оно и остается исходным элементом мысли, слово-Логос с неизведанными его глубинами, которые раскрываются через суждение-предложение, но не создаются им. Вся философия вокруг слова — всего лишь парафразы в череде столкновений слов и семантических их сближений. Как заметил тот же Михаил Пришвин, «правды надо держаться — истину надо искать».

Postscriptum. Сказанное здесь о сборниках «Логический анализ языка» сегодня можно дополнить. Вышел специальный том «Истина и истинность в культуре и языке» (М., 1995). Из того, что говорилось на эту тему в предварительных публикациях, здесь многое уточняется; особенно интересны статьи Н. Д. Арутюновой в этом сборнике («Истина и этика», с. 7-23) и в швейцарском издании[301]. Включение в исследование этического компонента «истины» здесь все же по-прежнему сводит правду к истине, да и сама правда рассматривается под углом зрения иудейско-эллинских представлений Библии, относительно текстов которой уже замечено[302], что славянское представление о правде как Божьем суде и потому, в конечном счете, как о Судьбе в конце концов заместило библейские представления об истине как высшей правде («Я есмь истина...»). Нравственное чувство славян противилось меркантильному восприятию правды-истины как «капитала», даже данного в виде Благодати.

Замалчивание рассуждений и фактов П. А. Флоренского по этой теме также весьма знаменательно. Цитаты из зарубежных источников не проясняют смысла именно русских концептов (всюду заметна тенденция говорить об «общечеловеческом» — типологическом — концептуальном поле), а утверждения вроде того, что «семантическая поляризация и в паре правда-истина, и особенно в паре добро-благо... — достижение в основном последних полутора веков» (с. 34), или что правда всего лишь степень «не-лжи» (с. 24), что “la verite-pravda partielle cesse d’ȇtre la verite” (p. 19), или что только в суждении мы можем раскрыть сущностный смысл концепта (и не только в отношении к нашей теме), попросту ошибочны применительно к русской ментальности. Материалы, все увеличивающиеся количественно, дают основания для многих раздумий на эту тему, и притом методологически важных раздумий. В частности, «правда жизни» у русских писателей, о которой много говорится, — это ведь правда по-русски понятой «реальности», а не заимствованный натуралистический концептуализм, согласно которому слово равно вещи, а правит всем — концепт.

Правит всем все-таки правда.

ДРЕВНЕРУССКАЯ ВЕЩЬ

Таково единственное, пожалуй, употребление слова вещь в оригинальном светском памятнике домонгольской Руси. Б. А. Ларин дважды высказывался об этом контексте. Он говорил, что «хорошо знакомое слово вещь в “Молении” [Даниила Заточника, конец XII в.] употреблено в значении ‘несчастье, бедствие’... слово вещь с таким значением... ясно указывает на связь с чисто книжной традицией»[303]. Иначе: «Смысл этой фразы раскрывается при сопоставлении с такими: “...въ Пьсковѣ миряне судятъ поповъ и казнятъ ихъ въ церковьныхъ вещехъ” (Грамота митр. Киприана 1395 г.)... Значение слова вещь в нашем контексте редкое, необычное: ‘проступок, грех, преступное дело’; следовательно, впадать в вещь — формула, синонимичная совершатъ грех, преступление, но, в отличие от последней, идиоматичная»[304]. Словом, грех да беда на кого не живут, а в данном случае так и получается: либо греховный поступок, либо несчастье. Рассматривая этимологию слова, Ларин заметил, что «лексема вещь в древнерусском языке гораздо более абстрактна, чем в современном: древнейшее значение — ‘слово’, более новое — ‘предмет’»; он справедливо добавил, что слово не привлекало к себе внимания исследователей, и с ним необходимо согласиться, что — напрасно[305]. Оно исключительно важно для осознания древнерусской ментальности и культуры[306].

В русский язык слово вещь проникает как факт литературного языка, через переводные памятники письменности. Уже его форма на это указывает. *Vekt- в русском произношении дало бы форму *вечь, однако мы имеем только вещь (ср. нощь при русском ночь). И северные, и южные древнерусские рукописи одинаково (несмотря на разную фонетику говоров) смешивают буквы е и ѣ в написании этого (но только этого) корня. Общее значение слова на русской почве сразу же получило свою интерпретацию, отличную от значений слова в церковнославянском (мы увидим это на сравнении двух переводов Пандект Никона Черногорца: в древнерусской и болгарской версиях слово различается по смыслу). В переводных повествовательных текстах слово вещь последовательно заменено словом дѣло в значении ‘событие’, ср. Физиолог, Сказание об Индейском царстве, Девгениево деяние, XII снов Шахаиши, Повесть об Акире и многие другие. Основная масса текстов, в которых употреблено слово вещь, связана с книжной деятельностью монахов Киево-Печерского монастыря начиная с середины XI в.; в самом Киево-Печерском патерике 23 раза употреблено это слово в значении ‘непреднамеренное событие, которое требует истолкования’, ‘земное дело, исполняемое по обязательству’. Значение слова вещь как ‘предмет, являющийся изделием человека’ вообще является поздно, не ранее XIV в.

По многим исследованиям и источникам можно проследить, как переводили древние книжники некоторые из расхожих греческих слов: ῾ύλη в первоначальных переводах — громада, затем, в Симеоновскую эпоху (X в.) — вещь; φύσις сначала естьство, затем все чаще — вещь, причем в русских списках на месте этого слова (естьство) обычно стоит существо; по-видимому это связано с тем, что в древнерусском естьство значило не ‘суть’, а ‘свойство’ этой сути, признак (как можно судить на основании некоторых контекстов, например, в древнерусском переводе Пчелы, XIII в.). Στοιχέιον ‘стихия’ сначала поняли как съставъ, затем вполне определенно как вещь, и эта замена произошла в ту же Симеоновскую эпоху развития славянской книжности, ср. совершенно «свежую» глоссу «нъ възираяи на вся стухия рекъше на вещи» (Ио., 393). Πράγμα дает и вещь, и дѣяние, но в русских списках с XI в. на соответствующих местах находим неопределенное ничтоже или многозначное дѣло.[307]

В переводах юридических текстов πράγμα всегда вещь — десятки раз в Кормчей, в Законе судном людем, Книгах законных и др., причем многозначность греческого слова переходит и на славянское вещь — это и ‘дело, действие’, и ‘занятие’, ‘предмет, вещь’, и ‘дело, вопрос’, и ‘обстоятельство’, и ‘существо, лицо, личность’, но также и ‘хлопоты, неприятности’, еще и ‘могущество, сила’, также ‘государственная власть’, да вдобавок и ‘интриги, коварство’. Наоборот, ῾ύλη в Кормчей несколько раз переведено словом вещьство и только однажды как вещь (175), что доказывает связь нового образования вещьство от вещь по модели естьство и сущьство; слово вещь по-прежнему сохраняло исходный семантический синкретизм, но развитие новых словообразовательных типов постепенно вычленяло отдельные значения корня; это уже собственно славянский способ раскрытия и конкретизация синкретичного слова.

Другие греческие (и латинские) слова, эквивалентом которых стало славянское слово вещь, встречаются по источникам реже. В переводе Хроники Георгия Амартола вещь заменяет греч. γένος ‘род, семейство, класс’ в классификационных исчислениях, ῾υπόϑεσις ‘основа, тема’, но также и ‘начинание, предприятие’, πραγματέια ‘дело, занятие’, ‘область, раздел’, ‘учение (о чем-то)’, ‘литературный труд’, ‘судебный процесс’ и т.д. Именно восточноболгарский язык эпохи царя Симеона оказал особое влияние на развитие древнекиевской литературной нормы со второй половины XI в., поэтому слово вещь как эквивалентное почти всем отмеченным здесь словам греческих текстов находим, например, в сочинениях образцового писателя Иоанна экзарха Болгарского; ср. Изборник 1073 г., переписанный с восточноболгарского оригинала, с тем же распространением слова вещь как единственной замены греч. ῾ύλη, πράγμα, φύσις, στοίχέια.

Это чрезвычайно важная особенность переводческой техники именно данной школы; ее заимствовали и древнерусские переводчики: отвлеченные понятия, в греческом языке выраженные самыми разными словами, у славян постепенно как бы собирались в семантическом фокусе одного-единственного слова, образуя его функциональный синкретизм и вместе с тем отрывая от конкретности первоначального (буквального) перевода, «вынимая» его из контекста и образуя термин философского содержания. Отвлеченность и собирательность представляют разные стороны одного и того же явления и соответствующим образом интерпретируются в средневековой культуре. Однако тем самым для всякого непосвященного текст оказывался маловразумительным и требовал истолкования. Одновременно слова конкретного значения либо переводились точно по смыслу, либо передавались множеством славянских слов — каждый раз исходя из конкретности данного контекста; в том же Изборнике 1073 г. греч. οικος в разных местах переведено как полаты, домъ, храмъ, храмина и др.

В оригинальных древнерусских текстах слово вещь не встречается, только книжники Киево-Печерского монастыря заимствовали его и стали культивировать в своих текстах. Вещи нужно разуметь, видеть, возвещать, творить, исповедать, держать — всегда проявлять их сущность в действии и раскрывать их суть. Такова характерная для средневековья позиция в отношении к символике отвлеченного понятия: одно раскрывается через другое, но все смыслы одновременно сокрыты в общем корне. Только текст изъясняет их. С самого начала, отлившись в законченный термин, слово входило в высокий стиль специальной литературы и было не столько объектом филологической работы, сколько опорным идеологическим термином[308]. В. Н. Топоров назвал мифопоэтической триадой связку мысль—слово—дело, причем последнее «кодируется корнем от Verb subst., напр., в прусском astin ‘вещь’, ‘дело’, ‘действие’». В языческой древности оно было связано с обрядом, «относящимся к “положительному кругу”, с др.-инд. su-asti (svasti — ‘благое состояние’, ‘благополучие’, ‘здоровье’, ‘счастье’, ‘благословение’, букв. благое/хорошее бытие), словом, с исключительной сакральной и символической функцией»[309]. Сам В. Н. Топоров сопоставляет этот корень с русским диалектным есть ‘богатство, имущество, достаток’ и его производными: есте́вный ‘справедливый’, естино, еслеть ‘сила’, еслина и т.п., хотя во многих подобных образованиях можно видеть результат фонетического чередования исто́—есто́, возникшее на основе постоянно безударного первого слога; это уменьшает надежность сопоставлений с русским материалом. Зато связь прусского и особенно санскритского слов с древнеславянским (и особенно по семантике символа) вещь вполне вероятна, причем вещь оказывается, скорее, последним членом семантической триады, в значении которого сохраняется и идея о значении двух предыдущих компонентов ритуального «круга».

В древнерусских переводах XII — начала XIII в. слово вещь для греч. πράγμα встречается уже обычно, ср. в Пчеле: «Да не устрашатъ вы рѣчи, да не опечалуютъ вы вещи» (225), «многомолъвление многопадение имать, молчанью же тверда вещь» (310; в греч. τό δέ σιγάν ασφαλές ‘надежно молчанье’ — эквивалента славянскому слову вещь вообще нет); «едино лѣто четыре измѣны имѣеть, и едина черта временная многы вещи измѣняетъ» (174), т.е. и дело, и мысли, и поступки (ср. еще 23, 25, 125, 176, 224, 303 и др.). Все это — в неопределенном значении, хотя преобладает смысл ‘поступок’, а не ‘деяние’. Переводя афоризм Горгия о «красоте» полиса, человека, души, тела и т.д., древнерусский книжник для πράγματι δέ αρετή избирает сочетание «а вещи — добродѣяние» (289), тем самым подчеркивая, что не всякая [вещь] есть деяние, тем более — доброе деяние.

Даниил Заточник в своих афоризмах зависит от Пчелы и в своей версии дает уже сочетание «впадати в вещь», подчеркивая всю отрицательную оценку поступка, а не деяния: «Не огнь творит разжение желѣзу, но подымание мѣшное; тако князь не самъ впадаеть въ вещь, но думцы вводят», — он говорит уже о «бытейских вещех»[310]. В современном нам сознании прагматизм неизбежно связывается с «вещизмом» — поскольку такой именно смысл получало новое книжное слово специально в древнерусском литературном языке. Отвлеченная по смыслу синкрета получала отрицательные коннотации, и тем самым в границах самих книжных текстов слово незаметно переосмыслялось.

В других древнерусских переводах семантическое преобразование слова выражено уже яснее. В Сказании о святой Софии Царьградской слово вещь обозначает уже либо конкретный предмет («и ты многы вещи створи» — 18, также 21, 24), но вместе с тем и ‘материал’ (например, для постройки храма, ср. 1, 2, 3), иногда понимается неопределенно собирательно: «совокупи бо всяку вещь земную от злата же и сребра» (19 — опять-таки в смысле «материала»), а иногда и вполне отвлеченно — как внешность или видимость данного сооружения («овогда же сребренѣ или камену или пакы ины образы по различью вещий» — 20), внешний контур, а не суть предмета. Такие значения содержались в семантической синкрете [вещь], поскольку материальная видимость конкретного предмета и составляла отличие «вещи» от живой «твари», а также от «речи», «мысли», «слова» и т.д.

Характерно лишь то, что у восточных славян слово постепенно вычленяет значения внешнего и «сделанного» (не созданного!) и притом не вдохновляемого речью-мыслью, не облагороженного высшей мудростью. Высокое ритуальное слово понижалось в ранге, причем семантически даже раньше, чем стилистически, потому что в бытовой речи оно не известно до XIX в.

Последовательное сужение смысла слова вещь происходит на фоне все новых сближений с другими греческими словами; собственно, они-то и являются тем семантическим фоном, на котором и проявляется этот процесс развития семантики славянского слова вещь.

В переводе Книг законных XII в. слово вещь часто передает греч. κατηγορία, т.е. конкретно ‘обвинение’ (не в философском смысле «категории»), ср.: «или (раб) порочный вещь възводить на имѣеющаго его» (67), «и аще такова вещь [т.е. обвинение в прелюбодеянии] истинно обличится» (80), «послушествовати о вещи» (88) и др.

Обвинение возводится речью, но одновременно это и юридическое действие, внешнее по отношению к самому поступку. Это слиянность слова, поступка и речи как внешнего проявления дела все еще сохраняется в понятии о «вещи», но каждое из значений в случае надобности (например, в столь важной ситуации, как перевод греческого текста) может выявиться и будет понятно.

Во всех случаях порицание «вещи» несомненно. Прежнее представление о ритуальности «вещи» разрушено, рассыпается и функциональная целостность синкреты. Происходит — разными путями — ее семантическое расслоение, и на первое время конкретно «этот» смысл слова оказывается связанным с данным контекстом; частное значение, исторженное из общего смысла, формируется в формуле книжного текста.

Чтобы не дробить изложение многими и разнообразными примерами, иллюстрирующими этот процесс, воспользуемся только одним, но весьма влиятельным для древнерусских книжников и достаточно большим по объему, переводом Пандект Никона Черногорца, XII в. Вдобавок, этот перевод впоследствии был переработан в Болгарии, так что мы можем сравнивать сразу две системы передачи греческих слов и понятий на славянский книжный язык: древнерусскую и среднеболгарскую.

В переводе вещь — что бы это ни было: дело, действие или нрав — никогда не деяние и не поведение; поэтому и вещи в своих признаках обычно предстают как плотяные, тленные, земные, мирские, житейские, внешние, мимотекущие, греховные, погибающие, гнилые и мертвые, временные, а не вечные. Все это — реальные определения текста к слову вещь. Вещи мятут (смущают) душу своим откровенным практицизмом, не связанным с душевным к ним расположением; с вещами имеют дело дьявол, бесы, разбойники, корчемники, лихоимцы (ростовщики), торговцы и прочие «недобродеющие». Следовательно, «вещь» — порождение темное и подозрительное, это — грех. Каким бы образом ни представала «вещь», в виде ли купли-продажи, имения, серебряных сосудов, бесчиния, козни или изветов, — эти вещи настолько конкретны, предметны, низменны, что в сфере высокого слога требуют истолкования, осмысления и, быть может, оправдания: «начах казати им вещи» — поскольку вещь сама по себе не знак, не символ чего- то возвышенного и духовного, а низменная материя, не имеющая «смысла нареченнаго», в ней «не обрящеши радости»: «Молю, отче, изъясни вещь сию, да исполнюся радости отиду» (Панд., 300). Вещь всегда случайна и не связана с сутью дела, а потому и «само естество вещи толико» (206) — естество, а не существо, форма или вид, а не содержание, не смысл, который требуется еще раскрыть. Все это выявляется из многочисленных контекстов Пандект. Тут же находим и уточнения о понятии «вещи» как таковой. Довольно часто говорится «о словеси или о вещи» (ср. 210 об.), причем в болгарской редакции в таких случаях стоит одно слово вещь, которое по старинке соединяет в себе общий смысл ‘слово и дело’, ср. еще: «ни рѣчением не сотвори, нъ вѣщьми кыми» (268), поскольку «вещь» — «недовѣдома, худа» и т.д.

Не только «слово» исходит из «вещи» и эксплицируется в самостоятельном именовании: то же происходит и с «делом»: «нъ стяжи свободу въ дѣлѣ своемь доже и до худы вещи» (262), а болгарская редакция все еще строго различает «вещь = вещь» и «вещь = дело», иногда показывая и явным образом, что древнерусская вещь — это и есть дело в смысле «прагмы» (ср. соответственно листы рукописей: 220 об. = 72 об., 227 об. = 82 об., 220 об. = 73, 247 = 106 об., 250 = 110 об., 262 = 125, 296 = 168, 295 об. = 167, также 162 = 20 об., 303 = 180 и др.).

Кроме того, вещь является естеством, а не существом, всего лишь видимостью реального мира, образом его, и следовательно, вещь также образ, на что древнерусский перевод неоднократно указывает (в болгарской редакции на этих местах последовательно употребляется слово образъ, ср.: «нъ симъ же токмо, нъ и иною вещью тоще створи закона ибо сию приемлеть вещь» (239 = 97: образомь... образъ).

Сама возможность выделить в сознании компоненты исходной синкреты [вещь]: с одной стороны, слово, с другой — дело — предполагает законченность и осознанность аналитического действия мысли, так что в древнерусских книжных текстах XII-XIII вв. разложение прежней синкреты на «слово—дело—вещь» можно признать уже законченным, хотя это было бы не совсем точным утверждением. По многим текстам (в сжатом виде они даны в исторических словарях) вполне надежно можно говорить только о том, что в древнерусском литературном обиходе вещь либо ‘дело’, либо ‘событие’, но всегда связанное еще со словом, с речью, с информацией- сообщением. Значение ‘материальная ценность, имущество, товар’ или ‘предмет’, ‘произведение’ до XV в. неизвестны, их не было в древнерусском языке. Даже традиционная политическая формула «слово и дѣло государевы» представляла собой дальнейшее аналитическое разложение прежнего высокого (пришедшего из книжной речи) слова вещь, не включая в себя никакого представления о предмете.

Особенность слова вещь как русского слова заключалась в том, что из назидательной литературы Измарагдов и Златых чепей русские вынесли нравственное осуждение вещи — не дела, а поступка, не деяния, а греха. Только после того, как этот аспект исходной синкреты через образцовые тексты был освоен и выявлен не только семантически, но и идеологически, в культуре, стало возможным и дальнейшее «разложение» семантики по существу бездонного по смыслу слова вещь. ‘Предмет поучения или беседы’ смог, например, стать просто ‘предметом’, т.е. вещью. Понижение семантики слова и его стилистического ранга шло параллельно и окончательно закрепилось как норма в XVI в. Слово стало «русским». Окутанное дымкой давнего христианского осуждения, оно никогда не получило никаких положительных коннотаций. Случилось так потому, что семантические преобразования слова происходили в системе самого русского языка, в его литературной форме и притом в обстоятельствах социальной и культурной жизни, значительно отличающейся от таковых же у других славян. Судить об этом можно и по оригинальным русским текстам, которые, правда, употребляют наше слово довольно поздно.

В Словаре русского языка ХІ-XVII вв. слово вещь разработано, исходя из представлений современного читателя, ориентировано на последовательность значений современного словаря — начиная со значения ‘предмет, явление окружающей действительности’. Значение ‘предмет’ надежно фиксируется только с XVI в., причем некоторые цитаты, приведенные здесь, сомнительны, ср. из Успенского сборника XII-XIII вв.: «[Мария] не дасть помысла своего въ печали земльныихъ вещий, нъ тъкмо въ любовь Божию». Здесь земьнии вещи толкуются как ‘понятия, представления’, т.е. значение одного слова определяется по смыслу всего атрибутивного сочетания. Столь же дробными и во многом субъективными являются значения ‘случай’, ‘событие’, ‘несчастье’, ‘грех’, ‘вымысел’, ‘клевета’ и др. Перед нами, конечно, перевод соответствующего текста на современный язык в соответствии с нашими представлениями о том, что именно должно быть в соответствующем древнерусском контексте (синкретичность значений древнерусского слова не удовлетворяет современного лексикографа). На самом же деле речь идет здесь о неблаговидном, нехорошем поступке или деле (точнее это значение определено в Словаре Моления Даниила Заточника (с. 32-33): вещь — ‘занятие, дело, образ жизни’, хотя и применительно только к приведенному тут контексту). Значение ‘предмет (тема, вопрос) обсуждения’ показано на переводных и притом очень ранних контекстах, которые, разумеется, не отражают древнерусского значения или общего смысла этого слова.

С конца XV в. (1480 г.) известно уже конкретное значение ‘имущество, товар’, т.е. «вещи» появляются и в русских текстах, ‘козни, интриги’ (1499 г.), с XVI в. — ‘известие, новости’ и т.д. Эти значения образовались уже в русской письменности и представляют собою дальнейшее развитие книжного слова, связанного и с общим смыслом того, что знают или говорят, что делают. ‘Дело, деяние, поступок’ в связи с выражением его в слове остается все-таки единственным и основным значением нашей лексемы в древнерусском языке, и надежные примеры указывают на это уже с XII в. (не с XVII в., как показано в Словаре русского языка ХІ-XVII вв.). Летописное сообщение о «вещах земских» или «вещах церковных» подтверждает, что речь идет о делах мирских или церковных, а свободное употребление слова в форме мн. числа (вещи), конкретизируя семантику слова грамматическим исчислением, представляет уже значение ‘имущество, пожитки’[311]. В украинских и белорусских источниках это слово неизвестно до XVI в.; лишь у Ф. Скорины появляется «вещ — рэч или істота»[312]. На то, что значение ‘предмет, вещь’ для нашего слова вторично, указывают и производные: вещелюбивый, вещелюбье, вещественный отмечается по русским источникам с XVII в. (с XVIII в. слова типа вещица и т. п.).

Такое значение слова — крайний предел выделения отдельных сем из исходного собирательно-синкретического слова и вместе с тем логическое завершение длительного процесса русификации заимствованного книжного слова. Последовательное понижение в стилистическом ранге сопровождало развитие оценочных значений слова (неодобрительно о деле как проступке), а столь же постепенное вхождение слова в систему самого русского языка приводило к столкновению с семантикой старых слов, дифференцированно и однозначно выражавших одно из значений синкреты. В результате книжное слово вещь последовательно (но каждый раз только на одну сему) утрачивало одно из значений: ‘дело’ — поскольку было слово дѣло, ‘слово’ — поскольку было слово рѣчь, и т.д., т.е. эксплицировались те значения синкреты, которые в данном наборе оказывались избыточными. В значении слова вещь сохранилось в остатке только указание на результат «речи-дела»: опредмеченная вещь — родовое именование для всего предметного (вещного) мира, доступного исчислению. Следовательно, и в народной речи, проникая туда, вещь всегда оставалась словом отвлеченного значения, и возникала задача конкретизировать его значения в определенных сочетаниях слов. В этом смысле семантическое развитие слова вещь в истории русского языка и последовательность такого развития в современных русских говорах совпадают типологически, и историю можно описать типологически на записях из народных говоров (известны с 1820 г.[313]).

Обращает на себя внимание глубинное соответствие между парами дѣло—вещь и вещь—рѣчь. Первое проявляется в постоянном соотношении между дело и вещь в неопределенных по смыслу высказываниях типа «вишь ты, какое дело» — «значит, такая вещь», иногда (на протяжении ХVІІ-ХVІІІ вв.) сюда же входит и столь же неопределенное по смыслу слово мѣсто («ты, это место, как знаешь», например, у Аввакума). Дело, вещь, место — самые общие слова почти междометного значения, а в подобном их употреблении как бы всплывает и исходный их семантический синкретизм, в том числе и у слова вещь. Однако ни русские тексты начиная с XVII в., ни русские говоры, которые воспринимают слово примерно в то же время, прямых соответствий значениям слова дѣло в слове вещь уже не имеют; семантическое развитие слова вещь завершилось в национальном русском языке. Напротив, вещь и речь отчасти связаны еще друг с другом и некоторое время определяют взаимное развитие значений.

Таким образом, заимствованное слово, став фактом литературного языка, немедленно ограничило сферу своего употребления, вместе с тем оставаясь внутренне многозначным. Общее значение ‘навязанное высшею силой действие, земное в отличие от небесного и греховного, как все земное’ связано безусловно с церковным мировоззрением. Однако общая система слов русского языка препятствовала безграничному распространению многозначного слова вещь. Уже из церковных текстов ясно, что вещь — дело человека, в отличие от твари — божьего дела. Дѣло в древнерусском языке — реальная работа, не связанная со словесным или умственным вмешательством (например, обработка земли — дѣло). Книжник типа Даниила Заточника совершенно правильно употребляет слово вещь, которое и из самого контекста определяется как ‘греховное действие, обязанное внушению со стороны враждебной силы’. В известном смысле это — философский термин, обозначающий враждебный чувственный мир, сотканный из событий и существ, которые можно покорить словом и делом, воплощая их в вещи. Это и вина, и дѣло, и естество — и причина, и свершение, и результат. Динамизм мышления древнего русича проникал и в это первоначально церковное понятие: его интересует не результат, а процесс.

Теперь мы можем объяснить себе некоторую неуверенность Б. А. Ларина в истолковании слова вещь. «Многозначность» слова заключается в неопределенной синкретичности смысла. Редкие контексты, которые можно извлечь из обширных переводных текстов, в целом не дают представления о действительном смысле идеологически важного термина культуры. Необходимо взглянуть на этот термин с точки зрения целостной системы, как она сложилась к концу XIV в. и представлена в славянском переводе Ареопагитик с толкованиями Максима Исповедника[314].

Общий принцип символизирующего мышления в границах этой семиотической модели позволяет понять прагматику и синтактику многих ключевых концептов, в том числе и интересующего нас концепта «вещь». Например, слова грѣхъ, вина, вещь по древнерусским контекстам иногда взаимозаменимы и тем самым кажутся как бы синонимами. На самом же деле они образуют своего рода иерархию сущностей в выражении общей модели «зло»; зло не противоположно благу, ибо благо противопоставлено только самому себе, и зло — всего лишь видимая и исчезающая часть блага («оскудение благаго есть зло»). Уже в постановлениях Владимирского собора 1274 г. соотношение всех трех понимается двояко: грех проявляется в вещи и тем вызывает вину (нисхождение концептов) или, онтологически, наоборот, вина вовлекает в вещь и тем порождает грех (восхождение концептов). Включение «вещи» в новый ряд соответствий изменяет внутренний смысл обозначающего ее слова. Совмещение трех «близкозначных слов» помогает произвести углубление в признаки и проявления зла, причем происходит это по типу «матрешки», путем вхождения одного в другое на правах репрезентативной части целого (метонимически) и одновременно как воплощение нового качества. С одной стороны, грех, вина и вещь одно и то же, таковыми они предстают со стороны зла; с другой же, со стороны блага, по интенсивности и степеням проявления они суть различные экспликации родово общего, но фиксируют функционально разное. Таковы в отношении к субъекту три измерения зла, которые лишь совместно отражают цельность и целостность концепта, прежде обозначавшегося единственным словом вещь. Перераспределение исходных значений всех трех слов происходило в связи с образованием новой идеологической модели, которая и перекрыла исходное распределение сем и слов, существовавшее до конца XIV в. Но именно законченность, завершенность этой модели и позволяет усмотреть сущность древнерусского концепта [вещь], переданного посредством искусно созданного слова вещь.

Увидеть смысл концепта можно только задним числом, когда становится ясной законченность завершенных системой семантических изменений. Принимая все это во внимание, можно поставить вопрос и о содержательном смысле термина вещь в средневековой культуре, уже с узкопознавательной точки зрения. Вещь включает в себя представления о предмете, слове и идее одновременно, т.е. весь аналитически представляемый ныне семиотический треугольник дает в нерасчлененно целостном виде как точку, из которой одновременно исходят все грани такого идеального треугольника. Установка на философию Аристотеля, пропущенную через комментарии отцов церкви (например, в трудах Иоанна экзарха), и есть точка зрения со стороны вещи, вмещающей в себя все факты и события мира.

БѢЛЫЙ

Об истории слова белый в русском языке писали много[315], однако разнообразие древнерусских текстов и семантика самого слова настолько сложны, что оказываются возможными новые подходы к теме.

Интересны уже самые общие наблюдения. Если соотнесение слов свѣтлый—тъмьный дает основание предполагать и «морально-оценочное» значение этой лексической пары, и общее значение цвета[316], то почти полное отсутствие в древних текстах противопоставления слов бѣлый—чьрный оказывается весьма выразительным доказательством первоначально не цветового значения слова бѣлый, во всяком случае неактуальности такого значения в древнерусской системе. Большинство контекстов, особенно связанных со сравнением качества или типа, дают общее значение ‘чистый, неокрашенный, светлый’, хотя характер сравнения и указывает на белизну как основную характеристику этой чистоты: бѣлъ какъ снѣгъ — Влад. Мономах, л. 79 (в цитате), Макар. Рим. (о волосах и ветре), Андр. (о полотне), Дан. пророк (об одежде), Васил. Нов. (о персти в значении ‘земной прах, пыль’, молнии, лице, облаке, ангелах), бѣлъ яко свѣтъ — Васил. Нов. (завеса, голубь, руки и ноги ангелов); бѣлъ акы сыръ (т.е. творог) — Ант. (триандофилов цвет на челе); бѣлъ яко млеко — Макар. Рим. (источник водный), Васил. Нов. (ноги), Иппол. (зубы), бѣлъ яко руно — Васил. Нов. (лицо) и др., что в греческих оригиналах соответствует слову λευκός с его значениями: 1) ‘светлый, яркий, сияющий’, 2) ‘светлый, прозрачный’, 3) ‘ясный, чистый’ и только после этого 4) ‘белый, седой’. Поэтому-то в древнерусских текстах обычны сочетания слов типа бѣлы власы (Макар. Рим.), бѣлы ризы (Кир.; Васил. Нов.; Андр.; Алекс. и др.), бѣла влъна (Устав Студ.), бѣло лице (Васил. Нов.), бѣло облако (Васил. Нов.) или гора, мрамор, камень (Флав.; Иг. Дан.), бѣла кость (Соломон), Китоврасъ же вдаетъ стекло бѣлое (Соломон, с. 256), и этот пример удостоверяет это, останавливая внимание на прозрачности, бесцветности стекла. Распространенная характеристика человеческого лица бѣлъ и лѣпъ (ср. русский Пролог 1432 г., НРБ. F. п. 1.48. л. 174 об.) по существу тавтологична, потому что оба прилагательных характеризуют красоту, а не цвет лица. Ф. И. Буслаев исконным значением слова бѣлъ считал именно значение ‘прекрасный, светлый’: «Ограничение... слова названием известного цвета есть позднейшее»[317] (на то же указывают и этимологические связи корня с другими индоевропейскими языками в их архаическом состоянии).

В художественном тексте большого объема, там, где автор или переводчик имел возможность варьировать разные средства выражения одного и того же понятия (или качества), употребление слова бѣлъ оказывается очень выразительным; это видно на примере Жития Василия Нового в древнерусском переводе XI или XII в.

Прежде всего бѣлъ имеет значение ‘светлый, светящийся’. Свечение белого сопровождается блеском: «и на нихъ чистота и свѣтлость велиа зѣло, и росу бѣло блистание каплющю сладко» (Васил. Нов., 521). Ср. редкий случай сопряжения слов черный—белый: «не чернъ, но бѣлъ, яко снѣгъ и свѣтяся яко молния» (511) (еще одна цитата также находится в переводном тексте Шестоднева (X в.) и касается характеристики души; а именно, не известно, она «бѣла ли есть, чрьна ли» — 93). В Вас. также: «и лица ихъ седмицею очищена в бѣлости бѣлою молниею крѣпко освѣщаеми» (524). Значение ‘светлый с наблеском’ по отношению к молнии употреблено здесь очень последовательно потому, что речь все время идет о «небесной» молнии в чертогах Бога: «земная», обыкновенная молния в темных тучах описывается в древнерусских текстах с определением синяя; см. известное место в Слове о полку Игореве: «чръныя тучя съ моря идутъ... а въ нихъ трепещуть синии млънии». Перед нами обычное для древнерусских памятников раздвоение понятия и качества с точки зрения христианской символики, небесное—земное последовательно разграничивается и в плане выражения. Однако само по себе сопоставление слов бѣлъ и синь весьма знаменательно, поскольку тем общим семантическим ядром, которое объединяет значения данных слов, является понятие ‘сияние, отблеск’. Эта сема сопровождает употребление слова бѣлъ во всех приведенных выше примерах. Оно широко распространено и в старославянских текстах, ср. в Беседах: «и въ мълния лици и въ обычаи бѣлости являеться» (in candore, т.е. ‘с ослепительной белизной, с блеском’). Пересечение значений слов бѣлъ и блѣскъ отражается и в древнерусских текстах, в частности при правке; ср. у Кирилла Туровского при цитировании евангельского текста: «и явистася имъ два анг(е)ла в бѣлахъ ризахъ» (КТур., 13), хотя в древнеславянском переводе (по Остромирову ев. 1056 г.) в этом месте употреблено другое слово: «въ ризахъ бльщящахъся»; у того же Кирилла находим соотнесение слова бѣлъ со свѣтъ: «солнце свѣтомъ и теплотою служить, и луна съ звѣздами нощь обѣляеть» (КТур., 39) (в древнеболгарском переводе Шестоднева: освѣщаеть). В древнейших переводах встречаем и значение ‘прозрачный до исчезновения’, по существу, ‘невидимый’, например, в переводе апокрифического Никодимова евангелия (по списку ГПБ. Соф., 1264 г., 265): «(писанье) и абье преображена бысте, и зѣло бѣла, и не бысте видима потомъ» — «и тотчас видоизменились, (стали) очень белыми (прозрачными), и не стали видны затем». Любопытно, что эти старые значения слова сохраняются в самых древних текстах, обычно переведенных (здесь необходимо было передавать различие между цветовыми и нецветовыми значениями слов) и притом художественных: эти последние широко используют многозначность слов и как бы «освежают» основное лексическое значение слова необходимым по ходу изложения контекстом. В том-то и заключается трудность исследования, что мы не можем вполне определенно говорить о том, что в XII в. значение ‘белый’ уже (еще) характерно для русского языка, — нужно уточнить, какого именно языка, в каких контекстах и в какой функции. Приходится принимать во внимание и своеобразный семантический синкретизм обсуждаемых слов: в отношении к нашему времени мы ведь можем приписать встреченному в тексте XII в. слову любое значение, которое, как нам известно, являлось основным его значением в течение последней тысячи лет хотя бы в один какой-то период или в одной сфере письменного языка. Описывая слезы богородицы, застывшие на мраморной доске, Антоний-новгородец сравнивает их с прозрачным блеском воска: «и суть бѣлы видѣниемъ, аки капля вощаныя» (Ант., 24-25); здесь возможны значения ‘белый’, ‘светлый’, ‘прозрачный’ — и первое из них менее всего вероятно, потому что сравнение с реалией сразу же снимает представление о белизне. Здесь можно предполагать и самое широкое значение, также соотносимое с этим словом, — ‘чистый’, вполне применимое в данном случае и в данном контексте в общем ряду с другими словами того же типа (чьстьна, чиста, непорочьна и др.). Таким образом, в предельно отвлеченном или, напротив, в самом конкретном по содержанию тексте слово бѣлый, как бы преломляя свое основное значение, поднимается до наиболее широкого обобщения — ‘чистый—светлый’. Для иллюстрации «предельно отвлеченного» смысла годятся многочисленные цитаты из древних хождений, описывающих стены и столпы священных для христианина храмов: они в буквальном смысле белые, ибо сделаны из известняка или мрамора, но в соответствии с описанием они еще и светлые = нарядные, а если исходить из сокровенного смысла описания святых мест, они также и чистые = честные, иначе путешественник не стал бы так настойчиво из строки в строку повторять, что стены, столпы, башни — белые, белые, белые...

Чистота белого в противопоставлении к грязному или нечистому особенно четко проявляется в сопоставлениях, выраженных глагольными формами: «и лица ихъ седмицею очищена в бѣлости» (Васил. Нов., 524); в некоторых переводах поучений Златоуста греч. λευκαίνω воспроизводится как омыю, а в ряде списков этот глагол заменяется на оубѣлю (Зл., 172в), белое сравнивается с чистым золотом, т.е., если воспользоваться известными сопоставлениями Ф. И. Буслаева, речь идет о прозрачном (светлом) блеске[318].

В большинстве текстов, на основании которых приходится судить о семантике древнего слова, бѣлый противопоставлен не черному, а червленому; это противопоставление того же рода, что и оппозиция света цвету, поскольку в древней поэтической (и языковой?) системе реальным воплощением цвета был именно и только красный цвет любого тона. Только ‘красный’ — безусловно известный древнему книжнику и тщательно разработанный им лексически и семантически собственно «цвет». Поэтому только в сопоставлениях червленого и белого мы можем определенно видеть упоминания ‘белого цвета’, ср. в переводах: «а третии велми боле собою от всякого чвѣта червлена и бѣла» (Андр., 160); «облачаше же ся долѣ, тако покланяемъ бывая, въ образъ кажника, в ризоу бѣлу не тканну очерьвлену» (Соф., 6), т.е. ‘покрашенную в красный цвет’, «и земля, 2 лицѣ имущи, червлена и бѣла» (Макар. Рим., 63), т.е. опять-таки покрашенная и — чистая, не крашеная; в более позднем переводе Лопаточника при гадании на овечьей лопатке рекомендуется смотреть, «яко волоконца дваги, и сверху и долоу, бѣлы и чермное... » (Лопат., 29) — все то же противопоставление чистой поверхности и окрашенной чем-то. Вот почему и в данном случае осторожнее было бы говорить не о цвете, а о противопоставлении чисто прозрачного — цвету. Так, в переводе Хроники Малалы (вып. IV, 14) — «(Тезей) приведе быкъ бѣлъ, положи требу Посидону» — снова все та же трудность определения значения: бык действительно мог быть белым, но ясно, что, готовя к жертве, его сделали чистым, а сама ситуация (жертва богу) требует употребления слова со значением ‘светлый’. Распространенные в древнерусских текстах сочетания типа: «одежа от бѣлыя влъны, ангелы и благие мужи въ бѣлахъ ризахъ, бѣлый облакъ», также «класъ бѣлый» зрелой пшеницы в Изборнике 1073 г. (на месте греч. λευκοφόρος) и др. — имеют, по-видимому, не только значение цвета, но даже, скорее, — света (‘светлый’). Все подобные сочетания, иногда в тех же самых текстах, встречаются и со словом свѣтлый, ср.: «въ свѣтлу одежу одѣянъ (Соф., 11), свѣтлое облако» (Васил. Нов., 523) и др., ср. «бѣлое облако» (Васил. Нов., 514).

Во многих памятниках, вообще не отражающих цветовых обозначений, возникает на символическом уровне своеобразное дублирование старого противопоставления свѣта-свѣтлого — тьмѣ- тьмьному, и осуществляется это дублирование лексемами бѣлъ— чьрнъ, ср. в Киево-Печерском патерике (конец XII — начало XIII в.) противопоставление сочетаний голубъ бѣлъ (Печ. Патерик, 173) — воронъ чернъ (187-188). Наложение и частичное совмещение оппозитов светлый—темный и белый—черный осуществляется в художественный текстах и в конце концов приводит к известному теперь соотнесению белый—черный; в прежней системе, во всяком случае в системе древнерусского языка, белый не соотносился с черным — он вступал в корреляцию с синим (по наличию блеска) или с красным (по отсутствию цвета). Оппозиция к черный выбила слово белый из старого ряда и дала начало целой серии семантических сдвигов, относящихся уж к истории этого слова в новое время; после XIV в. семантические изменения этих двух слов следует рассматривать одновременно и совместно. Вопрос требует самостоятельных изысканий, теперь же отметим одну характерную деталь, опять- таки связанную с художественной речью.

Во всех списках Сказания о Мамаевом побоище, составленном между 1407 и 1431 гг., в списках XVI и XVII вв. червонные (чьрмьные ‘красные’) знамена Дмитрия Донского трижды называются черными, хотя в некоторых списках и может сохраняться исходное слово текста: чьрмьные (по-видимому, писалось с выносным м в некоторых полууставных списках). Эта замена красного черным после XV в. весьма характерна. Во-первых, здесь возможна чисто графическая ошибка, но она не закрепилась бы без других причин хотя бы потому, что княжеские знамена всегда были красными. Во-вторых, здесь возможно переосмысление архаической лексемы, уходившей из активного употребления: чьрмьный — это темный багровый тон красного, со временем чьрмьный стал соотноситься с черным и заменил его в текстах старого сложения. Поскольку черными знамена Дмитрия названы не только в годину беды, но и в победный час, никакого символического смысла слова черный в данном случае видеть нельзя. Наконец, третье касается наших рассуждений: мы имеем дело с моментом в развитии значения слова, когда лексемы со значением ‘черный’ и ‘красный’ пересекались друг с другом на основе общности противопоставления белому и светлому: черный теперь эквивалент красного как цвет окрашенный. Достаточно взглянуть на цитаты к словам чьрмьный и чьрный в «Материалах» И. И. Срезневского (т. 3, 1559-1563), чтобы увидеть, как на протяжении XII-ХІV вв. первоначально в переводных текстах, а затем и в художественных текстах оригинального сложения осуществляется сближение указанных лексем. В Ефремовской кормчей по списку XII в., но переведенной значительно раньше (повидимому, еще Мефодием или его учениками), говорится: «от вълъшьства чьрный образъ и въ чьрвленый прѣлагая» — черный противопоставлен червленому; в текстах Слова о полку Игореве черная земля противопоставлена белым костям и красной крови, черные тучи — синим молниям и т.д. Даниил Заточник в начале XIII в. говорит: «Кому Бѣло озеро, а мнѣ чернѣе смолы» — и чернота смолы расшифровывает основное значение прилагательного: темный без отражения и отблеска, т.е. не синий; темный не окрашенный, т.е. не красный.

Возвращаясь теперь к предмету наших заметок, отметим еще одну подробность. Бѣлый — самая распространенная, но не единственная лексема со значением «бесцветного цвета». Некоторые слова такого рода вообще, по-видимому, были связаны возможностью своего употребления с отдельными сочетаниями, являясь своего рода цветовой характеристикой какого-то определенного (и только этого) существа или предмета.

Орь бронь в русских списках 1-й редакции Слова о XII снах Шахаиши обозначает ‘конь бел’, и это совпадает с историческими материалами (Срезневский, т. 1, 180): броный только по отношению к масти коня; ‘белый’ как обобщенное обозначение светлой масти в противопоставлении к темной, ср. др.-чеш. brony в противоположность вороному. В древнерусском переводе XI в. Жития Андрея Юродивого бронь конь наречеся соответствует греч. λευκός ‘белый’. Однако реальный цвет конской масти бронь варьировал от белосерого через серый к (бледно-)буланому, обозначая, скорее, желтоватый тон, что и соответствует этимологически близкому древнеиндийскому bradhna- ‘желтый, желтоватый’. Бронь в значении ‘белый’ — это, безусловно, обобщенный вариант значения ‘светлый’ в его противопоставлении ‘темному’, когда конкретное проявление цвета не было уже существенным. В сербской редакции Слова о XII снах Шахаиши указанное место искажено, и вместо орь бронь мы имеем орла черна[319]: орь ‘конь’ понято как искаженное орелъ, но самое главное то, что белый (светлый) сочли необходимым заменить на черный (темный). Последнее нарушает символическое изображение этой птицы (ср. сокол ясный, т.е. ‘светлый’, и т.д.) и не вытекает из контекста; очевидно, следует предполагать состоявшееся к тому времени переосмысление всякого небелого как цветного, а наиболее контрастным цветным в данном случае является, конечно, черное.

Оттенки белого передавались также лексемами сребрьнъ, млечьнъ, сѣдъ применительно к известным предметам. Если борода и волосы обычно сѣды, то лицо — обязательно блѣдо. В переводе апокрифа почти рядом говорится: «а лунѣ от запада блѣдымъ лицемъ сняти» — и тут же «потѣмнѣ луна и не сияеть свѣтъ ея» (Варф., 22); «бледость» соотнесена со светом в их общем противопоставлении ко тьме, и бледное, и светлое способны сияти. В другом случае описывается встреча с эфиопами — синими, по некоторым определениям, т.е. ‘темными с наблеском’ по фактуре кожи: «начата ефиопи плескати, а бѣлоризьци поблѣдѣша» (Андр., 161). Как и в случае с луною, которая, согласно некоторым контекстам, также может быть синею, в данном случае интересна передача состояния белоризцев при столкновении с синими эфиопами: они не побелели, а побледнели, т.е. побелели с каким-то дополнительным характером проявления «бледности» (покрылись испариной? покрылись по́том?). В текстах проложных житий довольно много мест, когда мученики испытывали «бледость», ср. наудачу несколько примеров: «егда блѣдость на лици узриться; егда то онъ, блѣдѣя, трепеща, умирая, глаголаше»; «нача трястися, блѣдѣти, потѣти съ великомь въпльмь» (Беседы, 214 об., 95 об., 54 об.). Бледность помертвевшего лица не совсем то же, что белое лицо; кроме того, оно покрыто потом, слезами, словом, имеет все признаки «отблеска», это не чисто белое, а приближающееся к белому. Такова причина, почему соответствующая лексема сохранилась в языке.

Многие другие в том же роде утрачены. Например, в переводе Книги Есфирь использовано слово утрина: «выниде въ свитѣ царстѣи и въ черви, и въ оутринѣ» (Есфирь, VIII, 15) — «в красных и белых одеждах», — причем второе слово буквально значит ‘полотняные’ одежды, из греч. άτριον ‘ткань’; слово утрина регистрируется лишь в словарях церковнославянского языка. Многие слова с общим значением ‘белый’ до нас попросту не дошли или сохранились в остатках случайно; ср. указываемое Ягичем в качестве варианта к бѣлъ слово срѣнъ — для передачи греч. λευκός[320].

Сопоставляя такие слова частного значения и многие описательные способы обозначения «белого» (ср. «цвѣта класьнааго» — Усп. сб., 331) с употреблением в древних текстах самого слова бѣлый, мы легко определим принципиальное отличие последней лексемы от древних способов обозначения белого. Бѣлый может относиться к любому предмету данного качества, эта лексема не связана уже позиционно с определенными словами, а через них с реальными предметами или явлениями. Унификация данной лексемы отражает процесс обобщения понятия «белый» и вместе с тем — изменение содержания в своей семантике. Исходное значение ‘блестящий, сверкающий’, т.е., по существу, ‘бесцветный, прозрачный’, легко развивает значение ‘светлый’, первоначально, по-видимому, под давлением коррелирующих лексем (например и прежде всего — свѣтmлъ). Древнейшие тексты отражают уже такой семантический сдвиг и на парадигматическом уровне, хотя, конечно же, определенные контексты могут сохранять и исконное значение слова. Свое значение в этом процессе имела своеобразная дуалистичность древнеславянской литературы с ее символическими противопоставлениями небесного земному; в таких условиях складывалось изоморфное противопоставление высокого по функции содержания свѣтьлъ—тьмьнъ низкому или нейтральному бѣлъ—чьрнъ. Цветовое значение слово бѣлый получило относительно поздно, не ранее XIII в. Выше показаны условия этого выделения новой семантической доминанты: противопоставление красному во всех его лексических вариантах (следовательно, приобретение «цветового» значения) в связи с формированием «парадигмы цветообозначения», которой в древнерусском языке еще не было. На предыдущих этапах семантическая доминанта нашего слова обнаруживается в противопоставлениях сначала понятию «синий», а затем и «черный». После всего выявилось и значение ‘чистый’ — уже в противопоставлениях белого грязному. Как и во всех случаях семантического развития, морально-оценочные характеристики переносных значений слова возникают довольно поздно, позже всех прочих значений, и всегда связаны с христианской нравственной культурой. Некоторые косвенные данные, в подробное рассмотрение которых здесь неуместно входить, показывают, что выделение в качестве самостоятельного значения ‘чистый’ происходило не ранее XV в. Например, наложение традиционных поэтических формул белый свет и чисто поле друг на друга происходит не ранее XVI в. (в общем значении ‘неизвестный, открытый мир’); сочетания слова бѣлый с определенным значением ‘чистый’ также встречаются не ранее XVI в. (бѣлое желѣзо, бѣлая земля).

Таким образом, реальность семантического движения слова в истории русского языка может быть обоснована четким противопоставлением другим семантическим единицам (синий, черный, красный), правилами сочетаемости слов в определенных художественных и переводных контекстах (что делает литературный текст важнейшим источником исторической лексикологии), постепенным вычленением самостоятельных лексем для передачи тех значений, которые на предшествующем этапе развертывания семантической доминанты были основными (одно за другим создаются образования бльстящий и прозрачьный, затем свѣтьлый, и позже всех — чистый в данном значении). Основным содержанием процесса является последовательное накопление лексемой семантических потенций: чем динамичнее она в семантических преобразованиях системы, чем богаче ее современное содержание, тем шире возможности сочетаемости, тем больше отдельных значений (с переходом в многозначность) она теперь имеет. Отличие современной системы от древнерусской еще и в том, что иерархия значений в этом насыщенном семами слове существенно изменилась; так, по мнению Р. В. Алимпиевой, семантическая структура слова белый в современном литературном языке может быть представлена в следующем соотношении сем: ‘белый’ → ‘чистый’ → ‘светлый’[321]; историческая последовательность развития другая: ‘сверкающий’ → ‘светлый’ → ‘белый’ → ‘чистый’.

ДѢЛЯ—РАДИ В ДРЕВНЕРУССКОМ ЛИТЕРАТУРНОМ ЯЗЫКЕ

Синтаксические изменения предлога дѣля хорошо изучены[322]. В данной статье речь идет о семантических преобразованиях послелогов дѣля и ради, сопровождавших их грамматический переход в предлоги, их стилистическую дифференциацию в текстах разного жанра и происхождения, их функциональную неравноценность в древнерусском языке. Исследование ведется на материале древнерусских текстов ХІ-ХІV вв. (некоторые из них сохранились в списках более позднего времени). Относительно интересующих нас слов эти тексты расписаны полностью, что позволяет использовать некоторые стилистические критерии и прибегнуть к стилистическим сопоставлениям, не перегружая статью иллюстрациями.

Уже простое сопоставление количественного употребления дѣля—ради оказывается знаменательным (см. таблицу). Почти равномерно эти послелоги использованы в мораво-паннонском переводе Номоканона и в южнославянском переводе Хроники Ио. Малалы. В древнерусских переводах ради преобладает независимо от места перевода: Книги законные переведены в Киеве, «История» И. Флавия — в Галицкой Руси, Сказание об Индейском царстве и XII снов Шахаиши — в Ростово-Суздальской Руси. Ради предпочитают также авторы и редакторы Повести временных лет (основные ее тексты созданы на протяжении XI в.), а также в более позднее время вплоть до 1400 г. (до этого времени произведены статистические подсчеты) летописцы ростово-суздальской ориентации, ср. летописи Переяславскую, Суздальскую, Московскую и др. Повесть временных лет выделяется абсолютной редкостью послелога дѣля, который во всех случаях своего употребления не имеет к тому же ни причинного, ни целевого значения (использован в значении ‘за’) и всегда связан либо с описанием новгородских событий, либо с новгородской версией общерусских событий, ср.: «(устави) варягомъ дань даяти от Новагорода гривенъ ·г· на лѣт мира дѣля» (882 г., 8б); «Ци аще оударить мечемъ или копиемъ... да того дѣля грѣха заплатить сребра литръ ·е·» (945 г., 13б); «(Владимиръ) вдасть же за вѣно грекомъ Корсунь опять црцѣ дѣля, а самъ приде Киеву» (988 г., 40б) — во всех случаях в значении ‘за’. Ради в Повести временных лет всегда употребляется в причинном значении, обычно в текстах церковного характера, в том числе и переводных (отрывки из Палеи, Хроник Мефодия Патарского, также цельные тексты: Испытание вер и др.). В собственно летописных текстах особенно употребительно сочетание сего ради, того ради, чего ради, что ради (33 случая из 56 употреблений ради), т.е. в значении союза, а не послелога (‘почему’, ‘поэтому’, ‘потому’).

Употребительность дѣля—ради в некоторых древнерусских текстах

Памятник: дѣля = ради

Номоканон Ио. Схоластика: 5 = 4

Хроника Ио. Малалы: 20 = 19

Московский летописный свод: 33 = 64

Летопись Авраамки: 1 = 5

Новг. I лет. (Синодальный сп.): 9 = 4

Суздальская летопись: 12 = 35

Ипатьевская летопись: 61 = 22

Правда Русская: 2 = −

Поучение Владимира Мономаха: 5 = 1

Повесть временных лет: 3 = 56

Книги законные: 2 = 6

Сказание об Индейском царстве: 3 = 7

XII снов Шахаиши: − = 5

Мудрость Менандра: 1 = 2

«История Иудейской войны» И. Флавия (подсчет по нескольким главам): 10 = 39

Итого: 167 = 269

В ростово-суздальской традиции книжные ради—дѣля еще сосуществуют с народно-разговорными предлогами, представляя иногда буквальные синонимы типа «хрстного ради цѣлования» (Сузд. лет., 100) — «по хрстному цѣлованию» (Сузд. лет., 100); «грѣхъ ради нашихъ» (Сузд. лет., 133, 139) — «за грѣхи наша» (Радз., 238) и т.д. Вместе с тем в Суздальской летописи встречаем уже одно нарушение в употреблении послелогов ради—дѣля: в сочетании имени существительного с прилагательным послелоги могут входить внутрь сочетания, и это изменение синтаксической позиции, как правило, нарушает исконно семантические связи. Почти всегда подобные тексты можно перевести и с целевым предлогом, ср. все примеры такого рода в Сузд. лет.: «но мы здѣ вписахомъ о них памяти ради рускых князей» (229б — Повесть о битве на Калке, 1223 г.); «в инымъ же княземъ бгъ повелѣ жити члвколюбиемъ своимъ в рускои землѣ христианскаго ради языка» (244б — о Батыеве погроме, 1238 г.); «Ярославъ сжалистаси брата дѣля своего Володимера и ркоста все дружинѣ» (241 — Нашествие Батыя на Рязань, 1237 г.); «се же сказахомъ вѣрныхъ дѣля людей да не блазнятся о праздницѣхъ бжьихъ» (118 — 1164 г.) — ср. с последним традиционное употребление послелога, в котором сохраняется причинное (не целевое) значение: «повелѣ всадити ихъ в порубъ людии дѣля, абы утишился мятежъ» (1306 — 1177 г.). Все приведенные контексты безусловно синкретичны по своей семантике, по-видимому, причина и цель еще не осознаются как самостоятельные связи, хотя ощущается необходимость в их разграничении, делаются синтаксические попытки такое разграничение провести.

Теми же особенностями характеризуется и Моск. свод. С одной стороны, здесь широко представлены собственно русские предложные конструкции, эквивалентные причинным послелогам ради, дѣля, ср. для выражения одной и той же связи: «се же все бысть за грѣхы наши» (113), «гнѣвом же божиимъ за умножение грѣховъ нашихъ» (138), «по грѣхомъ нашимъ подведоша Литва» (180), «бѣсте бо отягчали от многаго грѣха» (213б) и обычные книжные конструкции с послелогом ради. С другой стороны, факт синтаксического варьирования заставляет предполагать и целевое значение некоторых конструкций, но только для сочетания с ради и дѣля: «отъя от него волость сына дѣля своего» (117б), «а самъ иде въ Овручеи орудии своих дѣля» (119). Любопытно, что дѣля в возможном целевом значении (1164, 1196 г.) фиксируется раньше, чем ради (1223, 1238 г.). Видимо, это связано с большей книжностью послелога ради, с большей устойчивостью сочетаний с ради.

В Ипатьевской летописи дублирование послелогов русскими предлогами также возможно, ср.: «оумираемъ за русскую землю» (172б, также 112б), «но роускыя дѣля земля и христьянъ дѣля» (133б, также 133б, 138б и др.). Аналогичное дублирование послелогов русскими предлогами возможно и при передаче целевых отношений: «то по Всеволожи животѣ помогу ти про Киевъ» (117) — «а Дв҃дъ ѣха въ Галичь къ Ярославу помочи дѣля» (207, также 148б). Собственно, это еще не чисто целевое значение, значения причины и даже условия входят в данное синкретичное по характеру сочетание в качестве составных компонентов его значения.

Ради в Ипатьевской летописи употребляется неравномерно: начиная около 1172 г. и далее, с 1191 г. особенно часто, с явным предпочтением послелогу дѣля, который до этого, напротив, выступал почти без конкуренции с ради. По-видимому, произошла замена летописца. Ради и здесь варьируется с русскими предлогами, ср.: грѣхъ ради нашихъ (194б, 226, 231б, 253, 267б, 296б) — за грѣхы наша (231б; это сочетание с дѣля не встречается); ради в целевом значении не встречается, обычное его значение — причины (= ‘из-за’), которое всегда сочетается с каким-нибудь качеством (передаваемым именем существительным): тѣсноты ради (116б), игоуменьства же ради (220), добраго ради оуряжения (244), боязни ради (245), невѣры ради (245б), борзости ради (250) и т.д., несколько раз того ради ‘поэтому’. Того дѣля также встречается в тексте этого летописца, причем ради и дѣля могут входить как бы в дополнительное распределение по функции, ср.: «имения ради ложь, того бо дѣля жадаше быти оу Изяслава» (254; = ‘из-за... поэтому’). Ни разу не употреблены: ни мораво-паннонское чьсо дѣля (ради), ни южнославянское чьто дѣля (ради) — только восточнославянское сочетание почто, ср.: «нынѣ же почто смоущаетеся, изидете противу имъ» (261б, под 1235 г.). Все употребления дѣля, в отличие от ради, связаны сочетанием с именами одушевленными (или используемыми в значении одушевленных: роускыя дѣля земля ихр҃стьянъ дѣля) или с личными местоимениями (васъ дѣля, тебе дѣля), иногда сочетанием имени с притяжательным местоимением (своихъ дѣля орудеи). Распределение дѣля—ради, таким образом, в Ипат. летописи отличается от аналогичного распределения в Моск. своде и Сузд. летописи. Этимологически, в исходном значении дѣля обычно обозначал производителя (или адресата) действия, ради — средства и образа действия. Это первоначальное расхождение объясняет, почему не всякая интерпозиция дѣля переводит его в план целевого обозначения, ср.: «с ними ѣди своѥѩ дѣлѩ обиды (148б), «васъ дѣля и ваших дѣля обидъ» (135) и т.д. — всегда со значением причины (= ‘за’). Ради в этом смысле вообще не типично. Перераспределение между ради и дѣля в Ипат. летописи связано с категорией одушевленности—неодушевленности, а только сочетание с одушевленным именем впоследствии развивает (что и осознается нами в древнерусском тексте) целевое значение. Общим с Моск. сводом и Сузд. летописью у Ипат. летописи является только то, что дѣля раньше и шире, чем ради, развивает целевые значения на общем фоне прежних — аблативных и причинных — отношений.

Для I Новгородской летописи ради вообще не характерно. Те четыре употребления ради, которые там встретились, заимствованы из Повести временных лет (Святополка выведе злобы его ради — 25б) или из Повести о нашествии Батыя (грѣхъ ради нашихъ — 120б, 125, 126). Даже в этом последнем узкоцерковном значении летописец при описании новгородских событий предпочитает древнерусские сочетания за грѣхы наша (145), по нашимъ дѣломъ злымъ (154) и т.д. или более приемлемое для него грѣхъ дѣля нашихъ (109б, 157б). Впрочем, и в этом значении дѣля встречается в заимствованиях из других летописных сводов (Повесть о битве на Калке под 1223 г., 97, 97б), обычно при описании действий архиепископа или другого церковного чина (25, 155 и др.). Таким образом, I Новгородская летопись отражает самый ранний тип древнерусского распределения предлогов и послелогов с общим для них значением причины: безразличное чередование за, на, по наряду с возможным дѣля, хотя этот послелог и встречается обычно в церковно-книжных контекстах; отсутствие послелога ради и всяких следов целевого значения для всех указанных служебных слов. I Новгородская летопись фиксирует ту же систему, которую отражают наиболее древние тексты русского происхождения.

В Правде Русской ради не встречается, дѣля дважды использовано в причинном значении: «то зане къ нимъ прикладываеть, того же дѣля имъ помогати головникоу» (616)[323], «или къ соудиямъ бѣжитъ обиды дѣля своего гс҃на» (620б), ср. более обычное за обиду (618 и др.), за соромъ (624б и др.). В Поучении Владимира Мономаха единичное гс҃а ради (79) явно книжного происхождения, обычно он пишет: б҃а дѣля (78а, 79). Впрочем, и все остальные случаи использования послелога дѣля связаны у него с церковно-книжным контекстом, ср.: «хсяныхъ людии дѣля» (78а), «гсь... та оугодья створилъ еси члвка дѣля грѣшнаго» (79б), «не крове дѣля пролития помазанникъ бжии» (83б).

Таким образом, на летописных (и деловых) текстах можно видеть: 1) широкое сосуществование основных для древнерусского языка предложно-падежных конструкций с про, по, на, за наряду с литературно-книжными дѣля, ради; 2) разную степень проникновения ради, дѣля в летописный текст (особенно устойчива против них I Новгородская летопись, наименее устойчива — более поздняя — северо-восточная Суздальская летопись); 3) разное направление в дифференциации освоенных дублетов дѣля—ради в северновосточных (ростово-суздальских) и в южнорусских (киевских и галицких) книжных текстах. Эти наблюдения можно проверить на текстах другого жанра, как оригинальных, так и переводных.

В древнерусских проповеднических текстах распределение наших послелогов также весьма выразительно.

У Феодосия Печерского в высоком стиле преимущественно ради (Х҃а ради и т.д.), в соединении с нейтральными словами — колебания («погоубляеть годины лѣности ради ихъ», но: «лѣности дѣля нашея»). Общее значение большинства сочетаний — значение источника действия (= ‘об’, ‘из-за’), только в сочетании с местоимением можно предполагать причинное значение дѣля, ср.: чего дѣля падохъ? вся створи насъ дѣля и т. д.

Новая традиция проповеднического жанра начинается почти одновременно с Феодосием, уже с Илариона: в Слове о законе и благодати использовано только ради, в других поучениях ХІ-ХІІ вв. также только ради — вплоть до Климента Смолятича. При этом соотношение двух значений — источника действий и причины действия — в этих текстах все еще связано контекстуально, определяется характером сочетания, хотя первое (значение источника действия), как самое раннее, исходное, преобладает. Некоторые контексты многозначны, могут заключать в себе и целевое значение, ср. у Климента Смолятича: его же ради пишеши (103) — ‘из-за него? для него?’

Но чем раньше создан текст и чем демократичнее среда, в которой произносилась проповедь (в этом отношении особенно выделяются новгородские источники), тем шире употребление дѣля по сравнению с ради, иногда только дѣля при отсутствии ради: у Луки Жидяты, у Кирика в его «Вопрошании» и т.д. В проповедях XII в., даже в самых демократических по адресату, используется преимущественно ради, в XIII в. возможно безразличное смешение обоих послелогов буквально рядом, в одном сочетании — указание на образовавшуюся в языке дублетность послелогов; ср. у Серапиона Владимирского: «кгда кая на насъ казнь от б҃а придет, то болѣ прогнѣваем, извѣты кладут: того ради ведро, сего дѣля дождь, того дѣля жито не родиться» (с. 14; во всех случаях в значении ‘поэтому’); у Кирилла: «не божия дѣля закона, нъ своего ради прибытка или оугодия нѣкоего дѣля» (92) — такое же стремление употребить различные дублеты в целях избежать монотонного повторения одного и того же слова в художественной по заданности речи.

В жанре хождений та же ориентация на ради. Уже игумен Даниил предпочитает сочетания с ради, но, передавая свою собственную прямую речь, сразу же «оговаривается» в пользу более привычного ему сочетания с дѣля: «но азъ оу вѣдахъ... и идохъ ко князю тому... и рекохъ: “И азъ быхъ хотѣлъ поити съ тобою... да быхъ походилъ святаа та мѣста вся... да бога дѣля поими мя, княже”» (92-93). Позже, в 1200 г., Антоний в своем Хождении повторяет тот же принцип передачи послелогов: при обычном ради однажды встречаем соединение старого дѣля и нового для (второе может быть глоссой в позднем списке): «вышедъ вонъ, возмутъ у патриарха благословение службы дѣля для литургии» (17-18; в протографе могло быть: службы дѣля).

В переводных древнерусских текстах ради безусловно преобладает, особенно если это переводы уже XII или XIII в. В таких церковных текстах, как Книга Есфирь, Житие и чудеса Николая Мирликийского, во многих апокрифах предположительно русского перевода (Откровение Авраама), преимущественно в таких обширных текстах, как Жития Стефана Сурожского и Василия Нового (в последнем тексте с вариантами по спискам ради—дѣля с явным предпочтением первого), — во всех них послелог ради употреблен, как правило, после местоимения или одушевленного имени существительного в род. падеже (типы сего ради, его ради и Бога ради). Весьма редко встречаются конструкции с интерпозицией служебного слова: «тебе ради и по тебе отлученыхъ ради людей» (Авр., 48), «хоудости моея ради и тупости ради умныа» (Никол., 89). В таком изменении конструкций кроются изменения качественного характера. В прежних конструкциях (сего ради) семантическое содержание послелога синкретично и соотносится с конструкциями типа от сего, за се. Подобное соотношение может быть передано буквально в одном тексте, ср. в переводе апокрифа Хождение Богородицы по мукам: «(язычники) мракомъ злыимъ одьржими соуть, того ради сде (в аду) тако мучаться» (23) — ниже: «да за то сде мучаться» (24) — здесь неясно взаимоотношение причинного значения и значения источника действия, они поданы синкретично. В распространенных конструкциях (тупости ради умныа и т.д.) синкретичность значения столь же ясна, но там ощущается соотношение между причинным и целевым значением, никаких остатков исходного аблативного отношения там уже нет.

В светских переводных текстах Древней Руси целевое значение послелогов вообще проблематично, они совмещают в себе первоначальные аблативно-причинные значения; при этом дѣля и ради варьируются в широких пределах и, по-видимому, функционально не различаются, представляя собою дублеты. Явно ощущается зависимость от греческого оригинала, который конструирует логические связи в древнерусском переводе. Так, в Пчеле значение причины преобладает, создается впечатление окончательной кристаллизации семантического отношения причинности, однако это всегда связано с наличием в греч. διά; дублетность средств (для передачи διά используется равномерно и ради, и дѣля) указывает на зависимость от оригинала, а не на самостоятельное (системное) вычленение одного из послелогов в причинном значении. Ср.: «Тако и дроуга запрещенья дѣля не гноушаися но приязньства ради люби» (67) — διά ... διά; «яко же и пчелы не жала дѣля ненавидиши, но плода ради любиши» (67) — διά ... διά. Греч. ῾ένεκα больше связано с целевым значением, и древнерусский переводчик в таком случае предпочитает дѣля, ср.: «Стяжанье достоино есть приобрести дроугъ дѣля, неже дроугы стяжанья дѣля» (65) — ῾ένεκα — и использование дѣля в летописях.

Можно различить расхождение между списками разного времени, показывающее постепенную смену дѣля на ради в традиционных по составу и содержанию текстах. Используем для примера Киево-Печерский патерик, подвергавшийся редактированию.

В Касьяновской редакции середины XV в. этот текст дает в основном ради (в постпозиции), тогда как более ранняя Арсеньевская редакция в этих же случаях довольно последовательно предпочитает дѣля (24 разночтения такого рода между двумя редакциями, трижды в Арсеньевской редакции дѣля вообще опущено, но оно подтверждается некоторыми списками этой редакции). Вообще много данных за то, что для ранних древнерусских вариантов даже переводных церковнославянских текстов более характерно дѣля, чем ради. Дѣля — глосса вместо ради в русских списках Книги Моисея, при возможном колебании ради—дѣля для передачи греч. ῾ένεκεν русские списки предпочитают второе[324]; δι αυτου в Мстиславовом, Остромировом евангелиях и в других русских списках первоначального перевода передается как его ради, а в Галицком евангелии 1144 г. (новая редакция) — сего дѣля. В русских редакциях и списках перевода Апостола то же предпочтение дѣля перед ради, можно обнаружить большое количество замен ради на дѣля в древнерусских списках[325]. Чтобы прояснить причину указанных расхождений, следует определить те предпосылки в развитии церковнославянского языка, которые могли оказать свое воздействие на выбор того или иного послелога в древнерусском литературном языке.

По-видимому, Симеоновская версия старославянского языка предпочитала послелог дѣля [326] — это источник высокой авторитетности данной формы в древнерусских текстах. Сравнивая переводы одного и того же текста, сделанные в Моравии Мефодием и затем переведенные в Восточной Болгарии, легко видеть, что в первом случае используется послелог ради, во втором — дѣля. Иоанн экзарх в своих сочинениях одинаково свободно использует оба послелога и добавляет к ним еще цѣща. Из старославянских рукописей дѣля встречается как раз в тех, происхождение которых по разным основаниям связывается с Болгарией, — Саввина книга, Супрасльская рукопись и др.[327] Переводы мораво-паннонской редакции также не чуждаются послелога дѣля, употребляя его наравне с ради и даже чаще последнего: в Законе судном людем семь раз дѣля, один раз ради (страха б҃иѩ ради), и одновременно с тем обычные древние сочетания с предлогами в том же значении — «иже за етеры вражды ли грабление дѣля» (37), что показывает близость за и дѣля (как и в древнерусских источниках). Впрочем, в старославянских текстах смешение за—ради представлено широко, причем ранние русские списки в таких случаях предпочитают именно ради как более выразительное сочетание книжного типа, ср.: «не могуште приступити къ немоу за народъ» (διά τόν όχλον — Мк. II. 4) в Зографском и в Мариинском евангелиях = народамъ в Ассеманиевом и в Саввиной книге = народа ради в Остромировом евангелии; «за страхъ июдеискъ» (διά τον φόρον — Ио. XIX. 39) в Зографском, Мариинском, Ассеманиевом = «страха ради июдейска» в Остромировом[328]. Устранение конструкций с за привело к контаминациям с книжным ради: «се же сътвори за ведомыя ради» (῾υπέρ των απαρομένων αυτού) в Супрасльской рукописи (аналогичные примеры типа за молвы ради и в других старославянских источниках)[329]. Такими же контаминациями народно-разговорной и книжной конструкции являются сочетания за + род. пад. (за страха июдеиска в Супрасльской рукописи — вместо старых за страхъ ~ страха ради)[330].

Другая форма послелога — дѣльма — из старославянских памятников встречается только в Супрасльской рукописи (чаще всего), иногда в других списках, предположительно болгарского происхождения[331]. Впоследствии она сохраняется в болгарских, но исчезает в восточнославянских источниках. Полная дублетность дѣля и дѣльма не способствовала распространению второй из них у восточных славян.

Все приведенные сопоставления показывают, что для первоначального кирилло-мефодиевского перевода характерно употребление послелога ради, затем, на равных с ним правах, в мораво-паннонской и Симеоновской редакциях старославянского языка включается вариант дѣля (дѣльма); хотя в это время еще возможны пересечения с предложными конструкциями (за и др.), однако они все больше воспринимаются как разговорные и постепенно устраняются из книжного языка. Таким образом, независимо от того, какие формы из числа указанных были представлены в древнерусском языке, в книжном церковнославянском языке восточных славян дѣля и ради определенно обязаны влиянию инославянской книжной традиции. Вопрос заключается только в том, ориентировались ли, и в какой степени, на первоначальный перевод богослужебных книг с характерным для него предпочтением ради или в качестве образца воспринимали четью, толковую, каноническую литературу с возможным колебанием между ради—дѣля, но все- таки с устремлением в сторону дѣля. Так в ХІ-ХІІ вв. на восточнославянской территории сошлись две одинаково авторитетные традиции, разделенные жанром литературы, и в церковном обиходе, в речи церковных и книжных людей победила первая, с обобщением ради. Материал показывает, что на разных уровнях направление влияния было различным: в конфессиональной литературе — ради, в летописно-хроникальной — расхождения в зависимости от местной литературной школы, в деловой и разговорной — дѣля. В целом для Руси различие между ради и дѣля было различием стилистическим — оба послелога одинаково противопоставлялись разговорным предложным конструкциям с тем же значением. Летописно-хроникальный стиль и в данном отношении играет роль «среднего стиля», промежуточного между двумя типами древнерусского литературного языка.

В заключение вернемся к вопросу, затронутому выше. Часто мы не можем однозначно решить, с каким именно значением связано то или иное употребление предлога или послелога. Все зависит от степени устойчивости того или иного сочетании, с которым по традиции связывается, например, аблативное или причинное значение послелога. В таком случае за каждым изменением характера сочетания — синтаксическим или лексическим — следует видеть (= можно видеть) и изменение в значении служебного слова, хотя чаще всего трудно сказать определенно, что чему предшествует, семантическое изменение послелога, грамматическое изменение послелога в предлог или изменение синтаксических связей в сочетании с этим служебным словом. Традиционное сочетание всегда устойчиво связано с исходным (аблативным или причинным в ряде случаев) значением. Изменение конструкции, а первоначально даже и формы зависимого слова — указание на состоявшееся изменение семантики. Чесо ради и чьто ради в Истории Иудейской войны одинаково имеют значение причины — но в первом случае только причины (потому что сочетание целиком заимствовано из другой книжной традиции)[332], а во втором также и целевое (чьто ради ты делаешь то-то и то-то: ‘почему’ и ‘ради чего’). Первоначально причина и цель — синкретичны; в логической иерархии связей цель — всего лишь конечная причина, она и вычленяется из причинной связи и передается первоначально сходными с причиной средствами. Впоследствии осознается и разница между причиной и целью: первая в прошлом, вторая — в будущем. Раздвоение причины привело и к рассечению данных отношений на два типа связей, и нам довольно легко определить время такого раздвоения. Оно не могло возникнуть раньше осуществления двух важных грамматических преобразований: становления категории будущего времени и развития категории одушевленности. Первое важно было для осознания разницы между прошлым и будущим, второе ограничивало сферу целевых отношений одушевленными именами. Следовательно, категория цели нашла свое грамматическое выражение только в рамках отдельных славянских языков и не восходит к праславянскому периоду.

Материал, приведенный выше, показывает, что следует различать становление категории цели в народно-разговорном и в литературно-книжном языке. При этом мы имеем возможность проследить процесс развития целевых отношений только в книжных текстах. Этот процесс оказывается весьма противоречивым, в отдельных литературных школах складываются свои собственные средства его осуществления, однако целевые отношения прослеживаются по крайней мере с конца XII в. — первоначально на более привычном для восточных славян послелоге дѣля. В этом можно усматривать попытку перенести на книжный уровень уже сложившееся в народно-разговорном языке противопоставление причинного дѣля и целевого про (или какого-нибудь другого предлога из числа тех, которые здесь не рассматриваются). Новые типы связей не развиваются в самом литературном языке как в наиболее отработанном, устойчивом, традиционном типе языка; под влиянием народно-разговорного языка они только субституируют уже «открытые» связи иными по отношению к народно-разговорному языку средствами, но в связи с существующей традицией. Следовало использовать наличные лексические единицы, и потому текстуально различие между причинным и целевым отношением реализуется в препозиции или в постпозиции служебного слова: того дѣля обозначает причину в прошлом (т.е. причину), дѣля того обозначает причину в будущем (т.е. цель). Расхождения между разными школами, жанрами, стилями в осуществлении данной тенденции — это вопрос стилистический, а не семантический. Изучить же действительное развитие целевых отношений в разговорном языке восточных славян на рассмотренном материале не представляется возможным. Употребление в древнерусском синкретических по своему значению конструкций с предлогами въ, за, на, о, по, подъ, про и др.[333] показывает сложность и длительность, внутреннюю противоречивость процесса вычленения целевого значения из причинного, а причинного — из объектного. Однако материал показывает, что к концу XII в. предлог про в обозначении целевых отношений окончательно вытеснил все остальные предлоги, которые оставались в употреблении как возможные его варианты (преимущественно на севере). Стабилизация семантического значения и устойчивость синтаксических конструкций целевого типа с про является косвенным подтверждением того, что, действительно, процесс семантического развития целевых конструкций завершился к этому времени.

ПРАВЫЙ — ЛЕВЫЙ

Кирилло-мефодиевские переводы знают только дѣсный—шоуии, моравская редакция, от которой зависели древнейшие русские литературные тексты, сохраняет это положение. Впервые лѣвый заменяет слово шоуии в восточноболгарской редакции старославянского языка (нач. X в.), и впоследствии эта эквиполентная связь становится также восточнославянской и западнославянской[334]. Исходное семантическое различие между лѣв- — шоуи- не совсем ясно, но оно существовало. Сопоставление с индоевропейскими языками показывает, что пара дѣсн- — шоуи- обозначала направление (‘правый’—‘левый’), а прав- — лѣв- — характер движения (‘прямой’ — ‘изогнутый, кривой’)[335]. Многочисленные значения этих слов, выявленные И. И. Срезневским на основе древнерусских текстов, фактически сводятся к указанным двум[336], хотя в этих текстах можно уже обнаружить некоторые отличия от южнославянских источников.

В работах, касающихся нашей темы[337], хорошо показано взаимоотношение основ прав- — лѣв- — дѣсн- — шоуи- в лексическом и стилистическом плане. Выясняется, что прав- в значении ‘dexter’ русскими памятниками фиксируется довольно рано, а лѣв- вм. шоуи довольно широко распространено. Использование пар прав- — лѣв- и дѣсн- — шоуи- диктовалось жанровыми и стилистическими условиями, и только первая пара признается собственно русской, народно-разговорной. Приступая к семантическому анализу данной лексики, сделаем несколько поправок, которые позволят представить исходную (древнерусскую) систему противопоставлений.

Следует согласиться с А. С. Львовым, что в древнерусском языке противопоставление ‘правый’—‘левый’ связано с парой дѣсн- — лѣв-.[338] Это подтверждается многочисленными текстами, приведенными И. И. Срезневским, Н. Г. Михайловской и И. Ф. Мазанько. Шоуи- стилистически ограничено и выступает в редких сочетаниях устойчивого характера. В большинстве оригинальных древнерусских памятников данная лексика не представлена, текст этого не требует. В многочисленных житийных текстах, в Киево-Печерском патерике, в Слове о полку Игореве и др. находим только слова правый и лѣвый с отстраненным друг от друга их значением: станетъ одѣсную (Печ. Патерик), на дѣсной стране (Житие Ольги), за руку дѣсную (Чт. Бор. и Гл.) — правую вѣру (Житие Владимира), неправый судъ (Устав Влад.), правити слѣдъ (Сл. ОПИ), ни права ни крива не убивайте (Влад. Мономах) и т.д. В Хождении игумена Даниила (1106 г.) на дѣсно — на шуе сопровождается противопоставлением на дѣсней руце — на лѣвеи руцѣ, и только однажды в это четкое распределение вторгается сочетание со словом правый: «Яко войдуче въ градъ, путь есть сквозѣ градъ святаа святыхъ на правую руку, а на лѣвую къ святому Воскресению...», ср.: «И влезучи есть во врата градка того, на деснеи руце есть пещера»[339], что точнее соответствует представленной в памятнике системе. Принимая во внимание подобные противоречивые тексты, представленные в поздних списках, следует уточнить вывод о стилистической функции слов с корнями дѣсн-, прав-. Если бы в начале XII в. было действительное изменение дѣсн- → прав, мы ожидали бы по крайней мере стилистического варьирования, а не случайной дублетности в позднем списке. Через сто лет, когда создается Хождение Добрыни Ядрейковича, в аналогичной ситуации используются только сочетания на правой стороне — на лѣвой стороне (3 раза), также рука Иоана Крестителя правая, и у правыя руки и др.[340]

В картотеке Древнерусского словаря (ДРС) собрано 545 примеров, относящихся к употреблению слова правый, и только 17 раз это слово употреблено в значении ‘находящийся справа’[341]; все эти исключения приведены в статьях Н. Г. Михайловской и И. Ф. Мазанько. Впрочем, количество примеров может увеличиться, если принять во внимание древнерусские тексты (оригинальные и переводные), сохранившиеся в списках после XV в., например хождения.

Самым ранним примером нового значения у слова правый является текст из Повести временных лет, под 1036 г.: «постави варягы посреде, а на правеи стороне кыяне, а на лѣвемъ крилѣ новгородьци»; второй по древности пример датируется 1096 г.: «и вдавъ ему пѣшьце и постави и на правемь крилѣ» (оба примера из Лавр. лет., л. 85б и 86б). Соответствующих текстов нет в Новгородской I летописи, следовательно, они не входили в древнейший состав летописи[342]. Кроме того, А. А. Шахматов доказал, что по крайней мере до 1073 г. не велось погодных записей и, значит, приведенный текст 1036 г. не может восходить к тому же времени[343]. Действительно, все ранние контексты Повести оперируют сочетаниями дѣсн- — шоуи- или дѣсн- — лѣв-, только в начале XII в. мы получаем аналогии употребления слова, свойственного Даниилу, а в середине XII в. — Кирику («...и сердце и едину руку правую»[344]). Все прочие примеры, указанные картотекой ДРС и находящиеся в нашем распоряжении, относятся к концу XII и к XIII в. (в Сузд. летописи по Лаврентьевскому сп. 1377 г. и в Ипат. летописи начала XV в.).

Первоначально употребление слова правый в новом значении строго ограничено: в сочетании со словами сторона, крыло, рука и всегда в противопоставлении к лѣвый. Такое контекстуальное ограничение заставляет предполагать синкретическое значение ‘правильный, истинный — правый’, которое каждый раз конкретизируется самим контекстом: «ни права ни крива не убивайте» (Влад. Мономах), но — «Игоревъ полкъ середе, а по праву брата его» (Ипат.). Фактически мы не можем говорить ни о дублетности, ни об эквивалентности, ни, тем более, о стилистической дифференциации слов правый и дѣсный. Новое значение слова правый является еще окказиональным, хотя оно и возможно только в текстах, отражающих разговорную русскую речь. Можно предполагать грамматические основания этого. Лѣвый — прилагательное, в словообразовательном отношении изолированное от прочих частей речи, тогда как дѣсн- и шоуи- имеют производные с обобщенным значением, дублирующим значение производящего, ср. дѣсница— шоуйца и одѣсноую—ошоую. Прав- включается в широкий ряд производных (правда, правило, право, правити, правый и др.), из которых выпадает краткое прилагательное правъ после образования имени существительного право и полного прилагательного правый. Значение ‘истинный, справедливый’ закрепилось за производными, тогда как многозначность прилагательного контекстуально могла повернуться неожиданно новыми семантическими гранями. Этому способствовало то обстоятельство, что лѣв-, первоначально противопоставленное к прав- значением ‘кривой—прямой’, стало уже основным обозначением для ‘находящегося слева’. Наряду с тем лѣв- сохраняет еще и исконное значение ‘неправый, кривой, злой’, проявляющееся в некоторых переводных текстах древнерусской поры. Ср.: «въпроси съвести могоуща жити десныхъ ради... врагоу лѣвая оустрояющоу» (Панд., сл. 67), «по Гофонилѣ ж бысть соудья Аводъ лѣвый лѣт. п.» (Амарт., 113, 17). Наоборот, слово дѣсн- может выступать в противоположном значении ‘истинный, праведный’, ср.: «ту (икону) дьрьжа и самъ будеши дѣсная творя въ всемъ» (Феод. Студ., 140), «како веселяться како блгословятся добрых свѣтъ дѣснаго их свѣта» (там же, 149об.), «си ревность не о бозѣ но от лукавого бывать ревность си, и дѣсною лестью приходящии... творящимъ пагубу» (Отв. Иоанна), «въ дѣсныя бо вы вл҃дка приять, дѣсный глас къ вамъ изг҃ла, тихама очима на вы възьре... и рѣхомъ правьдьные соудии...» (Усп. сб., 278а), «Кормилици обоучають дѣти дѣсницею приимати пищю, аще простроуть лѣвицю, то запрещають имъ, а мы въскоую не промыслимъ дѣснаго закона б҃жия възискати и оугодити емоу добрыми дѣлы» (Пч., 165, 25), что в Отв. Иоанна соответствует греч. λόγων επιδέξιων, а в Пчеле — τη δεξια.

В тех же древнерусских переводных текстах характер направления передается противопоставлением дѣсн- — лѣв- (ср.: Устав Студ., Алекс., Флав. и др.). Особняком стоят переводы Жития Василия Нового, Хроники Георгия Амартола, Пандект Никона Черногорца, в которых наряду с дѣсн- — лѣв- широко представлены также дѣсн- — шоуи-, что доказывает достаточную древность этих переводов, признаваемых древнерусскими. В Житии Василия Нового встречаются контекстуальные преломления в значении указанных слов, ср.: «и на дѣсный поуть чистѣ повелением господнимъ възвратившемъся» (Васил. Нов., 434, 10 — ‘истинный, праведный’), и «се дроугое соньмище пришедше правыми ногами ко го́у» (521, 20) — сочетание, которое в ед. числе (праву ногу) неизбежно осознавалось бы как ‘находящийся справа’.

Таким образом, дѣсн- — лѣв- в такой же степени могут иметь значения ‘ложный’—‘истинный’, как и прав- — крив-. Разница та, что в первой паре эти значения вторичны, являются производными и могут проявляться в переводных текстах с середины XI до середины XII в. Слово дѣсный получает значение ‘истинный’, поскольку оно противопоставлено к лѣвый. Слово шоуии не включается в это противопоставление, поскольку является второстепенным, устаревающим вариантом слова лѣвый. Теперь правый, изолируясь грамматически, всеми своими значениями пересекается с дѣсный и контекстуально может вступить с ним в вариантные отношения. Важно, что само противопоставление обусловливает не однозначное отношение ‘находящийся слева — находящийся справа’, но все производные и даже символические значения, связанные с исходным распределением ‘прямой—кривой’. Слово правый в древнерусском языке — это ‘прямой’, а не ‘правый’, ср.: «и не уклонися ни на дѣсно ни на шюе, нъ яко же стрела права летящи, тако же и ты иди силою Бжиею» (Усп. сб., 3г), «обрете бъчьвь тоу правѣ положеноу и полъноу соущю медоу» (Усп. сб., 54а).

Период между концом XII и XIV в. — это время постепенного вытеснения слова дѣсный словом правый и все большего связывания слова шуии с узким контекстом (уже в Усп. сб. ХII-ХIII вв. оно обычно употребляется только в сочетании дѣсный и шоуии). Ограничение дѣсный приводит к устранению слова шоуии. Даже переводные произведения указывают на этот процесс: в Девгениевом деянии и в Сказании об Индейском царстве находим только в правой руке — на левой руке; по правую руку, а по левую руку и т.д. Аналогичные примеры из летописных текстов также относятся к тому же времени. Дело осложняется тем, что многие тексты представлены в поздних списках, и мы не можем проследить движения интересующих нас значений в промежутке между XII и XIV вв.

Переходя к материалам ХV-ХVІ вв., обнаруживаем следующую картину.

Псковские источники не дают употребления слова правый в значении ‘находящийся справа’. В новгородских это значение достоверно проявляется в Договорной грамоте 27.11.1448 г. («А земли и воды рубежь... стерженемъ Норове реке прямо в Солоное море... не вступатися въ княжю местереву половину, в лѣвую сторону Норовѣ рѣке, такоже князю местерю ни его людемъ чересъ рубежъ, чересъ стержень Норовѣ рѣке, не вступатися въ новгорочкую половину, въ правую сторону Норовѣ рѣке» — 118). Появление правой стороны привело к замене право на прямо. Все остальные примеры новгородского происхождения относятся к более поздним спискам грамот.

Иначе в северо-восточных источниках. Около тысячи грамот большого объема (АСЭИ, т. II и III), написанных в ХV-ХVІ вв., представляют следующую картину. Самый ранний пример употребления правый в значении ‘находящийся справа’ — в грамоте 1404 (АСЭИ, III, №53а — из Звенигор. у.): «до реки Москвы, а по другую сторону по правую по Олександрово село...» (в списке начала XVI в.). Вполне вероятно, что выделенное слово могло быть уточнением переписчика XVI в. Достоверные примеры такого словоупотребления относятся к середине XV в. и всегда связаны с точным указанием границ: правый — по отношению к течению реки (грамоты 1470-1486, 1492, 1485-1490 гг.), по отношению к меже — границе (1472, 1478-1479, 1492-1503 гг.), по отношению к дороге (1483, 1498 гг. и др.). Более ранние тексты грамот либо называют конкретные приметы местности, либо конкретизируют указанием полуденная сторона — зимняя сторона (ок. 1455 г.), на монастырскую сторону, на Ондрееву сторону (1440-1460 гг.) и т.д. С 70-х годов XV в. обычны определения типа: «ино правая сторона рекы Бонемы моя земля Иванова, а лѣвая сторона речки манастырская Кирилловская (друг другу) ни на лѣвую, ни на правую сторону речки Бонемы не лести, ни вступатися» (1470-1486 гг., II, 189). Происходит уточнение границ применительно к данной территории и вместе с тем абстрагирование от конкретного рельефа местности. Вместо та сторона — эта сторона появляется обобщенное противопоставление правая—левая по отношению к какой-то условной границе — сторона.

В Московском летописном своде до конца XV в. также обычно противопоставление правая—левая сторона, ср. записи под 1398, 1406, 1431, 1456, 1472 гг. и др. Первое употребление нового слова зарегистрировано под 1473 г.: «входя в сѣверные двери церковные на правой стороне...» (ср. еще записи под 1476, 1478 гг.). Сочетание полк правой руки в противопоставлении полку левой руки становится обычным в ХV-ХVII вв. и широко представлено в тексте IV Новгородской и Никоновской летописей[345]. Ф. П. Сороколетов связывает их появление с военными реформами Ивана III[346]. По-видимому, и примеры в новгородских летописях этого времени связаны с влиянием московской терминологии. Впоследствии это сочетание варьирует лексически, сохраняя, однако, одно и то же значение: правая рука — правый полк — правое крыло (см. Вести-Куранты, 1600- 1639), но все более лишаясь конкретного указания на правую сторону по отношению к военачальнику. Тем не менее от XVI- XVII вв. дошли только контексты, связанные со взаимным противопоставлением правого левому применительно к стороне или руке, см. статейные списки русских послов того времени, Повесть о Сухане, сочинения Котошихина, Пересветова, Аввакума и др. Еще у Афанасия Никитина (1466-1472 гг.) правая рука — лѣвая рука употреблены параллельно с сочетаниями типа одна сторона — другая сторона, и вместе с тем представлено традиционное сочетание правая вѣра.

Через сто лет после Никитина в том же жанре хождений наблюдается принципиально иное распределение слов. Смоленский купец Василий Позняков (1558—1561)[347] различает по одну страну — по другую страну (26-27), если стороны рассматриваются совместно. Если же в тексте представлена относительная независимость сторон, всегда указывается на левую или правую сторону: «а в церкви на лѣвой стороне» (15), «а сѣдь у царских дверей по правую страну» (17), «стоить в церкви на правой руке» (32). Вместе с тем сохраняется и слово дѣсный, которое еще понятно и выступает в качестве эквивалента слову правый: «а на дѣсной стране исходя из церкви» (44). Аналогичное смешение лексем находим в Хождении Трифона Коробейникова 1593 г. Это уже типичные произведения XVI в. с их смешением русских и нерусских лексем для передачи одной и той же русской семантической модели. По-видимому, и в XVI в. общее значение левого как отрицательного члена противопоставления ощущалось еще вполне, ср. следующее толкование левого, связанного с севером, с теневой стороной, представленное в переводе Назирателя: «лучши есть сицевую выбирати ниву, которая есть на запад солнца или к полунощи, сииречь на лѣвемъ, положиста я ради убережения суть с(о)лн(е)чнаго вжения» (165б)[348].

Таковы поправки к тем обширным материалам, которые опубликованы и потому позволяют избежать чрезмерного количества примеров.

Рассматривая общую линию изменения этой группы лексики, легко обнаружить несколько взаимосвязанных аспектов.

С содержательной стороны: абстрактное противопоставление ‘правый’—‘левый’, соотносимое с любой противоположностью предмета относительно центра, осознается и оформляется постепенно. Летопись и грамоты, отражающие разговорную речь, определеннее всего показывают, что первоначальное линейно выраженное противопоставление связано с реальным пространственным значением: вверх — вниз и — прямо, левый и правый относительно известного направления, например, относительно человеческого тела или течения реки. Только в таких конкретных контекстах и осознается значение ‘левый’—‘правый’, в остальных случаях возможны и другие значения тех же самых слов. Семантическое распространение данного противопоставления на все возможные ситуации, в том числе и на безотносительные, не связанные друг с другом вообще правое и вообще левое, привело также к полной смене лексем, выражающих данное противопоставление: дѣсн- — шуи- (эквиполентная оппозиция по ряду признаков) дало прав- — лѣв- (привативная оппозиция по единственному семантическому, но зато универсальному для всех контекстов признаку). Содержательная сторона изменения показывает постепенное абстрагирование мысли, потребовавшей четкого и однозначного противопоставления для передачи одной-единственной связи реального мира: ‘находящийся слева’ — ‘находящийся справа’.

С грамматической стороны эта пара выражает общее, весьма характерное для древнего мышления значение двойственности, точнее, парности. Следовательно, в самом широком плане перед нами — одно из лексических проявлений свободного двойственного числа у имени, поскольку одна сторона без другой не мыслится и в речи не употребляется. Все изменения этой пары так или иначе связаны с грамматическими изменениями русского языка. Прежде всего, разрушение двойственного числа (отражается с XII в.) хронологически связано с активным включением в традиционную лексическую пару дѣсн- — лѣв- лексемы прав-. Выше показаны грамматические основания возникшего в результате этого совмещения прав- = дѣсн-. Разрушение грамматической двойственности (категории дв. числа) и определенности (в противопоставлении полного прилагательного краткому) привело к колебанию этих же признаков и на лексическом уровне; одна сторона постепенно освобождается от непременной зависимости от другой стороны. Часть может осознаваться как нечто самостоятельное и получает в речи свое воплощение как целое.

С семантической точки зрения выявляется антонимическая пара, которая входит в соответствующую антонимическую корреляцию: дѣсн- — шуи-: низ- — верх-: прям- — лѣв-: ровн- — крут- и т.д. В семантическом анализе важно определить маркированный член противопоставления, однако применительно к эквиполентной (равнозначной в отношении к обоим членам противопоставления) оппозиции дѣсн- — шоуи- это непросто сделать. Если ограничиться только одним значением этой семантической оппозиции, тем, которое нас сейчас и интересует (‘находящийся справа’ — ‘находящийся слева’), маркированной следует признать правую сторону, выраженную лексемой дѣсн-. Это действующая, направляющая, справедливая сторона у язычников[349], это освященная сторона у христиан, что лексикографически выражено, например, В. И. Далем: «лѣвый = шуии, противоположный правому, с не крещенной руки» (II, 277) — определение, указывающее на маркировку правый = дѣсный. Это обстоятельство обусловило широкое лексическое и семантическое варьирование немаркированного члена противопоставления (шуи- и лѣв-), тогда как дѣсн- длительное время сохранялось в противопоставлении к прав- по другим признакам. Позднее устанавливается новое отношение: равноправие левого и правого по отношению к центру, которым применительно к человеческому телу становится «середина», т.е. сердце. Уже в середине XII в. у Кирика: «...и сердце, и едину руку правую» (по отношению к сердцу). В современной лексикографической практике именно это отношение и принято в качестве ведущего. Левый — ‘расположенный в той стороне тела, где сердце’, правый — ‘противоположный левому’. Осознание центра противопоставления привело к смене маркировки и, следовательно, допустило лексические и семантические колебания в немаркированном члене противопоставления, которым теперь стал десн-.

Семантические этапы последовательно уточняющегося противопоставления легко уясняются из контекстов, их можно представить следующим образом.

1. В противопоставлении дѣсн- — шуи- присутствуют все три, первоначально им свойственные семы: а) ‘правый’—‘левый’, б) ‘прямой’—‘кривой’, в) ‘справедливый’—‘несправедливый, ложный’.

2. В противопоставлении дѣсн- — лѣв- присутствуют только две семы — а и в. Сам факт совмещения лѣв- и шуи- привел к совпадению сем а и б в синкретическое значение ‘правый, прямой’ — ‘левый, кривой’. Древнерусские переводные тексты ХІ-ХІІ вв. отражают именно этот этап семантического развития. В этих памятниках дѣсн- — это ‘правый’ и ‘правильный (справедливый)’, лѣв- — это ‘левый’ и ‘неправедный (ложный)’.

3. В противопоставлении прав- — лѣв- всего одна сема, центральная для данной оппозиции — ‘правый’—‘левый’. Сема в ушла в другие оппозиции, хотя контекстуально она и сохраняется еще в слове правый вплоть до XVIII в.

Таким образом, семантически каждая новая конкретизация в значении связана с нейтрализацией одной семы, а затем и с устранением выражающей ее лексемы. Сначала уходит шуи-, затем дѣсн-, т. е. каждый раз, как это и обычно при любой нейтрализации, уходит из системы не только дифференциальный признак, но и воплощающая его форма. Аналогию находим в фонологических преобразованиях системы. Устранение признака ринезма (носовости) в системе русского вокализма X в. привело к устранению носовых гласных — реально воплощавших собою этот признак. Каждый раз колебаниям и впоследствии разрушениям подлежит тот член оппозиции, который не является маркированным; поэтому в нашем случае сначала происходит совмещение шуи- с лѣв-, а по завершении этого процесса колебания начинаются между дѣсн- — прав-.

Выбор нового эквивалента определяется причинами, теперь недостаточно ясными. Мы ограничились разбором одной семантической оппозиции, тогда как детальный анализ потребовал бы внимательного изучения всей корреляции. Почему шуи- вытесняется лексемой лѣв-, а не крив- или зол-? Можно только предполагать, что лексема лѣв- содержала в себе сему, связанную с различением направления, а два остальных слова — нет. Почему несколько позже дѣсн- вытесняется лексемой прав-, а не прям- или добр-? Причина, очевидно, та же. Прям- имеет значение, связанное с направлением, и приведенные выше факты указывают на семантическое смешение прав- — прям- в XIII в. (т.е. как раз тогда, когда происходит «внедрение» лексемы прав- в данную семантическую оппозицию, можно предполагать даже их длительную конкуренцию). Однако прям- не содержит значения ‘истинный’, которое необходимо было для совершения новой семантической нейтрализации, и система предпочла вариант с прав-.

Каждый этап семантического развития можно иллюстрировать большим числом примеров. Сомнения, может быть, вызывает толкование первой оппозиции (дѣсн- — шуи-) как «вместилища» всех трех значений. Однако значения ‘кривой’ и ‘ложный’ вытекают из многих текстов и прежде всего из церковнославянских. В переводе Жития Василия Нового, например, синкретизм значений слова шуии представлен чрезвычайно ярко. Такой контекст, как известное евангельское одесную и ошуюю, в разных местах перевода допускает троичное толкование: ‘справа и слева’ (чересчур конкретно), ‘прямо, рядом — в отдалении’ (очень конкретно), ‘истинно и по справедливости — неправедно’ (что больше всего соответствует евангельским исходным понятиям).

Со стилистической точки зрения вопрос решить труднее всего. Сложное пересечение жанровых и стилистических сфер речи, отраженное в текстах, препятствует однозначному решению применительно к конкретному синхронному срезу. Именно в текстах, отражающих живую речь, семантическое развитие оппозиции прослеживается всего четче. Эклектичные в стилистическом отношении жанры и эпохи (ср. Хождения Афанасия Никитина и Василия Познякова) пытаются совместить разные лексические формы для передачи одной и той же семантической модели. В результате происходит нежелательное для исследователя замутнение исторической перспективы и перебивы в отражении неуклонного процесса семантической конденсации.

ЛЮБЫ И ЛЮБОВЬ

Как и во многих других случаях, древнейшая летопись выражает две разные точки зрения и на любовь.

В Повести временных лет приведены тексты договоров языческих русских князей с греками от 912, 945, 971 гг., и во всех этих текстах 17 раз говорится о «мире твердом и любви свершенной», т.е. заключенной. Постоянно подчеркивается, что любовь такая «строится», «творится», «имеется», «пребывает» «межю собою». Впоследствии Повесть поминает «миръ межю ими и любы» (Лавр. лет., 43б — под 996 г.) только в самые тревожные моменты древнерусской истории, когда необходимым становилось подчеркнуть внешнее согласие между правителями или их землями: 1054 г. — смерть Ярослава, 1068 г. — замятня в Киеве и т.д.

Под 1015 г. — годом смерти Владимира — в рассказе о Глебе впервые возникает на листах летописи неведомое прежде значение слова, и сразу же изменяется сочетание: не мир и любовь, а вѣрою и любовью (Лавр. лет., 47). «Новые люди» — христиане использовали и новое значение слова. Новый текст потребовал новых клише, чтобы словесный ряд уже в характере сочетаний выражал и новые мысли об отношениях между людьми. Впоследствии новое значение слова вплетается в летописный текст параллельно с древнерусским, нигде не пересекаясь, всегда в тематически ограниченных пределах рассказа о подвижнике, о церковных делах, о Боге. В рассказе о Феодосии Печерском эта любовь — такое же отношение к другому, но уже не взаимное («межю ими»), а однонаправленное, но и амбивалентное. С одной стороны, любовь к Господу, с другой — как отражение этой высокой любви — «любовь к меньшим, к старѣишим покорение» (Лавр. лет., 62 bis, 63 об. и др.). Это уже не мир и согласие равных, а избранное предпочтение по добровольному желанию, сердечная личная склонность, стремление к объекту своего влечения.

Так языческое «согласие» и христианская «привязанность» сошлись впервые на узком пространстве древнего славянского слова.

Если корень люб- сравнить со словами родственных языков и определить этимологический его образ, сохраненный веками в значениях слов, окажется, что это — ‘страстное желание’, ‘жажда, окрыленная надеждой’. Однако в истории слов и понятий мало собственного значения слова. Вступая в связи с другими словами, выражающими представления о мире и человеке, значения слов изменялись или исчезали, потому что оказывались лишними. Но были ключевые слова-понятия, которые, постоянно изменяя свой смысл, оставались всегда как знак традиции. К их числу относится и слово любовь. В средние века любовь понимали иначе, чем теперь. Любы творити (самое первое употребление слова в Повести временных лет) — перевод греч. πορνεύειν ‘вести развратную жизнь’; это ‘блуд’, ‘ложная любовь’. Прѣлюбы — ‘сверх-любовь’, недопустимая крайность и, в конечном счете, вовсе не любовь. В этом отношении славянская традиция долго сопротивлялась влиянию южной цивилизации.

В русских говорах множество слов, сохранивших исходное значение корня. Тут любовь и ‘охота’, и ‘желание’, даже ‘аппетит’; любить — действовать горячо, порывом, самозабвенно. Столетиями создавались слова с обозначением предмета привязанности. В Словаре русских народных говоров[350] собраны многие производные, не попавшие в литературный язык, — в них-то как раз и сохраняется чисто народное представление о любви: любёхонько — приятно, приветливо, согласно, со взаимным пониманием, т.е. полюбовно; любость — дружеские отношения; любота — чувство удовлетворения, а любо — просто охота к чему-то. Многие растения именуются тем же корнем, травы привораживающие, привязывающие, располагающие: любжа, люби́м, любка, любчик, любовь-трава. Эта любовь отличается и от жалости (ближе всего стоит к современному представлению о любви мужчины и женщины), и от ласки, и от многих других проявлений человеческой приязни к другому как самая заветная сторона «приятности», т.е. приемлемости. Даже в песнях говорят о «совести-любови», а не о любви-страсти. Речь идет о душевном влечении человека к миру и согласию. Когда-то, видимо, любовь в значении ‘мир’ близка была к дружбе, хотя, в отличие от дружбы (по отношению к товарищу, к другому представителю своего коллектива), любовь была обращена на лицо другого племени и другой крови. В значении ‘расположение, благоприятные отношения дружбы’ слово любовь встречается с древнейших текстов восточных славян — миръ и любовь; только в грамотах с середины XV в. это выражение сменилось новым: любовь и дружба. Таким образом, сменилось и отношение к понятию любви: вместо народного миръ стоит уже славянизм дружба.

Когда стало изменяться, расплываясь в текстах, исходно синкретичное значение слова любовь, потребовался как бы его «перевод», уточняющий для современников точный смысл старинного слова, и уже с середины XV в. возникают одно за другим попарные сочетания типа любовь и братство, дружба и братство, любовь и приязнь, дружба и приязнь, богатство и приязнь, которые указывают на близость значений слов братство, любовь и дружба. Такие обороты полностью равнозначны народным сочетаниям типа стыд и срам, любовь да ласка — личное переживание человека как бы дополняется мнением со стороны другого человека, становится внешней характеристикой того же действия, состояния, отношения.

В XV в. эти логически точные сочетания слов, пояснявших смысл друг друга, были «взорваны» изнутри потребностью все новых уточнений, и в Повести об Ионе, епископе новгородском мы видим типичный пример такого разложения прежде четких бинарных определений путем распространения их новыми словами: «тверду любовь... миръ великъ ... глубоку тишину... тихость и миръ и любы», «благодать... и радость и веселие». Слово миръ многозначно, потребовались уточнения того, что «мир» здесь — ‘спокойствие’. Теперь тверд не мир, как в Повести временных лет, тверда любовь, а синонимы употребляются с другими определениями. В разговорной же речи старое значение слова сохраняется дольше. В 1607 г. Тённи Фенни записывает в Пскове: «Смѣть ли мнѣ своего товару смотреть на свою любовь?» (at my leisure, т.е. когда мне удобно, как переводят теперь на основании его толкований). Или: «Я товаръ продам по своей любви» (at my preference, т.е. как мне захочется). Он записывает и пословицу: «Коли человѣка любовь давать — ино еще сумѣть взять!»[351]

Совсем иначе в книжной культуре средневековья. Любовь вообще не упоминается в числе самостоятельных сюжетов повествования в переводах ХII-ХIII вв. — ни в Пчеле, ни в Лествице. Но в текстах Измарагда, составленных в XIV в., уже встречаются попарные сочетания, хотя и в странных комбинациях, скорее в противоположениях: «о любви и о зависти», «о рассмотрении и любви». В соответствии с христианскими понятиями, «пребывают три сия, все связующие и содержащие: вѣра, надежда и любы, болѣе же всѣх любы», «зане любовь не вмѣняет злаго» (Лествица), но связана с надеждой и верой. Эти христианские понятия о любви оказали большое влияние на древнерусские представления о человеческих отношениях. Поучения и наставления «мирской чади» бесконечно множат рассуждения о том, что Отец небесный возлюбил детей своих, и тот, кто любит его самого «и любве его привязашася» (Печ. Патерик, 133), достоин славы. Любовь — чувство симпатии, духовного родства, исключающее гнев и зло, оттого любовь и выше всех добродетелей, что повязывает «всю злобу дьявлю». Это «радость сердца» (Иг. Дан.), «веселье духа» (Ипат., 232). Согласно Печерскому патерику, эта любовь тихая, сердечная, в которой отношение к другому всегда сопровождается «любовию и слезами», с признательностью и безответно, любовь — это не страсть, т.е. не страдание, а кротость и тщание (т.е. старательность), милость, какая сродни вере и часто ее замещает. С точки зрения церкви любовь бесплотна и однонаправленна — к Богу, а через него и на других, на людей. В Патерике и в Ипатьевской летописи неоднократно говорится, что подобную любовь имеют, но любви и лишают, в ней пребывают или входят в нее, ее стяжают, ее хранят и по ней живут. Это некая духовная цепь, которою через Бога повязаны все «верные».

Не сразу началось совмещение неопределенных смыслов слова любовь в общее его значение в литературном языке. Различные литературные школы по-разному выражают эту столь отвлеченную «любовь». В древнерусских переводах Пчелы и в Пандектах Никона Черногорца (XII в.) греч. φιλία и производные от него передаются словами любовь, любити, любимый, а болгарские редакции тех же текстов, приближая их к пониманию своих читателей, заменяют эти слова на дружьба, дружьство, желати. Один и тот же греческий глагол τημελεις в древнерусских переводах дается как любити, в болгарских — прилежати (заботиться, ухаживать), а в мораво-паннонских — миловати. Такое расхождение кажется знаменательным, потому что внутренней формой корня, его образом фиксируется внимание на различных свойствах объекта привязанности, избираемых для именования у западных, южных и восточных славян. Все три слова одинаково означают ‘желать’, однако древнерусскому книжнику было недостаточно таких понятий, как ‘слишком откровенно желать’ или просто ‘симпатизировать’ (миловати), он предпочитает говорить о любви как о более близком отношении к объекту своего влечения, но без оттенка «желания». Не активная позиция действующего человека, а просто отношение к кому-то. Приводя цитату из Псалтыри, Кирилл Туровский не тверд в словах «уязвена семь суть любовью твоею, женише небесный!» (по некоторым спискам — добротою); в свое время И. В. Ягич заметил, что и в древнеславянском переводе Псалтыри слово любъве древнерусский редактор заменил на размышление (Симоновская псалтырь 1270 г.). Судя по текстам древней летописи, любят — думу (со своими мужа́ми), священное место, правду и истину, веру и честь, благо и славу, смирение и нищету, свободу и «правый рядъ», церковный устав и мнихов, а также жену и детей, близких своих, представляемых в столь же отвлеченном от конкретных лиц виде. После XIII в. пределы такой любви достигают бескрайних границ и уже не вмещают прежде узкие сферы личного отношения человека к другим и к другому. Да и греческое слово φιλία, которое приходилось переводить на славянский язык, слишком многозначно, чтобы новые, переносные значения слова любовь не появились и в русских переводах. Вообще почти все греческие слова, которые переводились славянским любовь, многозначны, но в качестве основных содержали значения ‘благосклонность’, ‘привязанность’, ‘влечение’, ‘расположение’, т.е. личное отношение к другому человеку, именно отношение, а не желание, не размышление, не милость (доброта). Слово родового в этом ряду понятия αγάπη вообще являлось основным христианским термином, означая кроме прочего братскую трапезу у христиан. Через переводы и началось изменение в содержании понятия о любви.

В славянских языках глагол многозначнее имени, поскольку может образовывать ряды слов с приставками. Этим свойством глагола умело воспользовались древнерусские книжники, чтобы смягчить значение слова, оторвать его от обозначения самой высокой привязанности. Только один глагол — улюбѣти — обозначает состояние, которое можно перевести как ‘понравиться’. Вот несколько примеров из Ипатьевской летописи за 1188-1195 гг.: «Занѣ гдѣ улюбивъ жену или чью дочерь, поимашеть насильемь...» (230), «Рюрикъ же сего не улюбишеть лишитися отчины своея» (231), «...половци же улюбивше думу его» (232), «Ростиславъ Рюриковичь улюбивъ совѣтъ ихъ и послушавъ ихъ» (237). Во всех случаях говорится об одном: что-то (кто-то) понравилось — либо чья-то жена, либо совет, либо речь; что-то «нашло» на человека извне, со стороны и привлекло внимание, показалось красивым, умным или полезным. Значение приставки у- уже как бы скрывает, что любовь — вожделение и личное переживание, ведь эта морфема издавна значит ‘от’, ‘долой’ или ‘прочь’; не сам человек любит, он просто откликается на чужое отношение к нему, на давление извне, на чужой порыв, чему соответствует народное представление о любви как взаимном отношении лиц. Отсюда и постоянное указание в текстах Ипатьевской летописи: «хотя имѣти с нима любовь» (265б), «и не бы любови межи има» (265б), «и со Давыдомъ введи мя в любовь» (239), «и в любви с нами быти» (240) и др. Глаголы типа улюбѣти, дробя представление о такой взаимности, привносят в русский текст уже значение, свойственное переводной письменности. Личное чувство способно стать началом такой взаимности, оно порождает любовь. Возникает множество оборотов: имѣти любовь, хотѣти любовь, придти в любовь, чинити в любви, взяти любовь, учинити, держати или сложити любовь, съитися в любовь, съвести в любовь, даже съмолвити в любовь — ‘помириться’, ‘уговорить’, ‘согласиться’; рѣчь по любви ‘мирные переговоры’, быть без любви ‘жить без согласия’ и т.д. Любовь постепенно становится глубоким чувством, чувством к близкому человеку, к родине, к привлекательным сторонам жизни. Из слова, выражающего связь-отношение, оно превращается в слово морального смысла, наполняясь все новым и новым, социально важным содержанием. Как отклик этого процесса в текстах с XVI в. встречаем все новые сочетания с определением, с помощью которого стремились уточнить ускользающий со временем исконный или новый смысл слова любовь: вечная любовь, прочная любовь, недвигомая любовь, крепкая любовь, неразорванная любовь — совершенно иные определения, чем в древнерусской литературе, где, как в Печерском патерике, сердечная любовь, безмѣрная любовь, нелицемѣрная любовь — личная, но воспламененная высоким чувством к Богу любовь.

Взаимное проникновение смыслов церковнославянского и древнерусского слов — по форме одного и того же слова — в контексте культуры и новых общественных отношений мало-помалу слило их в общем значении. «Любовь-отношение» как личное чувство и «любовь-согласие» как социальный долг в современном литературном языке стали общим значением одного литературного слова любовь. Но на протяжении всего средневековья противоположность мирского и христианского восприятий любви настойчиво сохранялась и в семантике производных слов (любо́й и лю́бый, любимый и любезный — в противоположности друг другу), и в форме слов (архаические любы, любве сохранялись в «книжном» значении слова, новые любовь, любви приняли на себя значения русского слова), и в отношении к грамматической парадигме, и даже в ударении (исконная подвижность ударения любы́, лю́бве и новое наконечное ударение любо́вь, любви́, даже любо́ви в просторечии) и т.д.

История ключевого для идеологии слова есть разрушение его исходной цельности, последовательное совмещение понятий двух культур в одном материальном знаке — слове, которое поначалу привязано было к известному тексту, к характерному сочетанию, к переходящему от текста к тексту клише, но затем собралось во всех своих формах, во всех значениях и предстало в законченном виде уже у писателей нового времени. Язык последовательно и неотвратимо вырабатывал новое понятие о любви доступными ему средствами. Не только грамматическая парадигма, не только ударение или новые производные, которые множили мысль и о формах любви, и о субъектно-объектных в любви отношениях; сначала в глаголах, потом в устойчивых сочетаниях слов, в формулах, еще позже в определениях, уточнявших значение слова, постоянно формировался новый смысл нового русского слова любовь. Не только по форме, но и по значению также любы стала любовью.

ДУША И ЛИЧНОСТЬ

Каждый понимает по-своему, что такое личность. Для одного это просто особь в ряду других: стоит наособицу, существует сама по себе — о-соба, точная калька с латинского per se, известная и в таком варианте: персона. Для другого это индивидуум с присущим только ему набором характерных индивидуальных черт — тоже от латинского слова, но уже не переведенного, а просто заимствованного целиком: individuum ‘неделимый’. Один, таким образом, как главный признак выделяет самостоятельность, другой — цельность существования «личности». И только для третьего, способного вступить в спор, это действительно личность в полном смысле этого русского слова. Чтобы глубже понять смысл понятия- слова родного языка, необходимо отвлечься от всяких заимствований. Мысль рождается только в собственном слове.

У каждого народа представление о личности, как и всякое ключевое для культуры понятие, укоренено в сознании от рождения, представая словесно-образно. Проверим эту мысль на знакомых примерах.

Слово родина по корню связано с родом, отечество — с отчеством, государство по смыслу корня — с государской, т.е. с господской, властью. На первый взгляд, ничего общего. Но на самом деле по своему происхождению все три приведенных слова значат, собственно, одно и то же, обозначая политически властную организацию общества на разных этапах его развития. Смена слов-терминов отражает исторически изменявшееся представление народа о государственном единстве и государственной власти. При родовом строе это была родина, в средние века, при господстве патриархальной власти, — отечество, а после XVI в., уже в связи с развитием зрелых феодальных отношений господства и подчинения, — государство. Суть остается все той же, общий смысл термина не изменяется: во всех случаях речь идет о «царстве», о «господстве», об «империи», хотя как раз эти-то (чужие!) словечки в подсознании русского человека никогда и не существовали, не накладывали своих смысловых оттенков на его представление о государстве. Понятие об империи, о царстве-государстве нам навязано путем различных заимствований, в попытках наложить на привычные для русского человека общественные отношения чуждые понятия и образы. Мы же — и во многом благодаря старинным словам! — по-прежнему в отечестве видим родину.

От этих представлений кругами расходятся родственные коренным словам смыслы. Уловить их помогает словообразование или простое изменение формы, например по ударению. Скажем, в разных местах России сохранились различные произношения: роди́ны, родина́, ро́дина, так что в вариантах ударения, если все формы эти сложить в естественный ряд их изменений, мы получим развитие их смысла. Человек проходит роди́ны — рождается, входит в семью и род — это его ро́дина, становясь членом общества, т.е. своей родины́. Родина — общественная среда, в которой живет на-род.

Государство складывается позднее, чем возникает общество. Но и в его обозначениях струились потоки изменяющихся смыслов, в конце концов закрепляясь за каким-то одним словом. Слово господин обозначает одного-единственного господа, суффикс единичности -ин(а) на это указывает (ср.: солома — соломина, горох — горошина и т.п., да и само числительное один).

А вот государь от старинного слова господа́рь — древнее славянское слово с тем же значением, что и госпо́дь, госпо́да, но только в отношении к мирскому субъекту. Госпо́дь — это синкретично-собирательное обозначение Бога; госпо́да — собирательное обозначение множества властных лиц (в частности, в средневековом Новгороде), а господи́н — мирское воплощение власти в единственном лице. Государь стоит во главе государства, поначалу просто как хозяин, владелец своих имений; все ему подвластные свободные члены общества тоже государи, но уже по отношению к более низким степеням социальных отношений — ведь это эпоха расцвета феодальной иерархии, которая существенно отличалась от современных социальных связей.

Подобный ряд слов связан с представлением о жизни. Биологическая форма существования, физическая возможность жить обозначается самым древним из этого ряда словом живот («не пощадим живота своего!» — старинный клич боевых дружин). Социальная форма житья-бытья называется иначе — житие; духовно-общественная, самая высокая по наполнению, предстающая как идеал земного существования — жизнь («вечная жизнь»). Все эти формы личного и общественного существования человека развивались постепенно, и обозначающие их слова смыслом своим накладывались друг на друга, раздвигая смысловые возможности древнего глагольного корня жи-ти. Обогатив понятие о различных уровнях человеческой жизни и сменяя друг друга, они не отменяли предыдущих этапов осмысления жизни, все эти слова экономно собрались в общий семантический ряд. Человеческая культура не отменяет прошлого, на прошедшем крепятся идеи и понятия будущего. Старое представление о государстве по-прежнему остается в сердце как символ, единящий нас с предками: родина — земля твоих предков, отечество — земля отцов — и никогда не государство-господство, не «империя» или как там еще ее назовут. Чем древнее корень, тем устойчивее заключенное в нем народное представление о коренном и жизненно важном.

Вот именно в таком ряду и стоит понятие о личности.

Усложнение представлений о человеке в развивающейся общественной среде вызывало все новые формы слов, образованные от старинного корня -лик-. Лик понимается как идеальный прообраз. Реальный облик его — это уже не лик, а лицо («важное лицо», «знакомое лицо»), но если вдруг по какой-то причине примет лицо несвойственное ему обличие, тогда возникает уже личина, т.е. «фальшивый образ лица» и искаженный лик, разрушающий внешнее обличие и внутренний облик — кого?.. конечно же, личности.

Так туго скручены в общий клубок значений все смыслы когда-то единого корня -лик-. Как строго системно они соотносятся друг с другом, как точно выражают сущность всякого человека, у которого есть и лицо, и маска-личина, и идеальный лик, почти незаметный за суетой жизни! Понятие о личности сгущалось из множества конкретных представлений и образов: лика, лица, личины, облика и обличия, а сверх того, и из связанных с ними впрямую образа, прообраза, даже образины (тоже своего рода личина — индивидуальная маска, пугающая своей уродливостью, скрывающая истинность лица и красоту лика).

Со временем, накапливаясь, все такие частные обозначения, с различных сторон представляющие человека в его деяниях и качествах, собрались как бы в общий семантический фокус, породив присущий им всем общий признак ‘личный’, — так возникло в XVIII в. слово личность. Личность — это и особность особы, и выразительность личины (маски), и внутренняя сила таланта или дара — лика. Личность как собственный образ человека выражает единство духовно главного в нем (т.е. неизменность личного) и физически внешнего, меняющего свои оттенки и краски (обозначалось тем же словом, но с другим ударением: лично́й), в облике воплощая идеальность лика и реальность лица, иногда — в целях защиты от посторонних — прикрытых маской личины (современные психологи понимают личину как ролевые функции человека в деятельности и в коммуникации, т.е. способ его поведения в обществе).

Личность — не биологический и не психологический, а духовно-этический идеал свободного человека. Заметим: не вольного в личных своих поступках, но свободного в допустимых правилах общества; личность должна быть прилична. Понятие о личности есть достижение нашего времени. Это своего рода плод длительной эволюции нравственных устремлений человечества в его поисках идеала.

Следовательно, в своей идеальной сущности личность сродни жизни. Не животу и житью, а именно жизни — духовной жизни, творческой жизни. «Единство личности, — сказано русским философом, — созидается духом», и это верно. Духовное напряжение личности и созидает на каждом новом витке развития новую форму существования — жизнь.

Дух, как и душа, — древние славянские слова. Они произошли от одного корня, но слово ж. рода душа обозначало внутреннюю, в человеке живущую суть душевности, а слово м. рода — знак высшей благодати духовного бытия— Дух. Язычник в свое время все живое сосчитывал «по головам», с принятием христианства стали считать «по душам». Ясно, почему счет, дело, вообще-то, механически внешнее, ведется «по душам», а не «по духам». Душ ведь много: сколько людей, столько же душ. Это те самые персоны сами по себе, особи, индивиды; дух же — один, и как таковой он обязательно — Дух. Имя собственное употребляется всегда в форме ед. числа, не то что какие-нибудь неопределенные массы — ду́хи или даже духи́.

Издавна в представлениях славян душевная сила человека и творческая энергия духа различаются даже словом. Одно из слов — душа — отражает душевное переживание (факт психологический), другое — дух — творческий подъем (предмет этики).

Однако самое главное заключается в том символическом соотношении между душой и духом, которое и создает не просто значение каждого отдельного слова, но и глубинную сущность их смыслов, идеологически важную их значимость.

Так, единственность мужской ипостаси («Дух святый») и множественность женской (в виде «нежных душ») воплощают в языковых формах присущее славянскому сознанию представление о единстве материального и идеального, которые в реальности слиты, друг без друга не существуют, однако в мысли словно раздвоены: существуют в единстве, но понимаются врозь. Диалектика мысли как будто вступает в противоречие с «укорененностью» понятия в слове. Но так только кажется. На самом деле слово неуклонно следует за мыслью, пропитывая собою все оттенки свойственной русскому национальному сознанию идеи, и тем самым выставляет на божий свет все богатства мысли, освоенные сознанием. Нам только кажется, будто слово живет в нас, повторяя мельчайшие движения нашей души. Нет, это мы живем в слове, сохраняющем дух нации и присущие ей традиции.

Слово выделяется не одним своим значением, лексическим и грамматическим (например, в различении Духа и душ), его полный смысл, проявляемый в тексте, зависит от окружающих слов и момента речи.

Христианская традиция обогатила издавна присущее славянам противопоставление души и духа, создав, между прочим, определения: душевный и духовный. Эти слова-понятия отличаются друг от друга, и каждый из нас это чувствует. А уж образованные от них термины душевность и духовность стали символами философского содержания, но тоже понятны всякому, кто знаком со значением русского словесного корня -дух-. Душевность — это общая, всем нам присущая родовая мысль, связанная со стихиями и с землей, т.е. с родиной, восходящая к силам души, а не духа. Таково чувство всеобщей связи с «душой народа», чувство, не покидающее нас ни при каких печалях (о «русской душе» говорят многие, не всегда понимая смысл этих слов). Духовность же — творческое проявление высшего Духа в душе отдельного человека, которое формирует цельность личности в единстве чувства, ума и воли. Дух — это жизнь и лик, тогда как душа всего лишь житье лица. Дух ни в коей мере не есть «русская душа», это как бы общая идея, которая станет со временем идеалом. «Русский дух» и является в виде той «русской идеи», о которой спорят теперь не только поэты и философы.

«Русский дух был окутан плотным покровом национальной материи, — говорил Н. Бердяев, которому русский характер представлялся чисто женским. — Он тонул в теплой и влажной плоти. Русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с этой теплотой и влажностью; в ней много еще плоти и недостаточно духа. ... Русский народ, быть может, самый духовный народ в мире. Но духовность его плавает в какой-то стихийной душевности. ... А это и значит, что дух не овладел душевным»[352]. Так представлял себе соотношение между душой и духом русский философ, обычно исходивший в своих философских определениях из значения русского слова. В данном случае слов дух и душа.

Спорят философы и о самой личности. Вл. Соловьев полагал, что идея личности была совершенно чуждой византийскому миросозерцанию и принесена к нам с Запада; наоборот, Н. Бердяев связывал мужское начало духа с плодотворным влиянием восточного христианства на славянские представления о душе. Сколько голов — столько и толкований, но верно, что в вопросе о личности и о ее становлении нужно исходить из того, что «личность есть неизменное в изменениях... есть качественное достижение», что «личность человеческая более таинственна, чем мир» (Н. Бердяев). Каждому времени было свойственно свое представление о человеке- личности, но рождалось и укреплялось такое представление исподволь в слове.

Вот насколько тонко сплетены в единую ткань сло́ва-корня все в нашей речи возможные понятия о человеке. Одно прорастает из другого, давая начало третьему. Одно понимается только в другом и непонятно без третьего. Отраженным светом мерцает каждое слово, получая тем самым наряду с исконным своим значением символически ценный смысл. В сущности, в подобных движениях словесного смысла и состоит то, что ныне мы называем культурой. Исчезнет бережно хранимый поколениями словесный корень — и нет того, что наросло на нем за многие века развития пытливой народной мысли, вернее думы, поскольку индивидуальная личная мысль, предстающая как народная, — это и есть дума. Единство слово-образов и словесных корней создает сегодня столь важную для творческого общения людей возможность взаимопонимания и всеучастия в общем деле. Мало только понимать, т.е., по исконному смыслу слова понятие, всего лишь схватывать значения слов; нужно еще осознать глубинные смыслы таких корней.

Можно, разумеется, слово лицо заменить для каких-то случайных целей английским словом имидж, а понятие о личине — производным от английского же слова фэйс (лицо) — фэйсизм, даже личность, упрощая столь сложный смысл понятия и значения слова, свести к совершенно плоскому и однозначному индивидуум, но сто́ит только дойти в подобном упрощении мысли до самого корня, до ядрышка, в сердце хранимого, до слово-корня лик — и всё! Тут уж нет, коренное слово насилию противится, не поддается заменам на импортные ярлыки-словечки, своего рода «лейблы» нашего времени. Оно и понятно: свернуло в себе все исходные смыслы общего корня и все значения столь удачно развернувшихся в истории производных слов: лицо, личина, личность... Убрать вслед за ними еще и корень -лик- — значит вконец уничтожить тот самый корень, который может дать еще новые побеги и словам, и движению мысли. Искоренить такие слова — все равно что стереть с ленты уникальную, не восстановимую никакими средствами запись.

Одно утешает: невозможно прервать движение народной думы, прекратить течение национальной речемысли, остановить развитие тех коренных смыслов слова, которыми крепят к жизни и творчество, и сознание народа. Конечно, с одним условием: пока народ этот жив и действует.

ДРЕВНЕРУССКИЙ СВЯТОЙ

Обосновывая свою тему в книге «Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII-XVII вв.», Лев Александрович Дмитриев заметил, что в его книге «часто употребляются такие слова, как „святой”, „подвижник”, „мученик”, „чудотворец”, „чудо”, „мощи”, „видение” и т.п. Если в наше время помимо чисто терминологического значения все эти слова приобрели оценочный оттенок, то в древнерусской письменности они являлись прежде всего этикетными определениями, носящими терминологический характер»[353]. Проблема этикетности термина действительно важна, поскольку под одним и тем же словом в разное время могли понимать различную сумму признаков.

На первый взгляд трудно составить себе образ святости в том виде, как воспринимали ее в Древней Руси. Мало и притом избирательно случайных текстов дошло до нас от той поры. Но так лишь кажется. Не следует забывать об этикетности слов-терминов и о формульности всех вообще выражений, дошедших до нас в старых текстах. Дело не в прямом описании, не в характеристиках святого, которыми столь дорожит эмпирик. Можно попытаться проникнуть в представления средневекового человека, используя присущие ему речевые формулы, которые как раз и являются эквивалентом современным нам, аналитически представленным в терминах определениям. Сохраненные устной речью формулы типа стыд и срам или правда-истина являются подобными определениями- терминами, сжато формулирующими представление о неизбежной соотнесенности личного переживания (стыд) или внутренней сути (правда) с общественным осуждением (срам, сором) или объективной сущностью (истина) бытия. Расшифровка подобных сочетаний для характеристики древнерусской ментальности может дать больше, чем иное развернутое описание. Важно только, чтобы материал рассматривался массово и в непременной увязке с особенностями средневековых речевых формул.

Возьмем для начала тексты, достоверно принадлежащие Кириллу Туровскому, писателю второй половины XII в.[354]

Слово святой употреблено в этих текстах 181 раз (если пренебречь неясными колебаниями по спискам святынѣ/святыи и пр.). Интересно распределение прилагательного по тем именам, которые они характеризуют.

Источник святости, преисполненный святости, всесовершенство — Бог, Святый Дух, Троица — 80 раз, а связанные с воплощением божества в символических формах (святое лице Его, святая кровь Его, святое тѣло, имя святое Твое, о сѣмени святаго и пр.) — еще 10 раз; проводник святости, непорочно чистые по определению субъекты поклонения: Богородица, ангелы, апостолы, предтечи, пророки и «всех святых чинове» — 16 раз; воплощение святости, предметы и ритуалы (т.е. не святые, а — освященные) — церковь, жертвенник, трапеза, праздник и пр. — 22 раза; свидетельства святости (т.е., строго говоря, не святые, а священные) — молитва, Евангелие, книги и пр. — 11 раз; ведущий к святости путь (строго говоря — освящающий) всегда уточняется отношением к воплощению или свидетельству святости, т.е. опять-таки является косвенным, а не прямым указанием на личную святость. Это подчеркивается и употреблением прилагательного в форме мн. числа: святыя мужи (или люди), епископи, лици или отьци (например, святого Никейского собора и т. п.) — 25 раз.

Подобные формулы представляют собою кальку с греческих сочетаний (это видно и из сравнений, например, с текстами из Кормчей), поскольку в независимом положении субстантивированное прилагательное святой также используется лишь в форме мн. числа и притом встречается только в тексте «молитв», приписываемых Кириллу: «Бог о святых своих», «паче всех святых твоихъ», «души бо святыхъ», «со святыми» и пр. — 12 раз. Что имеется в виду именно движение к святости как к идеалу, показывают почти все контексты, ср. «и вы ревнуйте святых отець подвигу» (12, 354), также «святыя же пророкы и преподобныя праведникы» (15, 341) — только подобные святым, и пр. Там, где употребление термина хотя бы отчасти можно предполагать в современном значении (святой, подвижник), все они оказываются сомнительными с точки зрения их древности. Поздний заголовок, вписанный киноварью не во всех списках текста («святаго Кюрила», «Св. мироносиця»), случайная вставка «святый Григорий Чюдотворец» (15, 343) или известное место «а блудницѣ святы нарицая», смысл которого заведомо исключает представление о «святости» как идеале.

В дублирующих формулах у Кирилла интересно распределение прилагательных-эпитетов: «свое честьное тѣло и святую кръвь тѣм прѣдъложи» (15, 344); «силою честнаго креста и стаго въскрѣсения» (Молитвы, 161 об.); «пречистыя Богородица и святыхъ небесьных силъ» (Молитвы, 169); «с пресвятым благим животворящим духом» (15, 348, вариант). В подобных сопоставлениях земные ипостаси «святости» определяются как честные, чистые и т.п., т.е. все же противопоставленные небесным — святым. «Чистые», т.е. по определению слова — прозрачные, сверкающие, ясные, открытые, беспримесные и т.п., никак не могут соревноваться с испускающим свет, «животворящим» и живительным духом святости, ср.: «свѣтить бо ся Олеон, яко солнце, святых чины съ Христьмь на собѣ имѣя» (15, 342); «яко нѣсть свята паче тебе, Господи» (Канон Ольге, 89, 21); «паче же святых озари крещениемъ» (Канон, 91, 29) и пр. В Каноне Ольге сама Ольга именуется богомудрой, богоразумной, блаженной, преславной, но святой — никогда; странно в службе, посвященной святой княгине. Дело, видимо, в функциональной иерархии приближения к святости; тут же, в Каноне Ольге, ее внук Владимир — «имже просветися русская земля», а сама Ольга «киоть тя позлащенъ Духомъ» (Канон Ольге, 92). Соотношение таково же, как и в текстах, посвященных Борису и Глебу, которые именуются «златозарными», но не «светоносными». Признаком высшей святости, приближающей к Богу, является «светоносность», а не вторичное по существу «отсвечивание» от сверхприродного Света.

Глоссы и самопереводы Кирилла показывают направление мысли: «по сиклу святому, сирѣчь по вѣсу правды Божия» (12, 358) — высшая мера веса — серебра.

Итак, все данные показывают, что Кирилл понимает святость как источник животворной светлой (духовной) силы. Никакой связи с праведниками, достигшими «святости» посредством личного подвига, еще нет в этих обозначениях, если остаться на почве формул достоверно XII в. Во всех случаях важен подлинный источник духовной силы (=света), а также материализованные посредники между источником и «миром» — божественный, а не священный.

Довольно рано сделаны были попытки дифференцировать значения, которые мы условно обозначили как: 1) источник, 2) проводник, 3) воплощение, 4) свидетельство (святости) и 5) собственно «святой». Представление о святом в современном смысле еще только возникает после XII в., семантически сгущаясь из неопределенной (собирательной) множественности как очень редкое для древнерусского языка субстантивированное имя прилагательное. Категориальный смысл подобной субстанции с созданием термина заключался в том, что обозначение давалось по единственному признаку, заложенному в корне свят, в результате чего содержание понятия, им выражаемого, оказывалось очень бедным, во всяком случае — синкретически связанным с традиционными для этого слова co-значениями, которые постоянно возвращали мысль к исходному представлению о святом как жизненно светлом, как о свете во всех его смыслах.

1-е и 2-е значения на протяжении всего древнерусского периода передаются только словом святой, тогда как значения 3-е и 4-е связаны с отглагольными формами священный (3 и 4) или освященный (4, а также как титул), хотя внутри этих групп различий между собственно святым и священным нет, эти значения воспринимаются синкретически как обычное для древнерусских представлений соединение субъективных («святой») и объективных («священный») отношений. Семантическая дифференциация постоянно как бы отталкивает от основного значения слова все возможные (и возникающие контекстно) переносы, связанные с метонимическим перебросом смысла на обслуживающие высшую святость предметы или лица. Ключевой термин культуры — символ — не допускает многозначности. Признак, выраженный причастием, — временный признак, не фиксированный на предмете или лице, он передает отношение или связь, а не качество или свойство: «священный» или «освященный» предмет не всегда ведь «святой» предмет. Нечего и говорить, что метафорических переносов, связанных с обогащением понятия новыми признаками (содержания понятия), в древнерусских текстах нет; «святое дело» может быть только в безбожное время.

Сравнение формул, использованных Кириллом, с теми, которые употребил Иларион Киевский (XI в.), показывает, что принципиальной разницы между этими авторами нет. Они оба отражают общую для них традицию, хотя Иларион еще больше от нее зависит. Например, он мало говорит о «святой Троице» (3 раза) или ее ипостасях (6 раз о Святом Духе). Христос у него всего лишь «Сынъ Божий», однако тут же «свету трисолнечного божества» Иларион противопоставляет князя, «яко гривною и утварью златою красуяся»; другими словами, речь опять-таки идет о «златозарном», а не о «святом во свете». Следует ли эту особенность выражения у Илариона связывать с возможным влиянием арианства, неясно, но и Кирилл, в Словах которого много инвектив против Ария, божественную сущность (т.е. «светоносность») Христа представляет еще намеренно резко, с постоянными подчеркиваниями и уточнениями, как бы утверждая новую ипостась Сына — Его святость. Было бы интересно проследить и на других источниках, не связано ли переосмысление святости как хранилища божественного света (вечной) жизни с изменениями в отношении к арианству, по-видимому, свойственному первоначальному христианству славян. Это могло бы свидетельствовать об обычном для представлений средневековой Руси «перетекании» божественных атрибутов на представляющих их на земле и воплощающих их заступников и посредников, в числе первых — Христа (ср. развитие семантики слов вождь, держава и пр.[355]).

Исторические изменения представлений святости, перенесение этого признака с природы на человека через образ Христа, на идеальный Дух вместо материально-физического его воплощения свойственны средневековью. Можно согласиться и с тем, что представление о святости семантически мотивировано как «свет»[356]. Святая Русь — земля света. Но вряд ли уже и в древнерусский период нашей истории святость понималась как высший нравственный идеал поведения и жизненной позиции — жертвенность, «не от мира сего» и пр., как полагает В. Н. Топоров[357]. Такое представление, конечно же, дело «далёкого будущего», оно связано с духовной деятельностью подвижников типа Сергия Радонежского. Духовное развитие личности с перенесением на нее «светоносных» признаков божества предполагает как минимум развитие личности и личной святости, а в наших текстах ХІ-ХII вв. нет надежных указаний на то, что такое движение смысла святости (от Бога через Христа и земных угодников на человека) совершилось вполне. «Стать наравне с Богом» не мог человек XII в., поскольку вообще развитие духовности есть сложный процесс включения в культуру ключевых понятий «совесть», «жизнь», «правда» и пр., еще не завершивших цикл своего семантического развития.

При изучении разнообразного материала, извлеченного из источников средневековой Руси, останавливает внимание широкое распространение речевых формул, связанных с обозначением именно «Духа Святаго» (у Кирилла — 61 раз), который «свят» всегда, в отличие от «Сына», характеристики которого не столь постоянны. Можно высказать предположение, что как раз такие сочетания со словом святый и создали образец словоупотребления с семантическим включением в определение святой (= Святой Дух). В процессе развития как традиционная книжная формула Святой Дух, так и семантика слова Дух одинаково стали наводящим на семантическое развитие имени святой средством расширения объема понятия. Непреклонность Духа, уверенность в силе Божьей, убежденность в жизни вечной — таково основное содержание понятия, постепенно выяснявшегося за словом святой. Многие переносные и опосредованно возникавшие значения слов свет и свят развивались постепенно из этого, символического по существу, смысла славянского слова, под напором христианской культуры изменявшего функции слова от этикетности до термина.

ДРЕВНЕРУССКИЙ БОГАТЫРЬ

Игорь Яковлевич Фроянов в своих трудах по русской истории не один раз обращался к текстам былин, прежде всего — к знаменитой былине о Вольге и Микуле. За хитросплетениями слов и ритмов в ней скрываются глубины нераскрытого смысла, который трудно постичь без обращения к другим древним текстам и без филологической их интерпретации.

То не мудрая дружинушка хоробрая твоя... — уже вопросы: почему два эпитета рядом, как бы отрицая друг друга? Соединимы ли мудрость и храбрость? Да, но только в отваге, но именно о ней и молчат старые наши летописи. Поэтический текст ломает логическую связь высказывания, и на понятный для нашего рассудочного мышления язык следовало бы перевести так: «Твоя храбрая дружина (вовсе) не мудра (т.е. не умна)». Но если так, то в чем заключается храбрость?

В древнерусской литературе два идеальных типа, представленных как характеры символического звучания, часто не имеющие индивидуальных черт личности. Они даны как образцы поведения. Но их два, а двоица в русском сознании есть идеальность числа, гармония, лад, с которого все начинается, потому что единица (символ единства и Единого) — всего лишь сопряжение ипостасей в гармонию, а три и вовсе уже не мирское, чисто сакральное число.

Древнерусская двоица — святой и богатырь, символы воплощения совести и чести, духовно-идеальное порождение души или тела как знаменитый «брак» (по выражению Н. А. Бердяева) язычески- женственного и христиански-мужественного начал в диалектически перевернутом виде: духовность святости и твердость богатырской воли, влияющие друг на друга. В триипостасности человеческого существования — физическом мире живота, социального жития и духовной жизни — русское средневековье особый смысл видит в подвиге, подвижничестве, подвигании, т.е. рвении трех идеальных типов: делу живота у воина, труду жития у мниха и пожизненной работе истого христианина — того самого Микулы Селяниновича, которым так гордится русская былина, но о котором молчит книжность.

У нас богатыри были только до введения христианства. После введения христианства у нас были разбойники.

Иван Киреевский

В словах видного славянофила также содержится внутреннее противоречие. Само слово богатырь считают заимствованным из древнетюркских, но слово известно было многим народам, вплоть до Индии. На Руси это слово явилось в XIII в., по Ипатьевской летописи — с 1240 г. (Себѣдяи богатуръ), так что богатыри у нас завелись много позже введения христианства. Но если формула верна, не значит ли это, что в дохристианские времена, совсем напротив, были у нас одни разбойники?

Рассмотрим все по порядку, перебирая слова, начиная с древних.

Студент Петербургского университета Николай Чернышевский под руководством академика Измаила Ивановича Срезневского составлял словарь к Ипатьевской летописи. Впоследствии этот словарь был напечатан в Полном собрании сочинений великого демократа, а материалы к нему вошли в состав знаменитого словаря И. И. Срезневского. Молодой ученый интересовался не просто словами, а их взаимной связью. Он пытался найти то общее, что соединяет многочисленные слова этого большого текста в их взаимном отношении друг к другу, взятом вне текста. И потому полагал, что группировать слова можно по корням, независимо от их суффиксов или префиксов; но можно еще и объединять их общностью идеи, в этих корнях заключенной.

Так он собрал и разбросанные по разным местам словаря слова, соединенные идеей «смелости»: что такое смелость в глазах воина и писателя ХII-ХIII вв.? Вот эти слова и те значения, которые Н. Г. Чернышевский приписывает им на основании своих текстов.

Бъдрый ‘смелый, рьяный’, буесть ‘избыток сил, здоровья’, ѳазнь ‘отважность’, дръзъ ‘отважный’, дръзнути ‘отважиться’, ‘броситься на неприятеля’, крѣпость ‘мужество’ (крѣпко — мужественно сражаться), мужьство и мужьствьнно не требуют определения, также не требуют определения хоробры, храбърствуя или удалый рожеемъ, но сюда же попадает и слово сердитый: «Романъ бѣ сердитъ яко и рысь» — ‘мужествен’ (?). Сюда же вошли и слова, именующие храбрых, например, богатырь ‘начальник отряда у татар’.

Проверим показания словаря. Первое слово в нем — бъдръ.

В нем тот же корень, что и в лит. budrús, и с тем же значением: ‘бдительный’, потому что бъдтьти и бъдръ — также общего корня. Все греческие слова, которые в древнейших текстах переводились славянским словом бъдръ, имели значение ‘быть крепким, здоровым, бодрствовать’, а само прилагательное, как качество этого действия, передавало значение ‘усердный, готовый, порывистый’ — человек с правом свободного решения в тревожный момент, трезвый и энергичный (греч. νηψις и значит ‘трезвость’, а это слово переводилось славянским бъдрость). Современные русские говоры сохранили исконное значение слова: ‘полный сил, здоровый, крепкий, энергичный’ — а оттого и ‘красивый’, потому что деятельный человек всегда красив; переносные значения слова и развили эту оценочную характеристику, которой в Древней Руси еще не было. Вот размышление в древнерусском переводе: «Тѣмь же мнози чрѣсъ свою силу бодри являхутся» (Фл. 378) — бодрыми становятся благодаря силе, значения деятельности и красоты еще не выделены.

В других славянских языках была еще и смягченная форма — бъждрь, но восточные славяне ее не знали. «Мягкая» форма особенно распространена в восточноболгарских книжных текстах, которые в XI в. наши книжники взяли за образец, и только в тех же переводах бъждрь встречается; эта форма не стала собственностью русской речи — верный знак, что бъдрый во всех его значениях идет из древних языческих времен и точно не является книжным словом. Вдобавок и решительность в христианском мировосприятии никогда не почиталась как свойство «красивое». Характерно также, в разных вариантах одного средневекового текста слово бъдрость могло чередоваться со словами усердность или трезвость (списки Пчелы и Пандект). Это также входит в характеристику бодрости; не случайно поучают князя: «Но буди и всегда бъдръ» (Посл. Якова, 189) — всегда готов к делу.

Крѣпость как ‘мужество’ пришло из книжного языка, потому что этим словом стали переводить греч. ανδρείος ‘мужественный, дерзкий’. У славян крепость — слово столь же общего значения, как и бодрый; каждый мог быть крепким — т.е. ‘твердым’ в каком- то деле. В начале «Слова о полку Игореве» сказано: «Почнемъ же, братие, повѣсть сию отъ стараго Владимера до нынѣшняго Игоря, иже истягну умь крѣпостию своею и поостри сердца своего мужествомъ, напълнився ратнаго духа, наведе своя храбрыя плъкы на землю Половѣцькую за землю Руськую». Крѣпостию переводят на современный язык «мужеством», «доблестью», что вряд ли справедливо, потому что слово доблесть сюда не подходит по смыслу (и в этом мы еще убедимся), а мужество и без того поминается рядом. Крѣпость — это та твердость, с какою требовалось в те суровые времена вести свои дела, именно ‘твердость, стойкость, духовная сила’ (Сл. СОПИ, 3, 22 и сл.), которые основаны на физической, умственной или душевной силе человека. Подобная твердость духа была свойственна и женщинам. И автор подсказывает нам: истягну — ‘испытал’, но испытал ум, тогда как мужество заостряет сердце, а ратный, воинский дух наполняет всего воина. Употреблено и слово храбрые, которое важно в этом ряду слов и тоже древнее слово, но храбрым назван не князь, храбры его полки. Князь редко называется храбрым — он может быть дерзким или крепким, но храбрым — никогда. Вот: «Зане бѣ мужь бодръ и дерзокъ и крѣпокъ на рати» (Ип. 226б, 1187 г.) выражает последовательность действий: бдительность (готовность) — решительность в приступлении к действию — твердость при исполнении начатого. Таков идеал древнерусского князя, каким видит его летописец. Только этими словами и можно было выразить смысл деятельности князя в феодальной иерархии отношений.

Этот пример поучителен и тем, что он использует три из тех слов, которые Н. Г. Чернышевский упоминает как выражающие идею ‘смелости’. Оказывается, что цельной идеи ‘смелости’ в Древней Руси или нет, или она намеренно как бы «раскладывается» на составляющие ее элементы, проговаривается по частям, по основным ее свойствам. Это вполне в духе древних представлений об отвлеченном свойстве: не обозначить его отдельным словом-термином, а в образном ряду передать его признаки, которые выполняют роль видовых определений при обозначении общего родового понятия. Именно так, между прочим, поступает былина в своих описаниях.

Однако становится ясным и другое: если три слова, которые мы признали словами «одного смысла», способны характеризовать одного князя, то, может быть, и все остальные слова этого ряда, каждое в отдельности, имеют какую-то свою функцию? Вполне возможно, что они характеризуют храбрость разного типа и в отношении к разным людям? Проверим это предположение на фактах из древних текстов.

Древнейшее представление о храбром несомненно связано с корнем буй- ‘высокий, большой, неистовый’. Таким оно предстает во всех славянских языках, начиная с самых древних. Это и прилагательное и существительное вместе, и предмет и его качество казались одним и тем же. «Буй тур Всеволод» — и буйный тур и буйство тура. История слова весьма поучительна, поскольку проходит путь от значения ‘неистовый’ до ‘безумный’. Нам важно заметить, что в ХІ-ХІІ вв. слово буй означало еще смелого и отважного воина, затем несколько поблекло, отошло в сторону, заменяясь другими, а после XV в. с корнем окончательно связывается только последний, неодобрительный оттенок значения.

Во всяком случае, бодрый и буйный — древнейшие обозначения отважного и смелого.

Расчетливый великорос любит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великорусский авось.

В. О. Ключевский

Однако в перечне Н. Г. Чернышевского нет слова доблесть. Правда, доблий, доблесть показаны в общем гнезде с корнем добр-, но без всякого комментария, и авторского отношения к слову мы не знаем.

Добль действительно одного корня с добр, и эта связь всегда могла ощущаться, она и осознавалась на Руси до XV в. Тот же корень и в слове дебелъ ‘толстый, тучный’, как мы бы теперь сказали— ‘насыщенный, густой’. В древности добр, добль и дебел означали некую способность к действию. По своей внутренней готовности вступить в дело, по зрелости определялось это свойство мужественного человека. Поэтому и греческие слова γενναιος, ανδρειος, ικανός, γεννικός и многие другие переводятся славянским словом доблий, а все эти греческие слова и означают ‘доблестный, благородный, сильный’, ‘благородный, нравственно чистый’, ‘имеющий силы для сопротивления, способный совладать’. Доблесть — это подвиг, но подвиг преимущественно нравственный; для него также требуются сила и благородство духа, отсюда и не исчезающая в сознании связь с идеей добра — не только по общности корня, но и по смыслу слова. «Доблиими имены нечистоты низъложи» (ЕКч., 521), но доблий трудолюбив и терпелив, и эти уточнения всегда сопровождают слово доблий (ЕКч., 293, 574; Вас., 404, 407 и др.). Более того, доблий — не храбрый: «Доблий мнится быти и храборъ Александръ Макидонскый» (Ал., 5) — доблесть выше храбрости и стоит на первом месте.

В средневековой литературе о подвижнике и мученике никогда не говорят, что он мужествен или храбр, но всегда он — доблестен. Андрей Боголюбский, заколотый придворными, «толикъ умникъ сы, во всихъ дѣлѣхъ добль сы» (Ип., 2036); еще раньше другой князь, Борис, убиенный родным братом, назван «воине доблий» (Сл. БГ, 170); в любом мартовском Прологе говорилось «о непобѣдных и доблих в ратех 40 мученицѣхъ, иже в Севастии убиенных», и только иногда к этому добавляли: «воини». Последнее было излишним, поскольку прославились они не как ратники, а мученичеством за веру. В Печерском патерике подвижники терпят болезни доблествене, а доблии пастыри иногда, как бы в обмолвку, именуются добрыми, потому что доброта их и была основным качеством духа: в житиях до XV в. доблесть приписывается подвижнику-мниху, тогда как воин этой способностью не наделен. Только однажды, в мае 1196 г., в день смерти буй-тура Всеволода, брата князя Игоря, вместе с ним ходившего на половцев, летописец сказал, что «Всеволод Святославич во Олговичех всихъ удалѣе рожаемъ и воспитаемъ и возрастомъ и всею добротою и мужьственою доблестью» (Ип., 2396). Характер доблести уточняется: мужественная. Это соответствие греческому слову αρετή, которое значит ‘превосходное качество, отличные свойства, мощь’ — но также и ‘благородство’, и ‘величие’. Сопряженные с мужеством и храбростью — сложный сплав достоинств, присущих истинному герою, который и обладает всеми этими качествами. В славянских переводах это греческое слово передавалось иногда как добровольство и даже благовольство — добродетель сильного, обладающего властью, но при этом благородного. Потому и Всеволод мог быть назван обладающим мужественной доблестью — терпением и выносливостью, которые, видимо, он выказал при жизни. Мужество и доблесть здесь слиты в общем определении и характеризуют отдельную (историческую) личность.

Наконец, еще одно слово пересекается в своих значениях со словом доблии, хотя и очень поздно, уже после XV в.: крѣпокъ. Поздние списки Печерского патерика во фразе «6ѣ бо добль тѣлом и красенъ лицемъ» слово добль заменяют на крѣпокъ. Еще интереснее словари. В первой редакции «Толкования неудобь познаваемым речем» «доблесть — крѣпость», т.е. твердость; во второй, после XV в. — сюда добавлено и слово мужьство (Ковтун, 223, 426). Так постепенно расширялось значение слова добль: от твердости духа до физической крепости, которые требуются в страдании.

Вполне возможно, что желание выделить специальное слово для обозначения мужества духа связано с обычным для средних веков стремлением противопоставить подвиг души подвигу тела: твердый духом и есть доблий, твердый телом — просто крѣпокъ.

Подобной соотнесенности нет в следующем слове.

Слово дерзый сохраняет и старую форму (без уменьшительного суффикса прилагательного), и всю гамму значений, полученных им в течение многих веков. У Даля дерзый — ‘смелый, весьма отважный, неустрашимый’, но также и ‘безрассудно, неуместно решительный’, а следовательно, и ‘наглый, грубый, непокорный’. Дерзость как положительное качество в представлении русских людей отмечается всеми народными говорами вплоть до недавнего времени. Дёрзкий или дерзко́й — смелый, решительный, быстрый — энергичный человек, всегда готовый к действию (СРНГ, 8, 23-24). Однако в древности и это слово имело только одно значение — ‘смелый, храбрый’; впоследствии во всех славянских языках оно изменило свое значение и стало указывать нечто порицаемое, но у различных славян разное: например, у западных славян это бесстыдный, наглый, а у русских — непочтительный и неучтивый.

Все оценочные оттенки смысла вторичны и связаны с различными отношениями к самому наглецу; у русских дерзость ценилась как живость характера, как гибкость ума, как решительность силы.

В самых старых славянских переводах с греческого языка словом дерзкий или дерзость, а также дерзать передавали значения, связанные с греч. ζρασύς, τολμηρός, т.е. прежде всего ‘дерзкий и наглый’. Это очень важно: порицающее значение слова пришло со стороны, оно как бы наложилось на языческое представление о дерзости как силе и мало-помалу стало осознаваться как наглость, потому что дерзкий (как, впрочем, и буйный) — жесток и зол (таково значение и греч. στυγερός). У глагола долгое время сохранялось исходное его значение, которое передается и греч. τολμάω — с одной стороны, ‘решиться, отважиться на что-то’, с другой — ‘вынести и претерпеть’. То, что именно момент начала действия, на которое нужно было кому-то решиться, и был исходным смыслом корня, показывают и русские переработки священных текстов, переведенные у южных славян. В начале XIII в. дьрзати на месте греч. τολμάω заменено на съмѣти в русской редакции Апостола; тогда же переводились Пандекты, и в их тексте глаголы дерзати и смѣти часто смешиваются.

Дерзость как порыв уже не воспринималась исходной точкой нужного действия, и следовало освежить внутренний образ слова, особенно в некоторых текстах, где это казалось особенно важным. Дерзать в древности и есть полный эквивалент более позднему сметь, но дерзость вовсе не смелость. Частое в древних житиях указание учителя: «Дерзай, чадо!» — значит просто ‘решись!’; последовательное же употребление после этого слова другого глагола показывает, что вся мысль состояла в указании на исходный толчок, который необходим для начала действия: дерзай — ставити, творити, дѣяти, възратитися, подвизатися, коснутися, изнести, поставити, писати, напасть на праведного, глаголати в присутствии старшего и мн. др. — вот круг сочетаний, который показывает, что дерзнуть всего лишь начать, а на это нужно было решиться. Επιχείρησις ‘нападение, порыв, рывок’ — попытка (ЕКч., 202).

Нужно различать и грамматические формы, в каких проявлялся корень. Дерзость весьма непохвальна (ее осуждает уже Иларион в середине XI в.), а вот дерзновение вполне приемлемо, это форма решимости, которой обладают и мнихи. Та же дерзость бесом будет, сказано в Печерском патерике (165), с дерзновением же можно обратиться к Богу: нужно решиться (93, 127). В древнерусском переводе Александрии варвари дерзи (69), у врагов дерзость (21), они отвечают дръзо (61), но сам Александр Македонский действует с дръзновениемъ (68, ср. еще 64, 53 и др.). Также и женщина действует не дерзко, а с дерзновением (СцС, 265), т.е. не столь стремительно и лихо, как мужчина. Это совсем иное проявление дерзости, смягченная дерзость, допустимая в обиходе, с которой приходится считаться. Иннокентий в 1477 г. очень часто набирается подобного дерзновения, чтобы решиться сказать «нечто» умирающему Пафнутию Боровскому. Дерзновение — приличествующая случаю смелость, но смелость особого рода: не дерзость наглеца, а согласованное с дерзким и дерзающим. В конце XV в. о положительных степенях дерзости уже не знают.

Когда требовалось особо оттенить отрицательный смысл дерзости в тексте, стали пользоваться испытанным способом: распространяли сочетание добавочным словом. Дерзо и легко, неистовъ и дерзъ, бѣ бо дерзъ и храбръ — и последнее выражение стало обычным в древнерусских текстах (см. Фл., 270, Сказание, 233б, и др.). Дерзкий — решительный в начинании, храбрый — в деле.

Все это смещение смыслов происходило в доужинной среде, именно здесь мы находим самые полные характеристики дерзости. Для дружинника и дерзость не порок. Например, в переводе дружинного эпоса — Девгениева деяния — только слова дерзость и дерзати используются переводчиком. В XIII в., когда текст переводился, дерзость уже не была тем самым началом и рвением, которое когда-то имелось в виду. Поэтому переводчик четко различает разные «степени» дерзости.

Сначала это юношеская дерзость — Девгениева дерзость, Девгений покушается на Стратиговну, девицу, которую и похищает вопреки родительской воле. Затем речь идет о мужеской дерзости: «Аще имееши мужескую дерзость у себе, — говорит Девгений будущему тестю, — то отими у меня тщерь твою» (12); и далее неоднократно говорится о дерзости и храбрости Девгениевой: «о дерзость благодатная, стратига побѣди» (15). Эта дерзость — решительность, которая сопровождается необходимой храбростью и никогда не осуждается, потому что уже по своему характеру, по исходным признакам дерзость — качество мужское.

В Повести временных лет глагол дерзати встречается очень редко, три-четыре раза, и притом лишь в церковных текстах; и только в самом конце, под 1102 г., летописец записал: «...вложи богъ мысль добру в русьскые князи: умыслиша дерзнути на половьце и поити в землю ихъ» (Лавр., 93) — действительное дерзновенье, на которое следовало решиться, поскольку вызвано необходимостью и нуждами Родины. Однако в этой древнейшей летописи нет еще ни дерзости, ни дерзких — они появятся позже.

В Ипатьевской летописи дерзость князей специально оговаривается, когда речь идет об их заслугах в борьбе со степными кочевниками. «Переяславьцы же дерзи суще и поѣхаша напередъ» (199, 1172 г.), князь Мстислав (215) или Владимир Глебович (225б) — каждый «бяше же дерзъ и крѣпокъ к рати; мало дерзнувъ дружине и бися с ними крѣпко» (225б), т.е. сначала дерзнул вместе с дружиной, а потом твердо сражался, уже не отступая; также и Рюрик, идущий на половцев (1187 г.), «бѣ мужь бодръ и дерзокъ и крѣпокъ на рати, всегда бо тосняся на добра дѣла» (227), и даже Кондувей торочанин, помощник русичей, назван дерзким, «зане бѣ мужь дерзъ и надобенъ Руси» (231б, 1190 г.). Положение не изменилось и позже, в XIII в.; и тогда дерзость как качество воина, сражающегося с дикой степью, признавалась важным его отличием. «Василко бо бѣ возрастомъ середний, умом велик и дерзостью, иже иногда многажды побѣжаше поганые» (269, 1248 г.). Таково отношение к дерзким: они сражаются с дикими и кровожадными иноземцами, с кочевниками. Это те самые былинные герои, которых впоследствии народ назовет храбрами.

Таким образом, дерзость дружинников сталкивалась с осуждением со стороны книжников лишь иногда, потому что случались дела, когда только дерзость могла помочь. И понятны суждения иерархов, таких как Климент Смолятич, говоривших о «брате» своем мирском: «Дерзай — убо творя Богъ такова!» (Клим., 111), и ничего не поделаешь!

Но время шло, изменялись и представления о существенных признаках храбрости. Происходило перераспределение функций между разными социальными группами, а в связи с этим возникало и недоверие к некоторым, прежде столь важным, человеческим качествам. Постепенно изменялись и нравственные критерии в характеристике человеческих типов, пришедших из родового быта, из варварства. Дикая ярость и напористая стремительность со временем стали важной приметой той дерзости, которая осуждалась; именно так и толкуют средневековые словари дерзкий и дерзость: «ярость — дерзость; всетечный (стремительный) — дерзъ» (Ковтун, 436). Эта неудержимая сила, неподвластная чувству и мысли, после XIV в. уже страшит церковного писателя, и он ее осуждает.

Не тот мужествен, кто лезет на опасность, не чувствуя страха, а тот, кто может подавить самый сильный страх и думать об опасности, не подчиняясь страху.

К.Д. Ушинский

Старый корень -*xorb- имеет соответствия во многих языках, и значение их совпадает: ‘острый, суровый, задорный’ — или, как в латинском acer, — ‘энергичный, решительный, пылкий’. Следовательно, храбрый — тот, кто пылок и остер, а если окунуться в глубинный смысл корня, в его древность, — ‘тот, кто сечет’ (ЭССЯ, 8, 72), кто режет. В текстах эпохи Древней Руси словом храбрый могли передавать самые разные значения греческих слов. В Пчеле, например, «Се бо есть лютъ и храборъ, аще кто собѣ одолѣеть» (45) — соответствует слову со значением ‘строг и суров’, «кажеть побѣда храброго, а напасть умнаго» (178) — слово храбрый соответствует греческому ανδρείος ‘мужественный’; «храбровати в бою» — может быть и ζαρρήσαι, т.е. ‘быть смелым, уверенным в себе’ (292). В одном и том же предложении два разных греческих слова могли перевести одним и тем же словом: «Егда бо древле узрю храбра, а ныне страшива суща, то разумѣю, яко не от естьства страсти есть се, естьство бо не измѣняется пакы; егда бо узрю древле страшивыхъ вънезапу храбрьствующа, то же число дьржю» (42) — в первом случае это ‘мужественный’, во втором он превращается в дерзкого.

Постепенно неопределенность значения этого слова сосредоточивалась в смысле, вполне ясном; в Повести временных лет «вои многи и храбры» появляются в 946, 964 и 986 гг., амазонки названы «храбрыми женами», про «крѣпкого исполина и человѣка храбра» говорится в цитатах из пророков, т.е. всегда это — уточнение, выраженное прилагательным; лишь раз (под 1097 г.) этот признак отливается в отвлеченность понятия: «землю нашю, иже бѣша стяжали отци ваши и дѣди ваши трудомъ великим и храбрьствомъ, побарающе по Русьскѣи земли» (Лавр., 89). Борис и Глеб — «храбрая брата прекрасная» (Сл. БГ, 172), еще и в переводах XII в. все время чувствуется явное желание соединить представление о храбрости с чем-то другим, уточняющим его: говорится, например, об умничестве и храбрстве (Фл., 196), о том, что души храбрых нарекают полубогами (Фл., 256). В переводе Александрии храбрые только мужи, воины, защитники города, а о самом вожде говорится: доблии (Ал., 5); слова храбрый, храбро, храбровать часто встречаются в переводе Девгениева деяния, т.е. все это — после XII в.

Храбруют только на охоте: скачут храбро лишь на арабском скакуне (Девг., 33б). Храбрый сочетается с умным или хитрым, но противопоставлен сильному («Во всѣх храбрыхъ силенъ бысть» — Девг., 14б), но в общем храбрый с XIII в. — довольно частое слово. Любопытно, что юность — это возраст красоты и храбръства (Девг., 32б), а старику они недоступны. Храбрость всегда соединяется с дерзостью, поэтому и слово храбрость сочетается со словом дерзость: «дерзость и храбрость» (Девг., 16, 16б). Храбрость понимается как отвлеченное свойство, присущее храброму; на свойство это можно влиять, если носить камень по имени мантиш, чтобы храбрость не оскудела, «ино храбрости не пребывает в людех» (Индейск., 247, 250).

То же представление о храбрости отражают и оригинальные древнерусские тексты. «Бѣ же Василко... хоробръ паче мѣры на ловехъ» (Повесть, 163) — на охоте; князь не просто «бѣ храборъ», но еще и «крѣпокъ на рати» (Ип., 124). «Подивившася князь силе его и храбрости его» (Ал. Невск., 4) — опять-таки не одной лишь храбрости, которая мало что значит без силы; и сам Александр Невский не просто храбръ, но еще и славенъ (Ал. Невск., 7). Во всех случаях подчеркивается, что храбрость — достояние мужчин: у Александра «множество храбрыхъ мужь» (Ал. Невск., 6), и храборствуют всегда именно мужи (Ип., 225, 259 и др.). Даже в исключительных случаях, когда говорится не о мужах, подчеркнуто: «жены и дѣти мужескую храбрость въсприимше» (Батый, 113), что обычно им несвойственно.

Эту связь храбрости с силой и твердостью обыгрывает в своих афоризмах Даниил Заточник: «Княже мой, господине! Аще ти есмъ на рати не хоробръ, но на словехъ ти есмъ крѣпокъ!». Храбрый и твердый (крѣпокъ) — одно и то же, но храбрость нужна там, где возникает опасность для жизни. У Даниила не встречается слово дерзый или дерзкий, но о храбрых он говорит и дальше: «хоробра, княже, борзо добудеши, а умный дорогъ есть, зане умныхъ дума добра»; верно: умный совет в те времена — большая редкость, а храбрецов много. Вообще, по мнению Даниила, «уменъ мужь не вельми на рати хоробръ бываетъ, но крѣпокъ в замыслехъ! Хороброму дай чашу вина — хоробрѣе будет, а уменъ дорого есть». Святослав, идя на Царьград, якобы сказал: «Нѣсть храборства ни дум противу мнѣ», т.е. ни силы воинской, ни замыслов мудрых, которые могли бы его остановить. Если сравнить различные списки Моления Даниила, окажется, что иногда прежде стоявшее слово хоробрующих заменено на сильных: «Соломон рече: луче един мудръ десяти хоробрующих без ума» — позже вместо этого написали сильных, потому что храбрый безумный в XVI в. казался явлением странным. Прежнее противопоставление разума и осмотрительности — безумной храбрости — стало казаться не столь приличным, потому что и отношение к храбрости изменилось. Но в XII в., когда писал Даниил, и даже в XIII в., когда его текст перерабатывали другие мудрецы, выставлявшие свою смышленость как альтернативу традиционной храбрости, храбрость была просто силой, твердостью в схватке, самозабвенность, которую легко было вызвать и искусственным путем.

В заключении к Молению своему Даниил собрал в кратком перечне все добродетели, которые ему хотелось видеть у князя: «Господи! Дай же князю нашему Самсонову силу, храбрость Александрову, Иосифлю крѣпость, мудрость Соломоню и кротость Давидову!» — очень поучительное пожелание, важное, в частности, и потому, что Александр Македонский, как мы уже знаем, обладал не храбростью, а дерзостью. По-видимому, подобные реминисценции и «перечни» постепенно подрывали значение храбрости как единственно важного свойства мужчины. Храбрость становилась простой лихостью, с которою соединялось и представление о разгуле. В Повести о Горе-Злочастии добрый молодец говорит: «И храбрость молодецкая от мене миновалася» (36), на что отвечает ему Горе: «А ты, удал молодец, и так живешь!» (41). В XVII в. для молодца важнее не урожденная им храбрость, а насылаемая судьбою удаль.

Слово мужьство является книжным, на это указывает и его суффикс, и явная зависимость от греч. ανήρ ‘мужчина, муж, человек’, которое и переводилось на славянский язык как мужьство, а также мужь или мужьскы ‘мужественно’. Впоследствии и другие греческие слова могли быть переданы славянским мужьство, но уже в переносном смысле; так, ζράσος — ‘дерзость и наглость’ (потом и ‘храбрость’), свойственные мужу, и αριστεία — ‘доблестные подвиги’, достойные мужа.

Сравнивая разные редакции одного и того же текста, мы всегда натолкнемся на разночтения; например, в русской версии Пчелы ανδρεία передано как мужьство, в болгарской уже описательно, как храбрость: «Нѣсть человеку мудрости ниже мужьства» (Пч., 40), «мужьство нѣсть польза, еще нѣсть правды» (Пч., 52), в болгарском же варианте речь идет о храбрости. В переводе Пчелы мужество вообще понималось нераздельным с соответствующей долей мудрости: на это указывают места, в которых греческий вариант либо вовсе не употреблял слова мужество, либо использовал это слово в другом смысле. «Не тщеславьемъ, ни красотою ризною, ни коньною, ни тварьми чести ищи, но мужьствомъ и мудростию» (Пч., 306) — в греческом вместо двух последних слов стоит лишь των πράξεων, т.е. ‘действием, деянием, деятельностью, дельностью’ заслужи свою славу. «Красота граду мудрость съ мужьствомъ», т.е. Κόσμος πόλει ευανδρία (Пч., 289) — государство украшают мудрость и мужество его граждан (хотя греческий текст говорит просто о собирательном множестве отважных мужей, способных принести счастье своей родине). Мужественность понимается тут как зрелость и, разумеется, зрелость ума и души, а не крепость руки и тела. Мужество — храбрость с умом, они связаны друг с другом. Княгиня Ольга в 955 г. взяла власть в свои руки вместо «сына своего (Святослава) до мужьства его и до взраста его» (Лавр., 19), ибо был он еще отроком; через триста лет в представлении о мужестве мало было одного возраста мужа: «мужества бо не дошедлъ и ни разума еще имѣя», — начинает поучать своего князя средневековый мудрец (Посл. Якова, 458, 1271 г.).

И впоследствии в любом тексте и переводе с понятием мужества непременно соединяется представление о чем-то другом, что как бы наполняет содержанием простой факт мужского достоинства: «хитрость мужества его» (Фл., 191), «правда и мужество» (Фл., 184), «сила и мужество» (Фл., 363), «величие мужества» (Ал., 47), мужество, которому всегда потребное дело (Фл., 184), которое мужает и возрастает с возрастом (Ал., 17); «Смерти бо ся, дѣти, не бояти ни от рати, ни от звѣри, но мужское дѣло творити», — завещал Владимир Мономах. Даже если описываются скорбные монахи, всю ночь сидящие за скромным своим рукоделием, о них говорится, что они «мужьскы съ сномъ брань имуть» (Панд., 336) или — в болгарском переводе — «мужьственѣ съ сном борются». Тут и мудрость, и сила, и хитрость, но тоже — дело, достойное мужчин. В описании смерти князя Андрея Боголюбского мужьство поминается несколько раз — мужьство и умъ, мужьство благоумных братьев и т.д., т.е. зрелость мудрого человека, делающая его способным на подвиг (Ип., 206б, 1175 г.), потому что «сѣи же князь избранникъ божий бѣ от рожения и до свѣршения мужества» (Ип., 205, 1174 г.). В той же летописи под 1213 г. рассказывается о юном князе Данииле Галицком; «Даниилъ бо младъ бѣ» и увидел двух опытных воинов, «мужескы зряща — и приѣха к нима», а уже вместе они смогли показать врагам своим, что такое мужество; так и случилось: «Младъ сы показа мужьство свое и всю нощь бистася (они)» (Ип., 250). Еще юн — а уже мужчина! Только в подобных случаях, передавая контраст между юношеским видом и делом зрелого мужа, и пользовались словом мужьство или мужьскы, и храбрость мужества оказывалась отвагой специфической — это храбрость зрелого человека, который и «въ брани не позна ея крѣпости ради мужества възраста своего» (Сказание, 233б), т.е. сгоряча не смог уяснить значительности раны, полученной в бою, просто потому, что находился уже в зрелом возрасте и на подобные мелочи внимания не обращал. Мы уже поминали, как в годы Батыева погрома «жены и дѣти мужескую храбрость въсприяша» (Батый, 113), храбрость как одно из качеств мужчины, однако это не мужество в его законченном виде, которое ни женщинам, ни детям недоступно, ибо «мужьство же и ум — совместно живяще» (Повесть, 163). Чтобы кончить разъяснение о мужестве, вспомним пословицу, приведенную Даниилом Заточником: «Дѣвиця бо погубляеть красу свою бляднею, а мужь свое мужьство — татбою». Злостное вредительство другому в виде самого страшного порока — воровства — способно снять с человека признак мужественности. Мужество в этом представлении слишком возвышенно и чисто, и не всякая дерзость, не всякая отвага способны его освятить. Только благое дело, но обязательно дело, сопряженное с доблестью и в непременной связи с мудростью зрелого человека: мужа. В Житии Александра Невского есть известный рассказ о шести его сподвижниках, рубившихся в битве на Неве: «Явишася шесть мужей храбрыхъ и сильныхъ и мужествовавъ съ имъ крѣпко» (Ал. Невск., 4). Заметим особенность в представлении героев: это мужи, которые были и храбры, и сильны, и потому-то Александр мог с ними мужествовати, и притом твердо. Храбрые и сильные — уточнение, необходимое для того, чтобы отметить особые свойства зрелых мужей, способных на мужское дело: «мужьское дѣло творите!».

Мы уже знаем о том, какие слова употребляли авторы текстов, вошедших в Ипатьевскую летопись, желая сказать о храбрости и мужестве своих современников. Сохранились и повести о «нахождении Батыеве», и повести, рассказывающие о битвах на Липице (1216 г.) и на Калке (1223 г.). Все они возникли примерно в одно время и связаны с дружинной средой; какие же слова из числа нам известных предпочитали русичи в первой половине XIII в.?

Раскроем третий том Памятников литературы Древней Руси. «Да князи мудри суть и рядни и хоробри, а мужи ихъ... дерзъки суть к боеви» (120), или, напротив: «Мои люди к боеви не дерзи, тамо и разыдутся по градом» (120); в битве при Калке князя «имѣяхуть же и дружину многу и храбру», и в нужное время «тѣ бо храбрии выскочивше» (150); Александр Попович и слуга его Тороп, как и многие другие, названы храбрыми, но уже не в качестве определения (храбрии вои), а нарицательно: ‘храбрецы’. В этом бою «и Александръ Поповичъ ту убиенъ бысть съ инѣми седмьдесятию храбрыхъ» (158). Когда враги осадили Владимир, сказал воевода Петр: «Нѣсть мужества, ни думы, ни силы противу божия посѣщения» (164) — и мужество тут понимается как простая совокупность воинов, способных противостоять бесчисленному врагу; одной Божией силе с врагом не совладать.

В Повести о разорении Рязани Батыем появляются новые слова: «И воеводы крѣпкыа и воинство: удалцы и резвецы резанския» (188); Евпатий Коловрат, богатырь русский, «ездя по полком татарским храбро и мужественно» (190), «и многих тут нарочитыхъ багатырей Батыевыхъ побил» (192), «Евпатей же исполнивъ силою», и видели враги «Еупатия крѣпка исполина» (192); когда же сломили рязанцев, «начата дивитися храбрости, и крѣпости, и мужеству резанскому» (192), «а таких удалцов и резвецов не видали» (192), и много говорили «об удальцах резвецах» (194), «о храбрых удальцах» (196). Такими словами именует героев современник. Позже, уже в XIV в., появился текст Повести о Меркурии Смоленском — в нем лишь безличное слово храбрый: «и обрѣте ту прехрабра коня... прехрабро скакаше по полком» (206), конь скакал и сражался, а сам Меркурий, исполняя предначертание Божье, только сидел на нем. Рассказом о храбрости коня завершается цикл сказаний об удальстве русских витязей.

Заметим то новое в определениях храбрости, что появляется в сравнении со сказаниями Ипатьевской летописи: удальцы — уже вполне распространенный термин, известный всем, однако в качестве уточнения к нему используется и слово резвецы; по-видимому, это просто развитие прежнего образа, связанного с бодрым и дерзким, ‘резвый’ усиливает этот образ.

Дерзкие уже не в особенной чести — дерзость оказывается мужеством подневольных; храбрость и мужественность в сознании соотносятся, но не заменяют друг друга, и храбръ теперь — нарицательное слово, а не простое определение воина; богатырь, как и прежде, — вражеский витязь, достойный того, чтобы с ним переведаться в схватке, русский богатырь — исполинъ. Удальцы-резвецы заменили дерзких и бодрых дружинников Древней Руси. Резвый — от резать, как и дерзить — дергать, рвать («коза-дереза»), да и храбрый — тот, кто сечет и режет. Образ один и тот же, но он все время обновляется, получая форму, понятную каждому времени и всякому, кто столкнется с дерзким, с храбрым, с резвым. Постоянное «освежение» внутреннего образа подтверждает продолжение древней языческой традиции в определении воинов. Но удальцы — нечто новое, приходящее на смену прежним представлением о воине: он не только сражается, «колет, рубит, режет», он испытывает судьбу, долю свою. Удалой — удачливый. Это то же представление, которое Н. Г. Чернышевский видел в слове вазнь, но уже в другом отношении: вазнь — судьба, а удалый — баловень этой судьбы, кто «всихъ удалѣее рожаемъ», как сказал еще летописец XII в. (всех удачливее по рождению), тот, кому дано нечто, иным недоступное.

В Задонщине, которая выбором поэтических средств зависит от Слова о полку Игореве, но вместе с тем отражает и новые представления о войне и воине, сложившиеся к началу XV в., самые частые слова для обозначения воина — удалой, удалец, отчасти и хоробрый, храбрый (однажды и храбрость), тогда как буйный (буяни), буйство отчасти порицаются, а о мужестве говорится безразлично, как в любом традиционном книжном тексте. Удалец-молодец становится основным героем русских сказаний на протяжении XIII-XV вв. Молодец — потому что молодой, тем он и отличается от мужа с его трезвой мужественностью и мудростью.

Что же касается ныне привычных для нас слов смелость или отвага — их нет до конца XV в., но особое значение они получили уже после XVI в.

... И было достоинство, довольно редкое в русском человеке, — смелость. Смелым бог владеет, — авось! — и идет напролом!

В. Вересаев

Смѣлый от съмѣти — глагола, очень распространенного в переводных светских текстах дружинного типа, например в Девгениевом деянии. Значение этого глагольного корня толкуют по-разному: то как стремительное движение (решимость) под влиянием гнева, то как бросок за добычей, которую желают настичь, то как продуманное (из-мер-енное) действие, заранее решенное (Фасмер, III, 687-688). Последнее, несмотря на сомнения этимологов, вероятнее всего, потому что не требует сложных этимологических ухищрений в толковании корня. Чтобы посметь, нужно решиться, но решиться уже после того, как семь раз отмеришь! Слово съмѣти не могло быть в чести у церковных писателей, оно и встречается преимущественно в светской литературе. Точно так же не мог уважаться и слишком смелый человек, потому что его поведение выходило за рамки дозволенных средневековым обществом действий: он решал сам, что ему делать. Слово смѣлый и не встречается до XVI в., съмѣти возможно, но в исторических словарях переводится как ‘дерзать’ и, следовательно, понимается как развитие той же идеи, какая присутствовала в глагольном корне дерзати. Некоторое время оба слова, старое и новое, встречаются в текстах рядом, как будто затем, чтобы непосредственно в тексте приучить к новому образованию. И само это новое слово по форме еще неуклюже, выглядит неким уродцем, сопровождается книжным суффиксом. «Недьрзое же и несъмѣние являти» (Уст. Л., 312-313): робость также имеет степени вплоть до полного отсутствия дерзости — так в преводах конца XI в. сметь и дерзать пытаются как бы согласоваться друг с другом, с разных сторон отмечая одно и то же: робость — отсутствие дерзости. Еще одно неожиданное образование, и тоже с книжным суффиксом, — смѣльство находим в переводе так называемой Геннадиевской библии (1499 г.), и оно понимается еще как дерзость, потому что переводит греческое слово ζράσος (Срезневский, III, 450) и значит то же, что дерзость.

В Лексисе Лаврентия Зизания 1596 г. находим уже подробное объяснение смелости, всегда данное в отношении к дерзости: «смѣле — дерзновеннѣ, необинуюся»; «смелость — дерзновение, дерзость, необиновение, великодушие»; «смѣлый естемъ — смѣю дерзаю, необинуюся»; смѣлый же сам по себе, не в составе сказуемого, а как общий признак, — «дерзость, дерзкый, дерзый, дерзостенъ, продерзатель великодушный напраснивъ» (Лексис, 157). Прежде главное слово дерзкий как бы передавало новому слову свой глубинный смысл, потому что одним прямым значением слова не ограничивается содержание понятия, этим словом обозначаемое. Новое слово поясняется словами книжными, но привычными для XVI в.: необиновение — это непреклонность (сюда же и не обинуюсь — не склоняюсь), напраснивъ — внезапный, вспыльчивый, рьяный, а великодушный — восторженный, пылкий (отсюда то же значение и у слова великодушие). В целом же толкование Зизания — данное «с той стороны» прошлого, на основе древней книжной традиции, для которой исходные значения слов обинутися, напрасенъ, великодушный и др. еще яснее и понятнее, чем новое — смѣлый. Прошлое как бы передает будущему свои сложившиеся представления о характере смелости — внезапная пылкость дерзости, решимость, которая возникает как мера и степень. Важна и последовательность в появлении форм. Сначала от съмѣти возникает смѣльство или смѣлость, и только затем выделяется качество смелости, выраженное в прилагательном смелый. Направление в порождении слов прямо противоположное тем, что были у славян в древности. В эпоху язычества буй, дьрзъ и хоробръ предшествовали и именам типа буйство, дерзость или храбрость, и образованным от них глаголам. Кроме того, и имена все — книжные, на это указывают и их суффиксы, и форма корня: храбрость, а не хоробр-ота, как было бы по законам народного русского словопроизводства. Так оказывается, что в новое время признак выделяется не из имени, становясь прилагательным-именем, как раньше, а от глагола, «по действию имя себе стяжа» — как выразился летописец.

Мера превратилась в свою противоположность, став беспредельной сме-лостью. Долгое время новое слово существует в книжной речи без русских суффиксов. Только уже в 1704 г. Федор Поликарпов отмечает несколько новых форм, прежде всего — смѣльчак. Новое время — и новые суффиксы: не смелец, а смельчак, ибо и отношение к нему иное, чем к удальцу, храбрецу или молодцу, да и исконное значение суффикса -ец- изменилось.

Точно так же появляется в средние века и отважный — от слова от-вага. Это слово заимствовано из польского odwaga, odwaz- ny, odwazyć się и обозначает расчетливую храбрость: сначала все взвесить (отвесить), а только затем отважиться и рискнуть (считают, что это польское слово восходит к нем. wagen ‘рисковать, отваживаться’ — Фасмер, III, 169). Непосредственная связь с немецким представлением о риске сомнительна, потому что и у славян давно известен (может быть, и от немецкого, как полагает тот же Фасмер) корень ваг, вага — ‘вес, тяжесть’, отсюда ‘весы’ и даже ‘рычаг’. От слова вага образовались важный и важить — последнее значит ‘взвешивать’. Как бы то ни было, но исходное значение слова отвага понятно, образный его смысл еще не затушевался далью времен, подобно многим другим словам этого ряда. Отвага — заранее взвешенная степень риска, на какую можно пойти, приступая к делу. Это то же, что и смелость, но только в не свойственном русскому иноземном обличье: смелый решается по велению духа, отважный холодно рассчитывает свои возможности.

В XVI в. Франциск Скорина в своих переводах на словенский язык использовал глагол отважити, отважитися, но в прямом их значении — ‘взвесить’: «талентъ сребра отважу до скарбу твоего» (Скарына, I, 455). В самом XVI в. Лаврентий Зизаний отмечает уже и новое значение этого глагола: «отважюся — понуждаюс, устремляюся вседушно» (Лексис, 138). Отвага как нераскрытое свойство мужества еще скрывается в темных глубинах глагола, не вышло наружу как явственное и четко осознаваемое качество. Оно и представляется еще очень экзотичным именованием, словом, которое ютится где-то на западных границах по соседству с Польшей. Даже войны начала XVII в. не особенно способствовали его известности: всем понятна была «отвага» оккупантов. В словаре Памвы Берынды (первое издание 1627 г.) не указана даже глагольная форма, от которой образовано имя.

И только в петровские времена новое отношение к характеристике ‘смелости’ потребовало и новых обозначений: слово отвага появилось и породило определение отважный; с 1731 г. они известны и в русских словарях.

Представление о смелом и понятие смелости в их развитии определенно отражают уровень социальной жизни общества, особенно в части военной.

Сначала, в древности, славянам известно множество частных обозначений этого качества, происходящих из обыденного их языка и способных описывать не только воинские доблести: бодръ, сильнъ, крѣпъкъ, дьрзъ, буй, храбръ, вазнивъ, удалъ и т.п. — таким может быть любой член рода, но этим определением как знаком признания наделяли и своих героев, отмечая какое-то одно, особенно выразительное их качество, каждого в отдельности и всех вместе. Воином ведь и становился каждый, как только в этом ощущалась нужда.

В эпоху «военного коммунизма» все подобные признаки, еще не отстоявшиеся в именном существительном, данные как имя-вещь, вполне определенно стали сгущаться в специальные именования, а различный по степени вклад того или иного члена рода, дружинника или земледельца, князя или боярина и т.д., в успех военного дела постепенно производил перераспределение оттенков в значениях слов, которые и сами по себе, собираясь вокруг общего (родового) смысла «военный подвиг», начинали как будто притираться друг к другу, как слова одной общей системы обозначений. Дерзким мог быть воин, храбрым дружинник, крепким князь и т.д., каждый раз в зависимости от индивидуальных особенностей личности, проявившей себя в деле, но всегда на общем фоне общего ратного труда. Представление о слитном единстве воинской массы, несмотря на известную дифференциацию функций отдельных ее членов, видно в том, что долгое время отсутствуют слова с обозначением индивидуальности: нет слов — ни боец, ни буец, ни дерзец, ни бодрец, ни крепец. Воинская сила представляется в той ее слитности и общей массе, как изображена она на старинных летописных миниатюрах: будто на одном коне со многими пиками поднялось от земли многоголовое воинство.

Вполне определенно выделяются три хронологические группы обозначений ‘смелости’.

О первой, которая связана с именованиями по признаку, случайному и всегда временному, мы уже сказали: бодръ, буй, дързъ и др. указывают на физическую, неукротимую, всегда неподвластную разуму и необузданную силу, идущую как бы изнутри. Это амбивалентная цельность личности, которая при этом никак не оценивается, потому что буйный или дерзкий может быть и плохим, и хорошим, правильным и вредным в зависимости от обстоятельств. Это время понятий, когда качество, по которому нечто именовалось, представлялось в виде вещи, предметно и зримо: имя — и есть вещь, дерзый — дерзок и сама дерзость. Никаких дополнительных слов не требуется, потому что дьрзъ — это имя, которым назвали героя, а следовательно, не только качество-определение, но и существенный признак, существительное, равнозначное самому именуемому. Еще не нужен ни дерзец, ни дерзость, ни дерзство, даже дерзити казалось бы слишком искусственным, потому что сущность дьрзого в том и состоит, чтобы дерзить и дерзать. Словообразование в этой группе слов и шло первоначально только в пределах одной и той же части речи, т.е. в образе прилагательных: буенъ, дьрзъкъ, бъдрьнъ, сильнъ, крѣпъкъ и т.д. Наконец, что тоже важно, у этих образований нет книжных параллелей, они пришли из народной жизни, из живого языка, который лепил мир представлений мазками первых впечатлений, размашисто и сочно, создавая целостную картину не термином общего значения, а десятками частных определений, «видово, а не родово», как сказал бы А. А. Потебня. Именно так и воссоздает тот мир донесенная до нас сквозь века былина.

Затем мир меняется, изменилось и отношение к воину и защитнику, к тем признакам, которые легли в основу нового образа.

Через посредство переводов славяне получили новые значения для старых своих слов; наложенные на славянскую культуру, заимствованные представления о храбрости мало-помалу стали внедряться в славянский быт, тем более что и внутренняя форма славянских слов не препятствовала внешнему давлению смыслов со стороны.

Нагляднее всего это влияние видно на истории слов доблий и мужественный. Доблий — добрый, отсюда и некоторое изменение смысла — от доблести ратного дела к доблести духа. Мужество чуть ли не до XV в. понимается как проявление мужественности, а мужественность — это не только храбрость в бою, но и мудрость, и прежде всего — мудрость. Отсюда противоположность молодцам, которые этим последним свойством еще не обладают. Мужь и молодъ — важное противопоставление средних веков, со временем получившее и социальную окраску. Мужи — дружина старшая, еще «отцова», с которою князь думу думает, а дружина молодшая — добрые молодцы, готовые к схватке и рубке.

Таким же образом представление о дерзости как о внутренней силе сменяется представлением об удаче — моральной ответственности за исполнение предназначенного судьбою и долей. Удалой и храбрый становятся основными фигурами средневековья в момент, когда особые исторические обстоятельства снова призвали на поле боя удальцов-резвецов. Буй или дьрзъ не имели степеней качества, они представали во всей цельности облика, подобно Всеволоду, буй- туру, горячему в схватках. Удаль и храбрость, в соответствии с иерархическими канонами средних веков, уже различаются степенями проявления признака: форму удалѣе в летописях мы встречаем даже раньше, чем удалець, а о том, кто кого хоробрѣе, часто спорят и герои былин. Это уже не качество, как буй или дьрзъ, а свойство героев, которое может изменяться в известных пределах, но только на известных степенях своего проявления становится явным и видимым всем. Изменяется и словообразовательная модель, создающая новые формы; теперь не прилагательные, а существительные образуют ряды именований: удальць, рѣзвьць, храбрьцъ.

Смелый и отважный появляются уже в новое время, как бы окончательно отходя от представлений о дерзком. Прагматическая решимость лица под давлением внешних обстоятельств становится смыслом нового именования. Отвага — простой расчет, но и на это нужно решиться. Возникает новое отношение и к отрицательным свойствам, о которых в древности, по-видимому, и не помышляли. Ведь расчет, произведенный таким образом, может дать и отрицательный результат. У буявого или дерзого в определении их качеств не было никаких негативных характеристик, никаких без или не, у смелого и отважного они появились: это несмелый, неотважный, а кстати, и книжное не храброго десятка. В средние века «отрицательность» отношения представлена как будто в формах типа без- боязнь, бесстрашие; на самом же деле и это положительная степень отваги, которая только определяется иначе, отрицанием ненужных эмоций (боязнь, страх и т.п.). Отрицательные свойства понимались как положительные качества, поэтому и бесстрашный — такой же храбрец и удалец. Само положение воина исключало всякую возможность возникновения отрицательных определений; было бы просто смешно буявому противопоставить небуявого или безбуявого! Противоположность же смелого несмелому — вполне возможная вещь.

И наконец, если прежде явление или лицо определялись по качеству (буйство или буявъ по буй), теперь, наоборот, свойство как бы вытягивается из явления или даже действия: съмтьти — съмѣние — смѣльство — смѣлость — смелый — несмелый. Таков герой нового времени. И отношение к нему соответственное: это не удалец, а — смельчак. Отважный же настолько новое слово, что еще не образовало суффиксального имени для обозначения человека.

За всеми изменениями смысла слов скрывается важная особенность славянского мышления. Защитник-воин всегда именуется по признаку, выделяющему его из числа других, по признаку характера, который лицо возвышает в личность. Еще в XVI в. «воевода наро́чит, полководец изящен и удал зело» выделяется именно своей особостью, потому что изящный по смыслу значит — «изъятый» из массы, избранный из ряда себе подобных. Отборный, особый, особенный.

Говоря о трех состояниях человека как отражении трех структур сознания (что естественно в трехмерном пространстве существования), Н. А. Бердяев возражал против знаменитой оппозиции Гегеля «господин: раб». Нельзя перейти от рабства к господству, ибо «страшнее всего раб, ставший господином». «Человек должен стать не господином, а свободным» — потому что «свободные берут на себя ответственность». Дать ответ на вызовы времени, супротивника и врага — это и есть деяние богатыря. Мечта о свободном воплотилась в храбром воине, который свободен силою, и в доблестном воине Христове — свободном духом своим.

СЛОВА ЛИТЕРАТУРНОГО ЯЗЫКА В ДИАЛЕКТНОЙ РЕЧИ

Словарь русских народных говоров выразительно показывает лексическое, словообразовательное, семантическое распределение слов с общим значением ‘vita’ в говорах русского языка. Географические границы каждого из них прослеживаются весьма четко. Например, для слова жило выявляется двузначность: ‘житье, жизнь’ — в южнорусских, ‘постройка, этаж, жилец’ — в севернорусских говорах (СРНГ). Такое расхождение безусловно вторично и объясняется общей системой значений, ставшей характерной отдельно для южных и северных говоров. Поэтому, например, для внутренней реконструкции общерусской системы эта лексема не годится. Следует использовать только те материалы словаря, которые могут восходить к общерусскому периоду, прежде всего слова живот, житье, жизнь. Большое значение в такой реконструкции получают данные картотек полных диалектных словарей, с которых мы и начнем изложение материала[358].

Как можно проследить по материалам Архангельского областного словаря, архаический слой говора в противопоставлении слов житье—живот сохраняет общее значение ‘формы (жизни)’ и ‘средства (жизни)’.

Житье как слово для обозначения жизненного уклада, быта, места пребывания употребляется широко, варьируя в зависимости от контекста, ср.:

‘хозяйство’: Переехали с житьем бытьем со всем (Сопош.); В одном житьи живут (употребляется очень часто); Своя комната, своим житьем живут (Дор.); также устойчивое сочетание житье смотреть (‘сваты знакомятся с хозяйством невесты’);

‘семья’: Раньше большими житьями жили (Леш.); В нашем житьи було петь девок (Конош.);

‘хорошая жизнь’: Худо всё было, а ныне-то житьё (Котл.); Ноне дожили до житья, а здоровья нет (Вель); Нонеце в деревне стало житье (Вт.); сюда же, видимо, относится и сочетание девичье житье: Не видела девьего житья (Заногр.); Это девочье житье, пока красовито (Онеж.). Отрицательная степень качества достигается обычными для говора средствами, присоединением отрицания или соответствующего прилагательного (ср. погода ‘хорошая погода’ — непогода и т.д.): Всё ей здесь не житьё, не бытье (Онеж.); У них будто житье было похуже (Нянд.); От худой жиры, от плохого житья погиб (Плес.) и т.д. А. Грандилевский устанавливал также значения ‘квартира, жилье’, ‘жительство, проживание’[359]. Все эти значения определенным образом связаны, восходят к общему для них в прошлом значению ‘материальное обеспечение жизни’, древность которого подтверждается и возможным противопоставлением типа богатое—бедное, хорошее—худое, дородное—тяжелое, ранешнее—нонешнее житье.

Столь же древним в системе говора является и слово живот, значения которого А. Грандилевский передает в следующей последовательности: ‘желудок, брюхо’ — ‘именье, имущество’ — ‘жизненные силы, жизнеспособность, жизнь’[360]. Последнее значение сохраняется только в определенных сочетаниях, подтверждающих древность самого значения, например в противопоставлении жизнь—смерть: Мы родилися на смерть, а умрем на живот (Дор.); Ни смерти, ни живота нет (Вель); в наречии живота значения ‘только’, ‘быстро’, ср.: Живота воды не хватит, так и в печи вода есть (Дор.); Алика если не спустят, так живота перехвачу кого ли (ПФК); Он живота к ним сбегает (ПФК); Живота овец убью (Дор.) и др.; ср. еще устойчивое сочетание на живот робить ‘зарабатывать на жизнь’: Преже на живот робили. Другое устойчивое сочетание, очевидно, относится сюда же: в животы уйти (‘перейти на жительство в дом жены’: Ушел к женке в животы, дома много братьев, а ее из дому не отпускают, приходится идти в животы — Вель); примак здесь называется животаном, животником; естественно, это связано не с тем, что он становится частью имущества или определяется по наличию желудка; здесь, как и в любом архаическом клише, сохраняется исконное значение слова ‘жизнеспособность, жизнь’.

Значение ‘имение, имущество’, видимо, является более поздним, оно возникло в результате перенесения с более древнего значения ‘(домашний) скот’ и до сих пор обычно встречается в сочетании со словом скот: Ни скота ни живота нет; Все было, и скота и живота в доме; А у меня в доме и скот, и живот, и т.д. Наоборот, слово живот в значении ‘скот’ в говоре встречается довольно редко, остаточно, как архаический вариант нового образования животна(я) или животина, животинка. Только слово животна(я) обозначает ‘домашнее животное (скот)’, два других слова служат для обозначения любого живого существа. Вторичность значения ‘имущество’ кроме редкости его, кроме вторичного отталкивания от значения ‘скот’ подтверждается также явным пересечением с одним из вторичных значений слова житье — ‘хозяйство’, ср.: В золоте да в серебре, животов воз везет (Горка) — Переехали с житьем бытьем со всем (Сопош.). Двузначность этого редкого контекста препятствует уточнению значения слова живот.

Самым распространенным значением этого слова является, конечно, ‘желудок, брюхо’, а также связанное с ним значение ‘беременность’; ср.: От животов да от тяжестей (у женщины) жилья напряглись (Плес.); Осип в четвертый живот родился (Мез.); Одна родилась, другая в животе осталась (Прим.) и т.д.

В отличие от этого слово жизнь не имеет в говоре конкретных значений, своей собственной семантической сферы употребления, представлено в просторечном фонетическом варианте (только жись указывает и А. Грандилевский) и, как правило, использовано лишь в тех контекстах, которые могут быть литературными по происхождению, ср. обычные и широко распространенные сочетания типа всю жись, свою жись (погубил), не в жись больше, жисть ныне хороша(я). В последнем случае противопоставление ограничено двумя возможностями: прежняя (и плохая) жизнь противопоставлена нынешней (хорошей) жизни, наблюдается, пока еще неполное, пересечение в значениях со словом житье. А. Грандилевский не случайно указывал, что значение слова жизнь в говоре сближается именно со значениями слова житье, ср. жись ‘жизнь, проживание’, ‘материальное обеспечение, пропитание’[361]. На то, что именно таким был путь вхождения слова в диалектную систему, указывают некоторые устойчивые сочетания, например жизни схватить (давать и т.д.) ‘хорошо узнать жизнь’: Там тоже есть старушка, век прожили, много жизни знают, а жизни она схватила (Онеж.); Годы дают жизни (Вин.); по жизни (быть): Нехорошо, он бедовска, она по жизни тяжела (Холм.); У нее мать была порато худа на жизни (Прим.); По жизни хорошая-то Лидия (Вель); ср. еще: Она тоже из моего дома по жизни-то (происходит из той же семьи) (Вель). Речь идет о материальной стороне жизни, и само слово жизнь осмыслено носителями говора именно как вариант слова житье. В отличие от двух других слово жизнь своими значениями не выстраивается в последовательный семантический ряд, весьма ощутима зависимость этого слова от тех конкретных контекстов, с которыми оно могло входить в говор из литературного языка.

Аналогичная система представлена во всех поморских говорах и к востоку от них, не только в бассейне Пинеги, но также и по Печоре, по Мезени и т.д. Слово жизнь в картотеке Печорского областного словаря также представлено единичными примерами (жись, жисточка). Любопытно функциональное распределение слов житье, живот, жизнь. Как цельный процесс понятие ‘жизнь’ связывается со словом живот, ср. сочетания весь живот (Редки годы хороший улов бывает, на весь-то живот не напашешь — Тельвиска), живот и смерть (Смерть ли живот, как будет мне известно — Гарево) и т.д. Слово жизнь, входя в систему говора, контекстуально сближается со словом житие, следовательно, и сама ‘жизнь’ воспринимается как дискретная характеристика жизненного процесса, способного проявляться «полосами», отсюда и сочетания типа всякая жизнь: Ну всяко же жись тоже переходила (Трусово); Жись кака ле всяка была, часто голода были (Филипповская). По существу, в говоре нет разграничения между лексемами житье и жизнь, поэтому некоторые контексты со словом житье могут восприниматься как соответствующие литературному жизнь, ср.: Перед нынешним-то худо житье мы жили, надо было горбом своим робить (Боровское); Беспуто житье жили (Скитская); Житье добро было (Замежное). Из примеров видно, что житье значит уже не только ‘хорошая жизнь’, но вообще ‘жизнь’, ср. обязательное уточнение качества в сочетаниях худо житье — житье добро. Связано ли это расширение значения с вхождением в диалектную систему новой лексемы (жизнь), неясно; необходимо уточнить сделанное наблюдение, используя материал других говоров.

Из материалов, представленных в картотеке Словаря русских говоров Карелии, выявляется аналогичная система соответствий, хотя некоторые значения слов житье и живот представлены здесь шире, чем в архангельских говорах. Приведем совпадающие данные об отклонении от рассмотренной системы.

Житье: 1) ‘хозяйство’: Мы росли не в богатом таком житьи, когда что придется, то и оденешь (Онеж.); В других житьях может и есть что, а у меня нет (Медвеж.); ср. сочетание жить житьем для обозначения самостоятельного хозяйства: Жила житьем там, а теперь приехала (Прионеж.); Житьем старуха жила, вот они и решили ее обокрасть (Кемь);

2) ‘семья’: Девка была с богатого житья, а попала в бедну семью (Пудож., также Вытегор. и др.) — на этом примере видна связь понятий ‘хозяйство’ и ‘семья’, а также явное противопоставление слов житье и живот в некоторых их значениях: житие ‘хозяйство’ (т.е. форма жизненного уклада) — живот ‘имущество’ (т.е. средства к жизни, может быть, и личное имущество);

3) ‘хорошая жизнь’: Теперешнее житье так надо век жить (Лодейнопол.); Лучше девочьего житья не найдешь (Прионеж.); отрицательная степень качества также образуется аналитически.

Картотека Словаря русских говоров Карелии содержит цитаты, подтверждающие два других значения слова житье:

4) ‘жительство, проживание’: Все дети в рост пошли, все в городе живут, зовут на житье, да в деревне мне лучше (Кирилл.);

5) ‘квартира, жилье’: Жира это житье, двуэтажный дом раньше двужирные назывались дома (Каргоп.); У них внизу дома житья нет (заколочено, никто не живет) (Онеж.).

Только однажды зарегистрировано употребление слова в значении, близком к литературному ‘жизнь’: Да не к житью-то, все это не к житью (а к смерти — примета) (Пудож.). Обычно в таком значении выступает другое слово — живот 1.

Живот: 1) ‘жизнь’: Веснуха, так это болесь, гнетет и гнетет, ни живота ни смерти (Медвеж.); Смерти нет, да и живот худой (Арх.);

2) ‘именье, имущество’: Смерть животы окажет, животы это имущество (Беломор.); С Венькой жить так живота не нажить, все раздавается (Варзуг.); Замуж выходит девка, животы сбирает да к мужу перебирается (Медвеж.); (у меня) в животах нет (т.е. никогда не было) (Пудож.). В том же значении употребляется и слово животишко: Потом лесом шли, все животишко ростеряно, я чашку ложку привезла только (Медвеж.). Как известно, в былинных текстах, записанных в Заонежье, слово живот используется только в значении ‘именье, имущество’;

3) ‘скот; животное’: Животов я не могу содержать, уж старая, огород только (Медвеж.) и т.д. Всякое живое существо, кроме человека, обозначается также словами животина, животинка, животна(я), причем последнее относится преимущественно к домашним животным (это производное ближе к основному значению слова в говоре: живот ‘(живое) имущество’). Животина, напротив, воспринимается как самостоятельное слово, которое, с одной стороны, заменяет старое живот в значении ‘скот’ (поскольку живот теперь — не только ‘движимое имущество’), но, с другой стороны, шире его по семантике;

4) ‘желудок, брюхо’: Офицеры все с брюшьями, а у тебя нет живота (Пудож.); Это грудина, это живот, а ниже брюхо (Веретье); Болел у него животик (Пудож.); Ён животину-то отрастил (Подпорожье); У нее рахит, бронхит, животище тако как у лягухи (Онеж.); отсюда развивается значение ‘беременность’, ср.: А одна в первый живот родила двойчат, а потом с третьим животом померла (Лодейнопол.); Живот принесла в девушках (Медвеж.) и т.д.

Все употребления слова жизнь совпадают с контекстами, в которых возможно и слово житье, начиная с эквивалентного жизнь—житье ‘хорошая жизнь’, ср.: Подворило ей, ростолстела, она стала здорова от жизни. Которой не подворит, чахла така сделается (Медвеж.). Можно сопоставить некоторые типы сочетаний, чтобы убедиться в эквивалентности этих двух слов в говоре:

‘семья’: Без отца в худом-то житьи жили (Каргопол.) — Никакой жисти не будет годной семейной (Медвеж.);

‘совместная жизнь’: В житьи хороший был, не греховодный, все шуткой, все шуткой (Беломор) — У меня Петька-то для жизни хороший был (Лодейнопол.);

‘образ жизни’: А что это житье, не захочешь и жить, как ноги не пойдут (Вытегор.) — Тут всяки жизи испытаешь (Кирилл.);

‘проживание’: Вчерась тоже привезли морошки по полному коробу, а мы, как житье будет спокойно, так в понедельник пойдем (Беломор.) — Ходил к любушке, на ней потом и женился, а ей не пришло жизни, тракторист убил дак (Лодейнопол.).

Замещение новым словом жизнь происходит, главным образом, в поселках городского типа, в районах, близких к большим городам. Такое замещение прослеживается также и на устойчивых сочетаниях (сроду и так ни в жись — Каргопол.), которые в некоторых случаях дают контаминацию типа я в жись сроду бы не поехала дак (Терск.).

Любопытно также, что слово жизнь воспринимается носителями говора как выражение дискретности бытия, это слово может передавать значение ‘определенный отрезок времени, период времени, эпоха’, ср.: Топоры-те разные были, из жизни в жизнь переходят (Вытегор.); А нам последнюю жизнь спокойно осталось жить (Тер.). В этом можно видеть дополнительное указание на сближение значений слова жизнь со словом житье (членимость во времени и в пространстве), а не со словом живот (которое обозначает целостный процесс жизни). В отличие от печорских русские говоры Карелии не обнаруживают расширения в значении слова житье — ‘хорошая жизнь’, а не ‘жизнь’ вообще. По-видимому, архангельские и карельские говоры в этом отношении являются наиболее архаичными русскими говорами.

Псковские говоры представляют исходную систему еще более разрушенной, об этом свидетельствует обширная картотека Псковского областного словаря. В архаическом пласте говора (в территориальном или возрастном отношении) сохраняются еще исконные значения слов житье и живот, что подтверждает, в частности, историческую адекватность псковских говоров севернорусской диалектной системе[362]. См. в качестве примеров житье: 1) ‘хозяйство’: (не выбрасывай), может житью и надо (Гдов.) (речь идет о разных частях ткацкого стана — могут сгодиться в хозяйстве); 2) ‘семья’ (картотекой не представлено); 3) ‘хорошая жизнь’: Вот таперь житье (Пушк.); Таперь гулянье житье (Днов.), но в целом происходит обобщение этого значения — ‘жизнь (вообще)’: Плохо было житье, много детей было (Великол.) — Ейная хорошее житье, чего не жить (Локн.); 4) ‘жительство, проживание’: Из Абросова жильцы уехавши в город на житье (Великол.); На житье мы никуда не уходили (Стругокрасн.); 5) ‘жилье’: гумно рассыпали, а в подвале сделали житье (Пск.); У нас две хаты было, так что житья-то много было (Новоржев.).

Таким образом, из пяти значений наиболее активными являются два последних, третье утрачено, а два первых, по существу, уже отсутствуют в говоре.

Слово живот также сохраняет только два значения: ‘животное’ и ‘желудок’ (примеры многочисленны), причем первое из них, как обычно, подкрепляется рядом словообразовательных вариантов (животина, животная). Таким образом, и в этом слове два первых значения в говоре элиминированы, лексемы житье и живот сохранили только по два очень конкретных значения. Соотношение значений у слов житье и живот в русских говорах представлено в следующей схеме:

Следует определить, не замещены ли старые значения этих лексем новым для говора словом жизнь (жись, жисть, жистя, жизня).

Слово жизнь в псковских говорах, по существу, может заменять слово житье в любом значении и слово живот в двух первых значениях. Из этого следует, что совмещение с лексемой житье началось раньше (как и в остальных северных говорах), а семантическое пересечение со словом живот происходит позднее на основе эквивалентности некоторых значений, т.е. житье 1 и 2 ~ живот 2, житье 3 ~ живот 1. Однако подобного пересечения не произошло бы без вторжения в систему лексемы жизнь, которая принесла с собой самые общие значения, способные обобщить более частные значения исконных для говора слов, ср. живот ‘биологическая жизнь’ ~ житье ‘хозяйственная жизнь’ → жизнь ‘жизнь (вообще)’. Кроме того, житье как выражение коллективного обеспечения жизни (‘хозяйство семьи’, ‘семья’) ~ живот как выражение индивидуального обеспечения жизни (‘имущество’) → жизнь (без дифференциации указанных оттенков). Приведем некоторый материал из псковских говоров, чтобы показать хронологическую последовательность изменения.

Лексема жизнь на месте житье 1 и 2 ~ живот 2: Помогал-то нам в жизни, и огород обсаживал (Остр.: ‘хозяйство’); Став сгорел, растеряла всю жизнь (Порх.: ‘имущество’); Была знакомая девушка, она была хорошей жизни (Гдов.: ‘семья’). Возможность подобной замены определяет семантические смещения в производных словах и устойчивых сочетаниях, ср.: Денег много, ну и уезжает на курорт жизнь ломать (Пск.: ‘проживать жизнь’ и вместе с тем конкретное значение ‘проживаться, тратиться’). Жизненный — новое для говора образование, поэтому оно многозначно и автономно по отношению к литературному значению этого слова, но весьма конкретно в своих значениях; ср., с одной стороны: В Пскове невестка, сын, жизненные люди (Печор.: ‘солидные, состоятельные, вышедшие в люди’), с другой: Какие веселенькие, какие жизненные (‘жизнерадостные’).

Лексема жизнь на месте житье 3 и живот 1: Манька повидала горя, а теперь она в жизни живе (Пытал.: ‘хорошая жизнь’); Как стали ребятишки подниматься, родители и жизнь поняли (Тороп.: ‘хорошая жизнь’); Здесь три года тому назад человек застрелился на своей жизни (Днов.: ‘по личным причинам’); У горец, рыба, пользуется росой в ночи, а если обсох, нет ему жизни (Невельск.: ‘не может жить’). Следует отметить, что старые, очень частные значения слов житье, живот заменяются в этих контекстах словом жизнь, всегда выявляясь из устойчивых (для говора) сочетаний в жизни жить, жизнь понять, на своей жизни, нет ему жизни. По существу, происходит проникновение новой лексемы в древние сочетания типа в житьи жить, житье понять, на своем животе, нет ему живота. Этим завершается длительный процесс экспансии лексемы жизнь во все функциональные сферы употребления слов житье и живот. Но благодаря подобным остаткам мы и можем проследить направление изменения, пользуясь материалом современных говоров. Как и в предыдущем случае, направление изменения является односторонним (в пользу лексемы жизнь) и характерно для всех говоров Псковской области независимо от степени их архаичности. Одинакова также семантическая линия совмещения семем житье 3 и живот 1 при возможном выражении их лексемой жизнь. В тех случаях, когда жизнь употребляется на месте житье 3 и живот 1, обычно имеется в виду ‘хорошая жизнь’, т.е. принимается во внимание наиболее узкое значение из двух совмещающихся в новой лексеме. Таким образом, новая лексема на первых этапах своего вхождения в диалектную систему не просто и не механически «сплачивает» разнородные частные значения различных слов старой системы, она к тому же не навязывает диалектной системе сразу всех своих (литературных) значений, ограничиваясь теми, которые уже отработаны в системе. Живот 1 ‘биологическая жизнь’ ~ житье 3 ‘(достаточная) материальная жизнь’ вполне сопоставимы и объединяются значением ‘(хорошая) жизнь’ в лексеме жизнь. Поэтому в псковских говорах широко распространены именно такие сочетания: богатая, не худая, хорошая, белая, первая и т.д. жизнь, также противопоставление прежней (задней) и теперешней жизни как характеристика нынешней хорошей жизни. Особая близость к старому значению слова житье ощущается во временно́м аспекте значения: для носителя говора жизнь — это не ‘форма существования материи’, а, скорее, определенная длительность в различных ее проявлениях, ср.: Жизнь пряслицем, время хорошее и плохое (Бежан.), отсюда: Я всяких жизнев пережила (Невельск.); (теперь) нам белая жись (Печор.); (а в прошлом) жись серая, грамоты не учили (Палк.), и т.д. Отсюда также и сочетания типа: Ни в жись не возьмет (Новоржев.); В жисть я не думала, что дети бросят (Печор.); С жизни веку ‘испокон века’ (Великол.) — с наречным значением времени.

При этом во всех контекстах и в любых заменах слово жизнь еще воспринимается как эквивалент слову житье, новая система диалекта еще не выработала четкого семантического противопоставления слов житье—жизнь, и в ряде случаев возможны замены новым словом слова житье вообще во всех значениях, даже тех, которые вполне допустимы в литературном языке (некоторый «перехлест» как следствие билингвизма носителей говора), ср.: Поехали на жизню в Сибирь, муж помер (Себеж.: ‘житье, жительство’); Тут не было жизни, начальство жило в избе (Великол. ‘жилье, возможность проживания’).

Более южные русские говоры уже почти не сохраняют следов архаической системы. Обширные картотеки словарей брянских и смоленских говоров представляют обычное для литературного языка противопоставление живот ‘желудок, брюхо’ — житье ‘проживание’, ср. в брянских говорах: Ему рой (пчел) на житье, сильный рой зашел в ульё (Сев.); У коров желудок иль живот, а у людей тоже (Добр.) (животные, скот также обозначаются словами животина, животная). Представлено несколько устойчивых сочетаний с неопределенным значением слова живот, ср.: Получу скулья в живот ‘ничего не получу’; Своя корова голосит, и о лошадях живот замирает (‘жаль кого-либо’). Слово жизнь представлено лексемами жисть и жизня, которые охватывают все значения, характерные для этого слова в литературном языке. В брянских говорах такая система сложилась уже довольно давно, как можно судить по материалам старых записей[363]. Аналогичное состояние отмечается в соседних с ними смоленских говорах.

Другие говоры не представлены столь полным материалом. Обычно составители словарей указывают только старые значения слова живот: ‘скот’ или ‘всякое имущество’ в ярославских говорах[364], животина ‘домашний скот’ в калининских (тверских) говорах[365], животина ‘домашнее животное’, живот (собир.) ‘имущество, пожитки, скарб’, ‘скот’ в старожильческих говорах Урала[366], здесь же житье ‘домашняя, семейная жизнь’, к житью бы ‘если бы еще пожить’. Однако все это только остатки архаической системы, наиболее полно представленной в архангельских и карельских говорах. Можно, правда, установить первоначальное несовпадение в значениях слов живот—житье и по этим остаткам, но только на фоне цельных по законченности северных систем.

Материалы старых записей, собранных в картотеке СРНГ, показывают, что размывание семантических границ всех трех слов и в средневеликорусских говорах происходило не столь давно; можно подобрать иллюстрации ко всем значениям слов живот, житье, хотя бы в одном говоре заменяемых лексемой жизнь (примеры см.: СРНГ, 9, 172, 156-160, 188, 197), ср. жисть в значении ‘имущество, хозяйство’ (смол., рязан.), ‘средства к существованию’ (Владимир., калуж.), ‘место жительства’ (енисейск.)[367]. В устойчивых сочетаниях, которые еще способны сохранять некоторые значения слов архаического контекста, обнаруживается, во-первых, замена словом жизнь слова живот (а не житье), во-вторых, осознается жизнь в ее временно́м пределе, ср. до жизни (его), до жизни веку, от роду жизни как замены других, более древних сочетаний со словом живот: до живота (его), до живота веку, от роду живота и др. В то же время: кричать во всю жизнь или терять жизнь в значении ‘зря терять время’ (СРНГ, 9, 172 — из записи старожильческого говора в Новосибирской обл.). Из таких сопоставлений также выясняется, что включение слова жизнь в семантическую сферу слова житье произошло гораздо раньше, чем обозначились линии пересечения в значениях слов живот—жизнь, отсюда такая неопределенность в употреблении слова жизнь, отмеченная нами и на материале картотек. Обилие самостоятельных значений слова живот обратным образом подчеркивает почти полное устранение слова житье из оппозиции к слову жизнь, их длительное сосуществование в качестве вариантов. При этом жизнь, вбирая в себя множество частных значений, постепенно становилось полным эквивалентом слову жизнь в литературном языке, тогда как житье и особенно живот с течением времени утрачивали свои более общие значения, сохраняя только наиболее конкретные из них (не всегда совпадающие по говорам).

Вторичность лексемы жизнь для русского языка подтверждается не только семантическими изменениями этого слова, которые можно проследить на сравнении диалектных систем разной степени архаичности и на историческом материале. Можно предполагать, что церковнославянский суффикс (-зн-) никогда не был принят в русские говоры в таком виде и всегда изменял свою форму: жись, жисть или жизня. Сохранялась, следовательно, грамматическая характеристика слова (ж. род), но состав фонем его изменялся в соответствии с общими фонетическими изменениями устной русской речи. Закон восходящей звучности не допускал и не допускает в конце слова произношения с «незаконченной гласностью», требует изменения либо в жис(т)ь, либо в жизня.

Сохранение грамматической характеристики ж. рода важно для русского языка, в котором абстрактная лексика преимущественно маркируется ж. родом. Обобщение частных значений имен ср. (житье) и м. (живот) рода сопровождалось, разумеется, соответствующей грамматической приметой семантического класса. Можно даже предположить, что первоначальное сближение слова жизнь со словом житье обусловливалось, между прочим, тем, что слова ср. рода в древнерусском были нейтральными в категориальном смысле (варьировались с именами либо м., либо ж. рода — в зависимости от семантики последних)[368]. Таким образом, семантическая безразличность в противопоставлении вступивших в дополнительное распределение слов жизнь—житье на определенном этапе поддерживалась также отсутствием грамматического противопоставления по роду.

Что же касается фонетического оформления слова, то форма жизня представлена преимущественно в южновеликорусских говорах (см. примеры в СРНГ, вып. 9), для которых вообще характерно изменение типа склонения данного рода (ср. ноча, доча вм. ночь, дочь); можно без колебаний такую форму слова признать поздней. В картотеках Псковского и Брянского областных словарей жисть обычно распространено на севере, жизня — на юге территории; произношение жизень не имеет четко очерченного ареала и, по всей видимости, является просторечным приспособлением к литературному жизнь (как рубель, литар на месте рубль, литр, по типу плесень).

Для точности реконструкции важно сравнить полученные данные с материалом других восточнославянских языков, следовательно, продолжить хронологическую перспективу в глубь веков.

В белорусском языке и в его говорах лексема житье обобщила все старые значения, связанные с обозначением жизненного процесса (в том числе и живот 1), жъщцё как ‘житье, жизнь’ указывается всеми источниками по всем говорам Белоруссии. Это точный эквивалент русскому литературному слову жизнь, хотя по говорам встречаются и другие слова с тем же значением (всегда несколько более конкретного значения, ср. жытка, жытло́, жывоцце как ‘проживание’, ‘жилье’ и т.д.). Слово живот, напротив, сохраняет многие свои значения, восходящие к общерусскому языку, такие, например, как ‘желудок’, ‘брюхо’, ‘пузо’, ‘пожитки’, ‘дом, скот’, ‘сила’, ‘жизнь’[369]. Хотя многие из этих значений и архаичны (см. примеры у И. И. Носовича) и встречаются только в определенных сочетаниях (например, четыре последних только в форме мн. числа), тем не менее они осознаются носителями говора как литературные.

Слово жизнь неизвестно белорусскому языку, оно зарегистрировано только на границе с русскими говорами, ср. «жысць — віцебскае» (городское?)[370], жысць в песне и в устойчивом сочетании (А няхай яе з такою жысьцяю — працюй, працюй, а хлеба німа) в восточномогилевском говоре[371], жызьня в Осиповичском районе Могилевской области[372]. Составители картотеки к Словарю говоров Туровщины, записывая слово жись (жызь) в речи поселковых жителей, определенно утверждают, что «жызь — редко, возможно русизм» (картотека). Никакие другие материалы не указывают на слово жизнь как характерное для белорусских говоров.

В украинских говорах положение аналогичное. Общую характеристику современным украинским говорам относительно данных слов дал А. Н. Залесский в письменном ответе на мой запрос, поэтому излагаю его заключение полностью: «Почти во всех населенных пунктах, обследованных по вопроснику ОЛА[373], понятие ‘жизнь’ выражено лексемой žyt’:a (žyt’:e, žyt’a, žyt’e, žyt’je), и лишь в части карпатских, особенно закарпатских, говоров — лексемой žyvot (соответственно часть тела, ‘живот’ в этих говорах передается лексемой čerevo). В преобладающем большинстве украинских говоров žyv’it (žyvot, žywut, žywuot и др.) имеет значение ‘часть тела, живот’, и лишь в трех селах материалы ОЛА фиксируют кроме этого значения еще другие оттенки: с. Чуйновка Ямпольского района Сумской области — ž’iwot а) ‘часть тела’, б) ‘имущество’; с. Стримба Надворнянского района Ивано-Франковской области — žyw’it а) ‘жизнь’, б) ‘живот, часть тела’, в) ‘имущество, имение’; с. Русь Поляна Марамурешского района žywut/žyvot (dobre zyt’a, dostatok u xat’i) (я переписал дословно из материалов).

Фонетические и словообразовательные варианты лексемы життя по материалам Атласа украинского языка: жит’е — почти во всех полесских говорах, жит’je — очень редко в среднеполесских говорах, житка — в северной части среднеполесских говоров (северные районы Житомирской и Ровенской областей, а также в нескольких селах Брестской области, к югу от Пинска); спорадически фиксируется на Полесье также: жиз’н’ жиз’, жис’т’, жис’ц’, жиз’д’, жит’а — подольские, южноволынские, бойковские, закарпатские, лемковские говоры юго-западного наречия; жит’е — посанские, поднестровские, гуцульские и буковинско-покутские говоры юго-западного наречия. Причем -е в жит’е в юго-западных говорах, по мнению большинства украинских исследователей, не является непосредственным континуантом п. сл. -е (из ьje), а представляет собой результат перегласовки секундарного -а после мягких согласных в -е (и в i-). У нас (в Институте языкознания АН УССР. — В. К.) хранится также рукопись большого, четырехтомного “Словаря бойковского диалекта” М. И. Онишкевича. Там тоже живіт и жит’а употребляются лишь в значении ‘жизнь’».

В результате выясняется, что украинские говоры не едины в происхождении типичного для них слова, обозначающего ‘жизнь’: в юго-западных говорах соответствующая лексема восходит к исконному отглагольному жить, не осложненному суффиксом, совпадение с житье вторично. Поскольку здесь не говорится об истории слова жить (отмечено в древнерусских списках, например в Евгениевской псалтыри XI в., и в севернорусских говорах), это замечание следует только учесть для последующих изысканий в данной области. Любопытно, что слово живот в архаичности своих проявлений соотносится с вариантом жить, а не житье (карпатские и закарпатские говоры в особенности). По существу, здесь представлено совсем иное соотношение лексем, чем в большинстве восточнославянских говоров; возможно, исторически это и стало причиной непроницаемости системы для лексемы жизнь.

Слово жизнь, по единогласному свидетельству белорусских и украинских диалектологов и лексикографов, спорадически встречается только в полесских говорах на всем их протяжении. Тем самым долгие споры относительно происхождения этих говоров усложняются также и в данном отношении: тенденция развития некоторых лексических систем напоминает русскую. Либо эта тенденция была прервана в самом начале (после XVI в.), либо она развивается только в наше время. В первом случае — полесские говоры сохраняют тот этап проникновения лексемы жизнь в оригинальную систему, который можно было бы назвать этапом «литературного варваризма»; во втором случае мы свидетельствовали бы особую проницаемость именно полесской диалектной системы, не русской, не белорусской, не украинской, а вполне самостоятельной языковой системы, не имеющей литературной формы выражения. Оба решения чрезвычайно ответственны, необходимы тщательные разработки и новые материалы, чтобы прийти к определенным выводам. На современном уровне изучения вопроса более вероятным представляется второе решение.

Что же касается общих выводов, их можно было бы сформулировать следующим образом.

Самыми общими словами для выражения жизненного процесса, характерными для восточных славян с древнейших времен, были лексемы живот и житье (жить). В процессе длительного семантического обобщения происходило либо вытеснение одного из них (обобщение жить, житье в украинских и белорусских говорах), либо проникновение третьего слова (жизнь в русских говорах). Остальные лексемы сохранялись, получая все более частные или наиболее конкретные значения. Церковнославянизм жизнь первоначально вступал в конвергенцию с наиболее общим по значению словом диалектной системы (со словом житье), и только впоследствии, на основе общности некоторых частных значений и в определенных контекстах, происходило сближение слова жизнь со словом живот. Выше показаны конкретные условия такого изменения, которые мы можем восстановить путем последовательного сопоставления разных диалектных систем различной степени архаичности. Раньше всего процесс усвоения и обобщения слова жизнь завершился, надо полагать, в северо-восточных (московских) русских говорах, и потому впоследствии это слово стало словом литературного языка. Позже всего, буквально в наше время, этот процесс охватил поморские архангельские говоры (также говоры онежской группы), т.е. наиболее древний слой северо-западных (новгородских) говоров, не подвергавшихся основательным перемещениям с течением времени. В целом западная часть русских говоров гораздо полнее сохраняет древнерусскую систему; во всяком случае можно проследить, как бы в пунктирном исполнении, следы старой системы, постепенно смываемой экспансией литературного языка. Консервирующее воздействие со стороны украинских и белорусских говоров в данном процессе несомненно. В таблице показаны значения интересующих нас лексем в разных славянских языках и в некоторых говорах. Из таблицы выясняется, что общим направлением семантического развития во всех славянских говорах является обобщение какого-то одного слова в качестве наиболее общего для лексем данной группы; только в русском языке в этой роли выступил первоначальный варваризм. Механизм развития говоров одного языка в настоящее время таков, что ни одна система не может устраниться из общего процесса унификации, почему и происходит распространение этой лексемы во все говоры. К сожалению, отсутствие статистических данных мешает определению того, насколько активен этот процесс в группах населения разного возраста.

В процессе исследования были выдвинуты некоторые критерии архаичности слова в диалекте. Перечислим их совместно.

1. Фонетический критерий заключается в том, что старое слово не имеет произносительных вариантов; наоборот, новая лексема, как и всякий варваризм вообще, варьирует в фонетическом отношении, постепенно приспособляясь к грамматической и фонематической системе говора, ср. /жыс’/, /жыс’т’/, /жызн’а/, /жыз’ен’/.

2. Только старое слово системы имеет серию семантически определенных словообразовательных единиц (живот — животная, животина, животинка и др.), тогда как новая лексема изолирована своим собственным употреблением. Лишь с течением времени происходит словообразовательное ветвление слова, и тогда оно становится элементом диалектной системы. Например, только южные псковские говоры из числа псковских дают образования типа жисточка, жистенка, жистёха, жизёнка, которые одновременно указывают на фонетическую форму исходного слова: жисть (или жизня), но не жизнь. Словообразовательный ряд строится на присущем системе, уже отработанном диалектной системой фонемном составе производящего слова.

3. Наиболее древние значения слова сохраняются в устойчивых сочетаниях, в которые новая лексема проникает позже всего; фразеологический критерий, следовательно, позволяет восстановить наиболее архаичные значения слова.

4. Семантический критерий архаичности слова обусловливается легко выводимой последовательностью значений во всех употреблениях данного слова, и притом в исторически подтверждаемой последовательности. Новое для говора слово всего лишь замещает некоторые значения исконных для диалектной системы лексем, оно является внешним по отношению к диалектной системе; филиацию его значений невозможно проследить на материале одного говора, обязательно приходится соотносить эти значения со значениями литературного языка.

Распределение основных значений, связанных с «vita», в отдельных славянских языках и говорах

*Так же и в словацком, кроме последнего значения,которого нет (brucho).

Слово болезнь — церковнославянского происхождения: его нет в восточнославянских говорах, а также в белорусском и украинском литературных языках; на это же указывают его словообразовательная модель[374], определенная связь с южнославянскими говорами[375], семантика слова и его история в русском языке. В настоящее время ясно, что производное от *bol’ болесть с отвлеченным значением качества-состояния ‘боль’, ‘страдание’ (в физическом смысле) являлось общеславянским, а в древнерусском языке было единственным словом, обобщенно обозначавшим болезнь (см. ниже); слово болезнь возникло довольно поздно в южнославянской (книжной?) среде и через литературно-книжный язык проникло в XI в. в русский язык. Это отглагольное образование с фактитивным значением действия стало самым обобщенным словом для выражения значения ‘болезнь, недомогание’, и именно в столкновении с ним восточнославянское слово болесть довольно рано развивало новое значение ‘болезнь’, сохранив его по говорам вплоть до XX в. Этого чисто внешнего влияния со стороны слова болѣзнь оказалось вполне достаточно, чтобы впоследствии диалектные системы активно сопротивлялись дальнейшему внедрению самого слова болезнь в диалектную речь. Обобщенную характеристику словесных средств обозначения болезней, бытовавших среди русских крестьян до революции, дал Г. Попов. Основываясь на большом диалектном и этнографическом материале, он сделал весьма содержательное обобщение такого рода: «Народной симптоматологии, в строгом смысле этого слова, не существует, так как названия болезней в большинстве случаев почти всецело исчерпывают в то же время и их симптомы. Народная симптоматология может быть рассматриваема только как совокупность тех своеобразных выражений, которыми народ определяет свои ненормальные ощущения и характеризует те или другие болезненные явления. Представляя интерес с точки зрения способности мужика анализировать свои ощущения, все эти определения отличаются большой субъективностью, объективность же их почти всегда имеет суеверный источник.

Прежде всего заслуживают внимания общие определения болезненного состояния. Очень часто самое понятие болезнь выражается словом боль: женская, дурная боль; боль нашла, напала, — часто говорит народ; имея же в виду выразить ощущение боли, вместо болит он нередко говорит знудит (Тверск., Псковск. губ.). Такою же гражданственностью для выражения понятия болезни пользуется слово недуг; недужится, занедужил говорят про заболевшего, а иногда говорят затосковал (Вологодск. губ.). Говорят также, определяя одним словом и этиологию, и симптомы заболевания, — испуган, измешан, изурочили, сглазили (Вятск. губ.), а иногда вместо сглазил говорят озепил (Ярославск. губ.) или азанул (Пензенск. губ.). В глазах мужика каждое из этих выражений в состоянии представить комплекс всех симптомов известного заболевания. Надуло — выражение для обозначения всевозможных болезненных явлений, распространено почти повсюду и не среди только одного простого народа.

Таким же значением, объясняющим картину болезни, пользуются выражения вступить, напасть и войти: так вот, сразу и вступило, напала хворь, вошла боль, — объясняет мужик свое заболевание.

То, что таким образом вступает, может по произволу и кидаться, куда ему угодно. Боль кинулась в руки, ноги, а опух кинулся в лицо, — говорят при отеках.

Так же кидается в то или другое место простуда и может уйти внутрь или выйти наружу. Простуда наружу повылезла, — говорят при хронической сыпи и язве или, с некоторым сомнением и осторожностью, ставят вопрос: не простуда ли выступает? Подобные же выражения употребляются и по отношению к другим заболеваниям...

Такой же смысл, как кинуться и напасть, имеет и слово разбить. Будучи последовательным, мужик в таком же значении употребляет и слово бросить. Боль отстала, лихорадка бросила, — говорят об окончании болезни, и так же выражаются при поносе: пронесет, так отстанет.

Процесс выздоровления больного иногда определяют словом подниматься, обмогаться или отдыхать, а исхудание часто обозначают словом исходить: стал исходитъ — значит, стал сильно худеть»[376].

Таким образом, внутреннее ощущение болезненности обозначается словом боль — основным синонимом болести; внешняя причина ее видится в злой силе, способной набросить эту боль или ее снять. Существует множество частных наименований болезни, очень образных, но вместе с тем и конкретно-точных, но самым общим является все-таки слово боль; боль воспринимается как объективная реальность — не только объект, но и субъект болезни.

Боль находит и насылается, но конкретное заболевание имеет не только свое условие (холод, отрава, поветрие и т.д.), но и свою общую причину: сглаз, урок, прирок, сурок, притки и пр. Одно с другим связано, вот почему столь длительно сохранялись древние представления о боли, ее свойствах и причине. Эти представления еще и не давали возможности говорить обобщенно о болезни как о ‘расстройстве здоровья’, боль существует наряду со здоровьем, вместе и одновременно с ним. Лексическим изменениям должно было предшествовать преобразование на мировоззренческом уровне. Основные этапы этого нам и надлежит рассмотреть.

Довольно определенно распределение лексем болесть и болѣзнь проявляется в древнерусских источниках.

Сначала отметим, что почти все старославянские памятники употребляют слово болѣзнь в обоих значениях: ‘болезнь, нездоровье’ (а также ‘физическая немощь’ при греч. ασθένεια) и ‘боль, страдание’[377]. Среди древнерусских текстов выделяются переводные, которые используют слово болѣзнь, иногда даже предпочитая его слову болесть: в Мудрости Менандра, Житии Нифонта, Житии Василия Нового, Синайском патерике XI в., Изборниках 1073 г. и 1076 г., в Кормчей, Александрии, Хронике Георгия Амартола, Пандектах Никона Черногорца и др. Здесь намеренно перечислены совместно древнерусские тексты, которые были или определенно переведены в Древней Руси, или связаны с восточноболгарской книжной традицией. Традиция для этих двух переводческих школ общая, и употребление известных лексем также со временем получает свою традицию. Свое значение имел и факт неоднократного переписывания текста в разных славянских областях. Так, Пандекты Никона или Пчела, переведенные, по общему мнению исследователей, на Руси в XII в., подверглись редактированию при переписывании в Болгарии, и если сравнить обе редакции того или иного текста, окажется, что в болгарском варианте последовательно заменяются равнозначные лексемы, ср. в Пандектах Никона: болѣзнь — на болесть, недугъ, больный — на недугующий, недугъ — на болѣзнь, пагуба — на недугъ, тогда как немощь — всегда немощь. В этом смысле явно противопоставлены немощь — болезни, тогда как болесть, недугъ, болѣзнь почти синонимы, но принципы их разграничения ускользают от внимания современного исследователя.

Останавливает на себе внимание не время перевода и не возможное место этого перевода, а жанр текста и его обращенность к возможному читателю. Перечисленные выше тексты относятся к церковным жанрам: хроники, жития, поучения. Воинские и назидательные произведения, переведенные в тот же период ХII-ХIII вв., предпочитают слово болесть, никаких других слов данной лексико-семантической группы (и болѣзнь в том числе) не употребляя: Повесть об Акире Премудром, Девгениево деяние, Физиолог, XII снов Шахаиши, Сказание об Индейском царстве, История Иудейской войны Иосифа Флавия; в Пчеле, как уже сказано, разновременность перевода различных афоризмов привела к варьированию слов болесть и болѣзнь.

Вместе с тем имеется несколько собственно русских текстов, составленных уже в конце XI в., в которых предпочтение оказывается лексеме болѣзнь — и все это тексты житийные: проложное Житие Владимира (в других вариантах его Жития на этом месте употреблено слово болесть: очная болесть), Житие Феодосия Печерского, Чтение о Борисе и Глебе, Житие Леонтия Ростовского. Житие — именно тот жанр, через посредство которого новое слово входит в оригинальную древнерусскую литературу.

Первоначально его значение полностью совпадало со значениями русского слова болесть, обозначая только ‘боль, страдание’. В болгарском переводе Изборника 1073 г. специально указывается, что плоть (тело) получает болѣзни параллельно тому, как душа подвластна «тугамъ и печальмъ душьныимъ»[378]. Но точно так же и восточнославянский автор в Печерском патерике говорит: «Не избавленъ ли бысть язвы душевныя и болѣзни телесныя исцѣляя» (90). Следовательно, болезнь воспринимается как физическая боль и страдание. Таково то общее, что объединяет два слова и что стало основой их сближения. В переводах слово болѣзнь обычно соотносится с русским эквивалентом болесть, признаваясь на первых порах словом высокого стиля — но и только.

Но уже на русской почве, в самых первых опытах включения новой лексемы в употребление, древнерусский книжник связывает с болѣзнью именно душевные и только душевные переживания, стилистически маркированный эквивалент получает дополнительное значение ‘(душевная) боль’: игумен Даниил, говоря о Богородице, поминал о «болѣзни сердца своего»; но самые ранние примеры такого употребления находим в Поучениях самого Феодора Печерского, а также в круге памятников, связанных с его творческой деятельностью, ср., например: «И еще молюся всею душею моею от болѣзнна срдца, горкыя слезы к вамъ испущая» (Феодосий, VI, 25). В Успенском сборнике все 4 примера употребления слова болѣзнь в оригинальных русских текстах (всего же здесь 38 раз употреблен этот корень) связаны с указанными выше житийными текстами (ср. и в Житии Феодосия: «вижь болѣзнь срдца моего» — 12б). В Повести временных лет, которая 7 раз употребляет это слово, оно относится либо к переводным текстам (описание событий Ветхого завета), либо к русским князьям, патронам Печерского монастыря, и к самому Феодосию Печерскому. Что слово болѣзнь воспринималось в ХІ-ХІІ вв. как слово высокого стилистического ранга, показывает не только его употребление в отношении к святым и блаженным, но и использование его летописцами только в тех описаниях, которые связаны с «плачами» по поводу нашествия внешних врагов, ср. в Повести временных лет под 1068 г. прямую речь, вложенную в уста Бога по поводу первого нашествия половцев: «Послахъ на вы различныя болѣзни и смерти тяжькыя»; в начале XIII в. автор Слова о погибели русской земли в аналогичных обстоятельствах повторил это: «А в ты дни болѣзнь крстьяномъ от великого Ярослава и до Владимера!» В обоих случаях речь идет не о ‘нездоровье’, а о ‘трудности, неприятности’, даже ‘страдании’. Материалы И. И. Срезневского фиксируют такое значение слова и в древнерусских списках XI в., сделанных с более ранних болгарских переводов, но также и в житийных текстах собственно русского происхождения, начиная с XIV в.; ср. в Житии Стефана Пермского упоминание о «болѣзни жития сего». В различных местах Ипатьевской летописи начала XV в. слова болѣзнь и болесть уже отчасти конкурируют в различных по происхождению текстах летописи, а само слово болѣзнь все чаще употребляется для обозначения конкретной болезни.

В ХVІ-ХVІІ вв. слово болѣзнь как употребительное обозначение болезни окончательно вытеснило народно-разговорный вариант болесть в книжных (главным образом, переводных) текстах, ср. Вести-Куранты 1600-1644 гг., Назиратель и т.д. Однако до конца XV в. слово оставалось высоким славянизмом, не употреблялось в текстах бытового содержания и даже в летописях (новгородских)[379]. В процессе постепенного вхождения в литературный язык восточных славян слово болѣзнь изменяло свой стилистический статус и постепенно обрастало собственными семантическими характеристиками, отличаясь уже и от старославянского, и от древнерусского употребления. К началу национального периода в развитии литературного языка оно сохраняло значение ‘(душевное) переживание’, ‘болезнь’, тогда как все формы физического недомогания в их общем значении передавались словом болесть ‘боль’.

До недавнего времени слово болесть вообще считалось лексическим русизмом[380], поскольку в старославянских текстах оно не зарегистрировано, а все примеры, приведенные И. И. Срезневским, извлечены из русских памятников, в том числе и древнейших. Однако наличие болг. бо́лест, серб. бöлēст, словен. bolêst, нижнелужиц. bо́lasć, древнечеш. bolest (с XIV в.) и пол. boleść (с XVI в.) заставило переменить точку зрения и признать это слово общеславянским[381].

Как можно судить по древнерусским переводам, это слово сохраняло свое старое значение ‘боль’, ‘страдание’, ср.: «Друзии же, не тръпяще мукъ, нудими быша болѣстию солгати» (Флав., 216); Антипатр, по возвращении на родину встретивший всеобщее осуждение и порицание: «тѣмь нача по малу разумѣти домашнюю болѣсть» (Флав., 235); «И вложи [Фероръ] въ уста своя [отравленную еду], и абие прия страсть и болесть» (Флав., 229); «И тии всегда видими... в тмѣ страстий же и прегрешений възвращающе и борющеся... и нудяще нас здѣ тмами злыхъ и болестьми недуги остращеннаа наши тѣлеса» (Васил. Нов., 611); «Имѣяй немощь или страсть, сему бо подобаетъ приложити мало [милостыни]» (Панд., 296 об), — в болгарском варианте на месте немощь стоит болесть. Ориентированность лексемы болесть на обозначение физического страдания впоследствии и привела к постепенному внедрению однокоренного с ним слова болѣзнь, и в общем контексте церковнославянских семантических распределений, требовавших лексического противопоставления явлений земных небесным явлениям, столкновение двух родственных лексем привело к контрасту болесть ‘(физическое) страдание’ — болѣзнь ‘(душевное) страдание’. В таком дополнительном распределении основного значения обе лексемы представлены в книжном языке вплоть до национального периода; диалектные материалы до XVIII в. нам неизвестны, а то, что попадало в записи раньше этого времени, указывает на категорическое наличие в говорах слова болесть и отсутствие слова болѣзнь.

В самом литературно-книжном языке продолжалось развитие некоторых значений заимствованного слова: ‘болезнь’, с одной стороны, и ‘горе, скорбь’ и затем ‘беспокойство, забота’ — с другой, тогда как слово болесть кроме исконного значения ‘боль’ развивало параллельное значение ‘болезнь’ (Сл. ХІ-ХVII, 1, 280-281). Таким образом, новое слово развивало круг значений, связанных с морально-нравственными, душевными переживаниями, которые культивировали литературно-книжные тексты.

В национальный период развития литературного и народно-разговорного языка начинается проникновение слова болѣзнь и в коренные русские говоры. Легко проследить основные этапы такого изменения.

В записях диалектной речи середины XIX в. находим следующие толкования: бо́лесь ‘повальная болезнь, эпидемия’[382]; бо́лесть ‘боль’, ‘болезнь’[383]; болесть 1) ‘болезнь’, 2) в переносном смысле вообще все нехорошее, вредное, неблагоприятное: «Какой болести ты наелась? Ишшо какой болести тебе надо? Каку болесть ты тутока делаш? Пошел замешать корму курицам-то, а посля болесть — падучая болезнь»[384]; болѣсть 1) ‘болезнь, сожаление, соболезнование’ и 2) ‘помеха в производстве чего-либо’[385]. В конце прошлого века отмечены и следующие значения слова болесть: 1) заменяет выражение «как бы не так»: «...ты попроси денег-то у Микиты. — Бо́лесть дас(т)! Слышь какая болесть с ним приключилась»[386]; Бо́лесь; 2) выражение удивления: «Болесть, чего и придумает!; Недоброе пожелание: Болести тебе, болесть бы тебя взяла!» Употребляется и в смысле ‘болезнь’[387].

Несколько позже, после революции, но еще в довоенные годы отмечены значения ‘болячка’ (и ‘болезнь’)[388] и ‘напасть’, ср.: бо́лесь ‘болезнь’, ‘напасть’ (ругательное слово): На кою болесь! ‘на кой черт!’; Иди г болестям! ‘иди к черту!’[389]

В начале XX в. большинство наблюдателей для слова болесть фиксировало всего лишь одно, самое общее значение болезнь (примеры многочисленны), однако в этих записях любопытно следующее: ударение постепенно перемещалось на суффикс (болесть в записях 1903 г. по Устюжскому уезду и в записи 1905 г. по Волховскому уезду Орловской губ.), и наряду с тем вместо болесть все чаще начинают писать болѣсть. Оба фонетических признака указывают на то, что на рубеже XIX и XX вв. началось совмещение двух первоначально самостоятельных слов: диалектного бо́лесть и книжного болѣзнь[390]. Изменялась и акцентная характеристика парадигмы, поскольку болесть входила в подвижный акцентный класс (ср. в записях закономерное ударение бо́лесть — болесте́й, болестя́м и др.), а болѣзнь, как это и следует для книжных слов заимствованного происхождения, всегда употреблялось с неподвижным ударением на суффиксе. Совмещение двух слов по морфонологическим признакам шло в сторону книжного варианта, поэтому с конца XIX в. получаем новые формы типа болѣсть, болѣсть — болѣсть, болѣсть и др.

Вернемся теперь к значениям слова болесть, которые зарегистрированы собирателями прошлого века: 1) ‘боль’, 2) ‘повальная болезнь, эпидемия’, 3) ‘падучая болезнь’, 4) ‘соболезнование’, 5) ‘нежелательная, неприятная случайность, помеха’, 6) ‘недоброе пожелание или возглас удивления’.

Три первых значения отражают развитие исходного значения ‘боль’ применительно к морально-нравственной стороне дела: и эпидемия, и эпилепсия не являются только «болью» индивидуума, субъекта страдания; налицо определенный сгусток смысла, противопоставленного индивидуальной боли такого же необъяснимого происхождения — но это была не болесть, а притка (см. ниже). Многовековое сосуществование болести и болѣзни наложило на разговорную форму определенные ограничения, которые и способствовали дальнейшему сближению лексем. Все значения диалектного слова болесть начиная с четвертого в точности соответствуют уже семантической линии развития литературно-книжного слова болѣзнь — в том виде, как она сформировалась в преднациональный период. ‘Соболезнование’ или ‘беспокойство, забота’ в связи с нежелательной помехой естественнее связать с морально-нравственной стороной «болезни», чем с физической болью субъекта.

Действительно, внутренняя реконструкция семантики производных слов в диалектной речи подтверждает, что в процессе заимствования слова болѣзнь первоначально было актуальным именно такое противопоставление диалектного и книжного слов. В Словаре русских народных говоров (3, 72-74) болезенка, болезка, болезненький, болезно, болезновать, болезность, болезнушка, болезный, болезочка связаны со значением сострадательности, соболезнования, сожаления. Все, что вызывает жалость русской женщины, стало болезным, со временем (первоначально в лирических песнях — т.е. также сначала в литературном тексте) и само слово болезнь вошло в говор в том же узком значении ‘милый, дорогой’. Непосредственным источником производных явилась церковно-книжная речь, но говор освоил заимствованное слово, осложнив его своим (уменьшительно-ласкательным) суффиксом. Перед нами совершенно особый пласт диалектной лексики, связанный с выражением не физического, а душевного страдания, направленного на другого, — сострадания. Болезный ‘нездоровый’ — позднейшая семантическая контаминация диалектного болезный и книжного болезненный, она возникает уже на наших глазах: по Словарю русских народных говоров и его картотеке первая фиксация 1964 г. (3, 73). Как отмечено, и само слово болезнь в записях конца прошлого века, хотя оно и встречается редко, означает обращение, выражающее ласку, нежность, любовь: Болезнь моя больная, матушка моя (СРНГ, 3, 73).

В соответствии с законами русской разговорной фонетики новое заимствование из книжного языка и произносилось иначе: болезень (зафиксировано в Опыте 1852 г.) или более обычно для говоров болезь[391]; совпадение в произношении форм болесь и болезь (болесь) также способствовало совпадению лексем. Современное просторечное произношение показывает, что слово вошло в систему просторечия, тогда как по говорам сохраняется не только произношение болезень, но и изменение морфологических характеристик слова в угоду произношению, ср. распространенную в псковских говорах форму болезня (ж. рода).

В отличие от этого производные от болесть — болес(т)ница, болесть, болестище, болестный и др. — так или иначе связаны со значением ‘боль’, всегда определяющим физическое страдание. Эта семантическая доминанта позволяет не только реконструировать исходную точку соприкосновения диалектного и книжного слов, но и убедиться в длительном противостоянии двух семантических систем и двух культур.

Сравнивая употребление слов болесть и болезнь в границах отдельного современного диалекта, опять-таки обнаруживаем некоторое различие между семантикой обоих слов: болесть — всегда какая-то конкретная болезнь, в ее основном значении всегда присутствует сема ‘боль’; болезнь обычно выражает самое общее значение болезни вообще, не имеющей дифференцированности по своим проявлениям, это, скорее, ‘заболевание’; именно это второе слово обычно входит в новые для говора, фразеологически связанные контексты. Судя по картотеке Словаря русских говоров Карелии и сопредельных областей, положение именно таково, ср.: «Болесть-то эту как зовут у целовека? — Да лишай!» (Каргополь); «В глаза-то ей не скажут, што за болесть; говорят, водянка» (Кандопога); «А слыхали болесть, антонов огонь?» (Каргополь); «Но от ей [травки] кажная болесть выходит» (Каргополь); «Какая-то сахарная болесть: заболеешь и сдохнешь» (Каргополь); «Это худая болесть» (Подпорожье); «И она болела такой болестью, што все забыла» (Кемь); «Я не боюсь этих болестей» (боль при операции — Череповец) и др. (ср. и СРНГ, 3, 74). Слово болезнь как литературное не все собиратели записывают, если одновременно с ним фиксируется и болесть; однако, как сказано, только болезнь входит во фразеологические сочетания типа: поправить болезнь, прекратить болезнь ‘вылечить’, набрести на болезнь, подхватить болезнь, пасть в болезнь ‘заболеть’, ср. «Мужик мой под болезнь попал, так умер» (Онежск.). Фразеологизм, связанное сочетание необходимы в переходный период развития слова в говоре. Подобно тому как раньше это было в словообразовательных формах (болезный при болезнь), так и здесь возникает собственный контекст, сам по себе достаточный, чтобы объяснить характер новой лексемы, включить ее в систему говора на равных правах и с диалектными формами; то же и в сочетаниях с прилагательным, например, худая болезнь или черная болезнь для почти терминологического наименования венерического или психического заболевания. Сближение со словом болесть идет по стилистическим и одновременно по семантическим признакам: в подобных сочетаниях болезнь не вообще ‘болезнь’, а какая- то определенная болезнь, т.е. уже болесть. Однако в той же диалектной среде, в которой записаны приведенные примеры, болезнь имеет еще и самое общее значение ‘забота, трудность’, но в свободном употреблении вне устойчивого сочетания, ср.: «Поехал автобус, мы в его сели без болезни» (Череповец); «И до самой смерти все по болезни ползаешь» (Пестово Новгород.), т.е. ‘по трудностям, неприятностям ’.

Согласно картотеке Псковского областного словаря в псковских говорах значение ‘боль’ также сохраняется за лексемой болесть, ср.: «Бо́лесть у меня сильная» (Себеж.); «Раньше бо́лесть какая-то, а теперь эту боль убили» (Стругокрасн.); «Нога болит, не знаю, что вся болесть в пяту» (ушла — Дедович.); «Желомустовый дёготь, бо́лесть залей — и конец, всё» (Опочк.); «Это горячка у нево, такая бо́листь ходит» (Палк.); «Все болести перенесешь» (в болезни — Псков.); «Теперь я бо́лести не чувствую (от язвы желудка), только старость» (Печор.), и др. Некоторые контексты с употреблением слова болезнь неопределенны (неясна позиция собирателя в отношении к литературному слову), но и они как будто также указывают на значение ‘боль’, ср. единичное в картотеке употребление нового слова в этом значении: «Как сделали операцию глазу, так болезнь в руку ринулась» (Великолук.). Конкретное заболевание также обозначается словом болесть — это может быть дизентерия, золотуха, катар желудка, оспа, паралич, припадки, колтун, краснуха, мигрень, рак, ревматизм, скарлатина, эпилепсия (перечислены только те болезни, которые указаны в самих контекстах на употребление слова болесть): «Каких только болестей на свете нет» (Ляд.); «Болесть-то всякая есть» (Остров.); «У кого какая болесть» (Стругокрасн.), и т.д.

Несмотря на некоторые неточности записей, определенно выявляется одна особенность произношения слова болесть в двух указанных значениях: бо́лесть ‘боль’ с постоянным ударением на корне и боле́сть ‘болезнь’ с постоянным ударением на суффиксе. Именно ударение часто позволяет разграничить эти значения слова в тех случаях, когда из самого контекста они не ясны, ср.: «Мать у ево больная, не знаю, што за бо́лесть: коленки были распухши» (Остров.) — ‘боль’: «А я болеть не болею, а ноги больны, и в коленках больно, а так боле́сти особой нет» (Новоржев.) — ‘заболевание’; ср. еще: «Антонина стукнула грудь, воду несла, от этого убоя и болесть нашла» (Гдов.) — подчеркивается, что в результате ушиба напала болезнь как следствие боли. Боле́сть в значении ‘болезнь’ несомненно связано с ударением литературного слова болезнь; сама возможность сочетания типа болесть нашла подтверждает соотнесенность слова болесть с болезнь, потому что и в псковских говорах устойчивые сочетания с глаголами характерны только для слова болезнь: болезнь получить, в болезнь попасть и другие в значении ‘заболеть’.

Употребление слова болезнь в значении ‘конкретная болезнь’ в картотеке Псковского областного словаря отмечается редко. Вполне возможно, что это связано с невниманием собирателей к литературному слову. Однако те контексты, которые приведены здесь по районам с наиболее архаическими говорами (Гдов., Ляд.), показывают, что болезнь в первоначальный момент вхождения слова в говор обозначает только повальные инфекционные болезни: «болезнь называется нос, в горле нарыв...»: «Всякие болезни были: тиф был, скурлатина; оспины на лице — это от болезни такой вываливает» и др.

Таким образом, болезнь, в отличие от болести, не физическая боль как отражение переживания отдельного человека, а результат внешнего давления, какое-то действие, которое одновременно может распространиться на целый коллектив. Более ранние записи (обычно фольклорные) показывают, что главным в содержании слова болезнь является внутренняя душевная боль:

По-видимому, таков исходный пункт совмещения литературно-книжного слова болезнь и народно-разговорного болесть. Противопоставление физической боли душевному страданию, индивидуального — коллективному стало реальной основой включения слова болезнь в диалектную систему. Принцип сближения данных лексем и распределения значений в большинстве русских говоров был общим: на это указывает и совпадение материалов по псковским и северным говорам, и те редкие замечания, которые можно найти в дифференцированных диалектных словарях[393]. Однако позднее переносные значения слов в отдельных диалектных системах развивались уже по-разному. Так, если для обозначения ‘переживания, неприятности’ в русских говорах Севера служит лексема болезнь, то псковские говоры в том же переносном значении используют еще слово болесть, ср.: «У меня две боле́сти: осенёй мужик помер, а зимой девка замуж вышла, вкратки вот сразу два переживания» (Остров.) — с новым ударением, что указывает на какую-то связь с литературным словом; в том же значении может использоваться и морфологически новая форма болезня[394]. Увлеченность каким-либо делом также квалифицируется как болесть; непромышленный сбор ягод, например, оценивается так: «это боле́сть, а не ягода» (Великолук.). Система переносных значений так или иначе связана с новым для говора словом (болезнь), хотя по форме это может оставаться и собственным словом (боле́сть с новым ударением на суффиксе). Как и любое переносное значение, и данное значение может быть соотнесено с различными литературными эквивалентами: ‘переживание’, ‘неприятность’, ‘трудность’, даже ‘хобби’ в последнем из приведенных примеров. Именно эта разноликость сопоставлений и препятствует точному и верному с диалектической точки зрения определению переносного значения слова. Ведь совсем не одно и то же — ‘переживание’ (личное и субъективное) и ‘трудности, неприятности’ (коллективные, общие, внешние по отношению к субъекту); где-то в переходах переносных значений нового слова и кроются условия его включения в диалектную систему как первоначально противопоставленного исходной диалектной лексеме. Ограниченная численность имеющихся в нашем распоряжении контекстов препятствует получению определенного вывода: является ли использование разных лексем в говорах приметой диалектной лексикологии или это связано с характером самого переносного значения, скажем: болесть как качество внутреннего переживания боли и болезнь как результат внешнего воздействия, вызывающего всякого рода неприятности. Если довериться акцентологическому критерию и признать, что псковское слово боле́сть = литературному боле́знь, эта дилемма снимается, потому что в обоих случаях, независимо от диалекта и говора, речь идет о ‘болезни’ — о внешнем воздействии, вызывающем внутренние переживания субъекта.

Если это так (а доказать это можно лишь монографическими изучениями отдельных диалектных систем), тогда мы присутствуем при возникновении качественно нового этапа в процессе совмещения народно-разговорной и литературно-книжной лексем. Прежнее противопоставление ‘внутреннее’ — ‘внешнее’ со взаимообратимыми значениями: бо́лесть — внутреннее ощущение боли, но в физическом плане; боле́знь — внешний источник боли, но воспринимаемой в морально-нравственном отношении — совмещает и дает новые семантические контуры, в которых основным является позиция слова болезнь, а не слова болесть. Категориальное расхождение между личным и внеличным обусловливает совмещение двух лексем, взрыв переносных значений происходит в результате их совмещения, причем динамическим элементом изменения в говоре все время остается новое слово. Во всяком случае, еще и в современных говорах содержание качества болести, ее конкретно-ограниченный характер воспринимаются на фоне абстрактно-обобщенной болезни как результата нежелательного действия. В основе этого устойчивого противопоставления, как мы видим, лежат глубинные различия категориального свойства, пронизывающие всю семантическую структуру диалектной системы.

Мы не сможем в кратком изложении однозначно указать причины и условия совпадения значений слова болезнь со значениями субстратной лексемы болесть, если хотя бы схематически не рассмотрим параллельных обозначений болезни в русской диалектной речи, восходящих к древнерусской системе.

Слово немощь (немочь) не входит в данную лексико-семантическую группу, поскольку оно связано с обозначением бессилия (слабосилия) вообще, независимо от болезни или боли. И греческие соответствия в переводных древнерусских текстах (αδυναμία, αςϑενής), и характер сочетаемости лексемы в древних текстах (немощь старости, немощь изгниения, немощь прободения, немощни и слаби и др.) — все указывает на это отличие данного слова от болезнь, болесть.

Недугъ и кручина, напротив, весьма любопытны в развитии своих значений и связаны с темой нашего рассуждения.

В древнерусских источниках недугъ является синонимом слова болесть, эти слова взаимозаменяемы в целом ряде текстов по их спискам. Однако, в отличие от общего обозначения болезни тела (болесть), недугъ всегда конкретная болезнь, которая обычно и указывается в тексте: боль в животе, проказа, больные глаза, болезни от обжорства и т.д. В Печерском патерике, где много раз употреблено это слово, всегда подчеркивается, что речь идет о таковом недуге, какой недугъ, кимъ зелиемъ цѣлится какой недугъ, на кийждо недугъ (свое лекарство), недугъ лютъ, золъ, он у каждого свой, в него впадают, им одержимы и т.д.

По существу, все древнерусские источники указывают как на основное значение этого слова ‘(конкретная) болезнь’, ср. и в переводных текстах недугъ на месте греч. ῾η αρρώστια ‘болезненность, болезнь’. Недугъ — это физическое недомогание, причину которого видели в действии желчи. Поэтому слово, служившее для обозначения желчи, стало и обобщенным названием всякой внутренней болезни: кручина. В Слове Иоанна экзарха Болгарского на Преображение в одних списках дано: «дашѫ въ ѩдь моѫ крѫчинѫ», в других — жльчь[395]. Греч. χολη ‘желчь’ регулярно в старославянских текстах переводится словом кручина; ср. и древнерусские тексты, с характерной соотнесенностью желчи с кручиною: «о желчи кручинной» (Васил. Нов., 531); «о теплотѣ кручинной в тѣлѣ» (Печ. Патерик, 115); в общем перечне рядом даются кровь, золчь и кручина (Пч., 291) и др. Согласно дошедшим до нас текстам, желчь как источник недуга может быть светлой, темной и желтой, может означать ‘сухой осенний воздух’, вообще ‘осень’: «кручинѣ же чьрнѣи ращение есть, чьрная кручина прилагающися къ земли суха бо есть и студена»; тогда как «жлътая кручина подобящи ся къ огню теплотьна бо есть и суха» (Богословие, 136, 137, 181). То же представление о недуге содержится и в русском поучении XII в. Поучение Моисея: «Да аще вся та пахотѣния дѣяти будеть безъ времене и без мѣры, то грѣхъ будеть въ души, в недугъ в телеси. Недугъ всь ражаеться въ телеси человѣчи, въ кручинѣ. Кручина же съсядеться от излишнаго пития и ѣдения, и спания, женоложья, иже без времене и без мѣры. Кручины же три въ человѣцѣ: желта, зелена да черна; да от желтое огньная болѣзнь, а от зеленое зимная болѣзнь, а от черное смерть, рекши души исходъ»[396]. В данном случае недугъ — конкретное физическое заболевание; кручина — источник этого заболевания, разные проявления желчи; болѣзнь — боль, имеющая свой формы: горячка, оцепенение, смерть.

Ни один современный говор не сохранил исконного значения слова кручина, обычным значением этого слова является теперь ‘грусть, тоска, печаль’, при этом очень много иллюстраций дается из произведений народного творчества, особенно из лирических песен, которые сложились относительно поздно. Во всяком случае, уже с XVII в. кручина — ‘тоска, забота’, переживание душевное, а не физическое. В результате исторического развития значений этого слова, и притом не без помощи литературных народных произведений, кручина стала соотноситься с болезнью, тогда как недуг по-прежнему оставался синонимом слова болесть. Недужный и больной в равной мере противопоставлены кручинному и болезному, хотя между этими последними имелось и существенное различие: больной и болезный — это взгляд со стороны, недужный и кручинный — самоощущение боли физической или душевной. Таковы два дифференциальных признака, по которым строилась система обозначений этого ряда в диалектах уже национального периода. Наличие двух точек зрения: от субъекта боли и объективно со стороны — показывает, что полного совпадения двух слов в говорах еще нет: лексемы бо́лесть и болѣзнь обслуживают не только стилистически разные уровни диалектной речи, но и семантически не сводимые пока еще к общему знаменателю различные сферы реальной жизни.

Этой длительной несводимости наших слов способствовали, в частности, и те представления о боли и болезни, на которые указывал в цитированной выше книге Г. Попов. «Внутренняя» боль и «наведенная» боль — не одно и то же, на это постоянно указывают, судя по записям диалектной речи, и современные информаторы. «Раньше не было болезней» — так собирательно можно передать их мысль, «но болести были, и притки случались». Если перевести на литературный язык такое утверждение, окажется, что в прежние времена не было «внутренних» болезней, в том числе и «переживаний», но боль была; сами же болезни все были «наведенными». Вот почему нам следует рассмотреть слово притка.

Судя по материалам, собранным в картотеке Словаря русских народных говоров (самые ранние записи с 1820 г.), притка — это истерика, припадок, ломота, нечаянный случай, несчастный случай, бедственный случай, неожиданный прилив крови в результате напряжения с неприятными следствиями (например, с геморроем) и др., но всегда от неизвестной причины, возникает неожиданно и быстро.

«Притка, прикос, поглум (д. Коротнево), доспешка (д. Чаево). Ушибы, уколы и другие травматологические повреждения, случившиеся внезапным и странным образом и затянувшиеся в лечении на долгое время, причем начальная причина их приписывается уже нечистой силе и говорят: поглумилось, доспелось»[397]. «Чародействие притки выражается глаголом опритчить — свести (в тамбовской); сюда же до́лжно отнести курское слово причина — падучая болезнь на том основании, что притка употребляется в областном языке в форме прича (в тобольской)»[398]. «Притка — что- то относящееся к нечистой силе, но первоначальный смысл слова уже утерян. Слово сохранилось только в выражениях типа: — А, притка тебя побери! или: — Ну, и притка с ним!»[399] Притка обычно нападает на женщин, и главным образом в результате сглаза. В современных записях употребление этого слова связано с речью женщин и в разговорах на женские темы. Так, в записях, хранящихся в картотеке Словаря русских говоров Карелии и сопредельных областей, находим: «Вот бывает девушке притка пристанет, и в больнице не вылечат» (Белозерск); «Што-то корова заболела, уже не притка ли у ей?» (Череповец) — ‘сглаз’.

Любопытно, что значение ‘непредвиденный, несчастный случай’ фиксируется в наиболее ранних записях (ср.: Опыт 1852 г., 178; Даль, 3). К концу прошлого века все чаще собиратели регистрируют в качестве основного значения слова «что-нибудь случившееся от неизвестной причины: И с чего это такая притка стряслась?»[400] «Притка (в выражении притка ее знаить) — слово, равное по значению нашему слову черт в выражении: черт ее знает!»[401]. «Боль, болячка, нечаянно, вдруг постигшее: И не знаю, какая притка сделалась. Урок, озёв, приключившееся с глазу; выражение безотносительное: притка бы те взяла. — Какая тут притка, прости бог!»[402] В некоторых говорах уже отмечается смешение с однокоренным словом притча, ср.: «Притча — причина. Кто ево знат, кака притча болезни; он вишь, сказывали, все лешкался да чертился. Повсеместно»[403]. Впрочем, выражение осуждающего пожелания присутствует уже в самых ранних записях этого слова, так что оно входит в содержание слова искони[404]. Мы можем лишь констатировать, что по отношению к нашему времени все чаще слово притка теряет свои основные значения и постепенно превращается в обозначение непознанной причины болезни. Столкновение основных значений слов боль, недуг, притка и литературного болезнь со временем видоизменило семантическое содержание слова болесть таким образом:

Развитие новых значений у слова бо́лесть связано с наложением на его семантику основных значений смежных слов. При современной разработке вопроса мы легко можем определить, что 4-е значение развивалось в ХVІ-ХVІІ вв. в результате совмещения со значениями слова недугъ, но вплоть до нашего времени и бо́лесть, и недуг сохранялись в системе говора; также ясно, что 5-е значение развивалось не ранее XVII в. под давлением изменявшего свою семантику слова кручина, а затем на этот ряд наложилось и первоначальное употребление слова болезнь в произведениях народного творчества. 6-е значение у слова болесть развивалось в результате столкновения со словом притка, к концу прошлого века только значение 7 сохранялось (и сейчас сохраняется) у притка, постепенно сливаясь с самым неопределенным и по происхождению весьма поздним значением слова болесть. На всех этапах развития значения семантика находила материальную поддержку в наличном ассортименте диалектных лексем, так что каждый конкретный говор мог по-разному отзываться на потребности семантического движения данной лексико-семантической группы.

Субстратом семантического развертывания все время оставалось самое общее по значению и наиболее распространенное по говорам и в этом смысле общерусское слово болесть. Развертывание значений в соответствии с общерусской тенденцией происходило в нем под внешним давлением смежных по семантике слов, поскольку только слово болесть могло пройти весь путь семантического развития, отмеченный выше. Все прочие слова выражали лишь один какой-то участок этой семантической дуги. Завершение этого развертывания максимально сблизило в семантике диалектное слово с литературным словом болезнь, и в результате возникла возможность для их дублирования, а затем и для окончательной замены слова болесть новым словом, ставшим общерусским. О конкретных этапах стилистического уподобления и семантического варьирования уже говорилось выше; фонетические и грамматические критерии совмещения также указаны.

Литературное происхождение слова совесть удостоверяется несколькими фактами.

Для народно-разговорного языка нехарактерно прояснение слабого редуцированного в такой морфеме, которая не имела параллельной формы с гласным полного образования; ср. совѣсть → свѣсть как съдѣлъка → сдѣлка. Прояснению ъ в данном случае способствовала ранняя оттяжка ударения на еровую приставку — акцентологическая особенность церковнославянского языка в русском его варианте. Действительно, в новгородских и псковских рукописях XVI в. отражается еще исконное ударение слова (совѣсть, ср. и серб. са́вест), а в московских рукописях того же времени представлено уже только церковнославянское ударение со́вѣсть в слове, утратившем всякие связи с производящей основой вѣд-.[405] Напомним, что именно в московских пределах складывалась та норма русского литературного языка, которая и включила в свой состав интересующее нас слово, тогда как на северо-западе оно сохранялось длительное время как варваризм; варваризм же всегда сохраняет и свое ударение[406]. Вторичность происхождения слова подтверждается также отсутствием строго разработанной системы производных: слово совесть не дает ни приставочных глаголов, ни суффиксальных имен, его словообразовательные потенции лимитированы наличием других, собственно русских слов с теми значениями, которые могли бы включаться в сеть производных от слова совесть.

Важно также, что это слово отсутствует в архаических русских говорах и неизвестно в других восточнославянских языках, даже в их литературном варианте. Укр. сумління, белорус. сумления представляют собой полонизм (ср. пол. sumienia) и, следовательно, также пришли из другой лексической системы. Чеш. svêdomi, словацк. svedomie как соответствие русскому литературному совесть представляют собой отпричастное образование от вѣдѣти, т.е. является другим по отношению к съвѣсть образованием от того же глагольного корня, тогда как в польском это слово связано с глаголом мьнѣти ‘вспоминать, упоминать’. Лишь южнославянские литературные языки отражают лексему совесть, ср.: серб. са́вест, болг. съвест, макед. совест. По характеру сочетаемости с другими словами в различных славянских языках лексемы совесть — svědomi — сумлення абсолютно тождественны и, следовательно, являются точными эквивалентами в границах национальных литературных языков. Славянские языки, у которых нет развитой литературной традиции, этих слов не имеют, их нет, например, в севернорусском наречии или в кашубском языке. Все указанные образования одинаково восходят к греч. συνείδησις ‘conscientia’, калькой с которого, вслед за А. X. Востоковым, и считают эти слова. Разница лишь во времени, когда определенное понятие, внесенное в славянские литературные традиции, входило в соответствующие славянские языки.

Наиболее ранним по образованию является слово съвѣсть. Древнейшие примеры находим в переводах и компиляциях Симеоновской эпохи; по-видимому, это слово и вошло лишь в восточноболгарский вариант старославянского языка в X в. Оно встречается в Словах пресвитера Козмы, в Изборниках Святослава, переписанных с восточноболгарских оригиналов, изобильно представлено в Супрасльской рукописи X в., а также возможно в других рукописях, переписанных на Руси с восточноболгарских списков: в Пандектах Антиоха XI в., в XIII Словах Григория Богослова XI в. и т.д. Особо нужно отметить, что в текстах Библии понятие «совесть» появляется только начиная с апостольских посланий, т.е. не ранее I в. н.э.[407]; в более ранних текстах этой книги ему соответствует «сердце» (ср. чистая совесть = чистое сердце и другие сочетания). Поэтому неудивительно, что славянская калька могла возникнуть не сразу, при первых переводах священных книг Кириллом, Мефодием и их учениками, а позже, в связи с интенсивными переводами учительной литературы. В древнейшем славянском переводе Апостола греч. συνειδησις передается не только калькой съвѣсть, но и славянским словом обычай — последнее, видимо, связано как раз с кирилло-мефодиевской традицией[408].

То, что слово явилось не ранее XI в., подтверждается многозначностью лексемы съвѣсть, а также возможностью ее замены другими словами. И. И. Срезневский в Материалах (3, 679 и сл.) показал четыре основных значения слова в древнерусских рукописях ХІ-ХІV вв.: ‘разумение, понимание’, ‘знание, согласие’, ‘указание, воля’, ‘совесть’; по текстам можно установить и другие значения, ср. в Успенском сборнике ХII-ХIII вв. частые употребления слова в значении ‘сообщение, внешняя информация’ («не можаше бо г҃лати нашею съвѣстию и бесѣдою» — 95 об.). Оно соответствует в каждом случае другому греческому слову. Из русских писателей только во второй половине XII в. это слово употреблял Кирилл Туровский, но лишь в специфически церковных текстах, как и в других русских поучениях конца ХII-ХIII вв., лишь в сочетании чистая совесть. В русских переводах оно также встречается лишь с конца XII в., по-прежнему варьируя со словом обычай, ср. в переводе Пандект Никона Черногорца (по списку ГПБ. Погод. 267, XIV в.): «и веля имъ повиноватися властемъ не бѣды ради, нъ обычаемъ» (322 об.), чему в болгарском варианте соответствует слово съвѣстью, «аще имаши любовь с братомъ и свѣсть свою разумѣеши...» (198), в болгарской редакции также будет съвѣсть и т.д.

В оригинальных русских текстах, прежде всего в летописных, деловых или бытовых, это слово не встречается. Его нет даже в древнерусском переводе Пчелы, хотя здесь обсуждается множество нравственных проблем, среди которых могла бы найти себе место и «совесть». Древнерусские авторы, известные нам по именам, также не используют этого слова — ни Владимир Мономах, ни Даниил Заточник, ни один летописец.

Два других славянских эквивалента греч. συνειδησις также появились довольно рано, хотя первоначально они и не были связаны со значением ‘совесть’; ср.: сумьнѣние ‘сомнение, колебание’, ‘трепет’, ‘благоговение’ (Срезневский, 3, 619), съвѣдомыи ‘известный, испытанный’ или ‘знаменитый, славный’ (там же, 675) — эти слова распространены во всех старославянских текстах независимо от их происхождения; известны они и восточнославянским говорам. Сумленье, сомнение сохранилось в русском языке, хотя и в узком значении, а свѣдоми встречается в средневековых русских текстах, в частности в Слове о полку Игореве. Вплоть до XVII в. соотношение между съвѣсть и съмьнѣнье было неопределенным, семантические границы между ними в каждом славянском языке определялись по-своему; например, для Памвы Берынды (1627 г.) слово совѣсть значит ‘сомнение, разум’, т.е. включает в себя значение слова сумьнѣние.

Таким образом, из нескольких вариантов кальки с греч. συνείδηςις ‘сознание, совесть’, выражавших идею (само)сознания субъектом моральной ответственности за свое действие и поведение перед собой и обществом, воплощавших в общепринятом термине нравственные принципы и убеждения своего класса и своего времени, в русском литературном языке закрепился вариант съвѣсть. Это слово наиболее абстрактно семантически и наиболее гибко грамматически, в словообразовательном отношении оно также сближается с лексикой отвлеченного значения. Попав в литературный русский язык из церковнославянского, слово совесть в народно-разговорный язык проникает не сразу и до сих пор в границах диалектной системы носит черты «литературности». Его значение в говоре довольно трудно определить, поскольку из ранних записей, когда диалектная система была наиболее автономной по отношению к литературной, соответствующих примеров у нас нет; современные записи неопределенны, поскольку в диалектную речь широко проникает литературное словоупотребление, и каждый раз необходимо установить, действительно ли слово использовано в диалектном контексте или это всего лишь подражание литературному словоупотреблению (ее модели). Только обширные и полные картотеки могут оказать какую-то помощь в выявлении собственно диалектного значения этого литературного слова.

В картотеке Псковского областного словаря, который составляется как словарь полного типа, слово совесть в литературном значении фактически не зафиксировано. Это может быть и недостатком записи, но, скорее всего, абстрактное значение слова оказывается недоступным носителю говора, поскольку само слово накладывается на диалектную систему со сходными эквивалентами, носящими конкретно-чувственный характер (стыд, см. ниже), и семантически другое содержание субстрата предопределяет восприятие заимствуемого слова. Оно последовательно изменяет свое основное значение и устойчиво сохраняет эти измененные, уже собственно диалектные значения. Субстратом этого литературного слова в псковских говорах стало слово стыд, ср.: «а ей-то стало стыдно, так она и уехала от совести» (Остров.); «народ обесстыживши, совесть потеряна» (Ляд.); «думала — помру от совести» (Остров.); «раньше совесть знали, позор был, если девка ушла» (Великолук.); ср. и производные: «за утятами все гонялась, всё в траве, совестники» (в значении ‘бессовестные’) (Новоржев.); «совестно-то петь нам, стояли сзади» (Бежаниц.); «девушка сказала: “Мне совестно подойти”» (Ашев.). Сюда же относятся и контексты, в которых авторы записи отмечали другие значения слова, ср.: «теперь девки берут нахалом: у какого парня совесть слабая — и попал» (Печор.), здесь диалектолог делает помету, определяя значение — ‘характер’.

Производные, как показывают уже и примеры с наречием, сохраняют значение слова совесть ‘стыд’, ср. совестный и совестить: «мой хозяин был совестный, не любил пить» (Остров.); «Юра совестный такой, не хоче идти ко мне» (Красногор); «если человек стыдится, то он совестный» (Остров.); «мухи совестны: ни одна не кусила» (Себеж.); «совестный — боязливый, не пробитной, когда краснеет» (Бежан.); «чего у дверей стоишь, как совестный, проходи в избу» (Псков.); «в меня мужик совестный, все ему было стыдно» (Гдов.); «как много народу, она совестится» (Себеж.), и др.

Таким образом, совестный — ‘стеснительный, застенчивый’; авторы Словаря д. Деулино добавляют к этому и значение ‘деликатный’, что уж совершенно определенно является «литературным».

Большинство говоров, согласно картотеке Словаря русских народных говоров, также знает слово совестный в значении ‘стыдливый, застенчивый’, хотя в новейших записях появляется и неожиданное для диалектной речи значение ‘правдивый’; контекст показывает, что здесь может быть и исходное для говора значение слова («человек совестный не лжет») — сомнение в установленном значении вызывает и употребление других слов в сочетаниях, литературных по своему характеру (человек вместо мужик или паренъ, лжет вместо врет и т.д.). Эта цитата как раз и отражает попытку моделировать литературное словоупотребление, предпринятую носителем говора, что не замечено диалектологом. Подобные примеры не только искажают реальное диалектное словоупотребление, они еще и запутывают лексикографа в его работе. Столь же новыми являются и образования, свойственные литературному языку, но попадающие в диалектную речь; ср. даже в архаическом гдовском говоре: «Раньше совестливый народ был, а теперь бессовестный», где совестливый вместо совестный, бессовестный вместо несовестный переводят семантическое столкновение литературного ‘честный’ и диалектного ‘стыдливый’ на новый уровень взаимодействия, сближая литературный и диалектный варианты также и в словообразовательном отношении.

Такое же пересечение литературного и диалектного значений находим и в глагольной форме: совестить ‘стыдить кого-либо’, но совеститься ‘стыдиться, стесняться (себя самого)’, например: «Он совестился, что у него горобок рос, утошел подальше» (Палк.), «Садитесь, девчонки, кушайте, может, его совеститесь?» (Порхов.). В конце XIX в. запись, сделанная в смоленских говорах, сохраняет еще черты специфически литературные и хорошо демонстрирует столкновение литературного и диалектного значений слова совесть: «Атчаво ета лисавыи завялись, водяный, полявыи, дамавыи? Ета ат дятей Адамовых, што йон пасовестился Богу показать за тым, што яго жонка целую араву нарадила»[409].

Слово литературного ряда включается в говор не в узколитературном значении ‘удерживаться от какого-то поступка по внутреннему голосу совести’, а в разговорно-просторечном ‘стыдиться, стесняться’ (последнее значение указывает уже В. И. Даль). Роль просторечия, всякого рода популярной народной литературы в данном процессе внедрения литературной лексики в народную речь чрезвычайно велика, и это постоянно следует иметь в виду.

Как обычно, устойчивые сочетания сохраняют первоначальное значение слова, свойственное говору. Так, в сочетании с глаголом слово совесть обычно заменяет слово стыд, ср.: «Ты, говорит, меня в совесть ввела такую, что живи одна» (Палк.); «Почему вы так пашете в одну сторону? Раньше нигде пустырька не оставляли. Ты и трактором пашешь, а мне в совесть смотреть» (Бежан.).

Предложенные сочетания без глагола соответствуют значению ‘любовь’, ср.: «Она нашла мужа себе по совести» (Локн.); «Я не по совести замуж шла, тятюшка отдал» (Опоч.); «Я вам говорила: ищите другую квартиру, на доброй совести сказала» (Печор.); «Она по доброй совести 15 лет коло скота отходила» (Великолук.). «Есть многие не регистрируются, а просто живут по доброй совести» (Остров.). Сочетание по доброй совести ‘честно, откровенно’ — это дальнейшее развитие значения, связанного с указанием на приязнь, расположение со стороны субъекта действия. Перед нами своеобразное разложение семантики слова, объективация его значения (не сосредоточивается на субъекте, но выносится отчасти и на объект действия). В некоторых контекстах трудно определить значение слова, особенно если оно сопровождается литературным предлогом; ср.: «У одной женщины убили дочку; другая, у которой тоже, ради совести сходила в больницу с гостинцами» (Великолук.) — синкретизм значения в данном случае позволяет соотнести его и с ‘любовь’, и с ‘честь’, и т.д. Исходное значение субстратного слова ‘стыд’ здесь уже нейтрализуется, как бы отталкиваясь от последнего и указывая на положительный нравственный признак: ‘честь’, а не ‘бесчестие’, ‘приязнь’, а не ‘неприязнь’. Синкретизм значения указывает как раз на то, что такое значение возникает в самой диалектной системе, поскольку оно не соотносится четко с тем или иным литературным эквивалентом. Соответствующее значение развивается и в глагольных сочетаниях, теснее связанных с объектными отношениями; ср.: «Нюрка-то нам была не в совесть, ругали мы ее сами-то» (Порхов.); «Она была знакома с шофером, он не в совесть мне был» (Пушкиногор.); «Не в совесть долго идет дождь» (Дн.), ср. еще и в песне: «Лучше с мосту утопиться, чем не в совесть жену брать» (Великолук.). Резкой границы между глагольными и неглагольными сочетаниями нет, поскольку в роли глагола выступает грамматическая связка (которая может опускаться), ср.: «Видно, Ванька сказал: “Матка, я отъеду от дому, а ты прогони жену, она мне не на совести”» (Красногор.), а сама «глагольность» передается наличием отрицания не. Свое значение имеет и субъект действия: обычно человек, но если неодушевленное (дождь), то сразу же возникает возможность другой подстановки (‘слишком’). Такое же значение слова совесть известно и другим русским говорам, следовательно, оно не представляет собой узкого «псковизма»; ср.: «В совесть ли тебе наш Ваня? — спрашивают сваты у невесты... Взял жену себе по совести» (Миртов); в новом Словаре русских донских говоров представлена хорошо разработанная словарная статья с указанием устойчивых сочетаний в совесть, не в совесть, от совести, по совести, под совесть, напустить совесть и др. (Слов. Донск., 132) с общим значением ‘нравится’ или ‘(не) по душе’ и т. д.; совесть ‘любовь’ указывается Косогоровым в калужском говоре[410], ср. и прямое сопоставление двух слов в новой лирической песне:

Здесь использован обычный для фольклора прием «перевода» иносистемного элемента сопоставлением с известным говору словом.

Совесть как любовь в широком смысле, как светлое нравственное чувство — так восприняли это понятие в народной речи любого ее стилистического уровня. Не в совесть ‘не нравится’ (Мельниченко, 189). Те же говоры для слова совесть знают и значение ‘стыд’ («совесть — даже стыдно смотреть»[412]), но новейшие записи отражают уже литературное значение слова, ср.: со́вись ‘честность, совесть’[413], кривдой не жила, совесть на совесть жила ‘добросовестно, правдиво’[414], ср. и в картотеке Словаря русских говоров Карелии: «Только у таких людей совесть небольшая; не по совести сделала, я на ней и сейчас серчаю; как его совесть побила; у Нюшки совесть хорошая, хорошая девка» и т.д.

В целом можно установить четкое соотношение между литературным совесть и диалектным, разговорным и просторечным (т.е. русским во всей его совокупности) стыд. В. И. Даль определенно указывает на такое соотношение, используя пословицы и поговорки, ср.: «В ком стыд, в том и совесть» (вариант: страх). Поскольку слово является литературным, в народно-разговорный язык оно проникает не сразу и до сих пор носит следы своего литературного происхождения. Прекрасное и исчерпывающее исследование по истории слова стыд позволяет ограничиться краткой исторической справкой: «...историю значение слов студ, стыд, срам можно реконструировать в виде такой схемы. От синкретического значения ‘холод’ как явления природы и физиологически определяемого болезненного состояния тела к более определенному, узкому ‘переживание, аффект, сопровождающийся ощущениями холода’ (ср.: стынет кровь в жилах). Далее обозначение аффекта ‘стыд’ и отсюда социально-оценочное значение ‘позор, поношение’, развившееся путем метонимии, от ‘стыд наготы’ переход к обозначению интимных действий и частей тела, а далее и порока. Последние значения еще и теперь представляются метафорическими, хотя они известны по памятникам с XI в., что можно объяснить их неизменной эвфемистичностью»[415]. Специально в лексеме стыд (студ) развитие значений шло следующим образом: от синкретического ‘ощущение холода, боли’ → ‘мучение от страха, стыда, позора’ → ‘чувство стыда’ → ‘поругание, позор’.

По-видимому, не совсем точно считать слова студ и срам (стыд и сором) «древней синонимической парой»[416], поскольку в соответствии с реальными представлениями древних славян их модель нравственных понятий строилась по «отстраненно-бинарному» принципу. Каждое понятие как бы расслаивалось на два равноценных представления, обслуживаемых разными лексемами. Одна из них обозначала «самочувствие» субъекта переживания, а другая — «объективированное» отношение к этому переживанию со стороны других членов коллектива (общины). Подобных «ложных» синонимов может быть одновременно до сотни пар, ср.: горе как проявление чувства — бѣда как отношение к этому действию (аналогичное соотношение в парах типа честь—слава, радость— веселье, страх—гроза, скорбь—печаль и т.д.), но также и студ (стыд) как проявление индивидуальной совести и срам (сором) как отношение к этому чувству со стороны, как отстраненно-объективированное отношение коллектива, в котором соответствующие проявления совести имеют свою ценность. Впоследствии с обобщением человеческой точки зрения на всякого рода нравственные отношения, с развитием индивидуалистических тенденций нового времени такая семантическая модель претерпела преобразование, поскольку древнее (но все-таки более развитое по отношению к первобытному) противопоставление индивида самого по себе и индивида как проявления и воплощения общества стало нерелевантным.

Когда это произошло и старый дуализм нравственных понятий был устранен, замещение «синонимической пары» стыд—срам одним словом, например словом совесть, стало вполне возможным также и в народно-разговорной речи. Помимо всего прочего, слово литературного языка наиболее отвлеченно передает значение философской категории и отражает (по крайней мере, этимологически) не физиологическое ощущение (стыд—стужа), а ощущение нравственное (самосознание).

Таким образом, историю слова съвѣсть в русских говорах невозможно отделить от истории слова студ (стыд) — развитие и обобщение первого из них влечет за собой сужение в значениях второго.

Все значения слова совесть, известные в говорах, совпадают со значением более обычного в них слова стыд (студ). Многочисленные примеры, представленные в картотеке Словаря русских народных говоров, иллюстрируют такое положение по русским говорам.

Стыд ‘позор, осуждение’: «А девушка косу заплетает, ленточку вплетает, а две никогда — это как баба, стыд-страм»[417], также и производные стыдить, стыдливый, стыдный и т. д. Обращает на себя внимание словообразовательное осложнение слова стыд для сохранения исходного значения: употребляется не стыд, а производные стыдище, стыдовище, стыдобище, стыдоба, стыдобушка, стыдота и др. Само производящее в таком (исходном) значении сохраняется в сочетании со страм, с которым в древнерусском оно входило в попарное распределение. Своеобразное отталкивание от литературного значения слова стыд проявляется и в других возможностях словообразования; ср. изменение грамматической характеристики в форме стыдъ, отмеченной еще в Опыте 1852 и характерной больше для северных говоров (в южнорусских говорах форма стыдъ сохраняет исконное значение ‘стужа, холод’). Примеры такого рода особенно интересны, поскольку как раз в литературном языке слово стыд не имеет значения ‘позор, осуждение’ (если, конечно, не принимать во внимание разговорных его форм или употребления сочетания типа стыд-срам). Последовательная семантическая контаминация слов стыд и страм произошла только в диалектных системах.

В самом деле, и сама форма слова страм показывает вторичность его в диалекте (при возможной исконной форме сором). При этом само слово сохраняет исконное значение ‘позор, осуждение’, отчасти расширяясь за счет значения ‘неприличность’ (сором ‘penis’ во всех южнорусских говорах, соромский ‘неприличный’, например, в отношении к ругательству), но в целом не теряя свое исходное семантическое содержание. В какой бы фонетической форме слово ни было представлено (страм в южно- и среднерусских говорах, сором преимущественно в северорусских и сибирских говорах) само по себе, вне сочетания со словом стыд (студ), оно в своих значениях не пересекается со словом совесть и потому не подвергается влиянию со стороны последнего. Это означает, что в процессе проникновения в диалектную систему слово совесть в дублетные отношения вступает только с тем элементом прежнего бинарного противопоставления, который выражал «внутреннее самоосознание» нравственного недостатка, а не осуждение его со стороны — и как таковой мог выступать в многочисленных вариантах этого общего значения. Таким элементом прежней диалектной системы было слово стыд, всегда выражающее внутреннее переживание нравственного недостатка. Можно установить четкую грань в дробной филиации значений обоих слов: в неодобрительном значении неприличности сором — страм передает внешние атрибуты и свойства осуждения (это penis, ругательство, проступок), а стыд (студ) всегда связан с внутренним, нравственным, внешне не выражаемым самопереживанием субъекта. Тем самым семантическая основа прежнего противопоставления сохраняется, отчасти, правда, нейтрализуясь в производных. Например, прежнее противопоставление возвратного глагола стыдѣтися к соромити, соромотити, срамляти[418] уже и в диалектной речи дает теперь форму стыдить ‘сделать выговор, укорять’, хотя записана она только в произведениях фольклора; ср.:

В литературном языке изменения грамматической системы перекрыли данное, чисто лексическое соотношение между двумя словами, и в нем стало возможным употребление обеих форм в некотором отношении стилистически неравноценных глаголов: стыдить и стыдиться, срамить и срамиться. Первоначально, как ясно из древнерусских источников, стыд мог быть направлен только на самого субъекта.

Стыд ‘скромность, стеснительность’ — такое значение представлено только в производных (в прилагательном и наречии), ср.: стыдка девчонка ‘скромная, стыдливая’ уже в Опыте 1852, затем регистрируется как необычное для литературного языка во многих диалектных словарях[420], как и наречие стыдно[421].

Стыд ‘боязливость, страх’, ср.: глаза стыдятся — боятся света[422].

Стыд с оценочным значением качества, что также передается формой прилагательного: «„У той девушки лицо-то стыднее будет”. — Это что значит? — переспросил я. — „Ну, по-вашему сказать, морда-то похуже будет”»[423].

Стыд ‘холод, мороз, стужа’ в говорах распространено до сих пор, иллюстрируется многими примерами всех картотек и словарей, отражающих лексему; существует наряду с вариантами студ, студь, стыдь.

Сопоставляя разные значения слов стыд и совесть в говорах, можно установить некоторую зависимость между их употреблением в речи и исходным семантическим содержанием этих лексем:

совесть

1. ‘самооценка’ (внутреннее нравственное переживание)

2. ‘боязливость, страх’

3. ‘застенчивость, скромность’

4. ‘позор, осуждение’

5. ‘светлое чувство, приязнь (любовь, честь)’

стыд

1. ‘холод, стужа’ (внутреннее физическое переживание)

2. ‘боязливость, страх’

3. ‘застенчивость, скромность’

4. ‘позор, осуждение’

5. ‘неприличие, неприязнь, бесчестие’

Выше показано, что 4-е значение очень неопределенно у слова совесть, а у слова стыд оно возникает в результате пересечения семантики со словом сором (срам). Это самый новый уровень в семантике этих слов, он связан с четким противопоставлением по оценочному признаку в 5-м значении: ‘любовь, честь’ в совесть развивается в результате отталкивания от значения ‘бесчестье, неприязнь’ в стыд и является следствием вхождения слова совесть в диалектную систему. Значения 4 и 5 вообще характерны лишь для разговорной речи и встречаются в говорах, в системы которых новая лексема совесть включается, начиная процесс развития от дублета к синониму или антониму. Общее основание для сближения слов содержится в исходных их значениях 1. Строго говоря, значения 2 и 3 — это всего лишь синтагматическое проявление значения 1 (дано как качество в прилагательном или глаголе), но это также способствует дальнейшему сближению диалектного стыд и литературного совесть. Одновременно происходит усложнение семантической системы говора, поскольку чисто физическое «переживание» как проявление нравственной категории уточняется собственно нравственным «переживанием». Возникает сближение слов на синонимических основаниях.

Поскольку сохраняется прежнее соотношение стыд—страм (и парадигматически в системе, и синтагматически в разных устойчивых сочетаниях), разрушение их противопоставления друг другу включает в продолжающийся процесс и значение 4, но происходит это, как сказано, уже (и только) в границах отдельной диалектной системы. Синтагматические проявления этого нового значения у обоих слов (стыд и совесть) прямо противоположны друг другу и развиваются на антонимических основаниях.

Таким образом, включение в семантическую сеть дублирующих друг другу совесть и стыд значения третьего слова (страм) порождает новое значение слов стыд и совесть, которые синтаксически проявляют себя иным образом, чем исходные значения дублетов. Общее развитие, говоря фигурально, идет от сочетаемости стыд и срам к сочетаемости ни стыда ни совести — и именно в негативном восприятии этих качеств. Из столкновения центробежных (антонимических) и центростремительных (синонимических) устремлений двух дублетов постепенно, в каждом говоре по-своему, может определиться свой путь включения «варваризма» совесть в семантическую систему говора. По тем примерам, которые приведены выше, можно судить лишь о последовательной субституции (замещении) лексемы стыд лексемой совесть в синтагматически сходных контекстах; на разрушение исходной диалектной системы указывает факт, что одновременно и употребление слова стыд становится столь же неопределенным в тех же контекстах, где возможна уже субституция словом совесть. Так, в псковских говорах, о которых выше говорилось особенно подробно, диалектологи, записывая речь, считают возможным комментировать употребление слова стыд как совесть; ср.: «Ей нет стыда, никого в ней нет» (Новоржев.); «Никому стыда нетути мамке избу покрыть» (Печор.); «Бога нет — и стыд долой» (Опочк.); «Отбей бог стыд — и будешь сыт» (Великолук.); «Бери, я заплачу, ты в стыду не будешь» (‘у тебя на совести не останется’) (Великолук.).

Авторитетность литературного эквивалента, тем не менее, не дискредитирует семантической цельности диалектного слова, поэтому при работе с диалектными словарями все время приходится помнить, что стыд в литературном языке и стыд в диалектной системе — не одно и то же слово. Важно отметить, что и на лексическом уровне столкновение диалектного и литературного языка не дает механического внедрения новой лексемы в диалектную систему; происходит постепенное включение в нее новой лексемы с обязательным переходным этапом, когда наряду с основными признаками (в лексической системе — наряду с основными значениями слова) возникают в результате субституции вторичные диалектные признаки слова[424].

Этимологически *ob-raz-ъ — это ‘вырез’ (чередование rěz/raz), т.е. нечто искусственно выделенное, может быть — посредством удара или ударов (по-раз-ить, раз-раз-иться), безразлично — вы- раз-ительное или без-об-раз-ное, но всегда заменяющее по внешнему облику образец, подлинник, натуру. Слово, скорее всего, является общеславянским, но в разных славянских языках оно получило различные значения; например, у южных славян — лицо или щека (также и в северно-русских говорах, о чем речь пойдет ниже) или другие выразительные части лица, в западнославянских языках — изображение, т.е. искусственное изображение лица (Фасмер, 3, 106).

Сложность изучения истории этого слова по русским говорам заключается в том, что со временем, но не раньше XVII в., исконное восточнославянское его значение соединилось с литературным, книжным, пришедшим из церковнославянского языка, и теперь очень трудно их разграничить. Начать можно с установления тех образований (а следовательно, и значений слова), которые, несомненно, не являются диалектными (русскими), и с тех формальных признаков различения слов, которые определяют отношение к книжной лексике.

Несомненно, например, что образ ‘икона’ и производные (образник — место, где стоят иконы; образница — киот и т.д.), а тем более образ ‘вид чего-либо’ — значения, для русского языка вторичные, как образец ‘тип, разновидность чего-либо’. Первое пришло из церковнославянского, второе — из современного литературного языка. Такой вывод подтверждается и фактами вторичной номинации с помощью той же производящей основы. Так, во всех северных русских говорах (сюда относятся также псковские и новгородские) распространено слово образно́й или о́бразный (утиральник) и производное от него уже указанное о́бразни́к в значении ‘расшитое полотенце на образах’. Связь реалии с иконой, употребление определения образно́й при наличии лично́й (утиральник для лица) и почти полное отсутствие собственно русского (исконного) ударения на корне (обра́зник записано только в Медвежьегорском районе Карельской АССР)[425] — все это подтверждает вторичность слова в народной речи. В Усть-Цильме Л. А. Ивашко (личное сообщение) записала: «Павлик на ево шибко-то находит, папа у нас очень о́бразный» — в значении ‘красивый, представительный’, т.е. опять-таки связанный с неким эталоном красоты, явленной «как на картинке». И здесь ударение слова указывает на вторичность происхождения слова, тем более что других записей в таком значении больше нет. Общее представление о выразительно-красивом всегда присутствует при употреблении слова, контекстные его значения могут, следовательно, варьировать то, что лексикографы именуют «значением слова».

Образец в значении ‘вид, разновидность, тип’ записывается только с середины XX в. (примеров множество по разным говорам: очевидно, это результат вторжения просторечия в говор), тогда как прежде то же значение слова использовало иные словообразовательные модели, как бы «примериваясь» к новому для говора значению: в псковских говорах в большом употреблении слово обра́зчик, в говорах Карелии обра́занок или обра́зец с русским акцентом; иногда разница между «резать» и «образец» как бы нейтрализуется в контексте, ср.: «Покажи, мама, им кусочек маленький, обра́занок полотенца холщова» (Кондопога, Карел.) — это не только «образец холста», но и «обрезок холста»; «Образец дан, как шить» (Медвежьегор., Карел.) также с исконным ударением, соединявшим представление о виде и вырезании (не случайно сохранение этих слов с исконным акцентом в портновской терминологии).

Древность (первоначальность) акцента на корне доказывает и сопоставление с другими восточнославянскими языками. В украинском, например, о́браз — изображение, картина, образ (икона), образ (подобие), лицо, тогда как обра́за — оскорбление (первоначально может быть ударом; возможно значение ‘личное оскорбление’), ср. и производные для восточнославянской формы: обра́зливый и образли́вый — оскорбительный, обидчивый, обра́зливо — оскорбительно, обра́зли́вість — оскорбительность и др.[426] Такие же отношения и в белорусском языке.

В. И. Даль также различал еще о́браз и обра́з: «О́браз — вид, внешность, фигура, очертание (в чертах или плоскостях); подобие предмета, изображение его», и «Обра́з, образе́ц — вещь подлинная, истотная, или снимок с нее, точное подражание ей, вещь примерная, служащая мерилом для оценки ей подобных», другими словами — модель (Даль, 2, 613-614). Семантически все значения слова образ, представленные и Далем (род, вид, направление, сущность; способ, средство; образец, пример; порядок, устройство; портрет, подобие, икона), вторичны для русского языка; они возникли путем наложения на восточнославянское слово калькированной семантики слова из книжного славянского языка[427]. Характерны они и для современного русского литературного языка, в котором, правда, некоторые значения уже перенесены на производные (образец, образа) (БАС, 8, 355-358).

Обра́з по акцентному типу является формой исконной, сохраняющей древнее восточнославянское ударение[428]. Дифференциация акцентом — первый формальный признак, которым можно воспользоваться в разграничении искусственно «книжного» и «природного» значения слова.

Вторым формальным признаком разграничения является грамматическая форма слова. Например, с прошлого века в говорах в сходных значениях записываются две формы глагола — образить и образовать; вторая из них, несомненно, вторична, поскольку в русском языке глаголы на -овать окончательно сформировались только к XVIII в.

В отношении к этим глаголам действуют сразу два формальных критерия разграничения, ср. у Даля обра́зить и образова́ть, более ранняя форма сохраняет и старое ударение. С тем же исконным ударением обра́зить находим и в старых записях диалектной речи, ср. в сводке 1858 г.: «Обра́зить — 1) нарядить в парадное платье (невесту обра́зили под венец); 2) оправить, привести в благовидное состояние. Дом обра́зили»[429]. Другие записи из числа старых все связаны с южнорусскими говорами (курские, орловские, воронежские, калужские, рязанские, пензенские, тамбовские и др. с 1852 по 1966 г., см. картотеку Словаря русских народных говоров, где такие примеры представлены в изобилии). Из примеров выявляется, что первое значение ‘нарядить в парадное платье’ оказывается случайно выделенным; речь идет об обряде зарученья, т.е. о «приведении в порядок свадебных дел», об окончательном сговоре; наряд и угощение в данном обряде — подробность второстепенная. Многие записи фиксируют внимание именно на этом, ср.: образить — привести в порядок: можно образить хату, детей, саму себя — «переоделась, перестала ходить в разорванной и грязной одежде, купив новую на заработанные деньги»[430]. Только в XX в. возникает колебание в ударении слова: обра́зить и образи́ть[431] — налицо вторичное воздействие со стороны литературного слова.

Изменение ударения и развитие новых значений слова связаны, очевидно, с появлением переносных значений слова. Недавние записи демонстрируют это. «Образить — привести в порядок; часто в ироническом смысле — обокрасть» (Орл.)[432]; «съесть украдкою; лущить подсолнухи; убирать за обе щеки» (Моск.)[433]; образовать — и образумить, и обмануть, и проучить[434]. Отсюда и новое просторечное сообразить, т.е. привести в порядок (путем обмана, уловки, хитрости); в толковых словарях нашего времени это значение показано уже как шутливое, видимо — вошедшее в речь через посредство просторечия[435].

Образовать употребляется в единственном значении — благословить молодую чету на брак — образами (Опыт 1852 г., 134). Образоваться — помолвить, женить, дать клятву на брак и т.д.[436] Новое значение слова, связанное уже несомненно со словом образ(а́), пришло из литературного языка и является вторичным.

Еще более новым значением слова является распространенное во всех русских говорах: ‘возникнуть, проявиться, оказаться, появиться, наступить’ и др. Оно записывается с 50-х годов XX в., а в некоторых словарных картотеках оказывается очень распространенным. Вот несколько примеров из картотеки Карельского словаря: «Три корзинки гумённые образовались кверху дном» (= оказались), «У нас волк как образовался здесь в деревне, так всех поел овец», «Она бежала и образовалась под машиной», «Я нашел папироску: она у меня в кармане образовалась», «Перед ним вдруг старичок образовался», «Лошадь образовалась перед окнами», «Я ладюсь за одного (замуж), а образуется за другого» (= окажется), «Рысь образовалась мертвой», «Кавалер со мной не пошол, а этот образовался рядом» и мн. др. — все в указанном значении, общий смысл которого несомненно связан с формой проявления, «материализации» какого-то лица или качества. Такие же примеры можно найти и в картотеке Псковского словаря, и всякого иного современного диалектного словаря, и во всех них значение слова будет отражать современную просторечную норму.

Вторичность самого глагола образовать(ся) подтверждается и производным образованье; слово встречается во всех русских говорах, в том числе и в северных, ср.: «Другой раз приходят родные жениховы — называется образованье: образоваться у нас — сводят снову навесту к жениху»[437]. Ср. с этим новейшую запись в Сибири: «Образованье — выкройка; вот вам надо, чтоб костюм лег хорошо на вас, по стану вашему, какой вы есть»[438]. На первый взгляд кажется, что коренным образом изменилось значение слова, но это неверно; изменилось его назначение — оно не используется уже в устаревшем свадебном обряде, но значение его сохраняется неизменным: соотнесенность формы с моделью, устройство в определенным порядке, возникновение нового (качества) на основе прежних стандартов, — как ни скажи, все будет не очень точным, потому что на многих употреблениях слова трудно уловить семантическую доминанту собственно русского слова.

Характерно, что и в прошлом никакой связи с образами-иконами в момент «образования» — рукобитья крестьяне не видели, хотя в ритуале она присутствовала (благословение молодых образами); ср. два авторитетных указания такого рода: «В канун кануна свадебного жених приезжал к невесте с некоторыми из своих родственников, привозил гостинцы и подарки (в том числе обязательно мыло, которым невеста должна была на следующий день мыться в бане). После принятия подарков все вместе садились за стол. По словам человека, со слов которого я записал эти подробности, “образование” не имело отношения к образам (иконам), что, впрочем, весьма странно»[439]. Вполне вероятно, что и в данном случае информаторы, давая оценку слову, смешивали значения слов образить — устраивать и образоваться) — благословлять(ся) в результате наложения двух культур — языческой и христианской.

Зато другое, распространенное в говорах, слово несомненно связано с исконным обра́зить — обра́зина, затем и образи́на — урод, харя, уродливое лицо (Даль, 2, 614). Любопытным образом изменилось и отношение собирателей к эмоциональным оттенкам слова: в середине прошлого века, записывая севернорусский говор, собиратель указывал, что образина — просто ‘лицо’[440], но в других случаях уточняли: «неприглядное лицо», «урод, обезображенное лицо»[441], «дурное и смешное лицо»[442], иногда просто «образ человека», т.е. жалкое его подобие[443], «некрасивое лицо, дурная рожа»[444], «словно бранное»[445], в других комментариях и притом часто: «нехорошее», «ругательное», «неприличное», хотя несомненно исконным значением этого производного являлось отмеченное в курских говорах «большое безобразное лицо»[446]; именно такое значение впервые отмечено в диалектных записях: «Образина — большая, нехорошая рожа, лицо, как говорят: — Эка образина!»[447]. То же значение, с обязательным указанием на величину (большое, значительное) см. и в других описаниях по южнорусским говорам[448]. Во всех случаях возникает и помета: «бранное слово», «с презрительным оттенком», «унизительное от образ», «харя, морда» и т.д. Иногда в современных говорах слово образина употребляется именно (и прямо) в значении «ненатуральное» выражение или состояние лица, ср: «А красивый, образина красивая, она за нево и вышла» (Новоржев., Пск.); «Образина-то у тебя какая грязная, помыть надо» (Пудож., Карел.) и т.д.; при этом образина не только и не столько лицо, так что и само слово отчасти колеблется в словообразовательном отношении, ср. в записях по Островскому району Псковской области: «Неплохой он был на образ, высокий», «Не видывать яво образца тяперь» (т.е. лица или внешности) и т.д.

В целом можно сказать, что образина — выразительное, чем-то выделяющееся, как правило — крупное лицо, маска, ненатуральное обличье, нечто искусственное, непривычное, так или иначе связанное с понятием «красивый» или «некрасивый» (подобный переход от выразительного к красивому — некрасивому обычен в диалектной речи), в связи с изменением исходного значения слова от нейтрального ‘большая накладная личина’ к бранному ‘отталкивающее лицо’, совмещению семантики слов личи́на, образи́на, видимо, способствовало и изменение ударения (от обра́зина к образи́на).

Соотношение производных форм прилагательного также показательно в выяснении последовательности изменения семантики исходного слова. «Обра́зный црк., стар. иноречивый, иносказательный, окольно выраженный...» (Даль, 2, 614); образованный — вторично и значило не всегда одно и то же, ср. «сделанный, сложенный или составленный» (Даль, 2, 613; тут же и значение ‘изображенный’), но также и ‘развратный’[449], что может быть связано с исконным значением производящей основы.

Общая историческая последовательность морфологических, акцентных, стилистических и семантических переходов свидетельствует, с одной стороны, об органичности глагольной основы образи- в русском языке, с другой же — о постепенном изменении смысла слова, возникающем под давлением книжной культуры.

Внутренняя реконструкция по данным современных русских говоров в их развитии на протяжении полутора веков показывает, что «исходной» народной была глагольная основа образи-ти, и, следовательно, общая «идея» слова-понятия воспринималась через глагол, выражавший действие, т.е. деятельность по украшению, обработке, отделке, достижению законченной выразительной формы или вида кого-нибудь или чего-нибудь. Движение мысли в отношении к образу совпадало с мыслью о лице как объекте двузначном: и подлинное лицо, и лукавая личина-обличье, т.е. и образ, и образина.

Наличие вариантов типа образ, обра́за, т.е. именно отглагольных форм, до XIX в. дополнительно свидетельствует в пользу того, что именно глагольная основа преобладала в древнерусском языке, а в связи с этим — что формирование понятия об «искусственном» лице по крайней мере до XIX в. было не закончено в народном говоре. Такое понятие возникло под давлением книжного слова образ, что и определило высокий ранг самого слова образ в современном литературном языке. Литературное о́браз — отвлеченное именование того же, что и народное, конкретное по своему значению образина, но с противоположной эмоциональной оценкой, с принципиально другим отношением к искусственному, надуманному, воображаемому. Чтобы такую противоположность представить себе нагляднее, сопоставим слово образ со словами лицо, вид, подобие, участвовавшими в формировании новой семантики слова образ(ина).

В русских говорах лицо — щека, морда животного, одна из сторон предмета, передняя часть прялки, основной цвет материи (фон), но самое главное, что определяет и переносные значения диалектного слова, — это указание на выразительную поверхность, т.е. и «общий уровень ч.-л. по одной плоскости», и «поверхность наковальни», и «черная поверхность пива под пеной», и т.д. (СРНГ, 17, 86). Лица нет — что-то запачкано, скрыто под чужеродным слоем, затрудняющим восприятие. Образ, создающий представление о «лице», тот же, что и в случае с образиной, которая также представляет собою закрытое грязью лицо.

На севере лицо (лиценье и т.д.) — щека или скула, т.е. выдающаяся часть лицевой поверхности, ср. в Карел. (записи по Медвежьегорскому району): «Щеки дак лицо, а щека дак лицина», «Лицами вот по обе стороны от носа называется, два лица у целовека», «Одна половинка — та лицо, а две половинки — так лицины, а все лицо — это мордашка», «Зимой морозы страшенные, у меня лица были заморожены» и др. Возможны и переносные значения, связанные с указанием на (принятый) внешний вид, ср. там же: «А заболеть недолго: не под личо оденешься, дак и простудишься», «Такая женщина противная — потеряла всякое лицо» и др. Характерно (хотя и неустойчиво по разным местностям) разграничение значений по акценту: ли́цо дома — фасад избы, выходящий окнами на улицу; лицо́ — в указанном уже значении ‘щека’.

Личина — бессовестное лицо, но также и внутренний замо́к у сундука или двери, верхняя часть прялки и др. (там же). На севере личиной в отличие от лица называют выдающуюся часть щеки — скулу, верхнюю челюсть (примеры из Медвежьегорского района): «Две личины, а над личиной — это ягодица», «Какая же тут щека! Вот где щека, а тут личина называется!», «Личину, или ягодицу, засадила занозой — одно равно сказать!» Личина — что-то накладное, видоизменяющее внешний вид поверхности, ср. в Карел.: «Покойника нарежали, личину сделают: страшно́й он» (Каргополь). Новое для говоров слово личность также воспринимается в значении ‘внешность’, ср. по картотеке Псковского словаря: «Личность у нее все как у мужчины» (Новоржев.); часты сочетания «Красивый на личность», «А просто в личность крепкая старушка», «Не портился цвет личности» и др. В конечном счете происходило (достаточно давно) перенесение признака ‘вид’ на слово лицо, первоначально им не обладавшего. Подобное соотношение вполне возможно, поскольку и до сих пор в русских говорах севера вид — прежде всего ‘зрение’, и только производные (например, виденье) обозначают ‘вид’ или ‘лицо’, но прежде всего ‘глаза’, так же как видило — ‘зрачок’, а видимость — ‘наружность чего-либо’ (там же, 4, 273). По данным Карел. картотеки вид — либо ‘зрение’, либо ‘способ обозрения’, ср.: «Нету, желанные, виду-то в глазах, не видно ничего» (Вытегра), «Оба века потеряла, года три цетыре жила без виду» (Каргополь); но также и ‘внешний вид’: «Виду, красы в ей много» (Кирилл.), «Я по видам вижу» (по приметам — Тихвин); «Говоришь в таком виде, что ничего не знаешь» (Кириши); «По всем видам видно»; «На этот вид» (в обоих случаях «таким образом» — Онеж.). Но ср. высказывание, записанное в Подпорожском районе, хотя и характерное для северной речи других мест: «Богородица явилась в живом виде», т.е. в образе живого человека. Обратим внимание на контексты, в которых происходит совмещение значений слов вид, образ, лицо (личность): это «культурные тексты», не связанные с «простым разговором» деревенского жителя. Естественно, что, как только разговор выходит за рамки бытового общения, сразу же возникает и необходимость в употреблении «культурных слов», хотя значение их воспринимается сквозь призму наличных диалектных слов. Отсюда многочисленные смешения в семантике, которые собиратель воспринимает как наложение со стороны литературной лексики или как новую, характерную для говора, многозначность общерусского слова. Детальные подробности состоявшихся совмещений как лексического, так и семантического плана можно наблюдать только непосредственно в поле, только в границах данного говора — более крупные сопоставления окажутся сдвинутыми и не оправдают лингвистического анализа. Поэтому и в данном случае выводы могут быть только предположительными, основанными на общей совокупности всех имеющихся в нашем распоряжении данных.

Последовательность появления прилагательных косвенно указывает на постепенное изменение семантики слова лицо: личной и лицевой соотносятся по признаку «относящийся к лицу» (личной, личное полотенце) и «лицо (переднюю часть предмета) составляющее» (лицевой, лицевые мускулы). Таково и обычное соотношение прилагательных, образованных с помощью суффиксов -ов и -н. Исконная акцентовка производных от подвижноударной основы была наконечной, поэтому ударение лично́й и лицево́й — самые древние. Личны́й вторично по ударению, личнево́й — по суффиксу; ли́чный — «к особе, человеку относящийся», личнево́й — «о ткани или иной гладкой поверхности» (Даль, 2, 258). Отвлеченность признака, передаваемого этим прилагательным, вторична уже в отношении к конкретному лично́й, лицево́й. По свидетельству Даля (там же), лицева́́ть — «придавать вещи красивый наружный вид, чистить, гладить, ровнять с лица», т.е., другими словами, также обра́зить, но не в отношении фактуры и объема, а лишь в отношении наружной поверхности. Развитие понятия о лице проходило последовательные этапы «снятия» признака с «лица» и отстранения его от данного, конкретного, вполне определенного лица; стало возможным совмещение ‘лица’ как поверхности с ‘видом’ как способностью эту поверхность увидеть, с ‘образом’, который также воспринимался в его условной (предполагаемой, не конкретно-чувственной) конфигурации, и тогда-то возникла дополнительная необходимость разграничить положительные или отрицательные степени того, что «увидено».

Так и между словами образ и лицо постоянно существовало различие, на которое некоторыми контекстами указывает тот же Даль, ср.: «Где лицо? где наличное или поличное, что найдено» (Даль, 2, 258). Реально существующее, действительное, подлинное все-таки связано со значением лица; лицо всегда конкретно, его «ищут», т.е. определяют степень достоверности в отношении к подлиннику. Образ же — только подобие лица, подражание ему, вот почему после XIV в. одно из значений слова лицо ‘маска’ фиксируется в производном личина, ср. в цитате из памятника XIV в.: «Лице добро без ума подобно есть скомрашину, якоже бо и скомрахъ, аще и злообразенъ будеть, но личины красны имать, тако и сь» (Сл. ХІ-ХVII вв., 8, 257). Скоморошье лицо ложно и лживо, поскольку, даже и безобразное, оно скрывается за красивой маской и кажется красивым. «Личина — накладная рожа, харя, маска» (Даль, 2, 259). Она украшает так же, как и образ, но личина, в отличие от образа, существует материально; это не превращение в другое качество, но только подделка под это другое качество. Отношение к личине также иное, чем к образу: недоверчивое, с подозрением в ее истинности и искренности, тогда как образ — подлинное, не скрывающее за собою ничего ложного. Прошедшие через тексты разного стилистического достоинства, оба слова стали выражением одного и того же понятия в различиях по их качеству: образ — высокое и благое, тогда как личина — низкое и дурное. Таково различие между полным перевоплощением и кажущимся подражанием. Каким образом — каким способом; какой личиной — каким выражением, не больше того.

В древнерусском тексте важно и указание на подобие. Подобно лицо, а не образ. «Подобие — сходство, согласие, одновидность, схожесть... церк. стар. — удобный, своевременный, кстати; должный, приличный, пристойный: достойный... подоба — церк. естественная потребность, побужденье... подобень — Южн., Ворон. поличие, портрет, образ // снимок с чего-л.» (Даль, 3, 191). Различие между русским и церковнославянским, между образом и подобием вполне очевидно: в славянском подобное, в соответствии с этимологическим значением производящей основы, — удобное и необходимое, тогда как в русском языке (и по говорам тем более) подобное —сходное, а следовательно, и имеющее степени ценности. Для русского языка подобие — почти то же, что и образ, т.е. обязательно сходство с оригиналом, отрицательные признаки проявления нежелательны.

Разницу между образом и подобием полнее покажет исторический экскурс.

Как можно судить по старославянским переводам с греческого, слово образъ вступало в эквивалентные связи по крайней мере с десятком греческих слов, причем некоторые из них одновременно дублировались другими славянскими словами, ср.: εικών и τρόπος передавались также словом видъ (которое, как и видѣние, чаще всего соотносилось со словом είδος или ιδέα, εικών, словом тѣло, ῾ομοίωσις — со словом подобие, τύπος — со словом знамение или обличье). По уточнениям, распространениям в текстах, по глоссам можно понять, что образъ — явѣ же есть: то, что проявляет смысл, изображает невидимое, воплошает в себе духовное и т.д., т.е. является внешним знаком выражения сущности, иначе не постигаемой[450]. Когда древнеславянский переводчик использовал слово образъ в значении ‘написание’ (Сказание о преложении книг в Повести временных лет) или выразился таким образом, что «писмены въобразовано въ камени» (в переводе Апостола), он материально выразил идею передачи «невещественной информации» посредством материального знака — буквы или надписи на камне. Здесь несомненна еще связь слова с этимологическим его значением: вырезать, выбивать ударом. Однако первоначально ни образъ, ни подобие никак не соотносились с философскими понятиями типа ипостась (термин собьство) или физис (термин естьство). Само сочетание по образу и подобию, очень распространенное в древнерусской письменности, является переводом греч. το είδος καί ῾η μορφη ‘по виду и по форме’, т.е. по красоте и порядку, и восходит к Аристотелю. В совместном употреблении этих слов указывается то, что видно, противопоставляясь общему принципу формы. Первоначально вид и форма не различались, во всяком случае у восточных славян, и образъ понимался как тѣло (Ковтун, 276, 302, 436 и др.), иногда как круг, как объем. У Кирилла Туровского в XII в. «аще бо и нарицаеться ч(е)л(о)в(е)комъ (Иисус), то не образомъ, но притчею, ни единого бо подобия имѣеть ч(е)л(о)в(е)къ б(ож)ия», т.е. лишь иносказательно Иисус похож на человека, но не видом, потому что никак на человека не похож, а неким сходством[451]. У Кирилла образъ — всегда либо ‘вид’, либо ‘символ’, поэтому и сочетания слова у него всегда однообразны: явился — образом человеческим, животным, рабьим, иноческим, мнишеским и т.д.; образ — Крещения, Ветхого закона, пасхи, тернового венца и т.д. Внешнее изображение становится символом чего-то иного, иначе не постигаемого; образъ — модель познания, образец, эталон средневековой гносеологии. Такова исходная точка семантического развития нового для восточных славян слова — образъ.

«(Бог создал) образи разноличнии въ члвчьскыхъ лицихъ. Аще и весь миръ съвокупить, не все въ единъ образъ, но кыи же своимъ лицъ образомъ» (Лавр. лет., 1377 г., л. 796). Здесь несомненно говорится о виде, облике лиц, т.е. о конкретном их проявлении, воплощении, предъявлении. Все древнерусские переводы непременно согласуют употребление слова образъ со словом лице — в отличие от церковных текстов, для которых важно философское осмысление «образа и подобия»; ср. в переводе Повести об Акире «мужъ образомъ сличенъ мнѣ» или в переводе Девгениевого деяния обращение богатыря к девушке: «въборзѣ приклони лице свое ко оконцу и покажи образа своего велегласного» — красивое выражение лица. Вообще при изучении истории отдельного слова важно установить правила сочетаемости этого слова с другими, может быть и однозначными: именно через литературные «штампы» и получала разговорная речь новые значения известных слов (в них же, в подобных штампах, дольше всего и сохранялось исходное значение слова). В самых ранних, переводных древнерусских текстах и основанных на них церковных обычным является выражение образъ житья, тогда как собственно древнерусские переводы чаще используют сочетание образъ лица: написать, изобразить, выразить — образъ лица его. «Измѣнися образъ лица его» — такое же указание на выражение лица; сочетание попало и в летопись, ср.: «Аньдрѣи же то слышавъ от Михна, и бысть образъ лица его попуснѣлъ» (Ипат., 1174 г., л. 203 об.).

Подобие в древнерусских переводах понимается как притча — иносказание, символ. В древнерусском переводе Пандект Никона Черногорца в сравнении с переводом (или редакцией) того же текста, сделанного в Болгарии, мы неоднократно найдем соответствие русскому притча — болгарское образъ или подобие. В древнерусском переводе Космографии Козьмы Индикоплова книжному выражению образ и подобие соответствует притчя и образъ, ср.: «Суть убо явлени образи подобия коего вещии» — внешнее сходство неких вещей, понимаемое как проявление такого сходства[452]. В этом переводном тексте древнерусские книжники совершенно отчетливо показали свое понимание образа: образъ — вид, видимость, наружное проявление чего-то, ср.: «и нибеси круглообратенъ образъ даруя» (л. 180), т.е. видимость движения небесной сферы, и т.д.

Слову образъ в значении ‘сходство’ в древнерусском языке долго предпочиталось слово подобие (подобие иконное и др.). В Хронике Георгия Амартола находится много древнерусских глосс, из которых, между прочим, выясняется: «история рекше образница», «скиму рекше образъ» (как замена для греч. σχήμα), «иконии рекше образьникъ» и др.[453] при переводе с греческих слов история, схема, икона — во всех случаях образ — то, что изображает нечто, выражает, передает; прежде всего — символ. Образ как ‘внешность’ фиксируется достаточно поздно, причем в переводе того же слова σχήμα, которое обозначает все-таки форму: «Идола образъ украшаетъ, а мужа дѣянья» (в переводе афоризма из Плутарха — Пч., 8). Требуется дополнительное слово, которое способно подчеркнуть красоту того или иного образа, выделить эту сторону изображения. Некоторые из древнерусских контекстов иногда невозможно передать на современный язык достаточно точно. Так, в московской редакции Чина свадебного, созданной в начале — первой половине XVI в., неоднократно говорится о ритуальном поклоне на все четыре стороны, которые делают свахи, дружки жениха и невесты, жених и невеста, ср.: «А сваха бы встала, а в тѣ поры ничево свахе не говорить, и из-за стола свахе не выходить же, и кланятися образомъ на все четыре стороны», «А на крыльце друшку стрѣтит друшка ж, а какъ войдетъ в ызбу и кланяеться образомъ на 4 стороны и говорит тестю: — А государь велѣлъ челом ударити...» и др.[454] Когда ниже говорится о дарах крестами и образами — ясно, что речь идет об иконах; в приведенных же примерах трудно допустить, что дружка, только что сошедший с коня, обращается на все стороны с иконой в руке, которой до этого у него не было. «Кланяется ликом»? Также маловероятно; поэтому можно допустить, что в синкретизме значения нового для московского быта слова присутствует кроме неизвестных нам еще то значение, которое сопоставимо со значением ‘способ, образ действия’ — действующее лицо кланяется как положено, на все четыре стороны.

Сводя теперь воедино различные формы выражения одного только этого смысла — ‘таким способом’, — мы можем установить последовательность в смене лексем, обслуживавших понятие о способе действия (именно действия, поскольку древнерусская глагольная основа образи-ти могла совмещаться лишь с выражением действия): разноличь (например, в переводе Козьмы Индикоплова) — различными образы (также сначала в переводах, а затем и в оригинальных древнерусских текстах, прежде всего — в летописях) — просто образомъ (как в тексте Чина свадебного). Постепенно происходило как бы «впитывание» в семантику нового слова привычных значений славянской («местной») лексемы, причем разноличное конденсировалось в различное и первоначально сопутствовало как определение употреблению нового слова, а затем оно могло попросту опускаться, потому что характер самого действия описывался в контексте («на 4 стороны», например).

Как можно судить по некоторым замещениям слов в древнерусских текстах и их списках, видъ, видѣние, в отличие от образа, представляют собою только «лицевую» часть изображения, именно потому на месте греч. ῾ορασις возникает чередование слов типа зракъ — възоръ — видѣние, но также и на месте греч. ειδος зракъ — видѣние — образъ: «то, что можно видеть» и вместе с тем «то, чем можно видеть». Из амбивалентности смысла возникает впоследствии и философское значение слова видъ как ‘идея’, видъ как частное в отношении к роду; в обоих случаях эти значения взаимопроникаемы, отношение «субъект—объект» или «часть—целое» можно передать только подобными им словами, выражающими разные стороны все того же (одного и того же) объекта. Ειδος, σχήμα, μορφή как синонимы в значении ‘внешняя форма’ лучше всего (точнее с точки зрения славянского языка) передаются словом образъ[455].

Перевод Козьмы Индикоплова показывает, что видъ всегда связан с лицом, тогда как образъ воплощает их обоих: «ины же вся вои на лица, ли вещи, ли образы» (л. 128); «земля круговидна» (л. 149) в пространственном измерении, потому, в частности, возможно и выражение «на лицы земля» (л. 36), тогда как жизнь и небо — «кругообратны» (л. 134, 140, 154) — а это передает идею движения, неразмещения в пространстве; ср. с этим приведенное уже «небеси кругообратень образъ даруя» (л. 180), из чего следует, что и образъ — также вид, но уже в новом качестве, связанном не с простым размещением в пространстве, а с перемещением во времени постольку, поскольку «круголъ образъ подразумѣваяй» (л. 41). В любой вариации текста для древнерусского книжника характерно восприятие образа как символа вещи, модели ее, образца; ср. русскую и болгарскую редакции Пандект Никона, в которых русскому вещь или смотрение (т.е. собственно видъ) последовательно и часто соответствует болг. образъ. Так и должно быть, потому что восточноболгарское значение слова очень долго не принималось древнерусскими книжниками. Одновременно происходило последовательное и упорное совмещение заимствованного слова образъ со значениями «русского» слова образити. Если для болгарского переводчика статьи Хировоска «О образех» σχήμα поэтическая фигура есть одновременно и видъ, и образъ, древнерусский справщик нашел бы иной способ передать название этого тропа или сохранил бы только термин видъ.[456] Для него внешняя форма проявления и вид (тип) чего-то существовали в совместном восприятии, и их не следовало смешивать.

Аналогичным образом можно показать и противоположность образа лицу (и мы приводили примеры, способные это подтвердить), причем окажется, что, несмотря на близость значения, видъ всегда — впечатление от лица, т.е., другими словами, — его образ. Новое столкновение смыслов могло идти и по другому пути — при оценочной характеристике увиденного: вид или лицо могут быть добрыми, красивыми, выразительными и т.д., но образъ свободен от такой характеристики, потому что положительность идеальной модели попросту не допускает никакой оценки по качеству. Осталось сказать, что и лицо происхождением своим связано с глагольной основой, подобно двум другим словам: образъ и видъ. Лицо — первоначально внешняя сторона чего-то, следовательно, уже не образ; но значение ‘сделать (быть) явным’ в нем является исконным. Однако таково же исходное значение каждого слова, рассмотренного в этих заметках: нечто представлено как «явное», как вещь, затем значение слова сужается до обозначения «внешней стороны» этой вещи, в случае с лицо — с лицом, с лицевой стороной. Попутно прорабатывается и значение ‘сторона’ (для слова образъ — в Чине свадебном)[457].

Сжатость исторического комментария, возможно, не помешает читателю понять, для каких целей он здесь приведен. Оказывается, что семантическое развитие слова образ в русском языке повторилось дважды: в древнерусских текстах в общей последовательности своих значений оно входило в систему языка на основе тех же самых принципов семантического сближения и по тем же причинам, что происходит и сегодня в диалектном слове, но уже под давлением собственно русского литературного языка. Диалектная система повторяет путь, пройденный «общерусским» литературным языком, и это облегчает работу над словом. При этом в известном смысле это характеризует и само слово образ.