Смута в культуре Средневековой Руси

1 Некоторые сторонники реформ, как известно, дошли до прямой фальсификации «древних текстов», говорящих о закономерности нововведений.2 О приверженности / чуждости православию свидетельствовало наличие или отсутствие бороды, ношение русского или иноземного платья и т. п.3 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... М., 2006.4 Подробнее см. гл. 1.5 Ср. в Киево-Печерском патерике: «И се ныне уродствуеть: бесом велит молоти и з брега древо носити, - и бывает тако...» (Древнерусские патерики. С. 65). О юродстве см. подробнее: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 147-200.6 Власть над духами была, как известно, дарована Христом своим ученикам. Слова Спасителя из Евангелия от Луки (Лк.10: 17-20) часто цитировались книжниками: «...сбыстся реченое въ Евангелии: "И беси повинуются вам о именем Моем"...» (Древнерусские патерики. С. 63). Ср. у Григория Богослова: дьяволу попущено действовать в мире, «чтобы как враг подвергался и здесь ужасному позору, сражаясь с теми, которые немощнее его, так подвизающиеся в добродетели всегда имели славу свою, очищаясь в жизни, как золото в горниле» (Григорий Богослов. Указ. соч. С. 102).7 См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 50.8 См., например, у Нила Сорского: «Враг же никако может нам что сотворите, кроме попущения Божиа. Не елико бо оному хотение опечаляет душу, но елико тому попустится от Бога» (Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб., 2005. С. 150. Ср.: БЛДР. Т. 5. СПб., 2000. С. 380 (Поучение Серапиона Владимирского); Григорьев А.В. Русская библейская фразеология в контексте культуры. М., 2006. С. 228, 265, 266).9 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 230-243.10 В западном христианстве иллюзорные «чудеса» дьявола отделялись от истинных чудес, творимых Богом уже на терминологическом уровне (Божественные miracula / дьявольские mіrа, Божественное creation / дьявольское inventio), утверждалось, что сатана способен влиять на материю только в тех границах, которые установлены ее «природой». В XVI столетии разгорелись ожесточенные споры о реальности / призрачности дьявольских проявлений в мире, шабашей ведьм и т. д. Противники «материальной» трактовки, сформулированной в «Молоте ведьм», настаивали на том, что дьяволу не дана от Бога власть над плотью, шабаши и рождение монстров от совокупления с суккубами не более чем галлюцинации, посылаемые сатаной, и соответственно «ведьм» не нужно жечь на кострах. Утверждалось, что все проявления дьявола призрачны; что демон, не имеющий плоти, не способен породить какое-либо живое существо; что дьявол - бессмертный дух, который не нуждается в размножении подобно смертным тварям. Идеи были ярко обоснованы, в частности, в трактате Амбруаза Паре (1510-1590) «О монстрах и знамениях» (см.: Бергер Е.Е. «Нехорошо, что монстры живут среди нас» (Амбруаз Паре о причинах врожденных аномалий) // Средние века. М., 2004. Вып. 65. С. 147-165; Махов А.Е. Сад демонов. С. 201, 237-240; Он же. Hostis Antiquus. С. 8, 145-147).11 Ср., например, описания разных видов смертей в Волоколамском патерике. Один из иноков повинуется нечистому духу, не слушает увещевания братии и умирает, «удавленный» бесом. Смысл рассказа, сформулированный книжником, - сила самосмышления, проистекающего из первогреха гордыни: самовольное подчинение дьяволу ведет к гибели, если человек не принимает помощи и не обращается ко Христу. Родственной является смерть, постигающая искушенного бесом (внезапная кончина человека, занявшегося скотоложеством в Великий четверг, монаха, презревшего обет безбрачия). Подобная гибель свидетельствует о конечном падении человека: «и Господь, прогневався, не дастъ ему дождати урока жизни своеа канечнаго ради небрежениа, срытом смертным посекаеть». Эта мысль, в свою очередь, связывается с распространенной идеей о том, что дьявол «улавливает» человека на пороге смерти и сводит его во грех: сатана «зрит пяту человека, сиречь конець жизни его, и в той час улавляет» (Древнерусские патерики. С. 103-104). Как известно, в древнерусской культуре внезапная смерть определялась как «злая» кончина, посылаемая грешникам.12 Более сильные демоны, по утверждению книжников, могут бояться только праведников и по Божьему попущению способны противостоять простым христианам. Это связано с тем, что сила экзорсиста пропорциональна глубине его смирения и силе его веры. (См. также: Пигин А.В. Из истории русской демонологии XVII века. СПб., 1998. С. 74-75; Юрганов А.Л. Убить беса... С. 247-280).13 См., например, о грозе, поднятой бесами в Житии Симеона Столпника (Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 56); о превращении духа в летающего коня в «Повести о путешествии Иоанна Новгородского на бесе» (из Жития святого: БЛДР. Т. 6. С. 450-458); о похищении человека бесом в Житии святых Зосимы и Савватия Соловецких (БЛДР. Т. 13. С. 112); о нанесении бесом увечий в редакциях «Повести об Антонии Галичанине» (Пигин А.В. Видения потустороннего мира... С. 123-154). Известны примеры умерщвления падшими духами некающихся грешников (см., например: Древнерусские патерики. С. 103-104; Демкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. С. 39). Массовое убийство людей бесами описано в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 248); см. также ниже.14 См.: Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым. Т. 2. СПб., 1863. С. 116-135, 142; Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. Приложения. М., 1871. С. 455-456; Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 3. С. 399. В «Мучении св. великомученика Никиты» из Макарьевских Великих Миней Четьих не говорится об избиении святым бесов (Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Вып. 2. Сент. Дни 14-24. (Памятники славяно-русской письменности, изданные имп. Археографической комиссией. I. Великие Минеи Четьи. Сентябрь. Дни 14-24). СПб., 1869. Стб. 1203-1208). «Слово иже во святых отца нашего Николы, о житии его и о хожении его и о погребении», распространенное в рукописях ХV-ХVІ вв., В.О. Ключевский определял как «некнижную» редакцию Жития св. Николы и одно из «курьезнейших явлений» древнерусской литературы (Ключевский В.О. Древнерусские жития святых... С. 218-220). Ср. также о «мучении» беса святым Николаем в Житии Юлиании Лазаревской (БЛДР. Т. 15. СПб., 2006. С. 112).15 Как отмечает А.Е. Махов, «словом "дьявол" иногда обозначались и младшие демоны, подчиненные верховному владыке сил зла» (Махов А.И. Сад демонов. С. 110; Он же. Hostis Antiquus. С. 162). Возможно, это связано с феноменом особой «множественности» дьявола, неполноценное существование которого протекает «одновременно в бесчисленных вариантах, изводах, личинах» (Махов А.Е. Hostis Antiquus. С. 254). В «Ипатиевом мучении» содержится любопытное описание, в котором нечистый дух представляется святому как первый искуситель, сатана: «Аз есмь сатана, иже Сына Божия искусих вь пустины, и Адама от рая изгнавь сътворих». В последующих описаниях тот же дух называется уже бесом. Св. Ипатий связывает и бьет искусителя, затем отводит его царю и наконец отсылает «в бездну» до Страшного суда (Тихонравов Н.С. Указ. соч. Т. 2. С. 142). В распространенных на Руси источниках упоминаются явления людям «дьявола», «сатаны», «беса / бесов», причем в некоторых случаях понятия оказываются заменяемыми. Как известно, в отличие от Европы на Руси демонология не была специально развита.16 А.Н. Робинсон отмечал, что «физическая» расправа над демонами нетипична для древнерусской книжности, хотя единичные примеры подобных упоминаний известны (см.: Робинсон А.Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии // ТОДРЛ. Т. 15. С. 210).17 Изначальная ограниченность бесовского нападения заключается в том, что выдержать искушение или пасть - всегда остается во власти человека (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 50-51).18 Как отмечает А.Л. Юрганов, «природа беса сочетает онтологическую пустоту и присутствие силы, которая, не имея собственного начала, попускается Богом и ограничивается Им» (Юрганов A.Л. Убить беса... С. 268). По словам Григория Великого, дьявол пребывает в опасной близости к небытию, все более приближаясь к нему с течением времени (Махов А.Е. Сад демонов. С. 112).19 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 244-283.20 Каноническая идея о том, что бес, по воле праведника, вынужден бывает служить благому делу, принимала порой весьма оригинальное воплощение. Ср., например, европейскую проповедь-exemplum «Яко не присно нам виновен бес бывает», вошедшую в «Великое Зерцало» (памятник переведен в XVII в., восходит к латинскому сборнику конца XV в. «Magnum Speculum Exemplorum»): «Некоего пустынника молитвою связан бысть бес, стрежаше репы его, и некогда прииде человек к старцу репы красти. И бес его окликал, дабы не рвал репы, и хотел сказати пустыннику. Он же мнев, яко привидение чудится, а не истинное глаголаиие, и егда хотящее отити, не можаше поднятии, но сила от множества репы исчезе. Шед бес, сказа пустыннику о нем. Изшед пустынник, потяза его о крадении репы, он же прося прощение и рече: Прости мя, отче, рече, прости, святче Божий, бес научил мя се творити. Абие воскрича бес: о, неправедне, не трижды ли оглашах тя: не рви репы, скажю старцу! И яко невинен нам бес делом, но мыслию» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 84-85).21 См., например, описание бесовской немощи в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 218). Идея четко оформляется в Церкви в первые века христианства. Ср. в «Пастыре» Ерма (II в.): Писания мужей апостольских. СПб., 2007. С. 284, 296-297.22 Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 3. С. 193-194.23 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 283-299. Ср. замечания О.Д. Горелкиной о том, что в повестях XVII столетия бесы наделяются широкими возможностями и мудростью, что нехарактерно для древнерусской литературы (Горелкина О.Д. Мотив бесаслуги в рукописных повестях конца XVII - начала XVIII в. // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 250-251).24 Такое имя вознесшегося ангела встречается в древнерусских памятниках. См., например, в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 134), в «Соборе на архангела Михаила» (Григорьев А.В. Указ. соч. С. 229), в апокрифе, где говорится, в частности, что частица «-ил», свидетельствующая о божественности, была отнята у сатаны после его падения и передана архангелу Михе, который стал именоваться Михаил (Рязановский Ф.А. Указ. соч. С. 16-17) и др. Максим Грек (в своей критике популярного европейского сборника «Луцидариус») оспаривал это наименование как неверное: «сатанас» - еврейское «отступник», дьявол же, до своего отпадения, прозывался Еосфорос, светоносен, по пророчеству Исайи (Послание к некоему мужу поучительно на обеты некоего Латынина мудреца // Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. Казань, 1862. С. 186-187. См. также: Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. Т. 1. Отд. 2. М., 1859. С. 39-40). Впоследствии Курбский (считавший себя учеником Максима Грека) говорил о тех же именах в «Истории о великом князе Московском»: «...И абие Денница низпаде... возгордев бо и не сохранив своего чина, яко писано есть и от Осфороса сатана наречен, сиреч отступник» (БЛДР. Т. 11. С. 356). Имя Люцифер, или же Денница («утренняя звезда»), взято из 14-й главы пророка Исайи: содержащиеся там слова о падшем «сыне зари» традиционно отождествлялись с дьяволом (см.: Махов А.Е. Сад демонов. С. 172; Он же. Hostis Antiquus. С. 242).25 В качестве времени отпадения ангелов мог указываться четвертый день творения, третий день до создания Адама, при этом отмечалось, что апокрифическое представление об отпадении Денницы из-за нежелания поклониться человеку неверно (см., например: БЛДР. Т. 1. С. 134 («Повесть временных лет»); Григорьев А.В. Указ. соч. С. 190,243.26 В патристике предполагалось, что Денница, место которого занял архангел Михаил, до падения был херувимом или принадлежал к иному из высших чинов; что он был архангелом; что он из числа низших ангелов и начальствовал «земному чину» или поднебесным духам; соответственно бесы обитают в воздухе, а ангелы в более высоких сферах (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 49,406 (примеч.); Святитель Игнатий (Брянчанинов). Жизнь и смерть. Слово о человеке. Слово о смерти. М., 2005. С. 411. Ср.: Еф. 2: 2). Падшие духи часто причислялись к «десятому чину» (см., например, в «Повести временных лет»: БЛДР. Т. 1. С. 134). Здесь же утверждается, что место Денницы, падшего предводителя ангелов, занимает архангел Михаил. Ср. то же в эсхатологическом памятнике «На собор архангела Михаила» и в Палее: Григорьев А.В. Указ. соч. С. 228, 265, 266. Ср.: 2 Енох. 29:3-4). Число ангелов, последовавших за сатаной, могло осмысляться как одна десятая от всех Небесных духов, либо как треть, в соответствии со словами Откровения о Драконе, отторгнувшем «третью часть звезд» (Откр. 12: 3-4). Утверждалось также, что праведники должны восполнить на Небесах число падших духов (см.: Рязановский Ф.А. Указ. соч. С. 17-18; Махов А.Е. Сад демонов. С. 110, 251; Он же. Hostis Antiquus. С. 304-305).27 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 299-306.28 А.Л. Юрганов выделяет изменения в редакциях Жития Петра и Февроньи, апокрифа о Тивериадском море, в «Видении инока Исайи», «Повести о Савве Грудцыне». Ср. также в «Повести о некоем убогом отроце» (XVII в.): Св. Никола изгнал беса из царевны «и абие изыде из нея демон, яко вран. Тогда святый секиру на врана бросив, и демон и з секирою утопе в море» (Демкова Н.С. Из истории русской повести XVII в. Об одной древнерусской параллели к повести Н.В. Гоголя «Вий» («Повесть о некоем убогом отроце») // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С. 404-409.29 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 317-318.30 См.: Ратин A.M. «Художественное» убийство или богословская вольность? С.320-321.31 В фольклоре зафиксированы известные в Средние века и раннее Новое время представления о бесчисленности бесов, об их обитании в воздухе и под землей (также в пещерах, водоемах, болотах и т. п. «пограничных местах»), об отсутствии у дьявола спины (проявление иллюзорности образа, в котором предстает нечистый), о том, что лицезрение «истинного вида» дьявола может привести к смерти человека (идея, применительно к бессмертным - богам, духам - хорошо известна в архаических и классических мифологиях), об участии сатаны в творении мира и т. д. (см., например: Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под. ред. Н.И. Толстого. Т. 1: А-Г. М., 1995. С. 164-166; Никитина А.В. Русская демонология. СПб., 2008. С. 341-379; и др.). Идеи бытовали в книжной традиции Средневековья (в том числе в апокрифических памятниках), многие были характерны для дуалистических ересей (ср., например, многочисленные примеры, проанализированные А.В. Маховым: Махов А.В. Сад демонов; Он же. Hostis Antiquus). Взаимовлияние фольклорной традиции, архаических народных верований и христианских представлений о бесах очевидно; «синкретические» представления о нечистых духах могли в свою очередь проникать в письменные источники Средневековья.32 В католической традиции многие богословы развивали представление Августина Блаженного об особой «плотскости» нечистых духов, хотя, как было отмечено выше, идея не являлась общезначимой. Ср. рассуждения преподобного Григория Синаита: «Уми некогда сущии и тии [демоны], и безвеществия онаго и тонкости отпадшее, вещественную некую дебелость кийждо имать, по чину или действу втелесеваем, по немуже действу укачествися... вещественни некако и тии бывшее вещественных страстей навыкновеньми» (цит. по: Святитель Игнатий (Брянчанинов). Указ. соч. С. 387. См. также: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 447 (примеч.); Деревенский Б.Г. Указ. соч. С. 182-183; Юрганов А.Л. Убить беса... С. 315-316). Подробнее о телесности духов см. ниже.33 См.: Деревенский Б.Г. Указ. соч. С. 182-183; Книга об Антихристе: Антология / Сост., вступ. ст., коммент. Б.Г. Деревенского. СПб., 2007. См. также: Сахаров В.А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности. Тула, 1879. С. 119.34 См:. Деревенский Б.Г. Указ. соч. С. 182-183.35 Цит. по сборнику «Просветитель Литовский II» (ОР РГБ. Ф. 98. № 355. Л. 505об.). Ср. в издании памятника И.И. Срезневским (Срезневский И.И. Сказания об Антихристе... С. 39). См. также: Сахаров В.А. Указ. соч. С. 119. Ср. трактовку Амвросиаста, чье сочинение об антихристе было популярно на Западе (Деревенский Б.Г. Указ. соч. С. 182).36 См.: Книга об Антихристе. С. 318-319; ср.: Кириллова книга. Л. 49об.37 См.: Молдован A.M. Указ. соч. С. 419.38 Иоанн Златоуст. Беседы на 14 посланий. Л. 2333-2334.39 См. в Слове Иоанна Дамаскина об антихристе: Срезневский И.И. Сказания об Антихристе... С. 58. Глава об антихристе из «Богословия» Иоанна Дамаскина была переведена Иоанном экзархом Болгарским (см.: Рыков Ю.Д. К вопросу об источниках Первого послания Курбского Ивану IV // ТОДРЛ. Т. 31. Л., 1976. С. 238).40 См.: Срезневский И.И. Сказания об Антихристе... С. 24.41 Цит. но рукописному сборнику XVI в. (ОР РГБ. Ф. ИЗ. № 464. Л. 410). Ср. трактовку Аввакума, полагавшего, что антихрист будет рожден женщиной в результате ее соития с дьяволом: «...а противник, еже есть антихрист, зачнется от блуда, от жены жидовки, от колена Данова. Мнит ми ся, сам сатана зблудит с нею сим подобием, якоже змеи ныне летают к женам, дьявольской же дух» (Древлехранилище Пушкинского Дома: Материалы и исследования. Л., 1990. С. 90).42 «Действительно, от оскверненной девы родится его орудие, но сие не значит, что он воплотится; придет же скверный, как тать, в таком образе...» (Преподобный Ефрем Сирин. Беседы. М., 2003. С. 256-257).43 «...зане познан и обличен бысть от всех, яко не царев сын, но сосуд диаволь и сын сатанин» (Житие царевича Димитрия Угличского: БЛДР. Т. 14. С. 118).44 Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 3. С. 397-398.45 Казанская история. С. 91.46 Там же. С. 46.47 Ср. рассказ «Повести временных лет» о событиях 1092 г. в Полоцке: «В нощи бывши тутень стонавшее полунощи, яко человеци рыщуть беси по улици. Аще кто вылезяще ис хоромины, хотя видети, и абье уязвен бяше невидимо от бесов, и с того умираху, и не смеяху излазити ис хором. По сем же начаша во дне являтися на конех, и не бе их видети самех, но кони их видити копыта и тако уязвляху люди полотскыя и его область... Се же наведе на ны Бог, веля нам имети покаание и вьстагнутися от греха» (БЛДР. Т. 1. С. 248).48 Ср. об использовании этой молитвы в Житиях Аввакума и Епифания (Робинсон А.Н. Указ. соч. М., 1963. С. 291-292).49 Казанская история. С. 91-92.50 БЛДР. Т. 1. С.218.51 Характерное утверждение встречается уже в «Повести временных лет»: «Якоже грешници вь аде суть, ждущее мукы вечныя» (БЛДР. Т. 1. С. 218). Ср. в Житии Василия Нового (БЛДР. Т. 8. СПб., 2003. С. 512), у Максима Грека (Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. С. 7), в Житии архимандрита Троице-Сергиева монастыря Дионисия, составленном в середине XVII в. Симоном Азарьиным: «Беда же - се есть, еже в геоне огненей живу мучиму быти вовеки со змиями, з бесы» (БЛДР. Т. 14. С. 440), и др. На материале источников XVII в. см.: Опарина Т.А. Иван Наседка... С. 131-133, 159.52 См., например, в Слове Кирилла Александрийского об исходе души от тела (Соборник из 71 слова. Л. 111-113). Иное решение дилеммы о посмертной участи душ до Страшного суда заключалось в том, что души ждут своей участи в неизвестном месте и состоянии (либо в состоянии, подобном сну), не принимая ни мук, ни наград до Второго пришествия. Идея была известна на католическом Западе и на Руси (ср. в сочинениях Кирилла Туровского: «того ради до Второго пришествия Христова нест суда ни мучения всякой души человечи, вернаго же и невернаго»; «и того ради несть мучения душам до Второго пришествия, но блюдомы суть, иже Бог весть»: Притча о человеческой душе и теле // БЛДР. Т. 4. С. 156,158).53 Ср., например, постоянные указания автора «Повестей отца Пафнутия» (входивших в Волоколамский патерик и в Житие Пафнутия Боровского) на то, что образы адских мучений и иные видения загробного мира особым образом отражают его реалии: «Можаше бо Бог и без моста перевести реку ону (огненную реку, которую необходимо перейти, чтобы попасть в рай. - Д. А.)... Но нашая ради пользы таковым образом показа осужение грешных и спасение праведнаго»; «показа же Господь по человеческому обычяю», «и сиа показана бысть человеческим обычаем» (Древнерусские патерики. С. 97-98). Примечательно, что последняя фраза комментирует эпизод, в котором говорится о посмертных муках, принимаемых грешной душой от беса (см. также: Пигин А.В. Видения потустороннего мира... С. 178-179. Ср. в сочинениях Дионисия Ареопагита: БЛДР. Т. 8. С. 284,286).54 О западноевропейских богословских трактовках «Видений» см., например: Майзульс MP. Увидеть невидимое: визионер и теолог в Средние века // Россия XXI. 2006. № 5. С. 124-142. Характерно, что «даже сторонники аллегорической интерпретации видений, такие как Гвиберт Ножанский и Гонорий Августодунский, не доходят до того, чтобы считать рассказы визионеров искусной риторической формой. Откровения говорят о невидимом на языке символов, но эти символы созданы не человеком, а Богом, не творцом, а Творцом» (Там же. С. 142).55 Ср. описания геенны Аввакумом: «Горе нечестивым и грешным будет тогда, разведени будут по мукам вечным: овии в огнь, а инии в тартар, овии в скрежет зубом, а инии в черви, овии в жупел, а инии во тму, овии во ад, а инии в смолу, горящую невещественным огнем. И вси муки невещественнии...» (Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 296). О невещественной природе геенского огня см. также: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 344.56 Известные древнерусским авторам идеи о том, что загробные мучения грешной души определяются полнотой ее порабощенности страстями и отторжения от Господа, и о том, что вечные муки принимаются грешниками в воскресших на Страшном суде телах, не противоречат друг другу. Образ телесных мук более распространен в средневековых источниках, в то же время утверждалось, что телесные страдания лишь усиливают страдания души, отторгнувшейся от Бога. См., например, в слове аввы Дорофея «О страхе будущего мучения», распространенном в древнерусской книжности (Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучение. Л. 105; Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2005. С. 216-217). Ср. учение Григория Нисского о невещественном характере и природе адских мук (Митрополит Макарий (Оксиюк). Указ. соч. С. 356-367).57 См.: Махов А.Е. Сад демонов. С. 9, 17-18, 179-183; Он же. Hostis Antiquus. С. 15, 25, 261-263.58 См. в Житии Паисия Великого: Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. I. С. 441.59 См.: Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. Евангелие Учительное. Рохманов, 1619. Л. 24.60 Свиток укоризненный Кириллу Транквиллион-Ставровецкому. Л. 29 // Опарина Т.А. Иван Наседка... С. 409. О московских прениях по вопросу запрета литовских книг в 1620-1630 гг. см.: Там же. С. 142-192; Булычев А.А. История одной политической кампании... С. 12-37.61 Свиток укоризненный Кириллу Транквиллион-Ставровецкому. Л. 24об., 29об.-30. Ср. утверждение Максима Грека о том, что в Писании не говорится ничего об «обитателях» ада - огненных драконах или бессмертных червях (Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. С. 187).62 ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 424.63 В иконографии Страшного суда встречаются изображения демонов, не связанных, но спокойно пребывающих в геенне (вокруг Сатаны, держащего на руках Иуду). В то же время бесы традиционно и в полном соответствии с каноническими представлениями окружают кольца мытарств в центре композиции и низвергаются в преисподнюю в правой верхней части иконы.64 Три выявленные А.В. Пигиным редакции известны более чем в ста списках XIV - XIX вв.65 См.: Пигин А.В. Повесть о бесе Зерефере: Коммент. // БЛДР. Т. 8. С. 578; Гуревич АЯ. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства // Гуревич А.Я. Избранные труды. Т. 2. М.; СПб., 1999. С. 361.66 Текст Повести см.: Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып. 1. С. 203-204; БЛДР. Т. 8. С. 528-532. Ср. курьезное замечание Т.Ф. Волковой о том, что «болезненное самолюбие» бесов является их «человеческой чертой» (Волкова Т.Ф. Художественная структура и функции образа беса в Киево-Печерском Патерике // ТОДРЛ. Т. 33. Л., 1979. С. 232).67 См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 46, 51. Ср., например, у Ансельма Кентерберийского: Книга ангелов: Антология христианской ангелологии / Сост., вступ. ст., примеч. Д.Ю. Дорофеева. СПб., 2007. С 249-279. См. также: Митрополит Макарий (Оксиюк). Указ. соч. С. 368-389, 502-559; Махов А.Е. Hostis Antiquus. С. 295-296. Святые Отцы писали, что, помимо гордыни и отсутствия плоти покаянию дьявола мешает особая слепота, помрачение, поразившее его после грехопадения. Слепота не позволят сатане ни видеть Бога, ни вспоминать о Божьем благоволении (см.: Махов А.Е. Демонология Святых Отцов как метафорическая структура // Одиссей. Человек в истории. М., 2007. С. 57-60).68 См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 51.69 БЛДР. Т. 7. С. 394. Ср. в послании патриарха Антония новгородцам (1393 г.): «Одним демонам свойственна неисправимость и нераскаянность» (РИБ. Т. 6. Приложения. Стб. 246); в «Повести о кончине царя Михаила Федоровича» 1647 г.: «но древняя убо злоба не может нова бытии, и диаволу, тмою оболкшуся, не мощно къ Божественному свету взирати» (Голубцов А.П. Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны // ЧОИДР. Кн. 2. М., 1892. С. 5); и др.70 Покаяние, предлагаемое бесу, в ряде случаев оказывается достаточно простым, однако демон не способен на малейшее смирение перед Господом (ср. в сочинении Цезария Гейстербахского (ХІІ-ХІІІ вв.) «Диалог о чудесах»: Caesarius von Heisterbach. Dialogus miraculorum. III, XXVI. В электронных ресурсах: http://www.uni-trier.de/uni/fb3/ geschichte/cluse/cs/). Благодарю M.P. Майзульса за перевод и консультацию по ряду вопросов, касающихся западноевропейской демонологии.71 Пигин А.В. Демонологические сказания... С. 12-15; Он же. Древнерусская легенда о «кающемся» бесе (к проблеме апокастасиса) // Евангельский текст в русской литературе ХVІІІ-ХХ вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1998. Вып. 2. С. 122-139. Ср. появление аналогичного сюжета в европейской литературе Нового времени - поэма «Мессиада» Ф.Г. Клопштока и др. (Махов А.Е. Сад демонов. С. 9; Он же. Hostis Antiquus. С. 9).72 О христианской ангелологии и традициях изображений Небесных духов см. исследование И. Бенчева (Бенчев И. Иконы ангелов. Образы небесных посланников. М., 2005).73 Чаще всего речь шла о наличии у Небесных и падших ангелов особой, «тонкой» плоти, не материальной, как у людей, но ограничивающей духов в пространстве. Идея о том, что ангелы и бесы имеют особую «тонкую» невещественную плоть, подобно тому, как имеет ее и человеческая душа, основывалась на представлении, что полная бестелесность тождественна вездесущности и, следовательно, присуща лишь Богу. К этим представлениям склонялись св. Иоанн Дамаскин, св. Макарий Великий, преп. Кассиан Римлянин. Утверждалось также, что душа человека образом подобна его телу, ангелы же своим образом подобны человеку (Ср.: Деян. 12: 15). Идеи вызывали полемику у богословов (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 45-46; Святитель Игнатий (Брянчанинов). Указ. соч. С. 381-387,136-143; Макаров А.А., Мильков В.В., Смирнова А.А. Древнерусские Ареопагитики Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. 3 (1). М., 2002. С. 308; Махов А.Е. Hostis Antiquus. С. 126; Дорофеев Д.Ю. Место ангелов в христианской картине мира // Книга ангелов: Антология христианской ангелологии. С. 15). Во второй половине XVII в. «пустозерский сиделец» Лазарь полемизировал со своим соузником дьяконом Федором, утверждая, что ангелы имеют плоть, а их изображения с человеческим телом и крыльями не символичны, но реалистичны: (Материалы для истории раскола... Т. 6. С. 117-118).74 См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 49, 406 (примеч.). См. также: Махов А.Е. Сад демонов. С. 243.75 См. об этом, например: Баранкова Г.С., Мильков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. [Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. 2 (1)]. СПб., 2001. С. 550, 928-930 (коммент.). См. также: Книга ангелов: Антология христианской ангелологии. С. 39-348,415-490.76 БЛДР. Т. 1.С. 296. В известных на Руси апокрифических памятниках («Откровение Авраама», «Откровение Варуха», «О всякой твари», «Книга Еноха» и др.) встречались пространные рассказы об ангелах-водителях небесных светил, а также об иных Небесных духах. Апокрифы оказывали влияние и на концепцию, созданную Епифанием. [См.: Баранкова Г.С., Мильков В.В. Указ. соч. С. 929-930 (коммент.).]77 См. описание ангелов в Слове 6, Об умных сущностях и Слове 28, Втором Слове о богословии (Григорий Богослов. Указ. соч. С. 101).78 См., например, рассказы об ангельской помощи людям в «Повести временных лет» (ангел вкладывает Мономаху «в сердце» желание идти в поход на иноплеменников, а затем духи побеждают половцев, незримо для русских воинов сражаясь на их стороне (БЛДР. Т. 1. С. 300. Ср.: С. 178), рассказ дьякона Федора о плаче его ангела-хранителя («песнотворец некако, и тонок и светел, а лица его не видех, понеже бесплотен есть»), наставившем Федора на покаяние (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 493).79 По мысли Иоанна Дамаскина, Небесные духи, обладая свободой воли, «трудно склоняемы ко злу, хотя не непоколебимы», однако «теперь даже и непоколебимы, не по природе, а по благодати и привязанности к одному только благу». В главе «О предведении и предопределении» Дамаскин возвращается к этой мысли, утверждая, что дьявол после падения возымел неизменное и непоколебимое постоянство во зле, ангелы же после добровольного выбора добродетели и при содействии благодати - неподвижное пребывание в добре (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 48, 117). Григорий Богослов писал, что Божие естество неизменно, ангельское - «неудобопреклонно» ко греху, человеческое - удобопреклонно (ср.: Григорий Богослов. Указ. соч. С. 101. Ср.: С. 91).80 См.: Верещагин Е.М. Церковнославянская книжность на Руси: Лингвотекстологические разыскания. М., 2001. С. 415-416.81 Об ангелологии Восточной церкви и ее адаптации на Руси, а также иконографических сюжетах, связанных с ангелами, см. монографию И. Бенчева (Бенчев И. Указ. соч.)82 Схолии не отделялись от текста Ареопагитик вплоть до эпохи Возрождения; в XIX в., после определения ориентировочного времени создания памятника, автора стали называть ПсевдоДионисием.83 Впрочем, сочинения, содержащие выдержки из Корпуса, были известны древнерусским книжникам с первых веков христианства (Последование Михаилу архангелу, Изборник Святослава 1073 и др.). См. подробнее: Макаров А.Л., Мильков В.В., Смирнова А.А. Указ. соч. С. 9-34).84 См.: Макаров А.А., Мильков В.В., Смирнова А.А. Указ. соч. С. 90-98. Ангелы могут также представать в образе, указывающем на совершаемое ими дело, в соответствии с их чином (Там же. С. 147). Кроме этого, Небесные силы изображаются с помощью многих иных образов (огонь, человек и др.), так как это в определенной степени указывает на их природу (Там же. С. 183-201). Подобные символы помогают людям прозреть не облик, но сущность и свойства ангелов (Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 47-48). В свою очередь, явления Бога праведным людям происходили через зримые видения, образы которых соответствовали сознанию и вере святых: «по мере кождо своею верь сподоблеашеся некоего видениа» (Макаров А.А., Мильков В.В., Смирнова АЛ. Указ. соч. С. 115).85 Первая иерархия состоит из серафимов, херувимов и престолов, вечно стремительно движущихся в непосредственной близости к Создателю; эти чины изливают открытую им Божью силу и очищающий свет всем иным ангелам. Серафимы воплощают очищающий и просветляющий свет и жар, херувимы - Божью премудрость, престолы - высочайшую устремленность к Богу, чуждое всем пределам предстояние Всевышнему. Следующая иерархия состоит из господств, сил и властей, воплощающих соответствующие качества: господства - свободное, непреклоняемое господство, стремящееся к уподоблению Господу, силы - неослабевающую силу возвышения, власти - учрежденность и полноту свободной надмирной власти. Третья иерархия, наиболее приближенная к людям, состоит из начал, архангелов и ангелов; начала воплощают владычествование, направляющее нижние чины, архангелы сообщают его ангелам.86 См. подробнее сноску 27.87 См.: Макаров А.А., Мильков В.В., Смирнова А.А. Указ. соч. С. 133, 135.88 Там же. С. 160-162. Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 46-47.89 См.: Макаров А.А., Мильков В.В., Смирнова А.А. Указ. соч. С. 189-190.90 Там же. С. 150 и далее.91 Так, в древней «Книге Еноха» семь Небес не имеют превосходящую иерархию, кроме этого упоминаются новые, в том числе павшие во грех, чины ангелов: на втором Небе - «злоступницы Господни суть, не послушающа гласа Господня, но своею волею съвещавше» и на пятом - двести «григоров» - существ, подобных людям, с печальными лицами: эти духи сошли на землю и осквернились браком с человеческими женами (ср.: Быт. 6: 1-4, о трактовках библейского сюжета см: Рязановский Ф.А. Указ. соч. С. 15; Григорьев А.В. Указ. соч. С. 191, 209-210); по совету Еноха они вновь начинают служить Господу. На шестом Небе среди прочих упоминаются семь «фуник» (фениксов), херувимов и «шестокрилец» (серафимов), на седьмом Небе Енох видит все Небесное воинство, включающее архангелов, ангелов «и светлое стоание офанимское» (БЛДР. Т. 3. СПб., 2000. С. 192-212). Ср. видение Небес в Житии Андрея Цареградского, апокрифическом «Видении Исайи» и др. О различных иерархиях ангелов в христианской мысли см.: Бенчев И. Указ. соч. С. 29-43. Обзор памятников, содержащих описания загробного мира и его обитателей (прежде всего ангелов разных чинов) в русской книжности ХІ-ХVІІ вв. см. также у А.С. Демина (Древнерусская литература: Изображение природы и человека / Отв. ред. А.С. Демин. М., 1995. С. 182-207).92 См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 405, 407 (примеч.). Ср. рассуждения о количестве Небес у Козьмы Индикоплова: Григорьев А.В. Указ. соч. С. 193.93 См., например: Древнерусские патерики. С. 35.94 «Приидет же день Господень, яко тать в нощи, в оньже небеса оубо с шумомъ мимоидут, стихия же съжегаемы разорятся, земля же и яже на ней дела съгорят» (2 Пет. 3: 10. Ср.: 1 Фес. 5: 2, 5: 4; Откр. 3: 3, 16: 15). В немецком «Прении живота и смерти» (переведенном на Руси в конце XV столетия и ставшем популярным в ХVІ-ХVІІ вв.) Смерть утверждает, что ходит «аки тать во дни и в нощи», причем в некоторых редакциях она прямо применяет к себе слова евангельского пророчества о Страшном суде (см. об этом: Майзульс М.Р. Древнерусский человек перед лицом смерти // Россия XXI. 2003. № 6. С. 129-131). Ср. использование топоса в известном полемическом сочинении новгородского митрополита Иова в начале XVIII в.: Иов, митрополит новгородский. Ответ краткий, на подметное писмо о рождении сими времены антихриста. М., 1707. Л. 654.95 Демкова Н.С., Семякина З.П. «Повесть об ангеле, ослушавшемся Бога»: (Из истории русской повести конца XVII - начала XVIII века) // Русская литература на рубеже двух эпох. М., 1971. С. 153.96 См., например: Молдован A.M. Указ. соч. С. 261-264, 291, 390-391; Древнерусские патерики. С. 34,103; Пигин А.В. Видения потустороннего мира... С. 90-91, 96-97; «Слово святых отець о воине» из Измарагда (БЛДР. Т. 10. СПб., 2004. С. 113); Житие Василия Нового (БЛДР. Т. 8. С. 498-500, 506-508); Пономарев А.И. Указ. соч. С. 47; Сахаров В.А. Указ. соч. С. 185-186. См. также: Святитель Игнатий (Брянчанинов). Указ. соч. С. 184-200, 205-215, 258-304. Ср. идею о следовании за человеком двух ангелов - доброго и злого, из «Пастыря» Ерма (Писания мужей апостольских. С. 282-283). В источниках встречаются также утверждения о том, что за праведной душой приходят ангелы, а за грешной - бесы (см., например: Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Указ. соч. С. 173-174).97 Баранкова Г.С., Мильков В.В. Указ. соч. С. 623. Мысль о том, что человек способен стать как ангелом, так и зверем не по естеству, а по произволению, обосновывалась в патристике (Иоанн Златоуст).98 «...и толико кресту сила, ибо и человечьское естество аггельский преложи чин» (Фотий, митрополит Киевский и всея Руси. Сочинения. Книга глаголемая Фотиос. М., 2005. С. 155).99 БЛДР. Т. 3. С. 196. Ср. об «ангельском чине» патриархов в «Хождении Богородицы по мукам» (Там же. С. 312).100 Ср. у Вассиана Патрикеева: «инок есть чин и устроение бесплотных, в теле вещественном и оскверняемом свершаемо» (Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960. С. 256). Монашеское служение уподоблялось служению ангелов; в литургии монахи могут сослужить Небесным духам [см. также: Топычканов А.В. Древнерусские представления о Богослужении и поведении в храме (по монашеским уставам ХІ-ХVІІ вв.) // Труды Моск. регентско-певческой семинарии. 2002-2003. Наука. История. Образование. Практика музыкального оформления Богослужения: Сб. статей, воспом., архивных док. М., 2006. С. 219-241].101 См.: Добиаш-Рождественская О.А. Культ святого Михаила. Пг., 1917. С. 46; Панченко A.M., Успенский Б.А. Указ. соч. С. 69-71; Малэк Э. Образы ангелов в древнерусской письменности (ангелы грозные, тихие и милостивые) // ТОДРЛ. Т. 54. СПб., 2003. С. 205-206; Бенчев И. Указ. соч. С. 84-96.102 По утверждению Э. Малэк, на Западе примерно с XIII в. образ карающего ангела сменяется бесом или огнем, нисходящим с небес, в то время как в древнерусской книжности ангелы по-прежнему могут насылать болезни и смерть (Малэк Э. Указ. соч. С. 206). Изображения карающих ангелов, однако, известны в Европе и после XIII в.103 См., например, в апокрифах, описывающих Небеса и обитающих на них ангелов, - «Книге Еноха», «Хождении Богородицы по мукам», где Михаил назван, в частности, «первым из бесплотных» и «шестокрилству похвало», т. е. похвалой серафимов (БЛДР. Т. 3. С. 198, 306, 318).104 См., например, «Приклад о великой справедливости Божией и яко судбы его сокрыты суть» из переводного сборника «Римские Деяния» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 164-165); притчу «О судех неиспытаемых», входившую в Пролог [Литературный сборник XVII века Пролог / Под ред. А.С. Демина. М., 1978. (Русская старопечатная литература (XVI - первая четверть XVIII в.). Приложения. С. 196-197].105 Противоречие между земной логикой и «духовным зрением» праведников, чьи действия зачастую непонятны простым наблюдателям, характерно для агиографии как переводной, так и русской.106 Сочинение сохранилось в списках ХVІІІ-ХІХ вв., однако создано, по мнению исследователей, в конце XVII в. (см.: Белецкий А.И. Малоизвестная повесть конца XVII - начала XVIII в. о наказании ангела // ТОДРЛ. Т. 14. М.; Л., 1958. С. 453-456; Демкова Н.С., Семякина З.П. Указ. соч. С. 128-148; СККДР. Вып. 3, ч. 3. С. 72-75).107 Демкова Н.С., Семякина З.П. Указ. соч. С. 149.108 Там же. С. 152.109 Там же. С. 153.110 См.: Малэк Э. Указ. соч. С. 208.111 БЛДР. Т. 15. С. 38.112 Там же. С. 37. Ср., например, в памятнике начала XVII в.: «Богу убо попущающу за грехи наша, дьяволу же действующу, понеже обычей от сложения миру». («Летописная книга»: ПЛДР. Кон. XVI - нач. XVII в. С. 366).113 БЛДР. Т. 15. С. 39.114 Там же. С. 40. Ср. характерные требования бесов, искушающих инока в «Повести Никодима Типикариса Соловецкого о некоем иноке» (1640-1650 гг.): «Глас же кричания их сицев бысть: "Глаголи, черноризче: Ваш есмь!"». Овии же глаголаху: «Отчайся! Яко уже несть ти спасения, понеже наш еси, нам предан» (Пигин А.В. Видения потустороннего мира... С. 241).115 Житие Аввакума / ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 367. В дальнейшем ссылки на Жития Аввакума и Епифания приводятся в тексте по этому изданию.116 Иоанн Лествичник. Указ. соч. Л. 196.117 Там же. Л. 109-110. Ср. наставление о слезах Нила Сорского, включающее заимствования из патристики: Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Указ. соч. С. 174-184.118 См.: Виноградов В.В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления // ТОДРЛ. Т. 14. С. 372-373.119 «А ожидаю покаяние ея. Вижу, яко ожесточил дьявол сердце ея, припал ко владыке, чтобы образумил ея. Господь же, премилостивый Бог, умягчил ниву сердца ея: прислала на утро сына среднева Ивана ко мне - со слезами просит прощения матери своей ... И я, смиряя, приказываю ей: Вели матери прощения просить у Орефы-колдуна...» Смирение неотделимо от покаяния, которое и творит чудо («покаяние матерне колику силу сотвори: душу свою изврачевала и сына исцелила», с. 369-370). Настолько же важно смирение при покаянии духовной дочери Аввакума Анны, которое окончательно изгоняет из нее беса: моля о прощении, она «плакала и рыдала, кающеся, безстыдно порицая себя. Аз же, пред человеки смиряя ея, многажды на нея кричал... и егда гораздо ея утрудил, тогда совершенно простил». Сам бес был напущен на девушку ради ее смирения: «Господь же попустил на нея беса, смиряя ея» (с. 394-395).120 Полнота смирения приближает праведника к юродивому. В Житии существует мотив, явно относящийся к этой традиции: обличая «никонианскую ересь» на соборе патриархов, Аввакум цитирует апостола Павла, вкладывая в уста оппонентов слова иудеев, распинающих Христа («всех нас обесчестил...»). Словами Павла останавливает он и начавшееся избиение. После этого, отойдя к дверям, протопоп «валится на бок» и заявляет всему собору: «Посидите вы, а я полежу». Окружающие не видят первоосновы юродского поведения: «Дурак, де протопоп-от! И патриархов не почитает!» В ответ следуют слова апостола Павла: «Мы уроди Христа ради! Вы славни, мы же безчестни! Вы сильни, мы же немощни!» (с. 385). Ориентация сочинений Аввакума на Послания апостола Павла с частым цитированием первоисточника («паулинизм», по определению А.И. Клибанова) прекрасно осознавалась современниками протопопа. В «Отразительном писании о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» старца Евфросина 1691 г. иронично передаются слова старообрядцев: «...великий Аввакум, славный страдалець, вторый по всем Павел» (Лопарев Х.М. Указ. соч. С. 21). О влиянии Посланий апостола Павла на творения Аввакума см.: Демкова Н.С. Неизвестные и неизданные тексты... С. 218-219, 236; Герасимова Н.С. Поэтика «Жития»... С. 56-64; Клибанов А.И. Опыт религиоведческого прочтения сочинений Аввакума // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки: Сб. науч. трудов. Новосибирск, 1992. С. 37 и далее; Он же. Протопоп Аввакум и апостол Павел // Старообрядчество в России (ХVІІ-ХVІII вв.). М., 1994. С. 12-41; Бубнов Н.Ю. Послание протопопа Аввакума к отцу Ионе и чадам, «во свете живущим» (1677-1678) // ТОДРЛ. Т. 52. С. 682; Менделеева Д.С. Протопоп Аввакум: литературные облики русского раскола // ГДЛ. Сб. 12. М., 2005. С. 277-284; и др.121 Смиренномудрие важно и в осуждении сторонников реформ: чем более «обличительствует» Аввакум, тем больше прибегает он после этого к самообличениям, отгораживаясь от грозящей гордыни: «Простите, барте, никонияне, что избранил вас! Живите как хочете!», «А я ничто же есмь. Рекох, и паки реку: Аз есмь человек грешник, блудник и хищник, тать и убийца, друг мытарем и грешникам, и всему человеку лицемерец окаянной» и т. п. (с. 374-375, 388-389). Сам раскол Аввакум воспринимает как Божий промысел, которому в итоге подобает радоваться: «Что, петь, зделаешь, коли Христос попустил?», «выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю кровию мученическою. Добро ты, дьявол, вздумал, и нам любо - Христа ради, нашего света, пострадать!» (с. 381-382). В «Книге бесед» мысль выражена не менее красочно: «Не по што в Персы итьти пещи огненныя искать, но Бог дал дома Вавилон: в Боровске пещь халдейская, идеже мучатся святии отроцы, херувимом уподобльшеся» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 419. Ср.: С. 417).122 Ср. описание призрачных видений, которыми бесы искушали Аввакума ночью в церкви. Скачущий столик, шевелящийся в гробу покойник, летающие ризы и стихари становятся на свои места будучи осененными крестным знамением. В полном соответствии с общезначимыми для древнерусской книжности представлениями бесы пугают призраками, которые не способны навредить сами по себе: когда Аввакум «пощупал, приступая» ризы, оказалось, что «оне по-старому висят» (с. 396).123 В то же время в сочинениях Аввакума важнейшие изменения вторглись в иную область - догматику; искаженным оказался, как известно, догмат о Святой Троице (Послание чадам церковным о дьяконе Федоре, «Книга обличений, или Евангелие вечное». См. также: Смирнов П.С. История русского раскола старообрядчества. СПб., 1895. С. 81; Зеньковский СЛ. Русское старообрядчество: В 2 т. Т. 1. М., 2006. С. 261-262; Карташев А.В. Указ. соч. С. 631).124 Ср. в Слове Кирилла Александрийского: «Терпяи со благодарением напасти, якоже исповедник венчается пред престолом Христовым... кроткий и смиренномудрый благословен есть, роптаяи и стужаяи в случающихся бедах, и находящих скорбъх, тоскоуя и хоуля, сеи беспоутием заблудился, и оум глоух имать» (Соборник из 71 слова. Л. 117).125 См.: Крушельницкая Е.В. Автобиография и житие... С. 285-291; 323-334.126 ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 424.127 См.: Материалы для истории раскола... Т. 7. М., 1885. С. 54.128 Горестные слова, обращенные к Богу в момент, когда Епифаний желал, но не получил мученической смерти, комментируются следующим образом: «Простите мя, грешнаго, отцы святии и братия! Согрешил аз, окаянный» (с. 326). В автобиографической записке несмиренное обращение Епифания к Богородице после нападения беса было объяснено как произошедшее «от невежества моего, паче же от болезни...» (Материалы для истории раскола... Т. 7. С. 58-59).

Экскурс III. "Парадокс" источника: от противоречия к реконструкции смысла

Экскурс в дополненном и переработанном виде представляет материалы статьи, опубликованной в журнале «Россия XXI» (2005, №6).1. «Говоря о современном восприятии истории прошлого, историки и литературоведы часто противопоставляют ментальность людей древних и Средневековья мышлению современных людей. Автор отнюдь не склонен к такому противопоставлению. Несомненно, что сведения о мире и воззрения людей прошедшего времени отличались от тех, которые свойственны нам... однако их основной понятийный аппарат, судя по всем источникам, принципиально не отличался от нашего», - писал Я.С. Лурье. Идея была подкреплена отсылкой на антропологов, утверждавших, что человек всегда думал «одинаково хорошо» (что, безусловно, не тождественно «одинаково»), и оставалась не совсем понятной в этом контексте. Большую ясность в позицию историка внесло сделанное им уточнение: «Люди Средневековья не всегда различали предания и действительные факты. Они с доверием принимали легенды» (курсив мой. - Д. А.)1.Мысль, четко сформулированная Лурье, не раз обсуждалась историками. Древнерусские книжники действительно не проводили проверку своих утверждений теми способами, которые предполагает современная научная парадигма. Но значит ли это, что они с доверием принимали любые легенды и предания? Очевидно, что это не так: в каждой культуре существуют собственные критерии оценки достоверности тех или иных фактов. Утверждение Я.С. Лурье соответствовало традиционному представлению позитивистской историографии о том, что результатом деятельности историка становится открытие «объективной реальности» прошлого - своеобразного эталона для оценки любых источниковых сообщений. Отбрасывая все «недостоверное», «идеологическое» и «заимствованное», исследователь извлекает из памятников информацию, наиболее верно отражающую (по его мнению) искомую «реальность» (в области политики, экономики, а также культуры эпохи). Получаемая в результате картина действительно не имеет принципиальных отличий от современной. Очевидность собственного опыта переносится здесь на прошлое и становится критерием оценки чужих очевидностей - очевидностей Другого. В результате единственным способом изучения текстов эпохи становится их современное объяснение: «Исследователь, который предположил бы существование у людей прошлого "особого мышления", в сущности, закрыл бы для себя возможность понимания сочинений средневековых авторов»2.Идею Я.С. Лурье разделял Д.С. Лихачев3; в последние годы концепция не раз подвергалась критике. Речь идет здесь не о терминологическом («мышление» или «мировоззрение»), а о методологическом аспекте: понять смысловые основания культуры прошлого, корректно проинтерпретировать источниковую информацию возможно только в том случае, если исследователь не склонен считать собственный понятийный аппарат универсальным и надвременным. Признавая объективным современное научное видение ситуации, описываемой книжником, возможно создать лишь ту или иную оценку его рассказа, но не раскрыть логику и оригинальные смыслы изучаемого памятника.В рамках объективистской установки практика понимания не мыслится как особая задача: в силу того, что понятийный аппарат людей неизменен в веках, сообщения книжника рассматриваются в первую очередь как материал для внешней оценки4. Результатом этого зачастую становится конфликт интерпретаций, возникающий между противоречащими друг другу объяснениями средневекового автора и современного человека. Конфликт интерпретаций порождает два своеобразных историографических феномена: иллюзию понимания, основанную на последовательном объяснении отдельных сообщений источника, и иллюзию «парадокса», основанную на невозможности объяснить сообщения авторов с помощью современного логико-понятийного аппарата. Бытование этих феноменов в современной историографии представляется достаточно интересным.2. Имманентные смыслы древнерусского текста зачастую остаются скрытыми от исследователя - в этом случае оценки источниковых сведений могут оказаться поверхностными либо неверными. Более сложная проблема возникает, когда историк обращает внимание на «мало объяснимые» утверждения средневекового автора. Если общий смысл памятника определялся без герменевтического анализа текста, то количество авторских идей, плохо соотносящихся с исследовательской интерпретацией, возрастает, а видимая нелогичность рассматриваемых сообщений может представляться историку «парадоксом» отдельного источника либо - шире - всей изучаемой культуры.Рассмотрим оба примера.Повесть о преставлении патриарха Иосифа, написанная Алексеем Михайловичем и адресованная Никону, - известный памятник XVII в.5 Сочинение примечательно во многих отношениях. Описывая кончину пастыря русской Церкви, автор сохраняет почтительный тон, непрестанно прославляя и восхваляя государя и святителя. В благочестивом произведении, как кажется на первый взгляд, нет и тени упрека в адрес усопшего. В то же время Повесть полна реалистических описаний, нехарактерных для русской средневековой книжности: подробно описаны болезнь и агония патриарха, а также неприятные подробности разложения его тела после смерти. Подчеркивая эту особенность памятника, некоторые исследователи отмечали, что патриарх описан с «точки зрения обыденного, мирского», без средневековой абстрактности, с излишней детализацией и т. д.6 Подобные комментарии изначально предполагают, что понимание состоялось при прочтении текста и историк должен переходить к оценке произведения. В действительности ситуация оказывается более сложной.Средневековая традиция описания смерти благочестивых и святых людей известна по многим памятникам. Праведный муж знает о близкой кончине, он видит перед смертью ангелов, чаще всего отходит тихо, будто уснув, и сохраняет дар речи до самого конца (исповедуясь, наставляя перед смертью братию монастыря и т. п.); после успения лицо праведника просветляется, а от тела (в том числе от ран) начинает исходить благоухание. Грешники, напротив, плачут и скорбят на смертном одре, так как видят посмертный Суд, и чаша их весов склоняется в пользу бесов; после смерти от их тела может исходить смрад7. Для древнерусского читателя, хорошо знающего этот канон, смерть патриарха Иосифа выглядела весьма своеобразно. М.Г. Кротов выделил в тексте Повести 12 элементов, свидетельствующих о том, что за благочестивыми восхвалениями духовного пастыря скрываются осуждение и сарказм8.Прежде всего, патриарх несколько странно «пророчествовал» о своей кончине: восторгаясь посмертной славой Иова, он попросил погрести себя в его ногах вместо того, чтобы положить туда мощи мученика Гермогена. Как и предполагает канон, автор Повести восхищается прозрением Иосифа о скорой смерти. Однако дальнейший рассказ утверждает мысль о том, что пастырь не столько предсказывал свой уход из мира, сколько вознесся гордыней и принял ниспосланную свыше казнь. Сразу же после «пророчества» на патриарха напала болезнь, в течение которой он уже не демонстрировал какого-либо прозрения грядущей смерти: напротив того, Иосиф «чаял», что врагуша (лихорадка) оставит его, как прежде, и не счел нужным оставить посмертные распоряжения. Заболев, патриарх жестоко «кручинился» на окружающих и перестал служить. «А за столом весел таков был...» - как бы между делом замечает царь9. Когда к пастырю пришла смерть, он утратил дар речи и гнал прочь своего духовного отца. Когда священника все же заставили исповедать Иосифа, патриарх, по словам духовника, «горазда, де, тупо понавливалъся. Чуть, де, намечал». Далее следует драматический эпизод: умирающий «гораздо быстро» посмотрел на левую сторону, повел очами вверх и начал жаться к стене. Автор Повести прямо напоминает читателям о посмертном Суде, когда человек видит перед собой все совершенные дела, злые и добрые10. Что именно увидел патриарх, не вызывает сомнений: немного погодя, он начал кричать и плакать, закрываться руками и жаться в угол, - «как стену ту не выломит?!» «Рыча великим гласом», Иосиф являл картину человека, которого избивали невидимые силы. Наконец, после смерти у положенного в церкви патриарха начало шуметь в утробе, лицо распухло, чудовищно исказилось и лопнуло. От тела начало исходить зловоние, которое не мог перебить даже ладан; всю ночь из него рекой лился «нежид», который прекратился лишь после того, как в церкви отслужили дневные часы. Погребли патриарха без звона, позабыв все от страха11.Обличительный пафос произведения очевиден в контексте канонических рассказов о смерти праведников и грешников: используя широко распространенные в агиографии символы, топосы, понятные современникам, автор четко расставил акценты, превратив кончину праведника в «злую смерть» грешника. Несмотря на отсутствие прямых порицаний и восхваление духовного пастыря, символический план произведения ярко свидетельствует о печальной участи патриарха. Известные описания Суда и бесов не оставляют сомнения в том, что происходило с владыкой перед смертью. Как умирал патриарх Иосиф, узнать сейчас невозможно, однако очевидно, что, описывая подобные детали его смерти, Алексей Михайлович свидетельствовал о греховности усопшего пастыря.Повесть, созданная в середине XVII столетия, существенно отличается от памятников Средневековья: раскрыть логику текста может быть непросто из-за разнонаправленности многих утверждений. И все же обличительный характер описаний находит прямое доказательство в рамках памятника: автор сам направляет мысль читателя в нужное русло, напоминая ему известные представления о посмертном Суде и сразу же вслед за этим описывая страх умирающего и муки, принятые им от невидимых сил. Словами «не упомню, где я читал: перед разлучением души от тела видит человек вся своя добрыя и злыя дела...» автор Повести дает читателю важнейший ключ для понимания всего рассказа. Указав, что патриарх был «избиваем» на смертном одре, Алексей Михайлович ярко свидетельствовал о том, что душа Иосифа оказалась беззащитной перед нечистыми духами.По собственным словам, до и после кончины патриарха государь вел себя как человек, свято чтящий духовных владык и не смеющий осудить их даже в мыслях. Подобный прием - непрямое обличение пастыря (светского или духовного), сопровождавшееся возвеличиванием власти, - хорошо известен в книжности начала XVII в. (ср. у Тимофеева, Хворостинина, Аввакума). Создатели обличительных памятников отнюдь не ограничивались традиционными «формулами самоуничижения», но особым образом решали проблему допустимости / недопустимости осуждения земных владык. И все же утверждать, что автор Повести видел в усопшем патриархе конечного грешника, возможно лишь гипотетически. Несмотря на то что Иосиф представлен в максимально негативном свете, Алексей Михайлович мог оставаться до конца не уверенным в посмертной участи патриарха. Рассказ мог выражать личностный опыт царя как свидетеля описываемой смерти, а не являться следствием целенаправленного антиканонического представления событий. Наконец, роль и процент сарказма, безусловно присутствующего в памятнике, также ясны не до конца12. Обличительный пафос сочинения не становится от этого меньше, но естественное искушение сделать обобщающий вывод «за автора» будет неизбежно относиться к разряду предположений.Пример Повести ярко показывает, насколько непрост бывает путь понимания средневекового текста. Игнорируя символический язык книжников и воспринимая их рассказы на основании «универсального понятийного аппарата», историк совершит первую из возможных ошибок, результатом чего станет череда бездоказательных утверждений. То, что может видеться современному человеку «интересным описанием агонии»13, для средневековых людей - прямое осуждение в грехах...Какими бы «объективными и надвременными» категориями ни оперировал исследователь, подменив объяснения субъекта культуры собственной логикой, он - заведомо или неосознанно - оставляет себе лишь путь внешней оценки авторских сообщений. Однако объяснить удается далеко не все. Именно тогда конфликт интерпретации приводит к «парадоксу».3. Мнение Я.С. Лурье о неизменности человеческого сознания в веках имеет своих оппонентов. Принципиально иная теория была выдвинута А.Я. Гуревичем: историк утверждал, что мышление средневекового человека качественно отличалось от мышления современных людей. Отличие оказывалось при этом весьма любопытным.Исследуя проблему «большой» и «малой» эсхатологий (Страшный суд в конце времен и после смерти человека), А.Я. Гуревич приводил массу примеров, свидетельствующих о сосуществовании обоих представлений в культуре Средневековья. Опровергая мнение о постепенной смене воззрений на Суд (Р. Шартье), историк подводил читателя к мысли о том, что само сосуществование подобных идей противоречиво. Все возможные решения этой дилеммы, обоснованные средневековыми теологами (после смерти человек уходит из мира и принадлежащего ему времени и переходит в вечность, где нет понятий «до» и «после», и др.), Гуревич считал неудовлетворительными. Так как простой человек не мог разбираться в богословских вопросах, в его сознании царили противоречивые воззрения на мир.Необычную гипотезу необходимо было обосновать на источниковом материале. Гуревич приводил в качестве доказательства интересный памятник (проповедь-ехеmplum), рассказывающий о канцлере Филиппе, который вернулся в земной мир после смерти и поведал своему другу епископу о том, что душа его предстала на Суде. Удивленный друг возразил: Страшный суд (как было известно самому Филиппу) должен произойти лишь в конце времен. В ответ канцлер, демонстрируя следы адских мук на своем теле, сказал, что вся его «ученость» нимало не помогла ему после смерти14.Пример, несомненно, красочен, однако его едва ли можно считать доказательством гипотезы о «парадоксах». Прежде всего, проповедь записана отнюдь не простым и некнижным человеком. Кроме того, не ясной остается цель создания подобного рассказа. Проповедник мог стремиться поразить воображение слушателей быстротой осуждения за грехи; он мог выражать свою, вполне определенную позицию по вопросу о Суде. В Средние века существовали разные идеи о посмертной участи души, проповедь основывается на представлении о немедленном воздаянии, не «отложенном» до конца света. Если не реконструировать смысл сказанного автором в контексте объяснений, бытовавших в культуре, толкования его слов могут быть самыми разными. Можно увидеть в источнике отражение «противоречий», существовавших в головах «простецов», можно предлагать иные трактовки - дальше предположений на этом этапе дело очевидно не пойдет. Таким образом, говорить корректнее не о прямом доказательстве, а скорее об исследовательской проблеме, обнаруженной в средневековых текстах.Иное доказательство было найдено Гуревичем в области изобразительного искусства. Самым ярким примером, подтверждающим «парадоксальность» средневекового мышления, историк считал западный портал церкви Сен-Лазар, на котором представлена скульптурная композиция Второго пришествия. Воскресающие фигуры (внизу портала) уже до Суда разделены здесь на праведников и грешников. Трактовка сюжета, предложенная Гуревичем, вызывает принципиальные сомнения. Для реконструкции смыслового наполнения иконографических образов (как и любых символических изображений) важен прежде всего поиск письменных источников, содержащих объяснения современников эпохи и прямо соотносимых с изображенным или высеченным в камне сюжетом. Характерно, что в случае с порталом церкви Сен-Лазар подобные тексты существуют: «Если толковать творение Гислеберта в качестве реализации заказа Церкви, то в подобном подходе есть определенный резон», - подчеркивал историк15. Сочинения, проясняющие взаимоотношения посмертного и Страшного судов, известны. Однако дальнейшие утверждения Гуревича перечеркивают все объяснения современников.«Простецы» жили в стихии устной культуры, сознание их не было «отягчено богословскими знаниями», предполагал исследователь. А следовательно, «простецы», глядя на изображение, созданное Гислебертом, не могли логически объяснить картину. Тем не менее они понимали, что изображено перед ними. Следовательно, их мышление органично включало в себя парадоксальные вещи, противоречащие друг другу. Это и есть радикальное отличие средневекового мышления от мышления современного: в головах простых людей господствовали «безразличие к парадоксам» и «невнимание ко времени», свойственные бессознательным пластам человеческой психики16.Отметим, что к «простецам» незаметно оказался отнесен и мастер, творивший тимпан, и контролировавшее работу духовенство. Необходимо предположить, что все они целенаправленно и осознанно воплощали в работе свои неосознанные образы. «Скульптор, видимо, сам того не сознавая, выразил указанную двойственность восприятия загробного Суда», - утверждал Гуревич17 (курсив мой. - Д. А.). Допустив, что такое возможно (хотя допущение кажется несколько странным при наличии текстов, объясняющих взаимоотношение Судов), читатель приходит к новым вопросам. В «Видении» конца XII в., которое приводится в качестве второго примера, посмертная участь людей выглядит вполне логичной: в то время как грешники до Суда подвергаются мукам и очистительным процедурам, праведники спокойно ждут Второго пришествия18 (аналогичная картина прослеживается в массе средневековых христианских текстов). Даже если отказаться от источников, прямо объясняющих такую картину, увидеть в ней противоречие непросто. Более того, если «Видение» и тимпан Гислеберта были созданы в XII в., то третий памятник, привлеченный А.Я. Гуревичем для доказательства парадоксальности средневекового мышления, относится ко второй половине XV столетия19. Отметим, что это не единственный случай: известная картина Страшного суда, написанная Петрусом Кристусом (Petrus Christus) в 1452 г., еще более яркий пример такого рода (ил. 14). Если следовать предложенной логике, «безразличие к парадоксам» и «невнимание ко времени» царили в умах не только средневековых «простецов», но и мастеров эпохи Возрождения.Поверить в то, что создатели и заказчики памятников не сознавали, что они творят, крайне сложно. Затруднительно согласиться и с тем, что «парадоксальность мышления» была свойственна зрителям из народа: ни один источник не подтвердит предположений о том, как понимал определенное явление человек, не оставивший после себя записей. «Простецам» могли специально объяснять изображение, созданное мастером; их сознание могло быть все же «отягчено» знанием о взаимоотношении Судов благодаря специальным проповедям. Наконец, они могли находить свое - неизвестное сегодня за неимением адекватных источников - объяснение увиденному, если не каноническое, то вполне логичное (более того, объяснения эти могли разниться в каждой области, в каждый период времени). Существование «парадоксов» в сознании людей (мастеров или «простецов») не доказывается, таким образом, на основе привлеченных текстов и изображений.Тем не менее идея о «парадоксах» казалась историку не только убедительной, но и позволяющей решить многие исследовательские проблемы. По словам самого Гуревича, подобный шаг необходим для преодоления трудностей, связанных с интерпретацией источников. В том случае, когда современная логика не может объяснить тексты или изображения, созданные в Средние века, следует принимать во внимание специфические особенности средневекового сознания, которое «не боится парадокса и способно объединять, казалось бы, совершенно непримиримые представления и суждения»20 (курсив мой. - Д. А.). Очевидно, однако, что в рамках подобной стратегии противоречие принадлежит не изучаемой культуре, но сознанию историка, оценивающего явление со стороны.Несмотря на видимую недостаточность аргументации, гипотеза о «парадоксах» представлялась Гуревичу закономерной и не требующей особых доказательств. Как ни странно звучит мысль о том, что люди с XII по XV в. осознанно воссоздавали свои «парадоксальные и неосознанные» образы, а тексты, логично объяснявшие их творения, не имели прямого отношения к их трудам,именно эта череда допущений стала итогом исследования: «"Не сознавая..." Не в этом ли все дело? Ведь именно эти специфические черты - отсутствие противоречий и вневременной характер - с точки зрения современной психологии, суть коренные признаки бессознательного!» Теория развилась в серию «психоаналитических» утверждений (на глубинном уровне общественной психологии доминировали «неосознанные, спонтанные мыслительные структуры»; «Психолог сказал бы: "Мы вступаем в сферу бессознательного с его специфической логикой, отличной от логики Аристотеля"» и т. п.21). В конечном счете гипотеза превратилась в аксиоматику работы: будущее и настоящее «сливались» в головах людей, утверждал А.Я. Гуревич, и это «несомненное доказательство (! — Д. А.) индифферентности в отношении ко времени»22.Внеисточниковое знание, принятое как универсальный «ключ» к пониманию текстов, заставило исследователя-медиевиста сделать в данном случае весьма неоднозначный шаг. Отбросив существовавшие в изучаемую эпоху объяснения «ученых богословов», автор нарочито сталкивал обнаруженные представления, объявлял их противоречивыми и вкладывал «парадокс» в головы «простецов». Череда гипотез выстроилась в своеобразную «психоаналитическую» теорию23. Однако в результате такой процедуры парадоксы не исчезли, но скорее умножились.В основе стратегии, избранной Гуревичем, лежало допущение, сформулированное во введении к книге. В привлеченных источниках историк заведомо готов был увидеть отражение идей, принадлежавших людям из «безмолвствующего большинства»: «Я исходил... из предположения, что в житии, "примере", рассказе о посещении загробного мира и т. п. отраженном и, следовательно, отчасти искаженном звучании тем не менее можно расслышать речи средневекового "простеца"... и "докопаться" до таящегося здесь пласта обыденного сознания» (курсив мой. - Д. А.). А.Я. Гуревич изначально стремился увидеть во всех привлекаемых текстах и артефактах вполне определенную вещь: социально-психологический пласт, который не был «скован» и «угнетен» богословской ученостью24. Вместо реконструкции средневековых представлений установка эта привела, скорее, к «вчитыванию» необходимых историку смыслов в рассматриваемые памятники.Теория «парадоксов» - достаточно действенный прием, позволяющий просто объяснять многие (если не все) случаи «темных» источниковых сообщений и непонятных изобразительных сюжетов. Слова о «парадоксальности» средневекового мышления и противоречивости описаний присутствуют в ряде современных исследований (некоторые авторы ссылаются при этом на труды А.Я. Гуревича)25. В то же время оправданность подобной стратегии весьма сомнительна.Рассматривая феномен разграблений, происходивших в средневековом Риме после смерти понтифика, Гуревич вновь обратился к теории «парадоксов». Основываясь на материале скандинавских памятников, историк утверждал, что власть короля (а также и папы Римского) простиралась не только над людьми, но и над временем. Следовательно, смерть главы Церкви знаменовала «своего рода (? - Д. А.) конец света», «вывих времени» и апокалипсис. Люди, в головах которых торжествовали «парадоксы», приходили в ужас и начинали громить все подряд; «безотчетное самоощущение» средневекового человека служило источником «катастрофических ситуаций»26. Этим, по мнению Гуревича, объяснялся известный феномен «поругания» умершего понтифика и разграбления его имущества.Необычное предположение вызвало резкую критику М.А. Бойцова, монография которого послужила основой для построения гипотезы27. Однако Гуревич считал свою позицию правой, несмотря на то что памятники не подтверждали высказанную идею. Исследователь не должен быть «рабом» источника, утверждал историк в ответ на критику, он не обязан следовать логике средневекового автора; изучение текста «неизбежно влечет за собой его деконструкцию»28. Это не новое и не случайное утверждение: Гуревич не раз подчеркивал, что историк должен не верить средневековому книжнику, что «внеисточниковое предзнание» современного человека необходимо входит в основу исследования, что историк сам выстраивает причинно-следственные ряды, которые ни в коей мере не вытекают из анализа памятников, и т. д.29 В результате деконструкции исследователю открываются потаенные пласты психики, которые, по мнению ученого XX в., определяли поведение людей помимо их воли и желания. Следовательно, деконструкция ведет к объективному знанию сквозь сопротивление материала30. Развитие теории «парадоксов» вновь привело историка к достаточно спорным выводам. А.Я. Гуревич полагал, что после смерти папы Римского люди ожидали конца света и Второго пришествия. Периоды эсхатологических ожиданий в средневековой Европе, как известно, характеризовались массовыми покаяниями и пламенными проповедями. Однако, по утверждению Гуревича, многочисленные христиане средневековой Италии вели себя несколько по-иному: осознав, что «время кончилось» и в любой момент они могут предстать перед грозным Христом-Судией, они «перевертывали с ног на голову все установившиеся порядки». Приходя в ужас, люди предавались разорению и разграблению всего, что попадалось им под руку31. Таким образом, поняв, что их земная жизнь подходит к концу, прихожане католических церквей начинали... в исступлении грешить. Более того, перед лицом скорой смерти неразумная паства явно старалась запастись награбленным (видимо, намереваясь унести его с собой в преисподнюю либо подкупить им самого «неумытного Судию»32). Признать эти построения убедительными весьма непросто.Самые разные, в том числе противоречивые на первый взгляд, идеи, безусловно существуют в каждом социуме, однако мировоззренческие, философские, богословские и иные смысловые системы эпохи вписывают эти идеи в рамки определенных объяснительных моделей. Без их реконструкции говорить о каком-либо «парадоксе», принадлежащем культуре, вряд ли будет корректно: противоречивым может, в конечном счете, показаться здесь все, мало понятное современному историку. Распространенные в Средние века представления о загробной участи человека не более «противоречивы», чем иные христианские идеи: о телесной и (или) духовной природе адских мучений; о силе и (или) немощи дьявола и т. п.33 Картина, изображенная на тимпане церкви Сен-Лазар, вполне логична в контексте существовавших идей о загробной участи души и о Страшном суде (тезис о немедленном осуждении грешных душ и их пребывании в аду до Второго пришествия был, в частности, подтвержден вторым Лионским собором 1274 г.). Вместе с тем подобное изображение соотносится и с общими художественными принципами средневековой живописи, где «противопоставление настоящего и прошедшего... не имеет столь абсолютного характера», так как «помимо реального смысла событий для средневекового человека существует их идеальный смысл, где настоящее, прошедшее и будущее сливаются во вневременном бытии». Как отмечал И.А. Кочетков, эта «общая закономерность мышления... находит свое отражение во всех видах средневекового искусства»34. В иконографии временная перспектива часто оказывается развернута в равноположной последовательности событий (так, иконографический канон Успения Пресвятой Богородицы представляет Марию на смертном одре, на руках Христа и на Небесах; апостолы изображены не только стоящими у одра Богоматери, но и переносящимися туда по воздуху)35. Принцип совмещения временных пластов хорошо известен в самых разных средневековых изображениях, в частности в книжных миниатюрах36 (ил. 15-18). Художник мог изобразить воскресение людей, соотнеся запечатленный им момент восстания из могил с будущей участью душ, предстающих перед Христом. Вряд ли иные художественные и мировоззренческие принципы свидетельствуют при этом о «спутанности сознания» и «спонтанности мыслительных структур».Интересно, что мысль о некоем противоречии между известными представлениями о загробной участи души могла в действительности иметь место в Средние века. Так, в Послании неизвестному другу Максим Грек говорил о том, что во время Второго пришествия воскреснут все - одни для погибели, другие для вечной жизни; грешники изыдут при этом из ада и вернутся туда же после Суда, «где убо противословие сице вся суть? Да не будет»37. В подобных описаниях возможное противоречие выявляется не историком, а современником эпохи. Однако противоречие проявляется отнюдь не в области бессознательного: оно прямо фиксируется автором как возможное и логично снимается в рамках того же описания.Как видим, многие случаи, когда в письменных (и изобразительных) источниках Средневековья отмечались «парадоксы», оказываются не столь однозначными. Объективация противоречий через психоаналитические теории вряд ли приводит здесь к позитивным результатам. Эта необычная проблема со своей стороны подтверждает достаточно тривиальную мысль - о том, что раскрыть феномен иной культуры возможно лишь благодаря реконструкции объяснительных систем, актуальных для исторической эпохи38.

1 Лурье Я.С. Россия древняя и Россия новая. СПб., 1997. С. 16-17.2 Там же.3 Ср.: «Мне представляется, что постановка вопроса об особом характере мышления средневекового человека вообще неправомерна: мышление у человека во все века было в целом тем же. Менялось не мышление, а мировоззрение, политические взгляды, формы художественного видения, эстетические вкусы» (Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 68).4 Представление о том, что «понимание невозможно», стало крайне популярным в конце XX в. Общая критика методологии «понимания» как особой исследовательской практики гуманитарных наук распадается на две части. Первая связана с теоретическими установками постмодернизма, принятыми философской герменевтикой (П. Рикёр, Х.-Г. Гадамер), и восходит к постхайдеггеровской эволюции феноменологии. Герменевтическая практика постмодерна основывается на представлении об изначальной многозначности высказываний, множественных смыслах символа, что соответствует общему развитию постструктуралистической мысли. Основания для этой концепции дает помимо прочего разработка теорий Маркса, Ницше и Фрейда о «ложности» сознания (См.: Рикёр П. Указ. соч. С. 16-17, 27). Во многих случаях подобная исследовательская практика требует освобождения от «предрассудков», связанных с представлением о том, что человеческое сознание способно продуцировать самодостаточные смыслы (Рикёр П. Указ. соч. С. 30-31. О характерной для постмодернизма концепции «теоретического антигуманизма» см.: Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М., 1998. С. 42). Очевидно, однако, что подобный исследовательский подход (вопреки мнению его сторонников) является в большей степени идеологическим, нежели представляющим некую «истину» о культуре и человеке. Вторая часть критики связана с анализом «понимающих» методов, обоснованных в науке конца XIX - начала XX в. (в рамках неогегельянства, неокантианства, «традиционной» герменевтики). Многие из них развивались в русле акселиологического направления, предполагающего систематизацию реконструированных фактов на основании общих понятий, идеальных ценностей, неизменных психологических актов и т. д. (ср., например, у Г. Риккерта, М. Вебера). «Традиционная» герменевтика, в свою очередь, обосновала своеобразную процедуру «вчувствования» во внутренний мир автора: с ее помощью предлагалось понять человека прошлого лучше, чем он понимал себя сам (Шлейермахер, Дильтей). Подобные стратегии не раз становились предметом критики. Тем не менее проблему понимания текста через реконструкцию авторских объяснений вряд ли следует бесперспективно сводить к данным методологиям. (Ср. известную книгу Поля Вена, где на новом этапе обосновывается разделение наук на номотетические и идеографические и отрицается возможность каких-либо понимающих методов: Вен П. Как пишут историю: Опыт эпистемологии. М., 2003. С. 195, 201-203.)5 ПЛДР. XVII век. Кн. 1. М., 1988. С. 502-511.6 См.: Шунков А.В. «Повесть о преставлении патриарха Иосифа» царя Алексея Михайловича как литературный памятник: Стиль повести // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999. С. 176-185. Ср. комментарии к изданию памятника С.А. Семячко (ПЛДР. XVII в. Кн. 1. С. 666).7 См., например: Древнерусские патерики. С. 22-23, 32, 72, 76, 86-87; Молдован A.M. Указ. соч. С. 262, 318, 342; Слово о Житии великого князя Дмитрия Ивановича // БЛДР. Т. 6. С. 216; Житие Кирилла Белозерского // Там же. Т. 7. С. 190, 192; Рассказ о смерти Пафнутия Боровского // Там же. С. 278, 280, 282; Повесть о болезни и смерти Василия III // Там же. Т. 10. С. 44. Ср.: Пигин А.В. Волоколамские произведения XVI в. о смерти // Дергачевские чтения - 2000: Русская литература: национальное развитие и региональные особенности. Екатеринбург, 2001. С. 167-171; Он же. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006. С. 84-87. См. также: Панченко A.M., Успенский Б.А. Указ. соч. С. 69.8 См.: Кротов М.Г. Послание царя Алексея Михайловича о смерти патриарха Иосифа (этюд из исторической психологии) // ГДЛ. Сб. 2: XVI - начало XVII в. М., 1989. С. 149-178.9 ПЛДР. XVII в. Кн. 1. С. 503-504.10 И.Л. Андреев полагает, что в данном случае Алексей Михайлович обратился к описаниям посмертного суда, содержащимся в Измарагде (см.: Андреев И.Л. Указ. соч. С. 186).11 ПЛДР. XVII в. Кн. 1. С 507-510. Последние мотивы (то, что «нежид» прекратил течь лишь после церковной службы, и то, что похороны проводились без звона из-за овладевшего людьми страха) М.Г. Кротов не выделял в числе основных элементов осуждения.12 По мнению М.Г. Кротова, произведение ближе всего к памфлету, описания крайне саркастичны, Алексей Михайлович показал себя как «читатель Средневековья и писатель Нового времени» (Кротов М.Г. Указ. соч. С. 178).13 Шунков А.В. Указ. соч. С. 182.14 См.: Гуревич А.Я. «Время вывихнулось»: поругание умершего правителя // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 234; Он же. От истории ментальностей к историческому синтезу. С. 19.15 Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы... С. 125,355. Идея о немедленном посмертном разделении праведников и грешников, ожидающих Страшного суда в раю или в аду, отражена во многих средневековых изображениях. Представление было описано историком (Там же. С. 109).16 Там же. С. 125.17 Там же. С. 129.18 Там же. С. 128.19 Там же. С. 129.20 Там же. С. 124.21 Там же. С. 129-130.22 Там же.23 Примечательно, что борьба с глобальной объяснительной теорией марксизма осуществлялась в работах ряда историков-«анналистов» путем «замены идеологем»: историк не должен нарушать «верную марксистскую стратегию» исследования, «которая имеет целью изучать объективные императивы, управляющие мыслями и поступками» (Шартье Р. Одна четверть свободы, три четверти детерминизма... С. 42-43. Ср.: Гуревич А.Я. От истории ментальностей к историческому синтезу. С. 21, 26). Отметим, что как марксизм, так и фрейдизм, по мнению К. Поппера, оказываются псевдонауками, базовые установки которых не подлежат фальсификации (см.: Савельева И.М., Полетаев А.В. Указ. соч. С. 279). Представление о гегемонии тех или иных «объективных» бессознательных императивов над сознанием человека было крайне популярно в XX в. Лидирующими «надсознательными» системами на протяжении столетия оказывались отчужденные силы рынка, «неантропная действительность подсознания» и неконтролируемая стихия языка, которые в конце века зачастую связывались в единое целое (См., например: Пигалев А.И. Указ. соч. С. 63). В.И. Молчанов остроумно описывал специфическую позицию сторонников теории «ложного» сознания, возомнившего, что оно свободно, но на деле встроенного в систему внеположных ему отношений и обусловленного ими: «При этом подразумевается, что они-то, авторы этой фразы, знают, ибо парят над сознанием, что эта автономия иллюзорна, ибо они, авторы, представляют не точку зрения (!) сознания, а общественного бытия, практики и т. д.» (см.: Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М., 2004. С. 43).24 Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы... С. 6.25 См., например: Бенчев И. Указ. соч. С. 179. Ср. также в гл. 4 о противоречиях, выделявшихся во «Временнике» Тимофеева.26 См.: Гуревич А.Я. «Время вывихнулось»... С. 236, 238-239.27 См.: Бойцов М.А. «Вывихи времен» и сопротивление источников: Ответ А.Я. Гуревичу // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 241-250. Историк отметил, что в памятниках обнаруживается настолько мало материала, способного в чем-либо подкрепить построения Гуревича, что остается лишь «завидовать» известному специалисту, уверенному в правоте своих выводов. Указывая на отсутствие упоминаний о мистическом (или прагматическом) ужасе, охватывавшем грабителей, критик остроумно подчеркивал субъективность приведенной гипотезы. Смерть государя «порождала невыносимую ситуацию, когда время оказывалось разорванным и аннигилированным», - утверждал Гуревич. «Возможно, действительно порождала, - комментировал критик, - а возможно, и нет» (Там же. С. 248).28 А.Я. Гуревич прямо отмечал, что любые толкования историков не могут выйти за пределы гипотез и предположений (см.: Гуревич А.Я. «Время вывихнулось»... С. 226-227,238; Он же. Конец света или карнавал? Ответ М.А. Бойцову // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 254).29 См.: Гуревич А.Я. Историк и история: К 70-летию Юрия Львовича Бессмертного // Одиссей. Человек в истории. 1993. М., 1994. С. 216; Он же. Исторический синтез. С. 60, 219.30 Подобная стратегия представлялась настолько верной самому А.Я. Гуревичу, что он не считал нужным прислушаться к замечаниям оппонентов: называя критику М.А. Бойцова несправедливой, историк приводил новое доказательство «по аналогии» - на этот раз с «дикарями тихоокеанских островов», завершая ответ простой констатацией: «Мой караван будет продолжать свой путь» (Гуревич А.Я. Конец света или карнавал? С. 252-255).31 Гуревич А.Я. «Время вывихнулось»... С. 236.32 «Неподкупного» Судию, как называли Христа древнерусские книжники.33 См. подробнее экскурс 2.34 Кочетков И.А. Слово и изображение в житийной иконе // ТОДРЛ. Т. 24. Л., 1969. С. 161.35 Так называемый извод «Облачное Успение», или «Успение на облаках». Об источниках и иконографии Успения см.: Буслаев Ф.И. Общие понятия о русской иконописи // Буслаев Ф.И. Сочинения. Т. 1: Сочинения по археологии и истории искусства. СПб., 1908. С. 141; Антонова В.П., Мнева Н.Е. Указ. соч. Т. 1: XI - начало XVI века. М., 1963. С. 73-75; Игнашина Е.В., Комарова Ю.Б. Русская икона ХІ-ХІХ веков в собрании Новгородского музея: Путевод. по экспозиции. М., 2004. С. 36; Бенчев И. Указ. соч. С. 168-170. Ср. также икону «Битва новгородцев с суздальцами», где войско суздальцев представлено одновременно нападающим (спереди) и отступающим (сзади). См. ил. 16, 17.36 Примеры см., например: Успенский Б А. Семиотика искусства: Поэтика композиции. Семиотика иконы. Статьи об искусстве. М., 2005. Ил. 40-45.37 Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. С. 6.38 Как представляется, подобная стратегия дает при этом возможность преодолеть ряд трудностей, характерных для исторической мысли второй половины XX в. (см., например: Про А. Двенадцать уроков по истории. М., 2000. С. 8-9; Филюшкин А.И. Произошла ли методологическая революция... С. 59-68; Юрганов А.Л. Источниковедение культуры... № 3. С. 57; Данилевский И.Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004. С. 4-19; Гуревич А.Я. О кризисе современной исторической науки // Гуревич А.Я. История - нескончаемый спор. М., 2005. С. 427-455).

Источники и литература

ИсточникиАрхивные материалыОР РГБФ. 98 (Егор.). № 63 Ф. 98. № 88 Ф. 98. № 355Ф. 113 (Волоколам.). № 438Ф. 113. №464Ф. 113. №517Ф. 113. №522Ф. 173 (МДА). № 175Ф. 178. № 1413Ф. 178. № 1836Ф. 218. № 1074Ф. 256 (Румянц.). № 233Ф. 256. № 299Ф. 299. № 233Ф. 304.I.№ 203 (1574) Ф. 304.I. № 205 (1955) Ф. 304.I. № 206 (1954) Ф. 304.I. №733(1922) Ф. 304. II. № 327РГАДАФ. 156. № 76 Ф. 156. № 87 Ф. 181. № 355. Л. 90Ф. 199 (Портфели Миллера). Порт. 130. Ч. 1. Д. 3 Ф. 201 (Собр. Оболенского). № 160 Ф. 381. Oп. 1. № 350ОР ГИММузейный № 1596Собр. Забелина. № 176Собр. Уварова. № 1847 (906) (403)ОпубликованныеАкты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи археографической экспедицией императорской Академии наук. Т. 2. СПб., 1836.Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1841; Т. 4. СПб., 1842; Т. 5. СПб., 1842.Баранкова Г.С., Мильков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. [Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. 2 (1)]. СПб., 2001.Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1-15. СПб., 2000-2006. Библия 1499 г. (Геннадиевская Библия) и Библия в синодальном переводе: В 10 т. Т. 7. М., 1992. Библия. Острог, 1581 (Острожская Библия).Буганов В.И., Корецкий В.И., Станиславский А.Л. «Повесть како отмсти...» - памятник ранней публицистики Смутного времени // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974. Бутурлин Д. История Смутного времени в России в начале XVII века: В 3 ч. СПб., 1839-1846. Приложения. «Временник» Ивана Тимофеева / Подг. текста, пер. и коммент. О.А. Державиной. М.; Л., 1951. Голубцов А.П. Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны // ЧОИДР. Кн. 2. Отд. 2. М., 1892.Горский А.В., Невоструев Н. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отд. 2, прибавление 3. М., 1862.Григорий Богослов. Избранные поучения. М., 2002.Григорьев А.В. Русская библейская фразеология в контексте культуры. М., 2006. Приложение.Гудзий Н.К. Новые редакции повести о папе Григории // ТОДРЛ. Т. 15. М.; Л., 1958.Дворцовые разряды, по высочайшему повелению изданные II отделением собственной Его Императорского Величества канцелярии. Т. 1. СПб., 1850; Т. 3. СПб., 1852.Демкова Н.С. Из истории ранней старообрядческой литературы // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974. Приложение.Демкова Н.С. Из истории русской повести XVII в.: Об одной древнерусской параллели к повести Н.В. Гоголя «Вий» («Повесть о некоем убогом отроце») // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989.Демкова Н.С. Неизвестные и неизданные тексты из сочинений протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Т. 21. М.; Л., 1965.Демкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб., 1998.Демкова Н.С., Семякина З.П. «Повесть об ангеле, ослушавшемся Бога» (Из истории русской повести конца XVII - начала XVIII века) // Русская литература на рубеже двух эпох. М., 1971. Приложение.Диоптра, сиречь Зерцало. Евю, 1642.Дмитриева Р.П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955. Приложения.Дмитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. М., 1745; М., 1824.Дмитрий Ростовский. Руно орошенное. Чернигов, 1683.Домострой / Подг. к печ. В.В. Колесов, В.В. Рождественская. СПб., 2001.Дополнения к актам историческим, собранным и изданным Археографической комиссией. Т. 2. СПб., 1846.Древлехранилище Пушкинского Дома: Материалы и исследования. Л., 1990.Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Подг. к печ.: Л.А. Ольшевская, С.Н. Травников. М., 1999.Древняя российская Вивлиофика. Ч. 7. М., 1788. Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей ХІV-ХVІ веков / Подг. к печ.: Л.В. Черепнин. М.; Л., 1950.Емченко Е.Б. Стоглав: Исследования и тексты. М., 2000.Ефрем Сирин, Авва Дорофей. Поучения. М., 1652.Житие Аввакума и другие его сочинения / Сост., вступ. ст. и коммент. А.Н. Робинсона. М., 1991.Златая цепь (по Троицкому списку): Тексты, исследования, комментарии / Сост., вступ. ст., изд. текста, коммент. М.С. Крутовой. М., 2002.Изборник Святослава 1073 года. Кн. 1: Факсимильное издание. М, 1983.Изборник 1076 года: (Текст и исследования) / Под. ред. С.И. Коткова. М., 1965.Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. М., 2004.Иоанн Златоуст. Беседы на апостола Матфея. М., 1664.Иоанн Златоуст. Беседы на 14 посланий. Киев, 1624.Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1647.Иов, митрополит Новгородский. Ответ краткий на подметное писмо о рождении сими времены антихриста. М., 1707.Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1896, 1903; М., 1993.Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературе: Исследования и тексты. М., 1897.Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси конца XIV - второй половины XVI в. (Исследования и тексты). М.; Л., 1955. Приложение.Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960.Казанская история / Подг. текста, вступ. ст. и примеч. Г.Н. Моисеевой. М.; Л., 1954.Кедров С.И. Авраамий Палицын. М., 1880. Приложения.Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. Евангелие Учительное. Рохманов, 1619.Кириллова книга. М., 1644.Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. Приложения.Клибанов А.И., Корецкий В.И. Послание Зиновия Отенского дьяку Я.В. Шишкину // ТОДРЛ. Т. 17. М.; Л., 1961.Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. Приложения.Книга ангелов: Антология христианской ангелологии / Сост., вступ. ст., примеч. Д.Ю. Дорофеева. СПб., 2007.Книга о вере. М., 1648. Книжица о вере. Острог, 1588.Книга об Антихристе: Антология / Сост., вступ. ст., коммент. Б.Г. Деревенского. СПб., 2007.Котошихин Т.К. О России в царствование Алексея Михайловича // Московия и Европа. М., 2000.Крижанич Ю. Собрание сочинений Юрия Крижанича. Вып. 2. М., 1891.Кукушкина М.В. Новая повесть о событиях начала XVII века // ТОДРЛ. Т. 17. М.; Л., 1961.Летописец Еллинский и Римский / Подг. О. В. Твороговым и С.А. Давыдовой. СПб., 1999.Лённгрен Т.П. Соборник Нила Сорского. Ч. 1-3. М., 2000-2004.Литературный сборник XVII века Пролог / Под ред. А.С. Демина. М., 1978. (Русская старопечатная литература (XVI - первая четверть XVIII в.). Приложения.Лопарев Х.М. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжений 1691 года. (Памятники древней письменности. Т. 108). СПб., 1815.Магницкий Л. Ф. Арифметика Магницкого. Точное воспроизведение подлинника. М., 1914.Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Вып. 2. Сент. Дни 14-24. (Памятники славяно-русской письменности, изданные императорской Археографической комиссией. I. Великие Минеи Четьи. Сентябрь. Дни 14-24.) СПб., 1869.Макаров А.А., Мильков В.В., Смирнова А.А. Древнерусские Ареопагитики. [Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. 3(1)]. М., 2002.Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые братством св. Петра митрополита, под ред. Н. Субботина. Т. 1. М., 1875; Т. 6. М., 1881; Т. 7 . М., 1885.Мерило Праведное по рукописи XIV в. М., 1961.Моисеева Т.Н. Валаамская беседа. М.; Л., 1958.Молдован A.M. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000.Морозова Л.Е. Россия на пути из Смуты: Избрание на царство Михаила Федоровича. М., 2005. Приложения.Новое известие о России времени Ивана Грозного. «Сказание» Альберта Шлихтинга. Л., 1934.Новомбергский Н. «Слово и дело» государевы (процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 года). Т. 1. М., 1911.Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998. Приложения.Памятники деловой письменности XVII века. Владимирский край / Под. ред. С.И. Каткова. М, 1984.Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. (РИБ. Т. 6). СПб., 1908; Ч. 2. (РИБ. Т. 36). Пг., 1920.Памятники древней письменности. Т. 116. СПб., 1912.Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени (РИБ. Т. 13). СПб., 1909.Памятники истории Смутного времени / Под ред. А.И. Яковлева. М., 1909.Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980; XIII в. М„ 1981; Кон. XVI - нач. XVII в. М, 1987; XVII в. Кн. 1. М, 1988; XVII в. Кн. 2. М, 1989.Памятники русского права. Вып. 1-4. М., 1952-1956.Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып. 1-2. СПб., 1860.Память из Челобитного приказа с изложением указа о порядке крестоцелования в судах // Археографический ежегодник за 1962 год (к 70-летию академика М.Н. Тихомирова). М., 1963.Первое прибавление к описанию рукописей и каталогу книг церковной печати. Библиотека А.И. Хлудова. М., 1875.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подг. текста Я.С. Лурье и Ю.Д. Рыкова. М., 1981.Петр Могила. Православное исповедание веры. М., 1696.Писания мужей апостольских. СПб., 2007.Полное собрание русских летописей. Т. 6. СПб., 1853; Т. 14, ч. 1. СПб., 1910; Т. 31. М., 1968; Т. 32. М„ 1975; Т. 34. М., 1978; Т. 37. Л., 1982.Пономарев А.И. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897.Попов А.Н. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869.Попов А.Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (ХІ-ХV вв.). М., 1875.Послания Ивана Грозного / Подг. текста Д.С. Лихачева, Я.С. Лурье. М.; Л. 1951.Послания Иосифа Волоцкого / Подг. текста А.А. Зимина, Я.С. Лурье. М.; Л., 1959.Правила Святого Вселенского IV Собора, Халкидонского (в электронных ресурсах: http://www.pagez.ru/lsn/0008.php) Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2005.Преподобный Ефрем Сирин. Беседы. М., 2003.Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб., 2005.Пустарнаков В.Ф. Философская мысль в Древней Руси. М., 2005. Приложения.Робинсон А.И. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследования и тексты. М., 1963.Ромодановская Е.К. Об одной литературной параллели к «Временнику» Ивана Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 48. СПб., 2003. Приложение.Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 5. М., 1987.Сборник Императорского Русского исторического общества. Т. 137. СПб., 1912.Сборник Муханова. 2-е изд. СПб., 1866.Севастьянова С.К. Эпистолярное наследие патриарха Никона. Переписка с современниками: Исследование и тексты. М., 2007. Приложения.Севастьянова С.К., Чумичева О.В. Повесть о чудестном исцелении инока Исайи в Анзерской пустыни: на пересечении традиций // ТОДРЛ. Т. 52. СПб., 1993.«Сказание» Авраамия Палицына / Подг. текста, коммент. О.А. Державиной, Е.В. Колосовой. М.; Л., 1955.Слово святаго Григория папы римскаго, како родися от брата и сестры (Повесть о папе Григории. Краткая редакция) // Университетские известия. Киев, 1907. № 9.Соборник из 71 слова. М., 1647.Соборное Уложение. М., 1649.Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной Коллегии иностранных дел. Т. 1-4. М., 1813-1828.Сочинения И.С. Пересветова / Подг. текста А.А. Зимина. М.; Л., 1956.Сочинения преподобного Максима Грека: В 3 ч. Ч. 1-3. Казань, 1894-1897.Срезневский И.И. Сказания об Антихристе в славянских переводах. СПб., 1874.Станиславский А.Л., Морозов Б.Н. Повесть о земском соборе 1613 г. // Вопросы истории. М., 1985. № 5.Стефан Зизаний. Казанье об антихристе. Вильно, 1596.Стефан Яворский. Знамения пришествия антихристова и кончины века. М., 1752.Сухомлинов М.И. Рукописи графа А.С. Уварова. Т. 2. СПб., 1838. Творения митрополита Никифора / Изд. подг. С.М Полянский М., 2006.Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым. Т. 2. СПб., 1863.Устрялов Н.Г. Сказания современников о Дмитрии Самозванце. Ч. 1, 2. СПб., 1831; Ч.З. СПб., 1832.Утвержденная грамота об избрании на Московское государство Михаила Федоровича Романова // ЧОИДР. Кн. 3. Отд. I. М., 1906.Фотий, митрополит Киевский и всея Руси. Сочинения. Книга глаголемая Фотиос. М., 2005.Хрестоматия по истории русского права / Сост. М.Ф. Владимирский-Буданов. Вып. 1. СПб.; Киев, 1899.Хроники Смутного времени. М., 1998.Энциклопедия русского игумена ХІV-ХV вв. Сборник преподобного Кирилла Белозерского. СПб., 2003.Caesarius von Heisterbach. Dialogus miraculorum. (В электронных ресурсах: http://www.uni-trier.de/uni/fb3/geschichte/cluse/cs/)L'idea di Roma a Mosca: secoli XV-XVI. Fonti per la storia del pensiero sociale Russo / Идея Рима в Москве ХV-ХVІ века: Источники по истории русской общественной мысли / Отв. ред. П. Каталоно, В.Т. Пашуто. Roma, 1993.Victor Vitensis. Historia Persecutionis Africanae Provinciae sub Geiserico et Hunirico regibus Wandalorum // Monumenta Germaniae Historica. Auctores Antiquissimi. Vol. 3. P. 1. Berlin, 1879.ЛитератураАверинцев C.C. Символ // Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. М., 1971.Алексеев А.И. Под знаком конца времен: Очерки русской религиозности конца XIV - начала XVI веков. СПб., 2002.Андреев И.Л. Алексей Михайлович. М., 2006.Андреева Л.А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации: Латинский Запад и православный Восток. М., 2007.Анисимов Е.В. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М., 1999.Анисимов Е.В. Самодержавие XVIII в.: Право править без права // Russische und Ukrainische Geschichte vom 16.-18. Jahrhundert. Weisbaden, 2001. Антонова В.И., Мнева Н.Е. Каталог древнерусской живописи: Опыт историко-художественной классификации. Т. 1-2. М., 1963.Белецкий А.И. Малоизвестная повесть конца XVII - начала XVIII в. о наказании ангела // ТОДРЛ. Т. 14. М.; Л., 1958.Белокуров С.А. Разрядные записи за Смутное время (7113-7121 гг.). М., 1907.Бенчев И. Иконы ангелов. Образы небесных посланников. М, 2005.Бергер Е.Е. «Нехорошо, что монстры живут среди нас» (Амбруаз Паре о причинах врожденных аномалий) // Средние века. Вып. 65. М., 2004.Богданов А.П. Патриарх Никон // Вопросы истории. М., 2004. № 1.Бойцов М.А. «Вывихи времен» и сопротивление источников. Ответ А.Я. Гуревичу // Одиссей. Человек в истории. М., 2003.Бубнов Н.Ю. Послание протопопа Аввакума к отцу Ионе и чадам, «во свете живущим» (1677-1678) // ТОДРЛ. Т. 52. СПб., 2001.Буганов В.И. Крестьянские войны в России, ХVІІ-ХVІII вв. М., 1976.Булычев А.А. История одной политической кампании XVII века: Законодательные акты второй половины 1620-х годов о запрете свободного распространения «литовских» печатных и рукописных книг в России. М., 2004.Булычев А.А. Между святыми и демонами: Заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. М., 2005.Булычев А.А. О публикации постановлений церковного собора 1620 г. в мирском и иноческом «Требниках» (М., 1639) // ГДЛ. Сб. 2. XVI- начало XVII веков. М., 1989.Бусева-Давыдова И.Л. Культура и искусство в эпоху перемен. Россия семнадцатого столетия. М., 2008.Буслаев Ф.И. Древнерусская борода // Буслаев Ф.И. Сочинения: В 3 т. Т. 2: Сочинения по археологии и истории искусства: Ист. очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1910.Буслаев Ф.И. Общие понятия о русской иконописи // Буслаев Ф.И. Сочинения: В 3 т. Т. 1: Сочинения по археологии и истории искусства. СПб., 1908.Бутурлин Д. История Смутного времени в России в начале XVII века: В 3 ч. СПб., 1839-1846.Васенко П.Г. Бояре Романовы и воцарение Михаила Федоровича. СПб., 1913.Васенко П.Г. Две редакции первых шести глав Сказания Авраамия Палицына. Пг., 1923.Васенко П.Г. Дьяк Иван Тимофеев, автор «Временника» (К истории перелома в развитии древнерусской исторической мысли.) Извлечение из Журнала Министерства народного просвещения за 1908 г. СПб., 1908.Васенко П.Г. Общественное разложение в Смутное время // Русское прошлое. Пг.; М„ 1923. № 5.Васенко П.Г. Смута ХVІ-ХVІІ в. в Московском государстве и Нижнем Новгороде. СПб., 1912.Валишевский К.Ф. Смутное время. СПб., 1911.Вальденберг В. Древнерусские представления о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII в. М., 2006.Вен П. Как пишут историю: Опыт эпистемологии. М., 2003.Верещагин Е.М. Давиде, что ти клятся Бог? // Сокровенные смыслы: Слово. Текст. Культура: Сб. статей в честь Н.Д. Арутюновой / Отв. ред. Ю.Д. Апресян. М., 2004.Верещагин Е.М. Церковнославянская книжность на Руси: Лингвотекстологические разыскания. М., 2001.Веселовский С.Б. Синодики опальных царя Ивана как исторический источник // Проблемы источниковедения. Сб. 3. М.; Л., 1940.Виноградов В.В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления // ТОДРЛ. Т. 14. М.; Л., 1958.Владимирский-Буданов М.Ф. Обзор истории русского права. Вып. 4. Пг.; Киев, 1915.Власов А.Н. О книге А.Л. Юрганова «Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени» // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 1.Волкова Т.Ф. Художественная структура и функции образа беса в Киево-Печерском Патерике // ТОДРЛ. Т. 33. Л., 1979.Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.Гардзанити М. Библейские слова и образы в «Чине венчания на царство Ивана IV» // Римско-константинопольское наследие на Руси: Идея власти и политическая практика: IV Междунар. семинар ист. исслед. «От Рима к Третьему Риму». Москва, 29-31 мая 1989 г. М., 1995.Гардзанити М. Библия и экзегеза в России XVI века. Новая интерпретация «Послания» старца псковского Елеазаровского монастыря Филофея дьяку Мисюрю Григорьевичу Мунехину // Славяноведение. М., 2003. № 2.Герасимова Н.М. О поэтике цитат в «Житии» протопопа Аввакума // ТОДРЛ. № 48. СПб., 1993.Герасимова Н.М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. СПб., 1993. Гиббенет Н. Историческое исследование дела патриарха Никона. Ч. 1. СПб., 1882.Говорун М.А. Вопросы о церкви и вере в русско-польских переговорах 1610 г. // Средневековое православие от прихода до патриархата. Вып. 1. Волгоград, 1997.Горелкина О.Д. Мотив беса-слуги в рукописных повестях конца XVII - начала XVIII в. // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988.Горский А.А. «Всего еси исполнена земля русская...»: Личности и ментальность русского средневековья: Очерки. М., 2001.Готье Ю.В. Смутное время: Очерк истории революционных движений начала XVII столетия. М., 1921.Гранстрем Е.Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (ХІ-ХІV вв.) // ТОДРЛ. Т. 29. Л., 1974.Гранстрем Е.Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (ХІ-ХV вв.) // ТОДРЛ. Т. 35. Л., 1980.Гуревич А.Я. «Время вывихнулось»: поругание умершего правителя // Одиссей. Человек в истории. М., 2003.Гуревич А.Я. Еще несколько замечаний к дискуссии о личности и индивидуальности в истории культуры // Гуревич А.Я. История - нескончаемый спор. М., 2005.Гуревич А.Я. Историк и история: К 70-летию Юрия Львовича Бессмертного // Одиссей. Человек в истории. 1993. М., 1994.Гуревич А.Я. Конец света или карнавал? Ответ М.А. Бойцову // Одиссей. Человек в истории. М., 2003.Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Ехemplа XIII века). М., 1989.Гуревич А.Я. О кризисе современной исторической науки // Гуревич А.Я. История - нескончаемый спор. М., 2005.Гуревич А.Я. От истории ментальностей к историческому синтезу // Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской Школы «Анналов». М., 1993.Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства // Гуревич А.Я. Избранные труды. Т. 2. М.; СПб., 1999.Гуревич А.Я. Человеческая личность в средневековой Европе: реальная или ложная проблема? // Гуревич А.Я. История - нескончаемый спор. М., 2005.Гуревич А.Я. Что такое исторический факт? // Источниковедение: Теоретические и методологические проблемы. М., 1969.Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1978-1980.Данилевский И.Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004.Дарнтон Р. Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры. М, 2002.Двинятин Ф.Н. Традиционный текст в торжественных словах Кирилла Туровского // ГДЛ. Сб. 8. М., 1995.Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004.Деревенский Б.Г. Учение об Антихристе в древности и Средневековье. СПб., 2000.Державина О.А. Анализ образов Повести XVII века о Царевиче Димитрии Угличском // Ученые записки Моск. городского пед. ин-та им. В.П. Потемкина. Т. 7, вып. 1. М., 1946.Державина О.А. Археографический комментарий // «Временник» Ивана Тимофеева. М.; Л., 1951.Державина О.А. Археографический обзор // «Сказание» Авраамия Палицына. М.; Л., 1955.Державина О.А. Дьяк Иван Тимофеев и его «Временник» // «Временник» Ивана Тимофеева. М.; Л., 1951.Державина О.А. Исторический и географический комментарий // «Временник» Ивана Тимофеева. М.; Л., 1951.Державина О.А. Обзор работ по изучению литературных памятников первой трети XVII века // ТОДРЛ. Т. 13. Л., 1957.Державина О.А. «Сказание» Авраамия Палицына и его автор // «Сказание» Авраамия Палицына. М.; Л., 1955.Дильтей В. Герменевтика и теория литературы // Дильтей В. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 4. М., 2001.Добиаш-Рождественская О.А. Культ святого Михаила в латинском средневековье V-ХІІІ вв. Пг., 1917.Дорофеев Д.Ю. Место ангелов в христианской картине мира // Книга ангелов: Антология христианской ангелологии. СПб., 2007.Древнерусская литература: Восприятие Запада в ХІ-ХІV вв. М., 1996.Древнерусская литература: Изображение природы и человека / Отв. ред. А.С. Демин. М., 1995.Душечкина Е.В. Мировоззрение Аввакума - идеолога и вождя старообрядчества // Русская филология: Сб. науч. студ. работ. Тарту, 1967.Дьяконов М.А. Власть московских государей. СПб., 1889.Елеонская А.С. Русская публицистика второй половины XVII века. М., 1978.Емченко Е.Б. Стоглав: Исследования и тексты. М., 2000. Живов В.М. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М., 2004.Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: В 2 т. М., 2006.Зимин А.А. В канун грозных потрясений: Предпосылки первой крестьянской войны в России. М., 1986.Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники: Очерки по истории русской общественной мысли середины XVI века. М., 1958.Зорин A.Л. Кормя двуглавого орла... Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII - первой трети XIX века. М., 2004.Иванов Г.М. Основные принципы марксистско-ленинской теории исторического источника // Источниковедение отечественной истории. М., 1979.Иванов С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М., 2005.Игнатий (Брянчанинов), святитель, епископ Ставропольский и Кавказский. Жизнь и смерть: Слово о человеке. Слово о смерти. М., 2005.Игнашина Е.В., Комарова Ю.Б. Русская икона ХІ-ХІХ веков в собрании Новгородского музея: Путев, по экспозиции. М., 2004.Ильин В.В. История философии. СПб., 2003.Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М., 1998.Иоанн Златоуст в древнерусской и южнославянской письменности ХІ-ХVІ веков: Каталог гомилий / Сост. Е.Э. Гранстрем, О.В. Творогов, А. Валевичюс. СПб., 1998.Источниковедение: Теория. История. Метод. Источники российской истории / И.Н. Данилевский, В.В. Кабанов, О.М. Медушевская, М.Ф. Румянцева. М., 1998.Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М., 1998.Камчатнов A.M. О символическом истолковании семантической эволюции слов ЛИЦЕ и ОБРАЗЪ // ГДЛ. Сб. 5. М., 1992.Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. Сергиев Посад, 1912.Каравашкин А.В. Библейские тематические ключи: Пределы верификации / / Ученые записки Моск. гуманит. пед. ин-та. Т. 3. М., 2005.Каравашкин А.В. Власть мучителя. Конвенциональные модели тирании в русской истории // Россия XXI. М., 2006. № 4.Каравашкин А.В. Мифы московской Руси: Жизнь и борьба идей в XVI веке (Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский) //Россия XXI. М., 1998. №11, 12. Каравашкин А.В. Понимание древнерусского источника (традиции и современность) // Ученые записки Моск. гуманит. пед. ин-та. Т. 2. М., 2004.Каравашкин А.В. Русская средневековая публицистика: Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский. М., 2000.Каравашкин А.В. Свобода человека и теория «казней Божиих» в полемических сочинениях Ивана Грозного //Литература Древней Руси. М., 1996.Каравашкин А.В. Харизма царя. Средневековая концепция власти как предмет семиотической интерпретации // Одиссей. Человек в истории. М., 2000. Рец. на кн.: Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России. М., 1998.Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. После науки: о приемах гуманитарной идеологии // Россия XXI. М., 2003. № 2.Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. Регион Докса: Источниковедение культуры. М., 2006.Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Киев, 1995.Карташев А.В. История русской церкви. М., 2004.Кедров С.И. Авраамий Палицын. М., 1880.Кизеветтер А.А. Политическая тенденция Домостроя // Кизеветтер А.А. Исторические очерки. М., 1912.Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.Клибанов А.И. Опыт религиоведческого прочтения сочинений Аввакума // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки: Сб. науч. трудов. Новосибирск, 1992.Клибанов А.И. Протопоп Аввакум и апостол Павел // Старообрядчество в России (ХVІІ-ХVІІІ вв.). М., 1994.Ключевский В.О. Древнерусские Жития святых как исторический источник. М., 1871.Ключевский В.О. Русская история: Полный курс лекций: В 3 кн. Кн. 2. М., 1993.Ключевский В.О. Сочинения: В 8 т. Т. 3. М., 1956.Кобзарева Е.И. Шведская оккупация Новгорода в период Смуты XVII века. М., 2005.Кобрин В.Б. Власть и собственность в средневековой России (ХV-ХVІ вв). М., 1985.Кобрин В.Б. Кому ты опасен, историк? М., 1992.Ковалевский М.М. Моя жизнь: Воспоминания // Отечественные архивы. М., 2006. № 2.Козача А.С. Земские соборы Смутного времени. М., 2004. Козлова О.В. Проблема свободной воли (самовластия) в отечественной философской мысли ХV-ХVІ веков // Актуальные проблемы социогуманитарного знания: Сб. науч. тр. Вып. 27. М., 2004.Козляков В.Н. (Рецензия) // Отечественные архивы. М„ 2006. № 2. Рец. на кн.: Морозова Л.Е. Россия на пути из Смуты: Избрание на царство Михаила Федоровича. М., 2005.Козляков В.Н. Смута в России: XVII в. М., 2007.Колесов В.В. Слово и дело: Из истории русских слов. СПб., 2004.Коллман Н.Ш. Соединенные честью: Государство и общество в России раннего нового времени. М., 2001.Конявская E.Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI - середина XV в.). М., 2000.Копосов Н Е. Как думают историки. М., 2001.Корецкий В.И. Формирование крепостного права и первая крестьянская война в России. М., 1975.Корогодина М.В. Исповедь в России в ХІV-ХІХ вв.: Исследование и тексты. СПб., 2006.Корогодина М.В. Правила о крестном целовании // Исследования но истории средневековой Руси: К 80-летию Юрия Григорьевича Алексеева. М.; СПб., 2006.Коротченко М.А. Влияние сочинений Иосифа Волоцкого на исторические повести о Смутном времени // ГДЛ. Сб. 10. М., 2000.Коротченко М.А. Композиционная роль повторяющихся мотивов в «Истории в намять предидущим родом» Авраамия Палицына // Вестник общества исследователей Древней Руси за 2000 год. М., 2002.Коротченко М.А. Публицистика смутного времени (Проблематика, проблема авторской позиции; влияние церковной публицистики конца XV - начала XVI вв.): Автореф. дис.... канд. филол. наук. М., 1998.Коротченко М.А. Публицистика смутного времени: Проблематика, проблема авторской позиции; влияние церковной публицистики конца XV - начала XVI в.: Дис.... канд. филол. наук. М., 1998.Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М., 2004.Костомаров Н.И. Смутное время в Московском государстве. СПб., 1904.Кочетков И.А. Слово и изображение в житийной иконе // ТОДРЛ. Т. 24. М.; Л., 1969.Кошелева О.Е. Лето 1645 года: смена лиц на российском престоле // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. Вып. 2. М., 1999.Кретов А.В. Роль русской православной церкви в освободительном движении в эпоху Смутного времени начала XVII века: Автореф. дис.... канд. ист. наук. Н. Новг., 2000.Кром М.М. «Зрячий миф», или Парадоксы «исторической феноменологии» // Новое литературное обозрение. М., 2004. № 68.Кром М.М. Из истории московского политического дискурса XVI века // Исторические понятия и политические идеи в России ХVІ-ХХ века: Сб. науч. работ. СПб., 2006.Кротов М.Г. Послание царя Алексея Михайловича о смерти патриарха Иосифа (этюд из исторической психологии) // ГДЛ. Сб. 2: XVI - начало XVII веков. М., 1989.Крушельницкая Е.В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. Жития Филиппа Иранского, Герасима Болдинского, Мартирия Зеленецкого, Сказание Елеазара об Анзерском ските: Исследование и тексты. СПб., 1996Крушельницкая Е.В. К вопросу об автобиографизме в древнерусской литературе // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005.Кузнецов Б.В. Грех как историческая причина в представлениях современников Смуты // Менталитет и политическое развитие России. М., 1996.Кузнецов Б.В. События Смуты в массовых представлениях современников. (Видения и знамения, их значение в этот период): Автореф. дис.... канд. ист. наук. М., 1997.Кузнецова Т.А. Следственные дела о «непригожих речах» в изучении социокультурных представлений о власти // Единство гуманитарного знания: Новый синтез: Материалы XIX Междунар. науч. конф. Москва, 25-27 янв. 2007 г. М., 2007.Кукушкина М.В. Семен Шаховской - автор Повести о Смуте // Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Архитектура. Ежегодник. 1974. М., 1975.Кун Т. Структура научных революций. М., 2003.Лаврентьев А.В. Царевич-царь-цезарь. Лжедмитрий I, его государственные печати, наградные знаки и медали. 1604-1606 гг. СПб., 2001.Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции //Лакатос И. Методология исследовательских программ. М., 2003.Лакатос И. Методология исследовательских программ. М., 2003.Лаушкин А.В. Провиденциализм как система мышления древнерусских летописцев (XI-XIII вв.): Автореф. дис.... канд. ист. наук. М., 1997.Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной Церкви в IX, X и XI веках: (От конца иконоборческих споров в 842 г. до начала Крестовых походов 1096 г.). М, 1902.Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм //Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 18. М., 1961.Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. Т. 1. Отд. II. М., 1859.Лисейцев Д.В. Еще раз о происхождении, содержании и хронологических рамках понятия «Смута» // Московский журнал. История государства Российского. М., 2002. № 4.Лисейцев Д.В. Смутное время: происхождение, содержание и хронологические рамки понятия / / Сб. РИО. Т. 8 (156). М., 2003.Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Князь Святослав и царь Иезекия: (К интерпретации статей «Повести временных лет» под 1075 и 1076 гг.) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2.Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.Лихачев Д.С. Проблемы характера в исторических произведениях начала XVII века // ТОДРЛ. Т. 8. Л., 1951.Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М., 2006.Лобачев С.В. Патриарх Никон. СПб., 2003.Логинова А.С. Летописцы первой половины XVII века о самозванцах Смутного времени // Россия и Запад: Проблемы истории и филологии: Сб. науч. трудов. Ч. 1. Нижневартовск, 2002.Логинова А.С. Отражение самозванчества в русской публицистике первой трети XVII века // Россия и Запад: Проблемы истории и культуры: Сб. науч. трудов. Нижневартовск, 2003.Логинова А.С. Провинциальные «лжецаревичи» Смутного времени и отражение самозванничества в русской общественной мысли первой трети XVII века: Автореф. дис.... канд. ист. наук. Тюмень, 2004.Логунова Е.В. Аллегория власти в позднее русское Средневековье (Смутное время) // Культурология: Дайджест. М., 2005. № 3 (34).Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М., 2000.Лукин П.В. [Рецензия] // Средневековая Русь. Вып. 3. М., 2001. Рец. на кн.: Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.Лурье Я.С. О некоторых принципах критики источников // Источниковедение отечественной истории. Вып. 1. М., 1973. Лурье Я.С. Россия древняя и Россия новая. СПб., 1997.Майзульс М.Р. Древнерусский человек перед лицом смерти // Россия XXI. М., 2003. № 5, 6.Майзульс М.Р. Увидеть невидимое: визионер и теолог в Средние века // Россия XXI. 2006. № 5.Макарий (Булгаков), митрополит. История русской Церкви. Кн. 7. М, 1996.Макарий (Булгаков), митрополит. Патриарх Никон в деле исправления церковных книг и обрядов. М., 1881.Макарий (Оксиюк), митрополит. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 2006.Макаров А.А., Мильков В.В., Смирнова А.А. Древнерусские Ареопагитики. [Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. 3(1)]. М., 2002.Максимович К.А. Образ идеального правителя в древнерусской «Пчеле» и политическая мысль Византии // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2002. № 1 (7).Малэк Э. Образы ангелов в древнерусской письменности (ангелы грозные, тихие и милостивые) // ТОДРЛ. Т. 54. СПб., 2003.Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии. М., 2003.Маркевич А.И. Избрание на царство Михаила Федоровича Романова // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1891. № 9-10.Махов А.Е. Демонология Святых Отцов как метафорическая структура // Одиссей. Человек в истории. М., 2007.Махов А.Е. Сад демонов - Hortus Daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М., 2007.Махов А.Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии: Опыт словаря. М., 2006.Менделеева Д.С. Протопоп Аввакум: Литературные облики русского раскола // ГДЛ. Сб. 12. М., 2005.Мильков В.В. Осмысление истории в средневековой Руси. М., 2000.Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М., 2004.Мордовина С.П. К истории Утвержденной грамоты 1598 г. // Археографический ежегодник за 1968 год. М., 1970.Морозова Л.Е. Монастырь как место наречения на царство выборных царей в России конца XVI - начала XVII века // Церковь в истории России. Сб. 1. М., 1997.Морозова Л.Е. Россия на пути из Смуты: Избрание на царство Михаила Федоровича. М., 2005.Морозова Л.Е. Смутное время в России. М., 1990.Морозова Л.E. Смута начала XVII века глазами современников. М, 2000.Найденова Л.П. Мир русского человека ХVІ-ХVІІ в. (По Домострою и памятникам права). М., 2003.Неборский М.Ю. Антилатинская полемика на Руси до Флорентийской унии (по материалам Кормчих книг): Автореф. дис.... канд. ист. наук. М., 1994.Неборский М.Ю. Митрополит Никифор и антилатинская полемика на Руси // Творения митрополита Никифора. М., 2006.Нестеренко А.А. Авторское начало в эпическом произведении. М., 1982.Нефедов С.А., Даннинг Ч. К новой интерпретации социально-экономических предпосылок Смутного времени // Социальные трансформации в Российской истории: Докл. междунар. науч. конф. Екатеринбург, 2-3 июля 2004. Ек.; М., 2004.Никитина А.В. Русская демонология. СПб., 2008.Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1997.Ольшевская Л.А. История создания Волоколамского патерика, описание его редакций и списков // Древнерусские патерики. М., 1999.Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998.Опарина Т.А. Иноземцы в России ХVІ-ХVІІ вв.: Очерки исторической биографии и генеалогии. М., 2007.Опарина Т.А. Образ «третьей части звезд небесных» в русской публицистике XVII в. // Славяноведение. М., 2003. № 2.Опарина Т.А. Число 1666 в русской книжности середины - третьей четверти XVII в. // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М.С. Киселевой. Ч. 4. М., 2003.Опарина Т.А. «Чужие» письмена в русской магии // Studia Slavica Hungarian. Budapest, 2004. Vol. 49/ 1-2.Охотникова В.И. Из «Временника» Ивана Тимофеева: Коммент. // ПЛДР. Кон. XVI - нач. XVII в. М., 1987.Павлов А.П. Государев двор и политическая борьба при Борисе Годунове (1584-1605 гг.). СПб., 1992.Павлов А.П. Соборная Утвержденная грамота об избрании Бориса Годунова на престол // Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1978. Т. 10.Павлов А.С. Критические опыты по истории древней греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878.Панченко A.M. О русской литературе // Ианченко A.M. Русская история и культура: Работы разных лет. СПб., 1999.Панченко A.M. Русская культура в канун Петровских реформ // Из истории русской культуры. Т. 3: XVII - начало XVIII века. М., 2000.Панченко A.M., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха // ТОДРЛ. Т. 37. 1983.Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1: Древняя Русь. М., 2000.Пигалев А.И. «Деконструкция» и «диалог» как стратегические альтернативы культурологического исследования // Выбор метода: Изучение культуры в России 1990-х годов. М., 2001.Пигин А.В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006.Пигин А.В. Волоколамские произведения XVI в. о смерти // Дергачевские чтения - 2000: Русская литература: национальное развитие и региональные особенности. Екатеринбург, 2001.Пигин А.В. Демонологические сказания в русской рукописной книжности ХІV-ХХ вв. (Повесть о бесе Зерефере, Повесть о видении Антония Галичанина, Повесть Типинариса Соловецкого о некоем иноке, Повесть о бесноватой жене Соломонии): Автореф. дис.... д-ра филол. наук. СПб., 1999.Пигин А.В. Древнерусская легенда о «кающемся» бесе (к проблеме апокастасиса) // Евангельский текст в русской литературе ХVIII-ХХ вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1998. Вып. 2.Пигин А.В. Из истории русской демонологии XVII века. СПб., 1998.Пигин А.В. О бесе Зерефере: Коммент. // БЛДР. Т. 8. СПб., 2003.Пиккио P. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М., 2003.Платонов С.Ф. Борис Годунов. Пг., 1921.Платонов С.Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века как исторический источник. СПб., 1913.Платонов С.Ф. Очерки по истории смуты в Московском государстве ХVІ-ХVІІ вв.: Опыт изучения общественного строя и сословных отношений в Смутное время. СПб., 1899.Платонов С.Ф. Смутное время: очерк истории внутреннего кризиса и общественной борьбы в Московском государстве XVI и XVII вв. Пб., 1923.Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3: XVII - начало XVIII века. М., 2000.Полосин И.И. Иван Тимофеев - русский мыслитель, историк и дьяк XVII века // Ученые записки Моск. гос. пед. ин-та им. В.И. Ленина. Т. 60, вып. 2. М., 1949.Полянский С.М. Никифор - выдающийся мыслитель Древней Руси // Творения митрополита Никифора. М., 2006.Попов А.Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (ХІ-ХV вв.). М., 1875.Попов А.Н. Обзор хронографов русской редакции. Вып. 1-2. М., 1866.Поппер К. Нормальная наука и опасности, связанные с ней // Кун Т. Структура научных революций. М, 2003.Про А. Двенадцать уроков по истории. М., 2000.Проскурина В.Ю. Мифы империи: Литература и власть в эпоху Екатерины II. М., 2006.Пушкарев Л.Н. Ментальность русского общественного сознания на рубеже ХVІ-ХVІІ веков (Эпоха Смуты) // Ментальность в эпохи потрясений и преобразований. М., 2003.Пушкарев Л.Н. Исторический источник в свете ленинской теории отражения // Актуальные проблемы истории России эпохи феодализма. М., 1970.Пушкарев Л.Н. История в общественном сознании России XVII в. // Вопросы истории. М., 1997. № 9.Ранчин A.M. Ветроград златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М., 2007.Ранчин A.M. «Художественное» убийство или богословская вольность? [Рецензия] // НЛО. М., 2008. № 89. Рец. на кн.: Юрганов А.Л. Убить беса: Путь от Средневековья к Новому времени. М., 2006.Ранчин A.M., Лаушкин А.В. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании // Вопросы истории. М., 2002. № 1.Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.Робинсон А.Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии // ТОДРЛ. Т. 15. М.; Л., 1958.Ромодановская Е.К. Об одной литературной параллели к «Временнику» Ивана Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 48. СПб., 2003.Рудаков В.Н. Восприятие монголо-татар в летописных повестях о нашествии Батыя // ГДЛ. Сб. 10. М., 2000.Руди Т.Р. Житие царевича Димитрия Угличского: Коммент. // БЛДР. Т. 14. СПб., 2006.Руди Т.Р. Топика русских Житий (вопросы типологии) // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005.Руди Т.Р. «Яко столп непоколебим» (об одном агиографическом топосе) // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004.Румянцева М.Ф. Теория истории. М., 2002.Рыбаков Д.А. «Временник Ивана Тимофеева» - несостоявшийся историо-графический проект начала XVII века // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2007. № 2.Рыков Ю.Д. К вопросу об источниках Первого послания Курбского Ивану IV // ТОДРЛ. Т. 31. Л., 1976.Рябов О.В. Гордыня и смирение в этической мотивации подчинения власти в средневековой Руси // Менталитет и политическое развитие России. М., 1996.Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы: К вопросу о влиянии Византии на образование царской власти московских государей. Харьков, 1901.Савельева И.М., Полетаев А.В. Знание о прошлом: теория и история. Т. 1. СПб., 2003.Сахаров В.А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности. Тула, 1879.Свобода М. Образ царя во «Временнике» Ивана Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 52. СПб., 2001.Севастьянова С.К. Эпистолярное наследие патриарха Никона. Переписка с современниками: Исследование и тексты. М., 2007.Семенова Е.П. И.А. Хворостинин и его «Словеса дней» // ТОДРЛ. Т. 34. Л., 1979.Семячко С.А. Повесть о преставлении патриарха Иосифа: Коммент. // ПЛДР. XVII в. Кн. 1. М., 1988.Синицына Н.В. Максим Грек в России. М., 1977.Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (ХV-ХVІ вв.). М., 1998.Скрынников Р.Г. Борис Годунов. М., 1978; 2002.Скрынников Р.Г. Василий Шуйский. М., 2002.Скрынников Р.Г. Россия в начале XVII века. «Смута». М., 1988.Скрынников Р.Г. Смута в России в начале XVII века. Иван Болотников. Л., 1988.Скрынников Р.Г. Три Лжедмитрия. М., 2003.Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под. ред. Н.И. Толстого. Т. 1: А-Г. М., 1995.Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2, ч. 1-2. Л., 1988-1989; Вып. 3, ч. 1-4. СПб., 1992-2004.Словарь русского языка: В 4 т. М., 1957-1961.Словарь русского языка ХІ-ХVІІ вв. М., 1975.Словарь русского языка XVIII века. Л.; СПб., 1984. Словарь современного русского языка: В 17 т. М.; Л., 1948-1965.Словарь средневековой культуры / Под ред. А.Я. Гуревича. М., 2003.Смирнов И.И. Восстание Болотникова 1606-1607. М., 1951.Смирнов П.С. История русского раскола старообрядчества. СПб., 1895.Смирнов С.И. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. М., 1913.Смирнов С.И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины / / ЧОИДР. Кн. 3. М., 1912.Соловьев С.М. Сочинения в восемнадцати книгах. Кн. 4: История России с древнейших времен. Т. 7-8. М., 1989.Солодкин Я.Г. Авраамий Палицын в Соловецком монастыре // Малоизученные и дискуссионные проблемы отечественной истории: Сб. науч. трудов. Нижневартовск, 2005.Солодкин Я.Г. «Временник» Ивана Тимофеева: Источниковедческое исследование. Нижневартовск, 2002.Солодкин Я.Г. К вопросу об источниках «Временника» Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С 115-127.Солодкин Я.Г. «Книга» Авраамия Палицына о смутном времени в исторических повестях, житийной литературе и эпистолографии XVII века // Научные труды Нижневартовского гос. пед. ин-та. Вып. 1. Нижневартовск, 1999. Сер. История.Солодкин Я.Г. Летописная традиция во Временнике Ивана Тимофеева // Тюменский исторический сборник. Вып. 8. Тюмень, 2005.Солодкин Я.Г. [Рецензия] // Вопросы истории. М., 2002. № 3. С. 168-171. Рец. на кн.: Морозова Л.Е. Смута начала XVII века глазами современников. М., 2000.Солодкин Я.Г. О дате смерти Авраамия Палицына // Отечественные архивы. М., 2001. №2.Солодкин Я.Г. О датировке начальных глав «Истории» Авраамия Палицына // Текстология и поэтика русской литературы ХІ-XVII Словарь современного русского языка: В 17 т. М.; Л., 1948-1965.Солодкин Я.Г. О двух спорных вопросах русской публицистики кануна и времен Смуты // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 1 (31).Солодкин Я.Г. О некоторых аспектах мировоззрения Авраамия Палицына (из истории русской общественной мысли начала XVII в.) // Философия и культура: Сб. науч. трудов. Екатеринбург; Нижневартовск, 1996.Солодкин Я.Г. О спорных вопросах происхождения Истории Авраамия Палицына // Источники по истории общественного сознания и литературы периода феодализма. Новосибирск, 1991.Солодкин Я.Г. Об авторстве и источниках Соловецкой редакции «Истории» Авраамия Палицына // Источниковедческая компаративистика и историческое построение. Москва, 30 янв.-1 февр. 2003 г.: Тез. докл. и сообщ. XV науч. конф. М., 2003.Солодкин Я.Г. Признавался ли Борис Годунов современниками законным государем? // Очерки феодальной Руси. Вып. 7. М., 2003.Солодкин Я.Г. Редакции «Истории» Авраамия Палицына // Источниковедение древнерусской литературы. Л., 1980.Солодкин Я.Г. Считали ли современники легитимным государем Бориса Годунова? (Из истории общественной мысли рубежа ХVІ-ХVІІ веков) // Россия и страны Запада. Проблемы истории и филологии: Сб. науч. трудов. Часть 1. Нижневартовск, 2002.Солодкин Я.Г. Философско-исторические взгляды Авраамия Палицына // Историографический сборник. Вып. 10. Саратов, 1983.Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка: В 6 т. М., 1989. Репринтное издание.Станиславский А.Л. Гражданская война в России XVII в.: Казачество на переломе истории. М., 1990.Станиславский А.Л. Труды по истории государева двора в России ХVІ-ХVІІ вв. М., 2004.Стефанович П.С. Давали ли служилые люди клятву верности в средневековой Руси? // Мир истории. Российский электронный журнал. 2006. № 1. (В электронных ресурсах: http://www.historia.ru/2006/01/ klyatva.htm)Стефанович П.С. Дружинный строй в Древней Руси и у древних германцев: Существовала ли клятва верности вождю (правителю)? // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2.Стефанович П.С. Крестоцелование и отношение к нему церкви в Древней Руси // Средневековая Русь. Вып. 5. М., 2004.Тарабарина Ю.В. Чин воцарения Михаила Федоровича как часть символической программы утверждения династии Романовых // Проблемы изучения памятников духовной и материальной культуры: Материалы науч. конф. 2000. Вып. 4. М., 2002.Титова Л.В. Жанр «Видения» в историко-публицистических текстах XVII в.: Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиевой лавры и Послание дьякона Федора сыну Максиму // ТОДРЛ. Т. 57. М., 2006.Тихомиров М.Н. Классовая борьба в России XVII в. М., 1969.Толковая Библия, или Комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового завета: В 3 т. СПб., 1911-1913. Т. 3. Топычканов А.В. Древнерусские представления о Богослужении и поведении в храме (по монашеским уставам ХІ-ХVІІ вв.) // Труды Московской регентско-певческой семинарии. 2002-2003. Наука. История. Образование. Практика музыкального оформления Богослужения: Сб. статей, воспом., архивных док. М., 2006.Туфанова О.А. Символ «инорога» во Временнике Ивана Тимофеева // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2.Тюменцев И.О. Авраамий Палицын - портрет писателя и церковного деятеля Смутного времени // Мир православия. Вып. 3. Волгоград, 2000.Тюменцев И.О. Взятие Константинополя турками в 1453 году в русской публицистике Смутного времени // Вестник Волгоградского университета. Вып. 5. Волгоград, 2006. Сер. 8: Литературоведение. Журналистика.Тюменцев И.О. Датировка и атрибуция первых шести глав «Сказания» Авраамия Палицына // Вестник Волгоград, гос. ун-та. Вып. 1. Волгоград, 1996. Сер. 4: История. Философия.Тюменцев И.О. Датировка и атрибуция первых шести глав «Сказания» Авраамия Палицына // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. 27. СПб., 2000.Тюменцев И.О. Из истории создания «Истории» Авраамия Палицына // ТОДЛР. Т. 57. СПб., 2006.Тюменцев И.О. Из истории создания «Сказания об осаде Троице-Сергиева монастыря» Авраамия Палицына // Средневековая Русь. СПб., 1995.Тюменцев И.О. Смута в России в начале XVII столетия: движение Лжедмитрия. Волгоград, 1999.Уваров А.И. Гносеологический анализ теории в исторической науке. Калинин, 1973.Ульяновский В.И. Духовник Самозванца архимандрит Исайя: миссия молчания // Мир православия: Сб. науч. статей. Вып. 3. Волгоград, 2000.Ульяновский В.И. «Сакральный мир» Лжедмитрия I в контексте русской, украинской и польской систем религиозности // Украіна та Росія: проблеми політичних і соціокультурних відносик. Киів, 2003.Ульяновский В.И. Смутное время. М., 2006.Ульяновский В.И. Царское венчание Лжедмитрия I: Между Западом и Востоком? // Россия ХV-ХVІII столетий. Волгоград; СПб., 2001.Успенский Б.А. История и семиотика: Восприятие времени как семиотическая проблема // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.?Успенский Б.А. Крест и круг: Из истории христианской символики. М., 2006.Успенский Б.А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики - слева направо? М., 2004.Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.Успенский Б.А. Свадьба Лжедмитрия // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.Успенский Б.А. Семиотика искусства: Поэтика композиции. Семиотика иконы. Статьи об искусстве. М, 2005.Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М, 1998.Успенский Б.А. Царь и самозванец: культурный феномен // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. М., 1994.Успенский Б.А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.Успенский Б.А., Живов В.М. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. М., 1994.Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. М., 1984-1973.Филюшкин А.И. Андрей Михайлович Курбский: Просопографическое исследование и герменевтический комментарий к посланиям Ивана Грозного Андрею Курбскому. М., 2007.Филюшкин А.И. Герменевтический комментарий к первому посланию Андрея Курбского Ивану Грозному // Actio Nova (Сборник научных статей). М., 2000.Филюшкин А.И. Институт крестоцелования в Средневековой Руси // Клио: Журнал для ученых. СПб., 2000. № 2.Филюшкин А.И. Модель «царства» в русской средневековой книжности ХV-ХVІ вв. // ГДЛ. Сб. 10. М., 2000.Филюшкин А.И. Произошла ли методологическая революция в современной российской исторической науке? // Историческая наука и методология истории в России XX века: К 120-летию со дня рождения академика А.С. Лаппо-Данилевского. СПб., 2003.Филюшкин А.И. Титулы русских государей. М., СПб., 2006.Фирсов Н.Н. Крестьянская революция на Руси в начале XVII века. М., 1927. Флоря Б.Н. Записки православного жителя Речи Посполитой о событиях Смуты в русском государстве // Белоруссия и Украина: История и культура. М., 2003.Флоря Б.Н. Иван Грозный. М., 2002.Флоря Б.Н. Исповедные формулы о взаимоотношения Церкви и государства в России ХVІ-ХVІІ вв. // Одиссей. Историк и время. 1992. М., 1994.Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви: Древнерусское и славянское Средневековье: Сб. М, 2007.Флоря Б.Н. К изучению образа поляка в памятниках Смутного времени // Русско-польские образы и стереотипы в литературе и культуре. М., 2002.Флоря Б.Н. О приговоре первого ополчения // Исторические записки. М, 2005. № 8 (126).Флоря Б.Н. Польско-литовская интервенция в России и русское общество. М., 2005.Хоулетт Я.Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новгородских еретиков жидовская мудръствующих» // ТОДРЛ. Т. 46. СПб., 1993.Цветаев Д.В. Избрание Михаила Федоровича Романова на царство. М., 1913.Цеханович А.А. Сочинения князя Курбского и полемические антикатолические традиции древнерусской письменности: К проблеме изучения источников // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. 27. СПб., 2000.Чельцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в ХІ-ХІІ веках. СПб., 1879.Черепнин Л.B. Земские соборы русского государства в ХVІ-ХVІІ вв. М., 1978.Черепнин Л.B. Общественно-политические взгляды Авраамия Палицына // «Сказание» Авраамия Палицына. М.; Л., 1955.Черепнин Л.B. «Смута» и историография XVII в. (из истории древнерусского летописания) // Исторические записки. М., 1945. № 14.Черная Л.A. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени: Философско-антропологический анализ русской культуры XVII - первой трети XVIII века. М., 1999.Чичерин Б.Н. История политических учений. Ч. I: Древность и Средние века. М., 1869.Чумичева О.В. Соловецкое восстание 1667-1676 гг. Новосибирск, 1998.Шайкин А.А. «Оставим все, как есть...» (по поводу современных интерпретаций убийства Бориса и Глеба) // ТОДРЛ. Т. 54. СПб., 2003. Шалак М.Е. Князь Хворостинин - создатель образа русской Смуты // Человек второго плана в истории. Вып. 2. Ростов н/Д, 2005.Шалак М.Е. Смута и общественная мысль XVII века: суждения, оценки, концепции: Автореф. дис.... канд. ист. наук. Ростов н/Д, 2004.Шалак М.Е. Смутное время в оценках русских современников и историческое сознание российского общества XVII века // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. Ростов н/Д, 2004. № 1.Шалак М.Е. Царствующие особы смутного времени в оценке русских современников // Рубикон: Сб. науч. работ молодых ученых. Вып. 20. Ростов н/Д, 2002.Шапошник В.В. Церковно-государственные отношения в России в 30-80-е годы XVI века. СПб., 2006.Шартье Р. Одна четверть свободы, три четверти детерминизма // Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской Школы «Анналов». М., 1993.Шкуратов В. Историческая психология. Ростов н/Д, 1994.Шмыкова M.Л. Избирательная кампания 1598 года и обоснование прав Бориса Годунова на престол // Вестник Удмуртского гос. ун-та. 2005. Сер. История.Шунков А.В. «Повесть о преставлении патриарха Иосифа» царя Алексея Михайловича как литературный памятник: Стиль повести // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999.Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества. Казань, 1859.Юрганов А.Л. Древнерусский автор и топосы // Источниковедение культуры. Вып. 1. М., 2007.Юрганов А.Л. Из истории табуированной лексики (Что такое блядь и кто такой блядин сын в культуре русского средневековья) // Одиссей. Человек в истории. М., 2000.Юрганов А.Л. Источниковедение культуры в контексте развития исторической науки // Россия XXI. М., 2003. № 3-4.Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.Юрганов А.Л. Нелепое ничто, или Над чем смеялись святые Древней Руси // Каравашкин А. В., Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии: Трудный путь к очевидности. М., 2003.Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии // Вопросы истории. 2001. №9.Юрганов А.Л. Убить беса: Путь от Средневековья к Новому времени. М., 2006.Юхименко Е.М. Невежество и премудрость в интерпретации Выговских писателей-старообрядцев // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004.Яковлев А.И. «Безумное молчание» (Причины Смуты по взглядам совре-менников) // Сб. статей, посвящ. В.О. Ключевскому. Ч. 2. М., 1909.Buschkovitch P. Religion and Society in Russia, the Sixteenth and Seventeenth Centuries. N.Y.; Oxford, 1992.Dunning Ch.S.L. Russia's First Civil War: The Time of Troubles and the Founding of the Romanov Dynasty. University Park, 2001.Dunning Ch.S.L. Crisis, Conjuncture, and the Causes of the Time of Troubles // Harvard Ukrainian Studies. Cambridge (Mass.), 1995. Vol. 19.Kivelson V.A. The Devil Stole His Mind: The Tsar and the 1648 Moscow Uprising // The American Historical Review. Vol. 98. № 3. 1993.Martin R.E. Choreographing the «Tsar's Happy Occasion»: Tradition, Change, and Dynastic Legitimacy in the Weddings of Tsar Mikhail Romanov // Slavic Review. Vol. 63. № 4. 2004.Perrie M. Christ or Devil? Images of the First False Dimitry in Early Seventeenth-Century Russia // Structure and Tradition in Russian Society. Helsinki, 1994.Perrie M. Pretenders and popular monarchism in early modern Russia. Cambridge, 1995.Рое M. What Did Russians Mean When They Called Themselves «Slaves of the Tsar»? // Slavic Review. Vol. 57. № 3. 1998.Rowland D.B. Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on the Power of the Tsar (1540s-1660s)? // Russian Review. Vol. 49. № 2. 1990.Rowland D.B. Moscow - The Third Rome or the New Israel? // Russian Review. Vol. 55. № 4. 1996.Rowland D.B. The Problem of Advice in Muscovite Tales about the Time of Troubles // Russian History. Vol. 6, part 2. 1979.Soldat C. The limits of muscovite autocracy: The relations between the Grand Prince and the boyars in the light of Iosif Volotskii's Prosvetitel // Cahiers du Monde russe. 46/1-2. 2005.