Сочинения

1

Котляревский С. А. Миросозерцание князя С. Н. Трубецкого // Вопросы философии и психологии. Кн. 131. (I). М., 1916. С.43.

2

Трубецкой С. Н. Из прошлого. Вена: Книгоиздательство «Русь», Б. г. С. 48.

3

Трубецкой С. Н. Воспоминания. София, 1921. С.56.

4

Там же.

5

Там же. С.66.

6

Лопатин Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. М., 1906. С. 13.

7

Трубецкой С. Н. Собрание сочинений. Т. I. М., 1907. С. 403.

8

Там же. С.412.

9

Там же. С. 144.

10

Здоровье Трубецкого пошатнулось раньше, в связи с постигшими его в начале века несчастьями. В 1900 г. у него на руках умер его ближайший друг В. С. Соловьев, почти в то же время скончался его отец, а через год — сестра А. Н. Самарина. Мать С. Н. Трубецкого не пережила смерти дочери и умерла через несколько дней после се похорон. Тяжелое душевное состояние расстроило до того крепкое здоровье С. Н. Трубецкого.

11

Трубецкой С. Н. Из прошлого. С.82.

12

См. статью Г. Рачинского «Религиозно-философские воззрения кн. С. Н. Трубецкого» (Вопросы философии и психологии. Кн. 131 (I). 1916).

13

Трубецкой С. Н. Собр. соч. T.I. C.331.

14

Там же. T.III. М., 1909. С. 30–31.

15

Наст. изд. С. 44.

16

Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев Вл. Сочинения в двух томах. T.I. M., 1988. С.271.

17

Там же.

18

Наст. изд. С, 203.

19

Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С.290.

20

«Афины и Иерусалим» назвал Шестов одно из наиболее важных своих сочинении; оно вышло в 1938 г. на немецком и французском языках и только в 1951 г. было издано в Париже на русском языке. Название книги Шестову подсказано Тертуллианом, христианским богословом II–III вв., ставившим злободневный для своего времени вопрос: что общего между Афинами и Иерусалимом?

21

Шестов Л. Умозрение и откровение. С. 40.

22

См. там же. С.45.

23

См.: Шестов Л. Умозрение и откровение. С. 50–51, 56.

24

Там же. С.74.

25

Шестов Л. Добро в учения гр. Толстого и Ф. Нитше. СПб., 1900. С.209.

26

Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова по переписке и воспоминаниям современников. Париж, 1983. С. 136.

27

В более мягкой форме, чем Л. Шестов, философию и религию противопоставляет П. Блонский, выступивший с критикой «Учения о Логосе» Трубецкого в 1917 г. П. Блонский настаивает на том, что «христианство упраздняет философию и кн. С. Трубецкой это знал… Он — апологет христианства и обличитель философии, язычество которой он прекрасно сознавал» (Блонский П. Кн. С. Н. Трубецкой и философия // Мысль и слово. М., 1917. С.162). По существу П. Блонский полемизирует здесь с автором «Учения о Логосе», считая задачу, поставленную им, невыполнимой. В противоречии с высокой оценкой Трубецкого как философа, приведенной нами ниже (см. с.52), П. Блонский заключает: «Кн. С. Трубецкой, блестящий, вдумчивый и ученый историк философии, с глубоким интересом ищущий в ней детоводительство по Христу, тем не менее не был философом. Он — богослов типа Климента Александрийского…» (там же. С. 164).

28

Наст. изд. С. 485.

29

Там же.

30

Там же. С. 487–488.

31

Там же. С. 489.

32

Имея в виду ту критику, которой последователи Канта, начиная с Фихте и кончая Гегелем, подвергли понятие «вещи в себе», С. Н. Трубецкой пишет: «Односторонние идеалисты не понимали причины сдержанности Канта; им казалось, что сам он не вполне понял все последствия своего открытия и не довел дела до конца. В действительности Кант глубже всех видел те противоречия, которые лежали в корне вопроса» (наст. изд. С. 534–535). Еще более резко отвергает Трубецкой неокантианскую трактовку «вещи в себе», при которой она лишается всякого метафизического смысла: «…неокантизм есть кантизм без Канта, выхолощенный критицизм, из которого удалены все живые, плодотворные побеги» (там же. С. 525).

33

См. там же. С. 490.

34

Наст. изд. С. 523.

35

Там же. С. 492.

36

Там же. С. 493.

37

Там же.

38

Там же. С. 496.

39

Там же.

40

Там же. С. 499.

41

Там же. С. 537–538.

42

Лопатин, Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. С. 54.

43

Слово «энергия» употреблено здесь в аристотелевском смысле — как деятельность, актуальность, осуществление в противоположность «потенции» как лишь возможности, незавершенности.

44

Наст. изд. С. 544–545.

45

Там же. С. 578.

46

Там же. С. 593.

47

Там же.

48

Там же. С. 566.

49

См. там же. С. 603, 606–607.

50

См. статью Б. Н. Чичерина «Существо и методы идеализма» (Вопросы философии и психологии. Кн. XXXVII. 1897. С. 185–238). Статья Трубецкого была опубликована в том же журнале (с. 288–327).

51

Трубецкой С. Н. Собр. соч. Т. II. С. 298.

52

См. речь В. И. Вернадского в «Сборнике речей, посвященных памяти С. Н. Трубецкого» (М., 1909).

53

Этой теме посвящена работа Н. О. Лосского «Обоснование интуитивизма» (СПб., 1908).

54

Наст. изд. С. 597–598.

55

Трубецкой С. Н. Собр. соч. Т. II. С. 305.

56

Наст. изд. С. 653.

57

Трубецкой С. Н. Собр. соч. Т. II. С. 314–315.

58

Здесь опять-таки русский философ возвращается к аристотелевскому пониманию форм мысли.

59

См. наст. изд. С. 667–670.

60

Там же. С. 653.

61

Там же. С. 663.

62

Там же. С. 664.

63

Там же. С. 671.

64

Там же. С, 665.

65

Там же. С. 692–693.

66

См. в этой связи раздел о диалектике В. С. Соловьева в книге «Критика немарксистских концепции диалектики XX века» (М-, 1988. С. 55–56).

67

Наст. изд. С. 714–715.

68

Лопатин Л. М. Современное значение философских идей князя С. Н. Трубецкого // Вопросы философии и психологии. Кн. 131 (I). С. 38–39. Религиозные философы — «антиномисты», о которых с горечью пишет Л. Лопатин, указывая на их принципиальное отличие от Трубецкого, — это прежде всего П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков, выступившие с критикой закона тождества и объявившие человеческий разум антиномичным по природе. Хотя сам по себе призыв человеческого разума к смирению, как и указание на его конечность и ограниченность, вполне правомерен, однако «любовь к антиномиям», на которую указывает Лопатин, стремление видеть антиномиам разума даже там, где налицо просто ошибка в рассуждении, наконец, неприятие закона тождества — все это действительно отличает творчество Флоренского и Булгакова, и тут критика их старшего современника вполне справедлива. Интересно, что Флоренский и Булгаков неожиданно сближаются здесь с Львом Шестовым, для которого разум вообще есть bêt noir философии.

69

Трубецкой С. Н. Собр. соч. Т. I. С. 381.

70

Там же. С. 370.

71

См. там же.

72

Там же. С. 375.

73

Там же. С. 372.

74

Там же. С. 374.

75

В увлечении «сверх-человеком», пишет Трубецкой, «нередко чувствуется какая-то слабость, что-то «бабье», как остроумно заметил Э. Гартман по поводу Uebermensch'a Ницше: увлечение этим «сильным мужчиной» напоминает ему то чувство, которое вспыхивает у иных невропатических дам при виде мускулатуры атлета-циркиста…» (там же. С. 373).

76

Там же. С. 380.

77

Там же. С. 382.

78

Там же.

79

Лопатин Л. М. Указ. соч. С. 2, 6.

80

Блонский П. Кн. С. Н. Трубецкой и философия // Мысль и слово. М., 1917. С. 145.

81

Учение о Логосе в древней философии составляет предмет двух специальных монографий — ценной работы Heinze: «Die Lehre vom Logos in d. griechisch. Philos.». Lpzg., 1872, и новейшего сочинения Anathon Aall: «Gesch. d. Logosidee in d. gr. Philos.» (1896), не отличающегося особой оригинальностью.

82

Λόγος в ед. числе у Гесиода только один раз, и притом в несомненной интерполяции («Дела и дни», V, 106). Во множ. ч. см. ib. V 78 и 789 ψεύοεα τ' άμιλιους те λόγους, также Theog. 890 и 229 (ψευδέας τε λόγους αμφιλογίας τε).

83

Ср. Plat. Prot. 32 °C; 324 Д; Tim. 22 С; 26 E; Gorg. 523 A; Phaedo 61 В ποιειυ μύΟους, αλλ ου λόγους.

84

Фукидид 3, 67 λόγοι weai κοσμηΟέυτες — обманчивые слова: у Софокла (Aias, 1096) roicroft' άμαρτάνουσι εν λόγοις επη; Парменид ст. 50 (Diels).

85

Plat. Rp. II 377 A; срв. Ar. Met. XII, 8; Hist. an. VII.

86

Срв. «Поэтику» Аристотеля: «Миф есть начало и как бы душа трагедии».

87

См. об этом прекрасное рассуждение у Плутарха de Pyth. or. 24 и 28.

88

Fr. 1, 2, 23, 92, 112, 117 (Bywater) Λόγος в ед. ч.; fr. 18 множ. ч.

89

О философах досократовского периода см. подробнее мою книгу «Метафизика в Древней Греции» и готовящийся к печати «Курс Истории древней Философии».

90

На это обстоятельство не всегда обращают достаточное внимание. Риторика процветала, однако, и в академии, и у циников, и у «болтунов» мегарской в элидо-эритрейской школы. Антисфен, Ксенофонт и Критон были прекрасными риторами и стилистами, не говоря уже об Исократе или Платоне. Множество других молодых афинян всех классов приставали к Сократу, чтобы научиться от него не только мыслить, φρονείν, но прежде всего говорить, λέγειν, διαλέγεσοαι, чтобы быть в состоянии πσι Οαρροΰντας όμιλβΐν[4], как выражался Аристипп. Вспомним то видное место, которое занимает риторика в диалогах Платона.

91

Диалог «Теетет» явственно распадается на три части, из коих первая направлена против Аристиппа, отождествлявшего знание с ощущением, а последняя — против циников, определявших знание как δόξα άληϋής μετά λόγον («истинное мнение, сопровождаемое логосом», или объясненное представление). Средняя часть заключает в себе полемику против определения знания как истинного мнения или представления (δόξα άληΟής). По многим основаниям эта часть представляется нам направленной против мегарской школы.

92

Мировая душа, так же как и душа индивидуальная, заключает в себе идеальное и материальное начала; и она разумна лишь в той высшей своей части, которая сродна идеям и соприкасается с ними. Об основных началах ом. Tim. 52 D.

93

Срв. Arist, de part. anim. 1, 1, 639: различая причины физического генезиса, он говорит: φαίνεται δε πρώτη (αιτία), ην λέίομβν ένεκα τίνος, λόγος γαρ ούτος, αρχή λόγος ομοίως Εν τε τοίς κατά τέχνην και εν τοίς φύσει συνεστηκοσιν[5].

94

Аристотель, правда, не видит в своем Божестве простои механический двигатель, приводящий вселенную в движение: это двигатель идеальный, который движет как конечная цель, как «предмет желания», как «Благо» Платона. Но во всяком случае он является внешним миру, и это именно и обусловливает движение мира, его непрестанный генезис в стремлении к вечной цели, к совершенной действительности. Далее, можно спросить, разумеется, что стремится к такой цели? Если божество есть конечная цель, объект стремления и желания, то где их субъект? Желание предполагает нужду (ένδεια), вызванную лишением (οτέρηοις); в этом смысле Аристотель мог видеть субъект желания как в материв вообще, так и в низших формах, во всей сфере потенциального бытия, которое вообще понимается им как «стремление» к бытию актуальному. Не подлежит сомнению, что здесь к понятию потенции, мощи, примешивается представление о стремлении, волевом влечении. Это усиливает дуализм Аристотеля, поскольку материя становится самостоятельным существом и субъектом наряду с разумом.

95

Срв. De anima III, 4, 429 22 и сл.

96

Ib. 429b 30-430а 9; 431а 1; срв. Metaph. XII, 7, 1072Ь.

97

Стоики различали между местом (τόπος), пространством (χώρα) и пустотою (κενόν) (Aetius 1, 20, 1, Doxogr. 317): место есть то, что занято телом вполне, пространство — то, что занято им отчасти, пустота — то, что ничем не занято. Срв. прекрасное исследование Bäumker'a, Das Problem d. Materie in d. gricch. Philos. (Műnster 1890), 334.

98

Cic. Acad. 1, 4. Зенон придавал веру лишь тем восприятиям, или представлениям, quae propriam quandam haberent declarationem earum rerum, quae viderentur[8].

99

См. спор об этом у Hirzel`я (Untersuchungen zu Ciceros philos. Schr. II, I, стр. 11 сл. и 183 сл.) и Bonhöffer'a (Epictet und die Stoa, 222 сл.), которые оба возражают против Целлера.

100

καταληπτκή φαντασία. Еще Платон употребляет καταλαμβάνειν в смысле — понимать или схватывать умом (Phaedr. 250 D), и Цицерон передает этот глагол как comprehedere (κατάληψις — comprehensio), откуда καταληπτκος = comprehensibilis, однако смысл этого термина несколько неопределенен и потому остается спорным: одни понимают его в смысле Страдательном (понимаемое представление), другие — в смысле деятельном (понимающее представление), т. е. как представление, обнимающее, захватывающее свой предмет или даже самый разум, который вынуждается к его признанию. Мы переводим «понимательное представление», думая, что такое искусственное выражение всего лучше передает смысл греческого термина.

101

Срв. Baumker, Das Problem d. Materie, 356.

102

Огонь есть σπέρμα του κόσμου, срв. Bauniker, 356, 4.

103

Сам ап. Павел в своей речи к афинянам приводят слова этого гимна (Д. XVII, 28), дошедшие до него, по-видимому, в слегка измененной передаче Арата: του γαρ (вм. εκ σου γαρ) γένος έσμεν[9] (срв. Aral. Phainom. I, 5).

104

На этом настаивает A. Ritschl в своей Entstehung d. Altkatholischen Kirche, 1857.

105

Такое различение намечается уже у Платона, Theaet. 189–190 и у Аристотеля; срв. Anal. post. I, 10–76, 24, Categ. 6, 46, 34.

106

Напр., у Тертуллиана Adversus Prax. 5, у Теофила Ad. Autol. 11, 10, у Климента Александрийского Str. V, 1, 6, несмотря на его отрицательное отношение.

107

См. это представление (так называемый «традиционизм») у Тертуллиана (напр., de anima 19, 20, 27 ч др.), который пользуется им для обоснования своего учения о наследственном первородном грехе (de testimon. anim., с. 3).

108

Срв. Bonhoffcr, Epictet, 76 и сл.; то же находим мы у Музония, Сепеки и М. Аврелия, причем эти позднейшие стоики, несомненно, повторяют здесь основное учение своей школы — εκ σου γαρ γένος έσμέν, или «Его же мы и род», как цитирует апостол.

109

Homo res sacra homini (Senec, Epist. XIV, 33).

110

См. Плутарха, Quaest. Plat. 1, 2 (p. 999), который сопоставляет комика Менандра с Гераклитом ήΟος βνβ^ώπω δαίμων[10] (Heracl. fr. 121 ed. Bywater).

111

Срв. Epist. Diss 1. 13.

112

Sen. De tranqu. IV, 4, Epist. 105, 52, срв. Музоний у Стобея Floril. 40, 9: «общее отечество всех людей есть вселенная».

113

Слова Кесаря М. Аврелия (III, 11)!

114

Сенека, Epist. XCII, 30.

115

Срв. других стоиков: Аристона Хиосского и Герилла Карфагенского, учеников Зенона; Сфера Борисфенского, Диогена Вавилонянина, Папоция Родосского и Посидония из Апамеи (Сирия).

116

См. Hatch. The influence of greek ideas and usages upon the christian Church, 1891, 40–22.

117

II Apol. VIII, 1 и 3. Язычники обладали лишь частью потенциального, «сперматического» Слова (σπερματικού λόγου μέρος), срв. ibid. XIII, 3.

118

См. превосходное исследование Р. Wendland'a: Quaestiones Musonianae de Musonio stoico Clementis Alexandrini aliorumque auctore. 1886. Срв. свид. о Музонии Иустина-муч.: II апология, гл. 9.

119

См. Draeseke. M. Т. Ciceronis et Ambrosii II tres inter se comparantur 1875, и Evald. d. Einfluss d. stoisch-ciceronianisclien Moral auf die Darstellung d. Ethik bei Ainhrosius 1881. Также Thamin. St. Ambroise et la morale chretienne au IV s. Paris, 1895.

120

Tert. de anima XX, Lad. Institutiones 1, 5, 28; VI, 24, 13 и 15; V 22, 12, где он признает его слова «почти божественными». Многие места из утраченных произведений Сенеки известны нам в цитатах Лактанция. У блаж. Иеропима см. de viris illustribus, гл. XII, где Сенека заносится in cataloguin sanctorum[13] — правда, за его подложную переписку с ап. Павлом и его «мученичества» вместе с апостолами при Нероне. В своем Сочинении против Иониниана Иероним пользуется в значительной степени утраченным трактатом Сенеки de matrimonio. О судьбе других утерянных сочинений этого философа в христианских обработках и эксцерптах см. Haase в его издании Сенеки III, 420–446 cл.

121

Одна из таких парафраз издана Казобоном (1659) под заглавием Parafrasis Enchiridii и относится им к эпохе Юстиниана. Другая принадлежит св. Нилу (V в.); в ней «боги» заменяются «Богом», Сократ — Павлом, имена языческих мудрецов — неопределенными терминами, как τις των ενάρετων, τ. σοφών[14]; гл. XVII, где мир уподобляется театру, опускается вовсе.

122

См. заключение богословского трактата стоика Корнута (ed. Lang. C. 75, 76).

123

Сенека, epist. 115, 5 и у Лактанция VI, 25, 5.

124

Sen. epist. 87, 21 animus, nisi purus et sanctus est, Deum non capit.

125

Ср. С. Wachsmuth, Die Ansichten d. Stoiker uber Mantik u. Damonen, 1860 и Zeller III, 1, 318 и сл., где приведены главнейшие мнения стоиков о демонах.

126

См. Bonhoffer, 54–67; Rhode, Psyche 601-21.

127

Срв. v. Arnim, Quellenstudien zu Philo von Alexandria (1888), стр. 101. Das stoische ζήτημα: εί μεΟυσβήσεται ό σοφός bei Philo de plant. Noe, p. 350–56, 11.

128

Срв. Cic. de off. 45. Есть ли проступки против скромности и умеренности, разрешимые, напр., для блага отечества? Некоторые из таковых проступков недопустимы даже для его спасения. Еа Posidonius collegit permulta, sed ita taetra quaedam, ita obscoena, ut dictu quoque videantur turpia[17].

129

Срв. Hirzel, Untersuchungen zu Cicero's philos. Schriften, I, S. 165–190.

130

Zeller. Philos, d. Gr. III, 2, 235 и Schmekel, Philos, d. minieren Stoa, 401 сл.

131

Заслуга выяснения исторической роли Посидония в его отношении к новопифагорейству, Филону и римскому просвещению принадлежит Шмекелю в его превосходной монографии «о философии средней Стои» (Schmekel, die Philos. d. mittleren Stoa, Berlin, 1892), стр. 400–465.

132

Zeller, III, 1, 631 сл.

133

Сам Антиох посетил, вероятно, Рим; в Александрии он был, несомненно, в свите Лукулла во время первой войны с Митридатом.

134

Ср. Zeller, III (I), 611—19; по свидетельству Суидаса, Потамон был современником Августа, по словам Диогена Лаэрция, он основал свою «эклектическую» школу «немного времени тому назад», т. е. к концу II в. по Р. X. Целлер принимает последнее свидетельство, которое Дильс (Doxogr. 81, 4) признает неточным вместе с Нитше, объясняя его лишь как результат механического повторения Диогеном его более раннего источника.

135

См. прекрасное исследование Hirzel'я о философских сочинениях Цицерона.

136

Cl Alex Strom, 338, 11–16.

137

Энезидем вопреки мнению Целлера был, по всей вероятности, младшим современником Антиоха и в своей полемике считается еще с учителем Антиоха, Филоном из Лариссы, который представлял собою переходную ступень от скептицизма к эклектизму. Срв. v. Arnim, Quellenstudien, 72 сл., и Hirzel в III т. указанных «Исследований».

138

Срв. Baumker, 395. Позже подобное же мнение мы находим у Модерата: срв. Zeller, III, 2, 126, 2, в особенности Schmekel, 430.

139

Ср. Schmekel, 437.

140

Sext. advers. mathem X, 261, 276, 282. В этом смысле высказывался Нумений у Халкидия in Plat. Tim, стр. 295: nonnullos Pythagoreos vim sententiae non recte adsecutos putasse dici etiam illam indeterminatam et immensam diutatem (Ουάς αόριστος) ab unica singularitate institutam, recedentc a natura sua singularitate et in duitatis habituai migrante: non recte, ut quac eral singularitas esse desineret, quae non erat diiitas subsisteret atque ex deo silva et ex singularitate immensa et indeterminata duitas converteretur[19].

141

Comment. Syrian, in metaph. XIII, p. 912 b 8 (Usener); срв. Zeller, III, 2, 121.

142

Срв. Zeller, III, 1, 813. Альбин различал между «идеями», вечными мыслями божества, и сообразными им «формами» (εϊδη), присущими материи, — попытка посредства между Платоном и Аристотелем. У Евдора мы находим признание, что идеи выводятся из Единого (так же, впрочем, как и материя); но это еще не значит, чтобы он видел в идеях мысли божественного разума.

143

Zeller, III, 21, 39.

144

Baumker, 393 cл.

145

Jos. FI. Contra Apionem 1, 22.

146

См. Schurer, Gesch. d. jud. Volkes im Zeitr. Jesu Christi, II, 499 сл.

147

Philo in Flaccum §§ 6 и 8 (II, 523 и 525 M.). Я цитирую по стереотипному изданию, сохраняя общепринятую пагинацию изд. Mangey (M.), за исключением тех трактатов, которые успели войти в превосходное издание Cohn и Wendland'a (CW.), так как оно, без сомнения, станет главным. До сих пор вышло только три тома.

148

Edersheim, Life and Time of Jesus the Messiah (8 ed. 1894), I, 30.

149

Schurer, II, 699 и 731.

150

См. пролог к кн. Иисуса Сирахова, где говорится о переводе закона пророков и прочих книг (και τα λοιπά των βιβλίων).

151

Срв. Cornill, Einleitung in das A. T. (4. Aull. 1896), стр. 330.

152

Срв. Philo de monarchia II, 3; сам Филон был «иеропомпом»; срв. de provid. II, 107. Срв. в ев. от Иоанна (12, 20): эллинисты, пришедшие к пасхе.

153

Schurer, II, 546.

154

De mon. II, 1 (II, 223 Μ.) έπεοή είς εστί Οεός και ιερόν είναι μόνον[21].

155

Schurer, II, 502.

156

Даже Филон не знает разницы между еврейским и халдейским[22]. См. Siegfried, Philo ν. Alexandria als Ausleger des A. T. (1875), стр. 144; срв. Cornill Einleitung in das A. T. (4. Aufl. 1896), 330.

157

См. Siegfried, 6 и 142–160.

158

Ib. 5 сл. и Шюрер, III, 99 (3. Aufl.).

159

De vita Mosis II, 5–7 (особенно II, 140 M.).

160

Ib. Филон, очевидно, имеет в виду перевод Пятикнижия, который имеет для него особое значение; его именно и приписывали семидесяти. Но он ссылается и на другие книги, напр. на пророков, на «иерофанта» Иеремию (I, 182, 4; II, 237, 26 сл. CW.), на книгу Притчей (de erb. I, 362 M.; II, 176, 8 CW.), причем автор ее называется τις των εκ του ΰείου χορού[23]. Замечательно, что мы не находим у Филона ссылок ни на одну из книг специально александрийского канона.

161

Schurer 111, 93 и сл.

162

Schurer, III, 420–483.

163

Таковы Sap. Salomonis, 2, 3 и 4-я книги Маккавейские, посл. Иеремии и, по-видимому, Товит. См. Cornill, Schurer и Reuss. Gesch. d. h. A. T.

164

Славянский текст издается проф. М. И. Соколовым; ср. англ. перев. Morphill'я с ученым введением и примечаниями Чарльса (The book of the secrets of Henoch, 1896). Оригинал, несомненно, написан по-гречески. Ср. Schurer, III, 210.

165

Ср. Тайны Eнoxa гл. 32–33 с примеч. Charles'а. Для Бога один день — тысяча лет (почему Адам умер β тот же день, когда вкусил плодов запрещенного дерена, см. Книгу Юбилеев 4, 33). Как мир был создан в шесть дней, а седьмой день был днем покоя, так и после шести космических тысячелетних дней наступит один тысячелетний день покоя (хилиазм). Описание благоденствия этого дня см. у Филона De praem et poenis 15–20 и сивиллинские пророчества[25] III, 371—80, 743—90 и др.

166

Ср. II, Маккав. гл. II и Филона De praem et poenis 15–20 и De exsecrationibus 8–9. О мессианических чаяниях евреев вообще см. ниже.

167

Это основная мысль Филона, которую мы находим, например, и в 4-й книге Маккавейской (IV, 24).

168

Прекрасный отчет об этом впечатлении дает нам Тацит Hist. V, 5.

169

Tac. Hist. V, 5… transgressi in morem eorum idem usurpant (обрезание) nec quiquam prius imbuuntur quam contemnere deos, exuere patriam, parentes, liberos, fratres vilia habere[26].

170

Schurer, III, 115–129. Любопытен разряд язычников «боящихся», или «чтущих» Бога. Недавно Шюрер и Cumont указали следы особого культа «Всевышнего» Бога (в Малой Азии, Македонии, даже в Крыму), где еврейские черты смешивались с языческими. См. Theol. Litztg., 1897, 505.

171

Таковы понятия материи (ύλη άμορφος ΧΙ, 17), предсуществования (άγαβός ων ήλΟον εις σώμα άμίαντον VIII, 20)[27], четырех кардинальных добродетелей стоицизма (XIII, 7). Ср. Zeller, III (2), 271; Schurer, III, 380; Drummond, Philo Judaeus or the Jewish Alexandrinian philosophy in its developement and completion (1888), I, 177–229. Понятие о предсуществовании души едва ли, однако, следует считать заимствованным от греков, как это делают названные ученые. Мы находим его и в других еврейских апокрифах (напр., книга Тайн Еноха гл. 23, 5) и в Талмуде в связи с специально еврейскими представлениями. Ср. Weber, Die Lehren d. Talmud (1886), стр. 204 сл. и 217 сл. Ср. также свидетельство Иосифа Флавия о еврейской секте ессеев Bell. jud. II, 8, 11.

172

VII, 22—4 «Она есть дух (πνεύμα) разумный, святой… и т. д., ибо она подвижнее всякого движения и по чистоте своей все проходит и проникает» (стоические термины διήκει и χωρεί). Святой «Дух Господа», или «Дух Премудрости», наполняет землю (гл. I).

173

Сравнение с гл. II, 2–3 показывает, что «слово» употребляется здесь не в смысле речи, а в значении мысли, разума. Ср. Drummond, I, 224, который объясняет это место; он указывает также и па XVI, 12 в связи с Пс. 106, 20 греч. пер.

174

XVI, 26. У Филона манна небесная всюду является символом логоса; см., напр., Leg. alleg. II, 21 или De fuga (de prof.), 15.

175

Επί γαρ ποδήρους ενδύματος ην όλος ό κόσμος[28] XVIII, 5. Это краткое утверждение, по справедливому замечанию Дрюмонда, позволяет заключить, что в эпоху написания книги «Премудрости» символическое объяснение первосвященнического облачения, находимое нами у Филона и Иосифа Флавия, было общераспространенным. — Другие примеры символического толкования В. 3. в нашей книге указаны Зигфридом, 24.

176

Clem. Alex. Strom, 1, 23, 153 и Euseb. Praepar. evang. IX, 26.

177

Татиан, Oratio ad graecos, 35–41; ср. H. Dembowski, Die Quellen d. cristl. Apologetik (1878), 87 сл.; Евсевий, Ист. Церкви VI, гл. 13, 7.

178

По мнению Целлера и Шюрера, нет оснований сомневаться в свидетельстве Климента (Str. 1, 22, 150), который относит Аристобула к половине II в. Но во всяком случае подложные стихи, приводимые им, находились уже в книге псевдо-Гекатея об Аврааме (заподозренной уже во II в. Гереннием-Филоном). См. Schurer, III, 388—91; 453—65.

179

Одной из самых смелых фикций является «завещание» Орфея, в котором Музей является сыном Орфея (III, 454); Артапан видит в Музее — Моисея, учителя Орфея (ib. 354).

180

См. Siegfried, Philo v. Alexandrien 19, 149–156.

181

Срв. Philo de concup. 5 и 9. В 4-й кн. Маккавейской мы находим подобное же толкование, по-видимому общепринятое среди эллинистов: τω μεν οικειωΟησόμενα ημών ταις ψυχαΐς έπέτρεψεν έσυίειν, τα Οέ έναντιωΟησόμενα έκωλυσε σαρκοφαγείν [30] (V, 29). У Плутарха (Quaest. conviv. IV, 5) мы находим другие весьма оригинальные объяснения на основании якобы еврейских показаний. У Климента в «Педагоге» (II, 10, 220 сл. ср. поел. Варнавы, 10) сообщаются совершенно невероятные подробности об анатомии половых органов гиэн и зайцев, вследствие чего эти животные представляются живыми символами разных пороков.

182

Целлер, III (2) 265 сл. дает список (правда, не совсем полный) ссылок Филона на своих предшественников. Но, рассматривая их более тщательно, мы легко можем заподозрить значение некоторых из них. Так, напр., Целлер ссылается на De Jos. 26 (II, 63); но сам Филон ранее приводит эту аллегорию от себя (De Abrah. II, 21). В De somn. 1, 19 Целлер указывает замечательную ссылку на «некоторых», которые считают «солнце» символом ума и чувственности, а «место» — символом логоса; но в связи с Quis rer. div. haeres 53 можно подумать, что ενιοι, о которых говорит Филон, — он сам и его ученики. В De cherub. 9 (176, 16 CW.) он открыто выдает себя. В Quis rer. div. Ьаег. 57 неясно, разумеет ли Филон еврейских толкователей или просто греческих философов, размышлявших о происхождении мира: последнее более вероятно.

183

Siegfried, 134–159.

184

De cherub, 7–9 и Quaest. in genes, 1, 57.

185

De fuga 32.

186

Leg. alleg. I, 18…..οίτοι μεν Εατρικήν δόξαν εκτιθέμενοι μάλλον η φυσικήν (Ι, 76, 2 CW.) [31].

187

См. блестящее доказательство подлинности этого трактата у Wendland, Die Therapeuten u. die Philonische Schrift vom beschaulichen Leben. Ein Beitrag z. Gesch. d. hellenist. Judenthums, 1896.

188

De somn. 1, 16, 17… σοφιστα'ι της ρητής πραγματείας[32].

189

Vita Mos. 1, 5 (II, 84 M.).

190

См., напр… De Ios., где Иосиф отчитывает жену Потифара, или Do vita Mos. 10. в De monarchia 1, 6 любопытен по самой форме диалог между Богом и Моисеем.

191

De sacrif. Abelis et Caini, 5—10 (I, 209–220, CW.). Вендланд (Neu entdeckte Fragmente Philos, 1891, стр. 140–141) справедливо указывает, что Филон черпает здесь не из Ксенофонтовой передачи Продиковой басни[34], а из какой-то стоико-цинической ее переделки, послужившей ему образцом.

192

Ср. Siegfried, 31—142 (влияние лексикологии Платона 32—7); о влиянии скептиков на Филона ср. von Arnim, Quellenstudien zu Philo v. Alex. 1888.

193

Ср. De congressu erud. gratia 3 и 4.

194

De fuga 38.

195

О классификации сочинений Филона см. Шюрер, III, 496–542 и прекрасную работу Massebiau, Le classement des oeuvres de Philon (1884).

196

Кроме обширного аллегорического комментария на книгу Бытия Филон составил более сжатое катехизическое объяснение Пятикнижия в «вопросах и ответах». Это толкование, по-видимому, обнимало 6 книг для книги Бытия и 5 для Исхода, по свидетельству Евсевия. Мы не знаем, комментировал ли Филон остальные книги Пятикнижия. Из этого труда до нас дошел: 1) армянский перевод 6 кн. толкований на кн. Бытия (в 4 книгах перев. Aucher'a) с значительным пропуском; 2) латинский перевод шестой книги; 3) множество греч. фрагментов, собираемых Harris'ом и Вендландом (Neu entdeckte Fragmente Philos, 1891, 29—105); 4) множество других фрагментов в сочинениях Амвросия, который пользовался Филоном, не называя своего источника, как это явствует из сличения многочисленных мест из его трактатов с армянской версией. — Из толкований на кн. Исход уцелели два больших фрагмента, тоже в армянской версии (вероятно, пятая кн. и часть второй), см. Шюрер, III, 498.

197

Wendland, Philos Schrift uber die Vorsehung, 1892.

198

Fr. Cumont, Philonis de aeternitate mundi, где издатель убедительно доказывает подлинность этого произведения. См., впрочем, Arnim, Quellenstudien, 1—51, Шюрер, III, 539 — несмотря на призвание со стороны Вендланда и Нордена.

199

V. Arnim, Quellenstudien, 56 сл.

200

См. Schmekel, 409 сл. о de opif. mundi, или arnim о трактатах De ebrielate и De plautatione.

201

Напр., De prov. II, 107. Ср. Cumont, Prolegomena IV, VI–VII. В настоящее время при определении подлинности решающее значение имеет язык Филона, который изучен тщательным образом.

202

De prov. 40–42. De prov. II, 48 и quod omnis probus liber, II, 458 M.

203

Разговор о провидении кончается таким неожиданным обращением собеседника Филона к закону: optirne tibi proferenti credere aequum est nihil enim melius quam totis animis divinas impressiones legis amplexari; De prov. (II, 116)[35].

204

Ib. II, 452. Ср. гл. 10 (445 M), где ορΟός της φύςεως λόγος отожествляется с νόμος. Ср. De praem. 9 (II, 417, M)[36].

205

II, 452 M. Указанный текст (Исх. VII, I) толкуется в подобном же смысле в трактатах quod deterior potion insid. solet, 44 (…ό ςοφός λέγεται μεν Οεός του άφρονος, стр. 255, 1) и De mut. nom. 3 (I, 581 M)[37].

206

Ср. трактат о самодержавии разума (т. наз. 4-я кн. Маккавейская), который также содержит в себе соединение стоицизма с мозаизмом, хотя отличается более еврейским характером, чем упомянутые сочинения Филона.

207

De virtutibus et legatione ad Caium — отчет самого Филона об этом посольстве.

208

In Flaccum. По мнению Шюрера (III, 530), это сочинение составляло часть одного общего целого в пяти книгах вместе с только что названным трактатом под общим заглавием π. αρετών.

209

Ib. 54 — вероятное объяснение содержания утраченного сочинения υπό Οετικά (Eus., Ргаер. Evang. VIII, 5, 11).

210

Eus., Praep. Evang. VIII, 10, 19. Ср. Wendland, die Therappiiten, 703, 1.

211

Связь эта, впрочем, едва ли может считаться доказанной. Шюрер, III, 535 сл. продолжает оспаривать подлинность этого сочинения, несмотря на подавляющие доказательства Массебио, Conybeare и Вендланда (Therapeuten).

212

Ср. Anrieh. D. antike Mysterienweeen in seinem Einfluss auf d. Christenthum 1894, стр. 64, сл.

213

De praem. Et poenis 9.

214

De op. mundi, 1…ως και του κόσμου τω νόμώ συνάδοντας και του νομίμου ανδρός εύΰύς δντος κοσμοπολιτου προς το βούλημα της φύσεως τάς πράξεις άπευΟύνοντος κα0' ην και ό συμπάς κόσμος διοικείται[39]. Cp. Vita Mosis II, 7 и 9. Что закон, тора, есть основание мира, было общепризнанным положением среди раввинов (ср. Siegfried, 156), которое Филон согласует с стоическим принципом. Ср. 4-ю кн. Маккавейскую V, 24 κατά φυσιν ήμίν συμπαθεί νομοθετών ό του κόσμου κτίστης[40].

215

Отдельные праотцы являются олицетворениями отдельных добродетелей и в еврейской литературе легенд и «заветов». Так, напр., в заветах XII патриархов каждый из праотцев говорит о специальной добродетели или пороке. Завет Иова имеет в виду «терпение» и «милость», книга Асенеф — покаяние, Авраам представляет «гостеприимство» (ср. The Testament of Abraham by James в Texts and Studies Робинсона (1892), II, 2, 120).

216

De Josepho. По-видимому, за книгой об Аврааме следовали книги об Исааке и Иакове, теперь утраченные (ср. de Jos. I).

217

De desem oraculis, I (начало).

218

Ср. то же в quis rer. divin, haeres, 35.

219

В дополнение являются особые трактаты «О справедливости» в «О мужестве», где рассматриваются политические обязанности во время мира и во время войны (Do praem. 1, II, 409, M.).

220

Гл. XI, 16–17 и сл.: «чем кто согрешает, тем и наказывается», и гл. XVI: египтяне мучимы животными, которым они поклонялись, и погибли от воды, куда они бросали еврейских младенцев. Ср. Филона De vita Mos II. 9—12.

221

Ср. De exsecr. 8–9 и De praem. 15–20.

222

Шюрер и Массебио признают «Жизнь Моисея» совершенно отдельным сочинением, указывая на De dec. orac. I и на то, что как в этой биографии, так и в связанном с нею трактате о (благочестии), человеколюбии, покаянии и благородстве мы находим самостоятельное популярное изложение закона, составленное ввиду миссионерской цели. Но, признавая вполне самостоятельность «Моисея» в теперешней редакции, мы находим, однако, многочисленные указания его первоначальной принадлежности к общему изложению закона, где он являлся естественным звеном между «исторической» и специально-законодательной частью, во-первых, это указывается в самом Моисее II, 8 (II, 141, M.); во-вторых, De praem. et poen., гл. 9 (после 2–8); наконец, характерна ссылка Mos. III, II на π. αριθμών связи с De op. mundi 16 (1, 17, 3 CW).

223

De spec. leg., III, 2—14. Помимо Моисея Филон пользуется здесь и устным преданием, развивая свою казуистику.

224

Ib.; ср. Wendland, Therapeuten 709 сл. и De humanitate.

225

De conс. 5: Моисей признает чистыми 10 видов (αεί γαρ αριθμητικής Οεωριας περιεχόμενος ην!)[42]; жвачка, как у Аристея, знаменует память, разделение копыт — μάοησις, или способность различать; отсутствие этого признака указывает смешение добра и зла; пресмыкающиеся, ползающие на чреве, знаменуют чревоугодие (срв. leg. alleg. III, 47) и т. д.

226

De spec. leg. III, 37.

227

De seplenario 3–5, Настаивая на общефилософском характере этой истины, Филон как бы припоминает слова Сократа в «Теэтете» Платона.

228

За комментарием на кн. Бытия должно было следовать, по-видимому, подобное же толкование на Исход; по крайней мере Филон разбирает таким образом эти две книги в своих «вопросах и ответах».

229

Post. Caini 50 (II, 38, 2 °CW.). «Седмерица» эта, по-видимому, должна составляться (согласно Исх. VI, 16–20) следующим образом: Авраам, Исаак, Иаков, Левий Кааф, Амрам и «совершенный мудрец» Моисеи. О плане фи. чона срв. Massebieua ch II.

230

Срв. прекрасное исследование Зигфрида, который подвергает самому тщательному, детальному изучению метод Филона.

231

De spec. leg. IV, 8 (II, 343 M.); quis rer. div. haer. 52 (III, 59 CW); de monarch. I, 9 (II, 222 M.); vita Mos. II, 34 (II, 163M.). Срв. посл. к Евр. 1, 1 и 2 Петра I, 21.

232

Вера в магическую силу буквы характерно проявляется в его рассказе о позорной смерти одного безбожника, глумившегося над изменением имен Авраама и Сарры (de mut. nom. 8. I, 587 M.).

233

Quod Deus s. immutabilis, II и сл. (II, 68 CW).

234

το δε δόγμα Μωνσίως εστίν, ουκ έμόν[45], de opif., 6 (1, 7, 14 CW).

235

De cherub. 9 (I, 176 CW) или de somn. II, 38 (III, 298 CW) и de migr. Abr. 7. (II, 275 CW).

236

πάντη γαρ ήσέβησενΟμηρος ει μη ήλληγόρησεν[46].

237

De poster. Caini, 12 и сл.

238

Напр., Leg. alleg. III, 67 (155, 5 CW). Срв. выражения: «Умножая умножу», «познать жену» и т. д., примеры могли бы быть умножены до бесконечности.

239

Срв. Siegfried, 168–182, где все эти «правила» подробно перечислены и иллюстрированы множеством примеров.

240

Объяснения имен Лота, Пимрода, Хетуры, Сарры, Евфрата, Исава заимствованы Филоном из еврейских источников. См. Siegfried.

241

Quis rer. div. haeres, 22–25.

242

CW. III, 110 De fuga el invenlione, ошибочно озаглавленный в предшествовавших изданиях De profugis. Срв. многочисленные выдержки из этого трактата у Амвросия в изд. Вендланда.

243

В гл. 24 мы находим любопытное выражение мысли Филона о Божестве как первой причине, обусловливающей взаимодействие прочих причин — деятельных и страдательных, причем эта мысль применяется к объяснению познавательной деятельности наших чувств и нашего разума. Срв. De poster. Caini 38 (II, 28 CW).

244

Leg. alleg. I, 13 (I, 70, 1 °CW.) αποιος уαе о θβός ου μόνον ουκ άνθωηόμορφος.

245

Ср. Климента Алекс. Strom. II, 5 стр. 431 (Potter) πόρρω μεν κατ ουσίαν… έγγυτάτω δε δυνάμει, ή τα πάντα έγκεκόλπισται[49].

246

См. выше, 67.

247

Несмотря на свое приближение к дуализму Платона, Посидоний не выходит из общестоического пантеизма. В этом отношении автор трактата π. κόσμου и некоторые из новопифагорейцев идут значительно дальше его.

248

В явной зависимости от Аристотеля Посидопий особенно резко различает между активным и пассивным началом в природе; огню и воздуху как деятельным стихиям противополагаются страдательные — вода и земля. Ср. Simpl. de caelo IV. 3, 309a 43–63.

249

Ср. Weber, D. Lehren des Talmud, § 33.

250

Baumker, Das Problem d. Materie 380—3 сл.

251

Drummond, I, 299 сл.

252

De just. 7 (II, 367 M.). Ср. De op. m. 5. Божество не могло завидовать сущности, которая сама по себе не имеет ничего хорошего, но только может становиться всем. Ибо сама по себе она была беспорядочной, бескачественной, бездушной, исполненной нескладицы, различия, разлада: и она приняла изменение, обратилась в противоположное и лучшее — в порядок, качество, одушевленность, подобие, тождество, благоустройство, согласие — «πάντ'δσα της κρείττονος ιδέας»[50].

253

De Cherub. 35 (1, 199 cл. CW.).

254

Quod deus immut. 6, время есть сын чувственного мира, младшего сына Божия, и, следовательно, как бы внук Божества — ώστε υίωνοΰ τάξιν έχειν προς ϋεόν τον χρόνον[51].

255

Drummond II, 106 сл., Zeller III, 2, 365 и др.

256

Siegfried, Philo 211 сл. Ср. Weber, Die Lehren des Talmud, с. XIII, § 36–40.

257

De sacr. Abelis 39 (I, 254, 2 °CW.) αδεται δε τις'και τοιούτος εν απορρήτοις λόγοςον άκοατς πρεσβυτέρων παρακατίΟεσΟαι χρή νεωτρρων ωτα έπιφοάξαντας[52].

258

Siegfried, 213. В греческом тексте Елогим передается как «Бог» (Οβός), а Ягве — как «Господь» (κύριος); Филон не знает, что Ягве переводится таким образом, и передает смысл этого имени как «Сущий». В палестинских мидрашим'ах Ягве знаменует милость, а Елогим — правду, тогда как у Филона, наоборот, «Господь» (Ягве) есть бог правды, а «Бог» (Елогим) — бог милости.

259

De Abr. 24, De sacr. Abelis. 15 и De somn. I. 40 (I, 665 M.).

260

Ср. De fuga 18–19 (справ. Амвросия De fuga saeculi, 2, 9 (CW. III, 130 ст.) и Quaest. et solut, in. Exod. II, 64, 66, 68 ср. De sacr. Abelis. 39) quibus dinumeratis septenarius completur numerus… primo Dicens (Отец Слова) et secundo Verbum, tertio virtus creativa, quarto principativa, deinde, sub creativa, quinto benefica (ευεργέτης) et sub regio sexto percussiva (κολαστική) septimus autem est mundus ex speciebus constans[54]. Cp. Leg. Caium. I.

261

Conf. ling. 27.

262

De monarch. I, 6 ср. De sacrifant. 13.

263

Legat, ad Caium, I, где силы Божества делятся на ευεργέτιδες и κολαστήριαι.

264

Quod Deus immut. 7 (II, 64 С.), где свойство (ϊξις) определяется в чисто стоическом смысле как πνεύμα ανάστρεφαν εφ εαυτό[55]. См. дальнейшее вполне стоическое объяснение.

265

Срв. Schmekel, 430. См. Следы учения о λόγος σπερματικός см. в De op. mundi 13 (I, 13 CW.). Избегая этого термина в физике. Филон, как мы увидим, признает, однако, некоторую эфирную телесность духовных сил. Самый λ. ση. встречается в этике Филона.

266

De dec. or. II (II, 188. M.).

267

De somn. I, 19 (I, 638. M.).

268

De gig. 2 (II, 43 CW.); ср. De somn. I, 22 (I, 641 M.): в обоих трактатах воздух является как бы стихией душ; в De soinn. он есть лествица Иакова. Аналогичные представления мы увидим, однако, у Плутарха, Апулея и Максима Тирского. Ср. также славянскую книгу тайн Еноха об огненной природе ангелов и воинства небесного.

269

De mon. II. 1.

270

De gig. 4; ср. De sacr. Abelis, 2 (1, 204, 6 CW.).

271

Ср. Drummond, 146–153.

272

De somn. I, 22. Одни души (δσαι ηροσγειώτατοι και φιλοσώματοι)[56] спускаются по воздуху и погружаются в материю; другие служат «как бы очами и ушами великого царя, все рассматривая и все слыша (ср. семь очей у Зах. 4, 2—10); их прочие философы называют демонами, а священное слово — ангелами».

273

Weber, Die Lehren d. Talmud 161; ср. Edersheim, II, 748.

274

De cherub., 9 (II, 176, 19 CW.).

275

De sacrificant., 13.

276

De dec. or. 12–13 и De mon. I, 1.

277

С особою ясностью эта мысль высказывается в De conf. ling. 34 (II, 262 CW.); будучи единым, Бог обладает бесчисленным множеством сил, и «через эти-то силы построен бестелесный и умный мир, первообраз сего являющегося мира, состоящий из невидимых идей, подобно тому как являющийся мир состоит из тел. Некоторые люди, пораженные природой этих обоих миров, обожествляли их пе только в целом, но и в частях, напр. обоготворяли солнце, лупу и все небо… Взирая на их безумие, Моисей говорит: «Господи, Господи, царь богов» (Втор. X, 17), — в указание на различия господствующего от подчиненных. Есть и священнейший хор населяющих воздух бесплотных душ, сопутствующий небесным существам; такие души Писание (о θεσπιω δoς λόγος)[57] обыкновенно называет ангелами; все воинство, устроенное в соответствующих чинах, должно служить устроившему их вождю» и т. д.

278

Ib. 14 (II, 241 2 °CW.); Quis rer. Div. haeres. 26 и сл.; De fuga 20.

279

Fragin. II. 655 M., где сам Бог определяется как всеобъемлющее место. Ср. Weber, 144 и 159.

280

De conf. ling. 34 и De op. m. 5 и 6. Ср. De mut. nom. 11: под «местом» разумеется «божественное слово, которое сам Бог исполнил всецело бесплотными силами».

281

όσα αν λένη fteocirc;g ου ρήματα εστίν, άλλ'εργα[59] (De dec. or.II, II, 188 M.).

282

Opif. m. 6 (1, 8, 4 CW.). Как мы видели, этот трактат особенно ярко отражает влияние Посидония. ιδέα των ιδεών[60] и Mut. nom. 23.

283

Ср. Vita Mosis III, 13 о двойственном характере Слова во вселенной и в человеке.

284

De op. mundi 6.

285

De fuga 20.

286

См. отожествление в Leg. alleg. I, 19 (I, 78, 2 CW.); Quis rer. div. haeres 41 cл.

287

Leg. alleg. III, 31-3. Quis rer. div. haer. 48. Quod det. pot. ins. 23.

288

Agric. Noe, 23 (II. 106, I CW.).; Conf. ling. 14 и 28 (II, 242, 18 i 257, 3 CW.) Fragm. (II, 625 M.) и Quaest. et. sol. in. Gen. II, 62, secundus deus, gui est ejusdem verbum.

289

θεός в отличие от о θεός см. De somn. I, 39 и 41 (I, 655—6 M.). Ср. Оригена In. Johan. II, стр. 2–3.

290

De op. m. 51; Leg. alleg. III, 55 (I, 148, 7 CW.)

291

De migr. Abr. 39 (II, 124, 16); человек есть βραχύς κόσμος (Quis rer. div. haeres 31 и 48), βραχύς ονρανός m. opif. 27[61]

292

Leg. all. I, 8-10, 12.

293

Leg. alleg. II, 7.

294

Quaest. in Gen. I, 53; Leg. alleg. II, 7-12.

295

De op. m. 40; Leg. alleg. 4.

296

Leg. alleg. III, 38.

297

Напр., Quaest. in Gen. II, 59 и Fragm. II, 668 M.; срв. о Посидонии Schmekel, 260.

298

Leg. alleg. I, 29 (I, 85 CW.); срв. De somn. I, 6 и De mut. nom. 2.

299

Op. mundi, 51.

300

«Эфирная мудрость». De prof. 25, науки, как «эфирная» пища; с другой стороны, см., напр., De plant, 5. De gig. 2 (воздушная и огненная природа душ).

301

Срв. Siebeck, Gesch. d. Psychologie, II, 139. Срв. De op. m. 22 и Quaest. in gen. II, 59.

302

Quod det. pot. insid. 23 (I, 277 CW.).

303

Zeller III, 2.

304

По Гфрёреру и Сулье, Филон признает душу телесной, по Дрюмонду (I, 333 сл.), наоборот, бесплотной.

305

Quod det. pot. ins. 23 (I, 277, 14 CW.) и Op. mundi 51.

306

Quod deus immut. 10.

307

De plant. 5. Срв. De anim. sacr. idon. 3 и Leg. alleg. III, 31 (I, 134 CW.); Spec. leg. III, 37; De exsecr. 8.

308

Quod. det. pot. insid. sol. 24 (1, 278. 28 CW.). Срв. De gig. 6 (II, 46, 21 сл. CW.) и Оригена Contra Cels. VI, 70, Homilia in Numeros VI, 2, Срв. блаж. Августина Quaest. I. IV, 55.

309

Drummond, I, 329.

310

Quis rer. div. haer. II; De conf. ling. 14; De op. m. 23.

311

Op. m. 51; Conf. ling. 28; De exsecr. 8.

312

Leg. alleg. I, 29, см. выше.

313

ενθερμον και πεπυοωμένον πνεύμα[62], De fuga 24, срв. Пс. 103 (104), 4.

314

В одном из трактатов «Гермеса Трисмегиста» мы читаем, что тончайшее и легчайшее в материи есть воздух, в воздухе — душа, в душе — разум, а в разуме — Бог. Siebeck, Gesch, d. Psych. II, 154, I, ср.

315

De agric. 38.

316

Leg. alleg. II, 20; III, 16 (I,124, I, CW.); De fuga 13 и 14; De conf. 5. ling. 35.

317

De somn. I, 14; De migr. Abr. I.

318

Leg. alleg. I, 13 (I, 71 CW.) и II, 7 сл. и 13.

319

Leg. alleg. II. 13 и 17; De prof. 24; De conf. 25. — Freudenthal (die Erkenntnislehre Philos, 1891) совершенно напрасно принимает это воззрение за «окказионализм» и сравнивает Филона с Гейлинксом и Мальбраншем; такое мнение несостоятельно уже по одному тому, что у Филона Бог сеть самый источник деятельности душевных сил.

320

Leg. alleg. III, 22; De gig. 7 и сл.

321

De fuga. 13 и 14; Conf. ling. 35.

322

De gig. 3, 4; De somn. I, 22 сл.

323

De somn. I, 23 (I, 642 — 3 M.).

324

Leg. alleg. III, 22–23.

325

Под влиянием критики Карнеада он, напротив того, подобно Панецию, отказывается от строгости стоической морали и приближается к учению академиков и Аристотеля.

326

De mut. nom. 6 (I, 585 M.).

327

De sacrif. Abelis 4; De congr erud. gratia 15; De vila Mos. III, 17; De viclimis 14.

328

Quod deus s. immut. 16 (II, 73 CW.). Если в De poenit. I наряду с Богом допускается возможность быть без греха и для «божественного мужа», то, по замечанию Целлера (III, 2, 401, 3), это лишь одна из многочисленных непоследовательностей Филона, обусловленная стоическим идеалом «мудреца».

329

Leg. all. I, 19.

330

Leg. all. III, 24; De mutat, nom. 7.

331

De cherub. 17, 21–24, 31–34. Срв. Quis rer. div. haeres 21.

332

Напр., Sacr. Abel. 14. Выше (стр. 151) мы показали уже, что Филон принимает обязанности человека не только по отношению к Богу и к ближним, но и по отношению ко всей материальной природе.

333

De congr. er. gr. 23.

334

Quis rer. div. haeres 14.

335

De Cherub. 29 и сл., слова, чрезвычайно важные по своей связи с последующим развитием христианских религиозных идей.

336

Leg. alleg. III, 51 (1, 146 CW). De congr. erud. gratia 2; Quis rer. div. haeres 24.

337

De Cher. 14–15 (I, 182 CW.).

338

De somn. I, 10; De mut. nom. 7.

339

Leg. all. III, 61-2 (I, 152 CW.).

340

Quod deus s. immut. 19.

341

De oxsecrat. 9. Срв. представления о мучениках в IV кн. Маккав. 6, 29 и 17, 21 и Weber. I, стр. 287, 314. О заступничестве усопших святы к в еврейство см. книгу Еноха XXII, 12; XCVII, 3, 5; ХСIX, 16 — фарисейское верование, установившееся со II в., если но раньше (Исайя LXIII. 16); срв. II Макк. 15, 14; Ios. Antigu. I, 13, 3; Orac. Sibyl. II, 330–333; Assumptio Mosis, XII, 6 (ed. Charles) и примечание Чарльса к LIII гл. «Тайн Еноха»

342

Срв. выше изложение трактата De fuga.

343

Hier. de viris illustribus (cd. Bernulli), гл. XI.

344

Срв. Siegfried, 330–399, Wendland, Neu entdeckte Fragmente Philos 1891 и Prolegomena к изданию Кона и Вендланда I, LX–LXX (также т. II и III), а равно и подстрочные параллели, приводимые издателями.

345

Известные нам таргумы, или арамейские парафразы. Библии относятся, правда, к более позднему времени, но во всяком случае важен самый факт усвоения и переработки понятия Логога в чисто еврейских кругах и в связи с традиционным толкованием В. 3.

346

Такой осторожный и строгий критик, как Weizsacker (das Apostolische Zeiteiter. 2. Aufl. 1892, стр. 480 сл. и 513 сл.), признает несомненную достоверность этого предания, которое основывается на показаниях св. Иринея (III, I, 1 ср. Евсев. Ист. Ц. V 20, 4 сл.), ссылающегося на Поликарпа, от которого он лично слышал подробности о его сношениях с Иоанном. Ефесское происхождение четвертого евангелия не отрицается даже и такими критиками, которые но приписывают его апостолу. Ср. Harnack, Chronologie d. altchr Litteratur (1897), I, 679.

347

Ср. Сенеку, Epist. IX, 9.

348

Ср. отзывы Плутарха об Аркесилае adv. Colot. 26 и об Антиохе.

349

Ср. Volkmann, Leben, Schriften und Philosophie d. Plutarch von Chaeronea (1869) II, 14 сл. и R. Heinze, Xenocrates (1892) Гейнце, может быть, даже преувеличивает отчасти количество заимствований. Напр., он думает (с. 34), что самая философская аллогоризация мифа Озириса и Изиды заимствована Плутархом — если не в подробностях, то в общем, — предположение, едва ли имеющее уважительные основания.

350

De def. orac. 35 ср. de E 8.

351

Ср. Quaest. plat. IV.

352

De animae procr. 7.

353

De an. procr. 6, 7, 21, 23-6, 33.

354

«Что касается до числа миров, — продолжает Плутарх, — то я не стал бы настаивать, что их именно столько (т. е. 5). Но то мнение, согласно которому число миров полагается большим одного и вместе признается ограниченным, а не беспредельным, представляется мне не менее разумным, чем оба эти мнения, с одной стороны, ввиду того что материя, делимая и рассеивающаяся, по своей природе, не есть нечто пребывающее в единстве: а с другой стороны, ввиду того что разумное начало (логос) не допускает ее рассеиваться в бесконечность. Впрочем, здесь уместнее, чем где-либо, воздержаться от излишней уверенности и, припомнив Академию, удержаться на скользкой почве вопроса о бесконечности миров» (De def. orac. 37).

355

De Iside 53 ή γαρ Ϊσίξ εστί το τήε φύσεως Οήλυ, και Οεκτικόν απάσης γενέσεως καυό τιυήνη και ηανδεχής νπο τον Πλάτωνος υπό δε πολλών μυριώνυμος κέκληται, δια το πάσας υπό του λόγου τρρπομένη μορφύς οέχεσβαι και ιδέας [68].

356

Ib. 49. Тифон есть злая, неразумная душа мира — της ψυχής το παΟητικύν και τιτανικόν και αλογον και έμπληκτον του δε σωματικού το επίκηρον και νοσώδεξ και ταρακτικόν άωρίαις και Ουσκρασίαις и т. д. [69]

357

Ср. de E apud Delphos, 18.

358

Quaest. plat.II, 1 1001 А сл: ή δ' από γβννήσαντος αρχή καί ούναμις εγκέκραται τω τεκνωΟέντι και συνέχει την φύσιν απόσπασμα και μόριον ουσαν του τεκνώσαντος. eπei τοίνυν ου πβπλασμένοις ό κόσμος ουδέ συνηρμοσμένοις ποιήμασι ΐοικβν, αλλ' euml;veo-n ούτω μοίρα πολλή ζωότητος και Οειοτητος, ην ό Oeocirc;g ένκατέσπειοβν αφ εαυτού τη ΰλή και κατέμιξεν, ϊικότως άμα πατήρ τε του κόσμου, ζώου γεγονότος και ποιητής επονομάζεται[71]

359

Ос Is. 62. «Евдокс сообщает, что, согласно египетской мифологии, Зевс (Озирис) не мог ходить, родившись со сросшимися голенями, и от стыда пребывал в уединении. Илида же, разрезав и разделив эти члены его тела, дала ему способность ходить, правильно переступая ногами. Этим миф указывает, что божественный разум и логос, сам по себе углубленный в невидимую и сокровенную область, перешел к генезису в силу движения».

360

Det. огас. 29 (426 ВС), de Is. 66.

361

Adv. Colot. 27.

362

De Е, 4 и 21; Pyth. or. 12; Def. or. 7 и 42. Срв., однако, об Артемиде, которая отожествляется с луною quaest. conv. III, 10, 3.

363

См. особенно De def. orac., De Pythiae oraculis. De Iside, passim.

364

В жизнеописании Кориолана (гл. 38) мы находим попытку критики: идолы могут потеть, источать кровь и слезы (ср. De Pyth. orac. 8), могут издавать стоны, знаменуя волю богов, но говорить членораздельною речью они не могут, поскольку надлежащих органов для сего они не имеют! Если же и о таких событиях мы имеем неопровержимые исторические свидетельства, то подобные явления следует объяснять галлюцинациями, вызванными свыше.

365

Ср., напр., de Is. passim, где мы находим, между прочим, следующее определение мифа (20) о μΰθος… λόγου τινός εμφασίς (отражение) εστίν ανά κλώντος έπ αλλά την διάνοιαν [74]. Примеры см. у Zeller'a III, 2, 198, сл. таким образом, напр., объясняется зверопоклонство египтян: животные суть символы богов (Is. 72), так, крокодил есть μίμημα θεοΰ (Is. 75)[75].

366

De Is. 25, 27, 30; Def. or. 10, 16 и 20; Gen. Socr. 16, 22; Romul. 28.

367

De def. or. 13, de Is. 26. Ср. «жизнеописания» Диона 2.54, Брута 36, Цезаря 69 и др. Zeller II, 2, 177, 6.

368

Ср. Zeller III, 2, 178.

369

Apulei, De deo Socr. 15 nam quodam signiticatu et ariimua humanus eliara nunc in corpore situs δαίμων nuncupatur [76] и т. д.

370

Ср. Plut., Do genio Socr. 22 и De facie lunae 28.

371

Ср. Apul., De deo Socr. 9 и 13.

372

Plut. def. or. 11; 13 (ή δαιμόνων φύσις έχουσα και πάθος θνητοΰ και ΰεοΰ δύναμιν) [77]; 16, 17 сл. В диалоге о демоне Сократа душа является демоном или частью демона, погрязшего в теле, а самый демон — душою, свободной от всего телесного. В De facie quae in orbe lunae apparel самые субстанции души и духа представляются различными: одна имеет лунную, другая — солнечную природу.

373

De vilr. moral. 4. ηθος, нравственность, есть свойство неразумной части души, образованной разумом (το αλογον υπo του λόγου πλαττόμενον), «причем разум вовсе не желает совершенно уничтожить страсть (το πάθος), что и невозможно и нежелательно, а только положить ей известный предел и порядок; нравственные добродетели, образованные разумом, не суть виды апатии или бесстрастия, а результат соразмерения противоположных страстей» (συμμετρίαι και μεσότητ.ες naθuv).

374

См. выше, стр. 216.

375

См. мою статью «Религия» в Энц. словаре Брокгауза и Ефрона.

376

Радикальная критика отвергает подлинность Ис. 19 (особ. ст. 16–25), хотя та интерполяция, посредством которой она предлагает объяснить происхождение этого текста (в 170 г., т. е. после составления канонического собрания пророков!), во всяком случае менее вероятна, чем простое признание подлинности, которая защищается такими компетентными критиками, как Кюнен, Вильдбоэр, Die Litleratur des A. T. 1895 (170), Корниль, Einleitung in das А. Т стран. 145 и другие, — чтобы не называть критиков более консервативных. Ср. Cornill I 46, об Ис. 11 и 138 сл., об Ис. 2, 3 (Мих. 4, 1–3).

377

О Соф. 2, 11 и 3, 9 и об Авв. 2, 14, ср. Budde, в Studien u. Kritiken 66, 383 сл. (1893) и Cornill, 195, 197.

378

По Иеремии (25, 11; 29, 10) — 70 лет, по Иезекиилю — 40 (4, 6); самое пленение продолжалось 48 лет.

379

Правда, некоторые критики, как Stade (Gesell, d. V. Isr. II, 209 cл.), Hakmann (Zukunflserwartung d. Iesaia 1893, 125—6), Cheyne (Introd. to the bookoof Isaiah 1895), Marti (Gesch. der isr. Religion 1897, 191) и др., признают позднейшее происхождение этих пророчеств; но, по справедливому замечанию Cornill'я (Einleitung d. А. Т., 1896, 14, 6 cл.), именно эти места характерно отличаются от позднейших пророчеств о Мессии, и все развитие еврейского мессианизма становится непонятным, если не видеть начала его до пленения. Подлинность означенных мест признают также Smend (Lehrb. d. Alltest. Religionsgesch. 1893, 218 сл.). Wellhausen (Israel, u. Jud. Gesch., 126) и Robertson Smith (The prophets of Israel, 302 сл.). Ср. также Dillmann, D. Proph. Iesaia 1890 и Mangold, Iesaia u. seine Zeit., 1898, 41). Крайним представителем «гиперкритики» является Volz (die vorexil, lahweprophelie u. d. Messias 1897), который путем смелых диссекций отрицает подлинность всех мессианических текстов до пленения и видит в Мессии исключительно политический идеал, искажая смысл не только религиозной истории, но и политического самосознания евреев.

380

Пс. 27, 8; 79, 18; 83, 10; 88, 39; 104, 15; abb. 3, 13 и др. Сменд и Вельгаузен (207) указывают, что уже Климент Александрийский обратил внимавве на эту черту в толковании на Пс. 19, 10: «Господи, спаси царя» — τοοτεοτι τον εις βασιλέα κεχρισμένον λαόν, ου γαο μόνον τον Δαυίδ' Οία και έπάγειΐ" και έπάχουσον ημών[1]

381

Помимо царей Израиля «помазанником» именуется Кир. Ис. 45, 1, первосвященник Лев 4, 35, израильская община Авв. 3, 13. Пс. 84, 10; 89, 39, 52 и праотцы во множ ч 1 Парал. 16, 22. Пс. 105, 15. Помимо царей помазывались священники Исх 28, 41; 30, 30; 40, 15 и пророки 3 Ц. 19, 16. Huhn, Die mossianischon Weissagungen d. israelitisch-judischen Volkes (1899), 2, 2.

382

S. Guthe, Gesch. d. Volkes Israel 1899, § 1.

383

См. Robertson Smith, The religion of the Semites (изд. 1894) — одна из лучших монографий по религиозной истории.

384

Bathgen, Beitrage z. semit. Religionsgesch. (1888), 265.

385

Аналогичное явление наблюдается в Псалтири, как на это указал Сменд (R. Smend, Das Ich in den Psalmen b Zeitschr. f. alttest. Wissonsch. 1888. 1): в этом сборнике священных песнопений второго храма устами псалмопевца молится община в полном сознании своей солидарности. «Я» в псалмах есть верный Израиль; в большинстве случаев это явствует из содержания псалмов, из их внутренней связи, из самой смены единственного числа множественным; в других случаях, где отдельные Псалмы могли первоначально служить выражением личного чувства, они вошли в Псалтирь, поскольку самое это чувство имело общее значение. См. также Stade, Die messianische Hoffnung im Psalter, Zeitschrift f. Theologie u. Kirche, 2, 1892.

386

См. Числа, гл. 5, стих. 2–4. Второзаконие, гл. 23, ст. 10–15: «Ибо Господь Бог твой ходит среди стана твоего, чтобы избавлять тебя и чтобы низлагать врагов твоих пред тобою; пусть же будет стаи твой свят, чтобы не увидел Он у тебя срамного дела (שיעבנל) и не отступил от тебя»

387

Ср. Иез. 3 16–21, 33 7–9.

388

В индивидуальных чертах отрока Божия указывали то Иеремию (Duhm, Theologie d. Propheten, 1875, 289), то какого-то неизвестного законоучителя (он же. Das Buch Iesaia, 1892 и Bertholet, Zu Iesaia, 53, 1899), то, наконец, Зерубабеля (Sellin, Serubabel, Ein Beitrag zur Gesch. d. messianischen Erwartung, 1898). Допуская, что в гл. 40–48 имеется в виду коллективный образ страждущего Израиля, в гл. 50 и особливо 53 большинство новейших исследователей признает индивидуальные черты. Но такие исследователи, как Вельгаузен (Isr. n. jud. Gesch., 155, сл.), Сменд (нов. изд. Alttestam. Religionsgesch., 352) и Будде (Die sogenannten Ebed-Iahwe Lieder u. d. Bedeutung des Knechtes-Iahwe, 1900), убедительно доказывают, что во всей кн. Второисайи имеется в виду один образ, имеющий собирательное значение. О новейших исследованиях см. указанную монографию Будде.

389

Ср. Мих. 4, 1–4.

390

Это не мешает, однако, видеть в слове e'lohim так наз. plur. magnitudinis (ср. шамаим = небеса); ср. F. Baethgen, Beitrage z. semit. Religionsgesch. (1888), 136. Замечательно, что еще в XV в. до Р. X. на глиняных табличках, найденных в Тель-ель-Амарне, множественное ilani обозначает одного Бога, ср. Wildeboer, Jahwedienst u. Volksreligion in Israel (1899), 12.

391

Б. II, 28, 31 (= Ε) и 15, 7 (J.); достоверность этого предания, сохранившегося даже среди ассирийского гнета позднейших времен, подтверждают и новейшие ассириологи, как Гоммель, Сэйс (Sayce, Hibbert Lectures 1887, стр. 41 сл) и Иеремиас. Важны в особенности эти ранние влияния.

392

О вавилонском происхождении многих гностических представлений ср. Kesbler Ueber Gnosis u. altbabylon. Religion Verhandl. d. V. Orienlalislen-Congrebses, II, 1, 288–305 (1882) и Anz, Zur Frage n. d. Ursprung d. Gnoslizismus (1897). См. ниже гл. IV.

393

Напр., культ хананейских Ваалов или ассирийские культы при последних царях, ср., напр., 4 Ц. 21 и 23 (реформа Иосии) и Иез. гл. 8.

394

Ср. Gunkel, «Schopfung u. Chaos in Urzeit und Endzeit» 1895, стр. 156–163. Следует заметить, что в В. 3. не существует слова для обозначения «мира». В Еккл. III, 11 слово «олам» (olam) означает вечность, а не мир. «Век сей» в мессианических чаяниях Израиля противополагается «будущему веку», и понятие мира (космоса) постепенно отожествляется с первоначальным понятием века эона.

395

IV Ц. 20, 8—11…и сказал Езекия (Хиския): легко тени подвинуться вперед на десять ступеней; нет, пусть воротится тень назад на десять ступеней.

396

Срв. Jensen, «Babylonische Kosmologie», 23. Срв. Jcremias, Die babyl.-assyrischen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode (1887), 121 — 6 и Warren, The paradise found at the Northpole (1885), 206 сл.

397

Правда, у стоиков мы находим аналогичные представления, напр., в известном гимне Клеанфа (ст. 15 сл.) или у Хризиппа (ουδέ τουλάχιστον εστί των μεςών Εχειν άλλως ή κατά την Διός βούλησιν) [2]. Но самое это учение о Промысле связывается стоиками с их пантеизмом, вследствие чего оно имеет совершенно иной характер, чем ветхозаветное или христианское учение: стоическое «Провидение» естественным образом обращается в «судьбу» или «необходимость», которая является роковою дли личности, для всего индивидуального.

398

Weber, Die Lehren des Talmud (1886), стр. 194.

399

Впрочем, см. 2 Макк. 7, 28 ουκ εξ όντων и Апок. Баруха 21, 4; 48, 8 (?) изд. Charles; с другой стороны Рим. 4, 17 и Евр. 11, 3 (μη εκ φαινομένων) и 2 II. 3, 5 ουρανοί ήσαν έκπαλαι και γη εξ ύδατος και δι ύδατος συνεστώσα τα του θεοΰ λόγω[3].

400

Молитва Манасии (в конце 2 Парал.): «Господь связал море словом повеления Своего, заключил бездну и запечатал ее страшным и славным Своим именем».

401

Ср. Иов 38 и IV Ездры, 52.

402

Пс. 88 (89), 10–11 и 73 (74), 12 сл.

403

Ср. Ис. 27, 1 и 51, 9; Иез. 29 и 32 (Фараон); Пс. 21 (22), 18–22; Пс. 67 (68), 1 (Египет и Эфиопия); Пс. 73, 13 сл.; Пс. Соломона 2, 28 сл. (Помпей); в Пс. 86 Рахаб становится прямо названием Египта.

404

Пс. 73, 19 сл.

405

Уже Вт. 10, 17. Пс. 49, 1 и 135, 2.

406

Ср. в числе многих примеров довольно позднее свидетельство 2 Парал. 28, 23.

407

Пс. 88, 6 сл. Неемия 9, 6.

408

Ам. 5, 8; Ис. 13, 10; Иов 9, 9 cp. Smend, A. T. Religionsgeschichte 471.

409

Ср. Вт. 32, 8 в перев. LXX.

410

В Пс. 57 (58) боги (елим', а не судьи) неправедно «судят» сынов человеческих и вовлекают их в беззаконие.

411

Напр., Б. 22, 16; замечательно, что перед тем ангел Господень говорит от лица Бога (в первом лице, 12), а в ст. 16 он же говорит вторично:»Мною клянусь, говорит Ягве»; в Кн. Судей 2, 1 ангел говорит в первом лице в евр. тексте, а в переводе LXX вставлено: «говорит Господь».

412

Philo, Leg. alleg.. III, 61-2.

413

См. Hermann Schultz (Alttestamentliche Theologie, 1885 стр. 564), который сам признает «ein Wahrheitsmoinent.» в таком мнении.

414

См. особенно Б. 28, 16 сл.

415

Ср. Robertson Smith, The old Testament in the Jewish Church, 243: the worship of the one Iehovah, who was Himself addressed in old times by the title of Baal or Lord, practically fell into a worship of a multitude of local Baalim, so that a prophet like Hosea can say, that the Israelites, though still imagining themselves to be serving the national God… have really turned from Him to deities who are no gods [4].

416

Smend (42 сл.) оказывает па особенно тесную связь между Мал'ак Ягво и главною святыней Израиля — ковчегом завета. Он напоминает также, что Мал'ак' в древнейших памятниках является всегда n единственном числе, за исключением Б. 28, 12 и 32, 2 (= E); лишь впоследствии малаким' делаются синонимом бене елогим. Но и он допускает, что различение между Ягво и Его малак'ом вызвано потребностью согласовать единство местопребывания Ягве (на Синае) с Его появлением во многих местах. Мы думаем, что если с самим ковчегом связывалось представление о Мал'ак' Ягве, то тем более е теми местными святилищами, самое основание которых связывалось с его явлением.

417

Wildeboer, die Litt. des A. Т., 334 сл. Cornill, Einleitung, 207.

418

В Ис. 31, 3, где многие комментаторы усматривают такое отожествление, мы видим как раз указание на различие: египтяне люди, а не Бог, и кони их (т. е. принадлежащая им боевая сила) — плоть, а не дух.

419

По-евр. «моя душа» (naphsi) = я, «твоя душа» (naphso) = ты и т. д.[5]

420

Ср. Нов 27, 3… доколе еще душа (nesama) моя во мне и дух (ruah) Божий в ноздрях моих…

421

Ср. Н. 3. Мк. 9, 18, πν. αλαλον, Л. 13, 10, πν. ασθενείας [6] и др.

422

См. кн. Судей 13, 25; 14, 6 и 19; 15, 14. При» сяком подвиге Самсона (растерзание льва, избиение филистимлян) на него находит Дух Ягве; но сила Самсона связана с его назореиством: если остричь его, — «отступит от него» эта сила, 16, 17.

423

Напр., 3 Ц. 22 пророки Ахаба или Иер. 23, 16 сл. и Иез. 13, 3.

424

Кроме посланий апостольских (напр., 1 Кор. 12, 3 или 1 Иоан. 4, 1–3) см. «Учение (διδαχή) 12 апостолов» гл. 11 и 12.

425

В одном талмудическом трактате (Хагига 15, у Edersheim, Life and time of Jesus the Messiah, 1, 287) Дух изображается в виде голубя, носящегося над водами.

426

Св. Дух нигде не отождествляется с Ягве, иначе самое выражение «Дух Твой святой» (напр., Пс. 50, 13) было бы немыслимо. Вместе с тем Св. Дух никогда не называется просто «Духом» (как у Марка I, 10 το πνεύμα), что по-еврейски означало бы просто ветер или всякий иной дух, ср. Dalman, 166. Выражение «Св. Дух» в эпоху Христа было более употребительно, чем «Дух Божий».

427

О различии пророческих духов свидетельствуют еще και πνεύματα προφητών προφήταις υποτάσσεται [7] 1 Кор. 14, 32 или 14, 12 и 12, 10, чтобы не приводить множество других свидетельств. В В. 3. характерно 4 Ц. 2, 9, 15 и Чис. И, 17, 25. Ср. Gunkel, die Wirkungen des H. Geistes nach den popularen Anschauungen d. apost. Zeit und nach d. Lehre d. Ap. Paulus 1888.

428

Самые «злые духи» подчинены Ягве, как показывает 1 кн. Ц. 16, 14; 3 Ц. 22 и кн. Иова. — Сатана (Зах. 3) есть прежде всего «обвинитель» (катигор раввинов), постепенно обращающийся в «клеветника» (диавола), завистью которого в мир вошли грех и смерть (φυόνω διαβόλου Sap. Sal. 2, 24), и в искусителя, внушением которого объясняется грех. Ср. старинное повествование 2 Ц. 24, 1 с соответственным (позднейшим) местом в 1. Парал. 21, 1. Особое место занимает Азазель во главе тех «косматых», козлообразвых демонов, которым евреи приносили жертвы, по-видимому, еще в эпоху пленения (Лев. 17, 7, ср. Ис. 13, 21); известен козел отпущения, отпускавшийся n пустыню к этому демону, ставшему столь популярным в апокрифической литературе иудейства (напр., в кн. Еноха. или Апокалипсисе Авраама). Представление о «сатане» как противнике Божием развивается но ранее эпохи персидского владычества, а «князем мира сего» он делается еще позже. Ср. Erik Stave, uber d. Einfluss dcu Parsismus auf das Judenthum 1898, последняя глава.

429

Ис. 9, 8; Ос. 6, 5.

430

В талмудической литературе и, главное, в таргумах или арамейских парафразах Библии (в особенности Таргум Онкелоса) слово Божие олицетворяется как особое посредствующее начало, Мемра. По-видимому, и сам Филон уже нашел это представление у современных ему толкователей Писания, хотя до него оно едва ли отличалось определенностью. В общем оно принадлежит позднейшей эпохе.

431

Кн. Баруха (3, 28) по своему позднему происхождению (Шюрер 11, 721 сл.) сюда не относится. О кн. Премудрости мы уже говорили в главе о предшественниках Филона.

432

Прем. 7, 27 — воззрение, которое вполне соответствует первоначальному представлению.

433

Мы следуем общепринятой эмендации [9] текста, предложенной Hitzig'oм, ср. перев. Kautsch'a.

434

Ср. в особенности донос самарийского начальника Рекума и писца Симсая I Ездры 4, 12–15 (12 «к нам и Иерусалим»).

435

Ср. Maspero, Hist, ancienne des peuples de l'Orient, 610–616.

436

Ср. Пс. 131, который еще Феодор Мопсуетский относил к Зерубабелю.

437

Ср. Sellin, Serubbabel, 1898, хотя чересчур смелые комбинации этого ученого, несмотря на остроумие некоторых из них, нередко производят впечатление «уравнений со многими неизвестными». Ср. его толкование Пс. 88, 131 и др.

438

Иезекииль, как мы видели выше (стр. 239), еще говорит о «князе» из дома Давида (характерно определение его религиозных функций в теократическом государстве Иез. 45, 13–17).

439

Schwally (Das Leben nach d. Tode 1892, стр. 95) справедливо замечает, что самые законы о чистом и нечистом не суть обрядовые, ритуалистические ухищрения, а почтенные памятники борьбы религии Ягве против национального (и заимствованного извне) язычества. В «немощные и нищие вещественные начала» (Гал. 4, 9) они обратились лишь впоследствии, когда их историческая миссия была уже исполнена. Ср. Benziger, Hebraische Archaologie (1894) с. V, die cullische Reinheit.

440

Ср. Dalman, Die Worte Jesu mil Berucksichtigung d. naclikanonisclion jud. Schrifttums u. der aramaischen Sprache (1898), стр. 150 сл.

441

Мф. 22, 34 сл.; Л. 10, 27 влагает эти две заповеди в уста «законника».

442

Schurer, II, 312 (3 Aufl. 1898) и Cornill, 305.

443

Stade, Die messianische Hoffnung im Psalter в Zscht f. Theol. u. Kirche 1892, 369–413.

444

См., напр., Зах. 9—11 (ср. Cornill, 200 сл.). На историю мессианических чаяний после Захарии бросают свет и многие другие тексты («die secundare und reproduzirende prophetische Schriftstellerei ca 250»)[11].

445

Cp. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten, VI (1899), 216 сл.

446

Бог говорит Ездре (4 Ездр. 12, 11, 12): орел, которого ты видел восходящим из моря, есть царство, виденное в видении братом твоим Даниилом; но оно не было истолковано ему так, как Я ныне истолковываю тебе (quomodo ego nunc interpretor tibi).

447

Wellhausen (1. с., 221 сл.) указывает отголосок этой веры в откр. 11, 1. 2.

448

Суд над язычниками Иис. Сир. 35, 18–20; 36, 1 сл. Юдифь 16, 17; искупление Израиля Иис. Сир. 50, 24 и возвращение рассеянных сынов Израиля 33, 11 сл.; 2 Макк. 2, 18; книга Баруха 2, 27–35; 4, 36-7; 5, 5–9. Товит описывает грядущий Иерусалим 13, 16–18; 14, 7 и предсказывает обращение всех язычников 13, 11. 14, 6–7. Ср. Schurer, II, 506 сл. и Huhn, Die messianische Weissagungen (1899) 81—3.

449

Благодаря любезности М. И. Соколова я имел под руками изданный им славянский текст, но пользовался также изданием Charles'a (1806): The book of the Secrets of Enoch transl, from the Slavonic by Morfill. Произведение это несомненно еврейского происхождения и, написанное до разрушения храма (59, 2 Charles), весьма важно для изучения этики и эсхатологии позднейшего еврейства. Книгу Эноха (эфиоп.), а равно и апокалипсис Баруха и Вознесение Моисея я цитирую по изд. того же Charles'a, а IV Ездры — по изд. James'a.

450

Jos. Jos. de bello jud. VI. 5, 2 τούτοις αϊτιος της απώλειας ψευδοπροφήτης τις κατέστη, κατ ρκείνην κηούξας την ήμέραν τοις έτι της πόλεως, ως ο θeoς επί то ιερόν άναβήναι κελεύει δεξομένους τα σημεία της σωτηρίας [12].

451

Schurer II, 499–505.

452

Ср. Dalnian, Die Worte Jesu mit Berucksichtigung d. nachkanonischen Jud. Schrifttums u d aramaischen Sprache (1898) I, 108: он также признает, что в рассматриваемый период Божество представляется более трансцендентным, чем прежде. Но вместе он полагает, что ходячее мнение о том, будто само «спасение» представляется вследствие этого как нечто «чисто-трансцендентное», — нуждается в значительном ограничении.

453

Что воскресение считалось возможным и ранее, показывают сказания о чудесах пророков Илии (3 Ц. 17) и Елисея (4 Ц. 4, 25–37).

454

Bousset, Der Antichrist in d. Ueberlieferung d. Judentums, des N. T und der alten Kirche, 1895.

455

Ср. исследование Charles'a в его издании апокалипсиса Баруха (The Apocalypse of Baruch, translated from the syriac, London 1896, XV–LXXXIV) и Kabisch, Das vierte Buch Esdra 1889, Gottingen.

456

Ср. Schurer, III о композиции Еноха, Баруха и 4 Ездры и Wellhausen, Skizzen VI.

457

Ср. Dalman, der leidende u. sterbende Messias d. Synagoge 1888 у Schurer'a II, 553.

458

См. Schurer, II, 523 сл. и Huhn, Die messianischen Weissagungen, 116; срв., напр., Арос. Baruch (ed. Charles) 27—8 (с примеч. издателя)

459

Assumptio Moysi (ed. Charles) 1, 12 creavit enim (Dominus) orbem terrarum propter plebem suam, ср. Апок. Баруха XIV. 18 (ed,Charles'a и его примечание к этому месту) 4 Ездры VI, 55 и 59 propter nos creatum est saeculum; мир создан для праведных Израиля Апок. Баруха XIV, 19; XV, 7, XXI, 24. Впоследствии это переносится на Церковь, напр. в «Пастыре» Гермы (Vis. II, 4, 1, δια ταύτην (т. с. церковь) о κόσμος κατηρτισθη ср. примеч. Гарнака к атому месту в его издании «Пастыря»)[13].

460

О небесных скрижалях (πλάκες του ονρανου), или небесных книгах, см. книгу Епоха (ed. Charles) гл. 47, 3 вместе с ученым примечанием Charles'a к этому месту, где указаны многочисленные параллели из апокрифов, в особенности из кн. Юбилеев (I) и других. О тех же скрижалях говорилось и в «Молитве Иосифа». Ср. Schurer, III 266.

461

Ср. позже Justini, Dial. Cum Tryph. 8 и 49.

462

То же видно и из Иоан. 7, 40: «многие из народа… говорили: Он воистину есть (чаемый) Пророк (о προφήτης), другие говорили: это Христос».

463

Замечательно, что в связи с различием между «Илией» и «Пророком» мы находим представление о двух пророках, двух свидетелях, предшествующих славному пришествию Господа — Илии и Енохе. Об Иеремии см. Мф. 16, 14 и 2 Макк. 2. В представлении об Иеремии как пророке, обетованном в Втор., можно видеть следы древнего предания, относящегося к самой эпохе нахождения этой книги при царе Иосии. Попытка Spitta (Christi Predigt an die Geister, 1890, стр. 34), который хочет доказать, что в 1 Пет. 3, 19 сл. предвечный Мессия отожествляется с Енохом, есть явная натяжка (ср. Schmiedet, Handcommentar к этому тексту).

464

Ср. также постоянные указания евангелиста на различие между «рещением водою», которой крестил Иоанн, и Христовым «рещением духом». Ср. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evangeliums. Sein polemisch apologetischer Zweck (1898), где мы заимствуем это ценное указание. Оно имеет несомненный вес в пользу предания о ефесском происхождении евангелия от Иоанна.

465

Ср. Hilgenfeld, Ketzergeschichte d. Urchrislenlums (1884), 157 Этому соответствует предание о его необычайной строгости в исполнении отдельных заповедей закона (напр., субботы).

466

Ср. Baldensperger d. Selbstbewusstsein lesu im Lichte d. messian, Hoffnungen (2) 1892, der mosaische Messiastypus, 138–142.

467

Schurer, II, 514.

468

Ср. Assumptio Moysi (cd. Charles) Χ, 2, Откр. 12, 7 и W. Luckon, Michael (1898) стр. 24–30, где приводятся позднейшие еврейские предания о борьбе архангела с сатаной или антихристом и о его «последней трубе». Ср. также «Пастыря» Гермы Sim, 5, 8 и 9, в котором мы находим отголосок представлении о мессианическом значении архангела, о чем мы скажем в другом месте. Люкен указывает на любопытное издание Е. A. Wallis Budge, St. Michael the Archangel, London 1894. Three encomiums by Theodosius Archbishop of Alexandria, Severus, Patriarch of Antioch and Eustathius Bishop of Trake (коптский текст и английский перев.): Север (стр. 70) прямо называет архангела «могущественным сыном» Божиим, а Евстафий (100) — образом (είκών) всемогущего Бога. Ср. Феодора Студита Oratio VI у Lueken'a 88; ib. 63.

469

Schurer II, 328, 16.

470

4 Ездры 13 и «Притчи» книги Еноха.

471

Dalman, 80.

472

Быть может, Zabulus знаменует собою соединение князя бесовского с Зевсом, царем богов, которое мы находим впоследствии, напр., у Татиана (8 р. 36 ed. Schwanz, οι δαίμονες μετά του ηγουμένου άυτδν Λιός) [17]; великолепный «престол сатаны», находившийся в Пергаме (Откр. 2, 13) и который можно видеть теперь в берлинском музее, также свидетельствует о подобном соединении.

473

О Гоге и Магоге в особенности трактовала книга «Елдада и Модада» см. Schurer III, 266. Сам Иезекииль имел в виду пророчества Иеремии 2–6 и Софонии, грозивших скифским нашествием (ср. Иез. 38, 8 и 17). Он говорил о Гоге, князе Магога; впоследствии Гог и Магог обратились в два народа Γώγ ήδέ Μαγώγ.

474

Ср. 2 Кор. 6. 15; какое согласие между Христом и Белиаром? Этот вопрос поясняется сопоставлением со следующими текстами: Зав. XII натр. Дан 5: и взыдет вам из колена Иуды и Левия спасение Господне и Он сотворит брань против Белиара: Sibyll II, 67: και βελίαρ θ'ηξει και σήματα πολλά ποιήσει άνθρώποις [18]; 63 и 73; в Ancensio Jesaiae 4, 2 «Белиар, ангел великий, царь мира сего», сходит «в образе человека». Отцы церкви видели в антихристе воплощение сатаны, напр. блаж. Иероним к Дан. 7, 8 признает в нем человека in quo tolus sa tanas habitaturus sit corporaliter [19], также Иоанн Златоуст ad. Thess. 2, 2 Horn. Cp. Bousset, Antichrist 88 и сл. Отсюда объясняются изображения антихриста в виде чудовища, см. ib. 101 сл. Ср. Texts and Studies ed. Robinson'a II, 3 Apocrypha anecd. Jaines'a 151 сл.

475

Откр. 20, 7 сл. και όταν τελεσθή τα χίλια έτη, λυυήσεται ό Σατανάς εκ της φυλακής αύτοΰ και έξελεύσεται πλανήσαι τα έθνη τα εν ται; τέσσαρσιν γωνίαις της γης τον Γώγ και τον Α/αγώγ, συναγαγείν αυτούς εις ηόλεμον… και άνέβησαν επί το πλάτος της γης, και έκύκλωσαν την παρεμβολήν των άγιων και την ηόλιν την ήγυπημένην. Και κατέβη πυς аπо του θεού εκ του ουρανού και κατέφαγεν αυτούς [20] и т. д.

476

Ср. Dalman, Die Worte Jesu; 121 сл. о значении слова «век» (olam) по-арамейски.

477

Суд после смерти 9, 1 и 10, 3; общий суд 65, 6; ср. 18, 1–6.

478

Ис. 54, 11; Иезекииль 40–48; Агг. 2, 7–9 и др.; ср. описание в кн. Товита 13, 16. Ср. также свидетельство бл. Иеронима в его толковании на Ис. 49, 14 (opp. ed. Vallarsi IV, 570) о вере иудеев и иудействующих христиан в небесный Иерусалим — auream atque gemantem [21]. Ср. Откр. 21–22.

479

Талмудические трактаты помещают горний Иерусалим на четвертое небо, а рай обыкновенно на третье, см. ниже, гл. IV.

480

Впервые мы находим это представление в слав. кн. (Тайн) Еноха, см. гл. 32–33 с ученым примечанием Чарльза в его издании этого памятника (1896), где приведены параллельные места из других апокрифов и патриотической литературы. Ср. также стр. XXIX–XXX.

481

Ср. примечания Charles'a к этому месту. О грядущем плодородии см. кн. Еноха 10, 19 и Папия у Ирипея 5, 33. О манне ср. urac. Subul. VIII, 144:…μάννην την δροσερήν λευκοισι όδοΰσι φάγονται [23]. О Левиафане и Бегемоте см. IV Ezrae 6, 49–52… servasti ea ut fiant in devoralionem ouibus vis et quantum vis; Енох, 40, 7, 9, 25 и Вебер, стр. 156, 195, 370, 384. Бл. Иероним in Jes. 59, 5 (opp. IV, 705) упоминает об иудейских преданиях относительно «тысячелетнего объядения» евреев. О пире последних времен ср. Завет Иакова (Texts and Studies, II, 2, 149), Dalman, Worte Jesu, 90 сл. и Spitta, Zur Gesch. und Literatur des Urchristentums, I, 268 след. Wellhausen, Skizzen 6, 232: dass der Behemoth den Braten und der Levialhan den Fisch fur die Tafel des Messias liefert an dem die Reichsgenosson bestandig sitzen ist aus dem ps. 74 (73), 14 entsponnen; Theodotion ubersetzt: εδωκας (τον δράκοντα) βρώμα τψ λαψ τ·φ έσχάτω [24].

482

Philo de ехег. 8 и 9 (II, 495 M.). Индивидуальный Мессия как победитель народов упоминается в De praem. et poenis 16.

483

Ам. 9, 14 сл. ср. Ис. 66, 20; Зах. 10, 9; Ис. 24-7; Пс. 69, 34; 102, 21; из апокр. см. Товит 13, 10; 11 Макк. 2, 17, 18; Енох 90, 33; Юбил. I; IV Ез. 13, 39–47; ср. также Вебера о позднейших верованиях.

484

О последней трубе (Зах. 9, 14 и Ис. 27, 13) ср. Bousset XX и Lueken, Michael 49 и 130.

485

Воскресение дома Израиля в В. 3. у Иезекииля (37), Исайи (в эсхатологии 25–27; 25, 8; 26, 19), Даниила (12, 2 — праведные и грешные).

486

Ant. XVI II, 1, 3: άθανατόν те ισχύν ταϊς ιΐϊυχαΐς πίστιν αυτοϊς είναι και υπό χθονός δικαιώσεις τε και τιμάς αις αρετής ή κακίας έπιτήδευσις εν τω βιω γέγονε και ταις μεν ειργμύν άίδιον προτίθεσθαι ταϊς δε ραστώνην του άναβιοΰν [25]. Schurer II, 548.

487

Ср. The Testament of Abraham James'a (Texts and Studies ed. by Robinson II, 2), Abraham's bosom, the Patriarchs in Paradise.

488

Египетские влияния на завете Авраама указаны Джемсом, хотя, надо сказать, его аргументы не имеют характера явных и прямых улик. Зато греческие влияния более заметны. Об адских реках см. кн. Еноха, гл. 17–19 (cd. Charles); ср. христианский «апокалипсис Павла» (Tischendorf, Apocal. Apocryphae, 50) и фрагмент из апок. Петра, по поводу которого Dietrich написал исследование о греческой Пекине и ее отношении к апокалиптическим представлениям. Dietrich, Nekya (1893).

489

Геенна = долина Хинном (ап. Бар. 44, 15; 51, 1; IV Ездры 7,36–38, 84) — некогда местность, связанная с культом Молоха. Вечность мук (и отличие от парсизма) признается уже в Юдифи 16, 17 (ср. Ис. 66, 24 «червь их не умрет, и огонь их по угаснет»). Ср. также H. Schultz, Alttestam. Theologie (4 изд.), стр. 747 г.

490

Huhn, Messianische Weissagungen § 32–46; Stanton, The Jewish and Christian Messiah (1886); O. Holtzmann neutestamentliche Zeitgeschichte (1895) 19–32 и 235–245; Hausrath, Neutestam. Zeitgesch. I, 165-76; Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu (2. Aufl. 1892) и др.

491

Последнее мнение высказывает и Erik Stave в своем прекрасном исследовании о влиянии парсизма на иудейство (Ueber den Einfluss d. Parsisinus auf das Judentum, Haarlem, 1898, стр. 203).

492

Так, Шимеон бен-Лакиш (около 260 по Р. X.) в своем толковании на книгу Бытия объясняет 1, 2 в апокалиптическом смысле: tohu обозначает Вавилон, bohu — мидийское царство, hoseh — эллинское, tehom — римское, a ruah elohim (дух Божий) — Мессию (ср. Dalman, Worte Jesu, 248). Как ни искусственно такое толкование, оно показывает, что до позднейших времен апокалиптическая мысль держалась традиционных идей.

493

The testament of Abraham ed. by James (в Texts and Studies Робинсона II, 2, 1892); про Авраама сказано συ уас εξ άοχής εηοίησας αυτόν έ'λεείν ψυχά; πάντων άνθρώπων [26] (109, 7) ср. Б. 18. Ср. стр. 148 сл. из «Завета Исаака».

494

Philo, De exsecr. 9, ср. IV Макк. 6, 29 и 17, 21; Ен. 22, 12 и др.; о Талмуде ср. Weber 287, 314.

495

Ср. Пс. 129, 8 с Мф. 1, 21.

496

Just Dial. cum Tryph. (ed. Oehler), 89–90.

497

См. Baldensperger, Selbstbew. Jesu, 145–152.

498

Ср. Schurer II, 553 сл. Dalman, Worte Jesu, 245. Он же посвятил этому предмету специальную книгу Der leidende und d. sterbende Messias im ersten nachchristlichen Jahrtausend, 1888, 1—26.

499

Хорошо высказывается по этому поводу сам Штраус: «dass bei einer Personlichkeit von so unormesslicher geschichtlicher Wirkung, wie sie bei Jesus \ot Augen liegt, von Anbcqueniung, von Rollespielen, gleichsam von irgend einem leeren, nicht mil der treibenden Idee ausgefullten Raume im Bowussisein nicht die Rede sein kann, dass bei einer solchen Personlichkeit jeder Zoll Ueberzeugung gewesen sein muss» [27] (У Holtzmann'a N. T. Theologie I, 345); в издании, бывшем у меня под руками, я этого места не нашел.

500

Baldensperger, Das Selbslbewusslsein Jesu im Lichte d. messian. Hoffnungen seiner Zeit (1892)

501

Holtzmann, Lehrbuch d. Neutestam. Theologie, I (1897), 278 сл., где приведены мнения различных ученых об этом вопросе. Особенно резко высказывается Meinhold, Jesus und das Alte Testament (1896), ст. 98 сл. 101: er ist nicht der Messias und wollte es nicht sein [28], Ehrhardt, d. Grundcharakler d. Ethik Jesu (1895) 103, и др.

502

Ср. Dalman, Die Worte Jesu, 234: «Помазанник Ягве», «Мой» или «Его» помазанник. Просто «Мессия», как сокращенная общеупотребительная форма, помимо Н. 3. впервые встречается в IV Ез. 7, 28 и 12, 32.

503

Ср. обстоятельное рассуждение Дальмана (Die Worte Jesu, 219–224) о судьбе второго псалма в еврейской литературе. Он указывает, впрочем, что о помощи и милости, оказываемой Богом помазаннику Своему, говорится не раз (Ц. 2, 10; 2 Ц. 22, 51; Пс. 17, 51; 19, 7; 28, 8 и др.); но по буквальному смыслу этих текстов (каков бы ни был их «сокровенный» смысл) нельзя утверждать, чтобы в них безусловно разумелся грядущий Мессия.

504

Ср. Dalman 260 сл.

505

Dial. с. Tryph. 8. Ср. гл. 49:…και γαρ πάντες ημείς τον Χριστον ανθρωπον εξ άνθρώπων προσδοκωμκν γενήσεσθαι και τύν Ηλίαν χρίσαι αυτόν έλθόντα [29].

506

Ср. Деян. 10, 37–38. Ср. Epiph. haer. 30 (Hilgenfeld, Novum test. extra canon, recept. IV, 33). Аналогичное представление сказывается и в евангелии назореев (Hilgenf. IV, 15)…factura est autein, quuni abcoiulihhol Dominus de aqua, descendit fons omnis spiritus sancti et requievit super eum et dixit illi: fili mi, in omnibus prophelis exspcctavi te, ut venires et requiescerem in te [30] и т. д. Тертуллиан adv. Marc. IV, 18, 2 также упоминает о представлении, согласно которому Мессия есть лишь человек, впоследствии получивший «дух своего Бога»; в этом смысле толковалось Ис. 11.

507

Ср. Bornemann, die Taufe Chrisli durch Johannes in der Dogmat. Beurteilung d. christl. Theologen d. vier ersten Jahrhunderte (1896), 19–41.

508

К тому же евр. alma значит не παρθένος, a νενις, «юница». Usener (Weinachtsfest, 1899, 70 сл.) старается приводить параллели из греческих мифов, что является грубой ошибкой. Единственный пример чудесного зачатия в позднейшей еврейской литературе мы находим в сказании о Мельхиседеке, сохранившемся в славянских текстах, изданных Тихонравовым (Памятники отеч. русской литературы 1, 26–31), и в продолжении слав. книги Еноха (по рукописи Е. Барсова, изд. М. И. Соколовым, гл. XXIII), см. ниже. О девстве матери Моисея в позднейшей евр. легенде см. Edersheim I, 188. Отрывок из (неизвестной нам) книги Баруха, цитируемой в Altercatio Simoni Judaei et Theophili Christiani — hie inctus meus… vulvae incontaminatae jaculatus [31] (Gebhardt u. Harnack Texte u. Unters, 1, 3, стр. 25), — несомненно христианского происхождения.

509

Ср. Dalman, Worte Jesu, 191—7. См. приложение к этой гл.

510

Epiph. haer. 30, 16: συ φάσκουσι δε εκ θεού πατρός αυτόν γβγεννησβυι αλλά κεκτίσΟαι, ως ένα τυν αρχαγγέλων, και ετι πβοισσοτίοως, αυτόν δε κυριεύειν και αγγέλων και πάντων υπό του παντοκράτορος πβποιημένοον [32].

511

Drummond, The Jewish Messiah, 61 сл. Pfleiderer, Das Urchristentum 315 сл.

512

См. Schurer III, 201; Lietzmann, Der Menschensohn (1896), 42-8: Dalman, 199.

513

Baldensperger, Das Selbstbcwusslsein Jesu (1892), 85. См. также Harnack, Dogmengesch. I, 755 сл. и A. Titius, Die neulcstamcntliclio Lehre von der Seligkeit I (1895) 6.

514

Dalman 105 сл., 245—8. Представление о родившемся, по восхищенном Мессии см. Gunkel Schopfung und Chaos 198 сл. (к Откр. 12, 5) и Vischcr, Die Offenbarung Johannis, eine judische Apokalipse in christlicher Bearbeitung 1886. Представление о «возвращающемся» Мессии, по-видимому, разделялось самарянами, у которых Мессия именовался «Возвращающийся» (ta` eb).

515

См. выше, стр. 126 сл. и 189.

516

См. уже в «codex leviticus» (Исх. 25, 9, 40). Ср. в Н. З. Гал. 4, 26; Евр. 8, 5; 12, 22; Откр. 3, 12; 21, 2, 10; см. также Апок. Баруха (cd. Charles) IV, 2 4 с примеч. издателя и 4 Ездры 8, 52 3 и 10, 44–59. О предсуществовании Моисея ср. «Вознесение Моисея» 1, 14. В гл. 30, 1 Апок. Бapyxa Charles усматривает указание на предсуществование Мессии.

517

Wellhausen, Reste arabischen Heidentunis, в его Skizzen und Vorarbeiteil III. 1877 и Robertson Smith, Religion of the ancient Semites.

518

Ср. Schwally, Leben nach d. Tode nach d. Vorstellungeil tl. alten Israel und des Judentums (Glossen, 1892). Новейшее сочинение Frey, Tod Seelenglaube und Seelenkult im alten Israel (Leipzig, 1898), стремится доказать, что у евреев не было культа душ, но была вера в их существование. Что такого культа не было в ягвизме или что он исключался ягвизмом — не подлежит сомнению. Но что вне ягвизма существовали в еврействе суеверия, связанные с анимизмом, и «пережитки» анимистического культа — это Schwally доказывает весьма убедительно (Ср. Baudissin в Theol. Literaturzeitung, 1899, N 19).

519

См. ниже стр. 367.

520

Ср. Wildeboer, Jahvedienst und Volksreligion in Israel 1899.

521

De migrat. Abrah. 16 (CW. II, 289, 25-280, 20). Филон обличает сектантов, которые путем аллегорического истолкования закона освобождают себя от соблюдения обрезания, суббот, праздников и других обрядов.

522

Ср. Schurer в Theol. Litcraturzeitung, 1899, 171.

523

Ср. Honig, Die Ophiten 87–98 о гностических стремлениях среди еврейских раввинов, которые впоследствии нашли себе выражение в Кабале.

524

Ους άλλοι φιλόσοφοι δαίμονας, αγγέλους Μωυσής εϊωοεν ονόμαζειν [37] (De gig. 2). Никомах Геразский также соединяет ангелологию с демонологией (и астрологией). См. Zeller III, 2, 138. О демонологии Плутарха см. выше 219. Conybeare (у Blau, d. altjudische Zauberwesen 1898, 28): the truth is that the Pagans, Christians, and Jews of the first five centuries all hrcallicd the same air and were inspired by the same beliefs about good and evil spirits. There was some difference of names bill nothing (?) more [38]. Прекрасную картину демонологии апологетов даст Weinel, die Wirkungen des Geistes, u. der Geister im nachaposlol. Zeitalter (1899), 1 -26.

525

… μη ποότερον nQoaiea^ai τίνα επί το συνέδριον εαυτών, eav μη αράς ΰήται κατά του `Ιησοΰ [40]. Филастрий причисляет офитов, каинитов и сефоитов к дохристианским сектам; характерно самое еврейское имя офитов — наасены. Еще старый историк Мосгейм (Versuch einer unpart. Ketzergeeh. 132) характеризует их, как eine alte unter den Juden entstandene Bande.

526

О Кериифе см. Hilgenfeld, Ketzergeschichte d. Urchristentums, urkundlich dargestellt (1884), 411 сл.

527

Iren. 1, 26. 1; Hippol. Philos. VII, 33 и Х 21.

528

По-видимому, Керинф был александрийцем — Αιγυπτίων παιδεία άσκηθείς [42]. Hippol I. с.

529

К числу авторов, упомянутых Гарпаком, можно причислить еще Freudenthal'я (Der Vorchristlicho judische Gnostizismus, Wein 1899), который также не совладел с своей задачей. Отдельные замечания Freudenthal'я заслуживают внимания, но в целом он заходит чересчур далеко, откапывая офитов, сефитов и каинитов у самого Филона. См. о нем рецензию Schurer'a в Theol. Literaturzeitung, 1899, N 6.

530

Впрочем, и среди пленения идолопоклонство не прекращалось, см. Иез. 20 и обличения идолопоклонства у Второисайи.

531

Ср. Anz, Zur Frage nach dem Ursprung d. Gnostizismus, 61.

532

Впрочем, и самый культ Митры и Анахит обусловливается ассировавилонскими влияниями. Оба божества выдвигаются из числа 28 «изедов» лишь при Артаксерксе Мнемоне — по-видимому, не без помощи ассимиляции с вавилонскими божествами; Анахит — гений вод — сливается с вавилонскою Анат, а халдейские гимны солнцу обращаются в молитвы к Митре. Ср. Gasquet, Essai sur le culte et les mysteres de Mithra (1899), 20–30.

533

В начале Маккавейской эпохи компактное иудейское население существовало только в собственной Иудее, причем самые северные участки, состоявшие в общении с Иерусалимским храмом и священством, были округи Лидды, Рамафаима и Ефраима. Галилея, как показывает Шюрер (II, 5 сл.), была иудаизирована действительным образом лишь при Аристобуле I (105–104 г.).

534

Schurer II, 21–35.

535

IЬ. 40 сл.

536

О самарянской литературе ср. Hilgenfeld, Ketzergesch. 150 сл. и Schurer 155 сл. ср. выше, стр. 317.

537

Edersheim, Life and Time of Jesus the Messiah (1894) II, 748 сл. Cp. Ascensio Jesaiae (ed. Dillmann) 7, 18 allitudo autem ejus (secundi coeli) est sicut ad coelum et ad firmamentum [43].

538

Blau, D. aItjudische Zauberwesen (1898), 10. Edersheim, Life and Time, 1, с.

539

Енох (эф.) 78, 1–2, ср. 82.

540

О Симоне см. Hilgenfeld, 163 сл.; о Менандре самарянине, qui ad summan magiac pervenit см. Иринея adv. haer. 1, 23, 5… dare quoque per eam, quae a se doceatur magiam scientiam… ut et ipsos qui mundum fecerunt, vincat angelos [44]. Об ангелологии офитов, которых Ориген называет гоэтами (волшебниками) и которые сами именовали себя гностиками, см. Orig., Contra Celsum IV, 30–31.

541

Schurer, II, 294–304; Schwab, Vocabulaire de l'angelologie, 1897. См ниже.

542

Гл. 6, 20, 40, 43 и 69.

543

Jos. FI. de bello jud. II, 8, 6–7.

544

Cp Everling, Die paulinisclie Angelologie und Damonologie, 1888.

545

Weber, 173.

546

Ib. 163 и Lueken, Michael, 33 сл.

547

Lueken, 10 В самой книге Еноха место Уриила занимает иногда Фануел (40, 9) или Arsjalaljur (гл. 10), а место Рафаила (40, 6) — Сурьян (Суриил, 9, 1).

548

О других перечислениях 7 ангелов см. Lueken 37 и Weber 164.

549

Weber, 163.

550

Ib., 197 сл. В четвертой книге Баруха,11 (ed. James в Texts and Studies Robinson'a, 92) Михаил принимает от ангелов молитвы людские у врат небесных и приносит их пред лицо Божие. О роли Михаила в еврейской эсхатологии см. выше, стр. 316.

551

Lueken 53; Тайны Еноха 19, 4.

552

Stubbe, Judisch-babylonische Zaubertexte (1895), 23; Ср. Hilgenfeld, Ketzergesch. 190.

553

Ср. Gunkel, Schopfung und Chaos, 124–131; Jos. Bell. jud. V, 5, 5 (ένέμφαινον δε οι μεν επτά λύχνοι τους πλάνητος); Antiqu. III, 6, 7 и 7, 7; Philo, Quis rerum div. haeres, 45 (III, 50)…νπομνηστέον, ότι της κατ ουσανόν των επτά πλανήτων χορείας μιμημά εστίν ή ιερά λυχνία και οι επ αυτής επτά λύχνοι [45] и т. д.

554

Strom. VI, 143 επτά μεv εισιν οι την μεγίστην δύναμιν έχοντες πρωτόγονοι αγγέλων άρχοντες [46] cp. Lueken, 112 сл.

555

Hilgenfeld, Kelzergesch. 190 сл. Iren. adv. haer. I, 24,1, 2. Человек был крайне несовершенным созданием и даже не мог стоять прямо, пресмыкаясь подобно червю, пока вышняя сила не сжалилась над ним, не послав в него искру жизни. Ср. выше стр. 188–189, учение Филона, который также объяснял несовершенства человеческой природы тем, что ее создали ангелы.

556

Известно, что евреи нередко представляли ангелов в виде животных (в связи с учением о «Меркабе»), напр. льва, орла, тельцов, овец, змиев, примеры чему мы еще увидим ниже. «Гностики» Епифания имели апокрифическую книгу, где повествовалось о видении Захарии, который увидел ανυρωπον έστώτα όνου μορφήν έχοντα [47] haer. 26, 12.

557

Ср. Lueken, 117. Мытарства усопшего изображались аналогичным образом и другими гностиками, напр. маркосианами (Hilgenfeld, 381 сл.), а также мандейцами (семь malaria или мытарств см. Brandt, Die Mandaische Religion (1899), § 38). Ср. также Pistis Sophia (ed. Schwarze-Petermann 1851-3) IV, стр. 360, 366. См. Anz, Ursprung., d. Gnost., 70 сл.

558

По слов. в Пам отреч. рус. лит. Тихонравова.

559

См. Charles, в Introduction к изд. книги Тайн Еноха XLV сл.

560

Ср. Test. of Abraham (ed. James, Texts and Studies, II, 2, 90)…άγγελοι πύρινοι τη δψει και ανηλεείς τη γνώμη και απότομοι τω βλέμματι [48] и примечание Джемса к этому тексту, стр. 123. Заметим, что подобные представления об ангелах-истязателях особенно часто (хотя и не исключительно) встречаются в апокрифах египетского происхождения (ср. Wiedemann, Die Religion d. Aegypter, 48); впоследствии то же представление мы находим у Пахомия, см. Amelineau, Annales du Musee Guimet XVII, 553 и Grutzmacher, Pachomius (1896), стр. 85 и 93.

561

Об этих старейшинах в числе 24 говорит Диодор Сиц. (II, 31), по свидетельству которого вавилоняне «за кругом зодиака определяют еще 24 звезды, из коих одна половина стоит на северной, а другая — на южной части неба; из них они причисляют видимые к живым, а невидимые к умершим и называют их судьями вселенной». Гункель (Schopfung und Chaos, 308) приводит это место по поводу Откр. IV, 5.

562

Ад помещается на небе и в других апокалипсисах, напр. в заветах Исаака (Test. of Abraham, 146—8) и Иакова (ib. 153). Ад и великий змий помещаются па третьем небе (IV) Баруха, а рай — на том же небе в апок. Моисея (37) (Tischendorf, стр. 20).

563

На пятом небе (Маон') Талмуд помещает ангелов служения, которые поют только по ночам, а днем молчат ради Израиля, дабы не заглушать его молитв, Weber, 197 сл. На пятом небо апокалипсис Софонии помещал αγγέλους καλουμένους κυρίους [49] (Cl. Alex. Strom. V 11, 77).

564

Araboth в Талмуде есть название седьмого неба (см. Weber, 198): там, согласно трактату Хагига, помещается роса, которою Бог оживит мертвых; о росе света, оживляющей материю, говорят и офиты. Древность талмудического предания находит важное засвидетельствование в кн. Тайн Еноха.

565

Epiph. haer. 26, 10 ср. 25, 2; 40, 2 и 45, 1. Архонты пожирают души, не обладающие гнозисом.

566

См. Anz, 9-55.

567

Прежний Contra haer. 1, 5, 2 и Тертуллиан Adv. Valent. 20. Специальным термином для обозначения ангела-архонта известной космической сферы служит «эон» [50].

568

В Тайнах Еноха XI, 24 Господь открывает, что Он сотворил 7 хрустальных небес «и указах комоуждо свои пути седьми звездам, каждой на своем небеси тако да грядут». На четвертый день Господь ставит «светила велики на крузех (сферах) небесных»: на первом и вышнем — «звезду Кронось, на втором ниже — Афродить, на третьем — Аррись, на четвертом — солнце (как мы уже видели), на пятом — Зеоусь, на шестом — Ермись, на седьмом — луну и меньшими звездами «украсих аерь долний», говорит Господь (XI, 46—8). Ср. Pislis Sophia V, 360, 366.

569

Ср. Apocal. Pauli, 4 (Texts and Studies, LXVII).

570

Самое солнце «почивает» лишь «отнележе петель возгласить и донележе свет бывает» (рукоп. М. И. Соколова). При восходе солнца все ангелы восходят на поклонение Творцу.

571

Происхождение Феникса написано на его правом крыло: οΰτε γη μρ τι'κτΕί, οΰτε ουρανός, αλλά τίκτουσι με πτέρυγες πυρός [52] (стр. 88, 35 ed. James): по-слав. «ни земля мне роди, ни небо, ни роди мне престоль отчь».

572

Ср. кн. Юбил. 2; Енох 60, 11 сл.; 65, 8; 82, 10–14; Тайны Еноха 14, 4; Asc. Jesaiae (ed. Dillmann) 4, 18; Oracula Sybil. VII, 33—5; Пастырь Гермы Vis IV, 2, 4 (θεγρί, ангел зверей); Откр. 7, 1; 14, 18; 16, 15; 19, 17.

573

Имена этих ангелов приводятся в талмудической литературе (см. Weber, 167 и 200): ангел дождя, Ридья, имеет вид тельца; князь морей есть Рахаб, ангел града — Иорками и т. д.

574

Lueken, 54-5.

575

Ср. Weber, 167 об ангеле Thaawa или у Шваба l'ange de l'accident de sommeil, 241. Разумеется, соч. Weber'a относится к Талмуду, но, как явствует из всего предыдущего, здесь талмудические предания имеют очень древнюю основу. Сходство с теми римскими божествами, которые получают nomina ab officiis, представляется весьма наглядным (ib. 168): hier klingt vielleicht die Anschauung nach, dass… alle Engelnamen nur Bezeichnungen d. Funktionen sind, welche die Gesendeten ausrichten… Auch verandert sich ihr Name je nach der Sendung [54], Ср. Schwab, 6.

576

См. Апок. Баруха X, 8 (ed. Charles с его примечаниями). По Ен. 19, 2 (греч. версия), сирены были женами падших ангелов. О Лилит и шедим'ах см. Honimel, Gesch. Babyl., 254 и Weber 245—8; согласно позднейшим раввиническим преданиям, она была в связи с Адамом и родила от него целые поколения демонов.

577

О банных бесах ср. М. Пселла de daemonum operatione (ed. Migne), XIII (850) с примеч. Gaulmin'a; ср. Edersheim II, 760.

578

«Космократоры тьмы века сего», в Еф. 6, 12 — падшие ангелы. В завете Соломона (Everling, Die paulin. Angelologie, 70, 5) духи, являющиеся Соломону, говорят: ημείς έσμεν τα λεγόμενα στοιχεία οι κοσμοκράτορες του κόσμου τούτου [55].

579

Гал 4, 3 и 8–9, στοιχεία φύσει μη δντες θεοί [56]. См. анализ этих текстов у Everling'a 66 сл. или у Линсиуса (Hand-Commentar Holtzmann'a II, 47), ссылающегося на святоотеческие толкования Златоуста, Феодорита, Амвросия, Августина. Что «глаголемые боги» не суть истинные, об этом высказывается и Филон, De monarchia, 1(II, 214 Μ.) πάντας ούν τους κατ ούρανόν ους αϊσΰησις επισκοπεί θεους αυτοκρατεις ου νομιστέον [57].

580

Hilgenfeld, Ketzergesch. 123.

581

Lueken, 4–7.

582

Weber, 193.

583

Τ. Εн. XI, 56 «и в шести день повелех Моей Мудрости сътворити человека от 7 составь».

584

Ср. Siegfried Philo 212 сл. и Uonig, Die Ophiten 1. с. У Филона, однако, мы также находим увещания сообщать тайну о силах божества лишь посвященным, см. выше 168; ср. Drummond, II. 90.

585

См. De fuga, 13; Conf. ling. 35.

586

Мы уже знакомы с представлением об ангелах как отдельных «словах» Божиих. Характерно выражение Еноха (ib. XIII, 4) «…уста бо Господни суть пещь огньна и ангели Его яко пламень исходящ».

587

Шести дням творения соответствуют шесть веков, или эонов, и шесть небесных сфер с своими архонтами. Седьмому дню — субботе — соответствуют седьмая сфера и седьмой эон. Но, разумеется, число сфер, эонов или архонтов разрастается далеко за пределы семи.

588

Адаель, вероятно, Iada'EI (Schwab 140), а не Iadi El (Charles, 3); Архас от raqia' (твердь), 'raq (земля) или от αρχή [58].

589

Friedlander (D. vorchristl. jud. Gnostizismus) приводит спор раббана Гамалиила с одним «философом», который пытался обратить Творца в демиурга: «…ваш Бог, — говорит философ, — есть, правда, великий зодчий, но он нашел прекрасный материал, облегчавший ему работу — хаос (Tohu wa Bohu), тьму, дух, воды и бездну».

590

В мифе об Адаеле Чарльс почему-то усматривает египетский миф о мировом яйце (an adaptation of egyptian myth… a modification of the egg theory of the universe [59], XXV примеч.); оснований к этому мы не видим никаких, и теория Еноха представляется нам достаточно дикою и без этого совершенно излишнего яйца, на которое в тексте нет ни малейшего намека.

591

Ср. Weber, 161 сл.: ангелы состоят наполовину из воды и наполовину из огня сообразно своему небесному месту жительства, ибо твердь есть вода, а звезды состоят из огня.

592

У Charles'a гл. LIX; ср. также LI, 4 и LII, 10 см. Schurer, III, 212.

593

Ср. Jos. FI. Anliq. XV, 5, 3… οι αγγέλων παρά θεοΰ [60].

594

Everling, 63.

595

A. Rilschl, Rechtterligung und Versohnung, II, 246.

596

См. выше, 353–354.

597

Тертуллиан замечает (De prascr. haer. 7): eadem materiae apud haereticos et philosophes volutaiitur, iidem retractatus impli cantur, unde inalum et quaro pt uiide honio et quomodo? То же Евсевий Hist. eccl. V, 27 πολυθρύλητον παρά τοις αίρεσιώταις ζήτημα το πόθεν ή κακία [62].

598

В тексте LXX читалось первоначально άγγελοι θεοΰ [64], Это чтение сохранилось у Филона (De gig. 2), Амвросия, Евсевия, Августина.

599

Ен. VI сл. (греч. текст Синкелла); согласное с этим повествование у Филона (De gig.), Иосифа (Ant. I, 3, 1); ср. Заветы XII патр. (Рувим и Нефеалим 3); Апок. Баруха (Charles) 56, 11 сл.; Иустина Апол. 1, 5 и др. См. в особенности Тертуллиана De virg. vel. 7; Adv. Marc. 5, 18; De idol. 9; De cultu femin. l, 2 и 2, 10; об астрологии см. Климента Алекс. Eclogae prophet. (Dindorff), III, 474.

600

См. Енох 6; Заветы XII патр. (Рувим 5); Апок. Баруха 56; история Асмодея в Товите. Ср. Gfrorer, Jahrhundert d. Heils I, 397—99 и толкование Everling'a на 1 Кор. 11, 10, которое совпадает с толкованием Тертуллиана De virg. velandis cap. 7 «propter angelos» scilicet quos legimus a Deo et coelo excidisse ab concupiscentia faeminarum [65] и т. д. Ср. также прелестный рассказ гл. 17.

601

Князем власти воздушной (Еф. 2, 2 и 6, 12) Сатана является в Зав. Вениам. (το άέριον πνεύμα) [66] и в Asc. Jesaiae 7, 9; 10, 29.

602

Ср. кн. Еноха 10, 10–14; вместе с падшими ангелами связываются u духи, которые от них происходят (Юб. 10), т. е. души исполинов, их детей (нефилим' и елиуд' Ен. VIII греч.).

603

604

Тайны Еноха (XI, 75)…и прельсти Еву, Адаму же не прикоснулся. Ср. 2 Кор. 11, 2–3 и комментарии Эверлинга 51–55; IV Маккав. 18, 6–8 и Weber, 211 сл. о блудо Адама и Евы с демонами в течение 130 лет.

605

В IV Баруха (ed. James) мы уже видели наказание, постигшее луну. Ср. также Weber, 194 о борьбе ее с солнцем.

606

Hippol. Philos. IX, 16 ср. V, 13 сл. о ператах.

607

См. выше, стр. 278–279.

608

Weber, 165.

609

70 пастырей книги Еноха служили долгое время предметом оживленного спора. После того как Эвальд показал, что в них отнюдь нельзя искать царей Израиля и Иудеи, большинство толкователей видели. в них языческих притеснителей Израиля. Но и это объяснение оказалось несостоятельным, и в настоящее время представляется несомненно доказанным, что названные пастыри суть ангелы. Впервые это указал Гофман, а вполне ясное и убедительное доказательство мы находим у Шюрера (III, 198), к которому примыкают Drummond (The Jewish Messiah, 40), Charles (242 сл.), Baldensperger (D. Selbstbewusstsein Jesu, 2 Aufl., 50, 3) и многие другие. Любопытно, что каждый ангел имеет свой период господства над Израилем (идея, аналогичная учению об зонах); 70 периодам Даниила соответствует 70 ангелов. Не следует ли видеть в этих 70 ангелах тех самых, которым поручено управление народами земли? Некогда сам Вот пас свой народ, а затем предал его другим пастырям.

610

В Клементинах эта Мудрость, заступающая место демиурга, называется χειρ δημιουργούσα το παν [68]. Horn. 16, 12.

611

Hilgenfeld, 237, 242–244 и др.

612

Weber, 199, ср. выше, 168 сл.

613

См. выше, стр. 339.

614

Докетизм [69] составлял общее достояние многих сект.

615

Texts and Studies V, 1.

616

Ср., напр., Test. of Abraham, ib. II, 2.

617

Ср. Товит XII, 19: все дни я был видим вам и не пил и не ел, но вам виделось так (ορασιν ύμεις έθεωρεΐτε). James (Test. Abrah.) приводит любопытный текст из Макария Магнезийского, Apocrifica IV, 27: ангелы не уничтожили пищу и питие, подобно Аврааму, αλλά πυρός δίκην… δαπανήσαντες [70].

618

Strom. IV, 71, стр. 775. Сам Климент близок здесь к докетизму, он признает «смешным», чтобы тело Спасителя нуждалось в пище для своею поддержания; εφαγεν γαρ ου δια το σώμα δυνάμει συνεχόμενον άγια, αλλ' ως μη τους συναντάς άλλως περί αυτού φρονειν υπεισέλΟοι ώσπερβάμέλει ίστερον δοκήσει τινές αυτόν πεφανερώσΟαι ύπέλαβον, αυΐός ocirc;egrave; απαξαπλώς απαϋης ην. Сам Климент приводит мнение Валентина о питании Христа: ήσΟιεν και επιεν ιδίως ουκ άποδιοούς τα βρώματα. τοσαύτη ην αύτώ της εγκράτειας δύναμις ώστε και μη φΟαρήναι την τροφήν εν αύτώ επει το φΟε'ιρεσΟαι αυτός ουκ είχεν [71]. Замечательна антидокстическая тенденция рассказов Евангелия от Иоанна о том, как Христос принимал пищу по воскресений.

619

Orig. In evang. Joan. t. II, 31 (25) ed. Brooke (Cambridge, 1896).

620

Ср. Иоан. 1, 14… και ό λόγος σαρξ έγένετο και κατεσκή'νωσεν εν ήμίν… [74]

621

In evang. Joan. I. с…ου κατατρεχόντων ουν ημών επί τα προ του βίου: τούτου έργα, πως άληϋές το μη είναι αδικον παρά θεω του μείζονος δουλεύοντας έλάττονι και μισουμένου πριν ποιήσαι τα του δουλεύειν και τα υξια του μισεϊσθαι [75].

622

Weber, 191.

623

Ср. James, Test. of Abraham (Texts and Studies II, 2), Abrahams bosom and the Patriarchs in Paradise, 72 сл. Авраам, Исаак и Иаков принимают праведных на свое лоно и 4 Макк. 13, 16.

624

Ср. «Завет Исаака» у James'a (в его Test. of Abraham) в переводе Barnes'a, стр. 149.

625

Тайны Ен. 13, III и 16, 6; книга Ен. XIV и др.; Юбил. 4, 23; 10,17.

626

Weber, 173

627

James в Apocr. anecd. (Texts and Studies II, 3, стр. 146 сл.) приводит и латинский фрагмент этого текста (= гл. 106 эфиоп.); он указывает и на любопытную параллель в описании ангелов из Apocal. Petri, 3: δύο άνδρες… οίς ουκ έδυνήθημεν άντιβλέψαι έξέρχετο γαρ εκ της όψεως αυτών άκτιν ως ήλιου, τα γαρ σώματα αυτών λευκότερα πάσης χιόνος και έυρυθρότερα παντός ρόδου… ήτε κόμη αυτών ουλή ην και άνθηρά [76].

628

Стихи 40–50 в тексте М. И. Соколова представляют следы явной христианской переработки, которой мы не замечаем в других списках; такую же очевидную интерполяцию представляет ст. 60. Ср. тексты, изданные Тихонравовым в Памятниках отреченной русской литературы, I, 26 31.

629

Weber, 313.

630

Ib., 190.

631

См. выше, 340. О Моисее ср. The Assumption of Moses (ed. Charles 1897), 1, 14. В параллель к сказанию о бессеменном зачатии Мельхиседека можно привести еще вышеупомянутую легенду о рождении Моисея от Девы, ср. Edersheim, 1, 188.

632

Test. of Abraham by James, 64–70 (Abraham's unwillingnes to die).

633

Cp. The Apocal. of Baruch ed. Charles 13, 3; 25, 1 и 76, 2.

634

Weber, 242.

635

Ср. The book of the secrets of Henoch (перев. Mortill) ed Charles с примечаниями издателя к 38, 8 сл.; 47, 2, 3; 48, 7–9; 65, 5.

636

Cp. Dillmann, Pseudoepigraphen d. А. Т. (в Realenencyklop. Herzog'а (2 изд.) XII, 367). См. у Евсевия praep. ev. IX, 17 выдержки из Евполема; Енох — изобретатель астрономии, а сын его получает совершенный гнозис через посредство ангелов (δν πάντα δι αγγέλων θεοΰ γνώναι και ημάς ούτως έπιγνώναι), другим изобретателем «халдейского искусства» является Авраам, научивший финикиян астрологии (τροπάς ήλιου και σελήνης και τα λοιπά) [77].

637

См. Harnack, Gesch. d. altchristl. Litteratur 1, 2, XI. Die von den Christen angeeignete und z. Teil bearbeitete judische Litteratur. Из ранних христ. свидетельств см. особенно посл. Иуды и Варнавы. Характерны отзывы Тертуллиана De cultu fern. 1, 3 и Оригена напр., Conim. in. Matth. 23, 37, IV, 237 сл. Lommatdch. Любопытен также отзыв Прискиллиана в новооткрытом трактате (De fide et аросг., ed. Schepss 1889, стр. 45—6) у James'a (Test. of Abrah., 12). О распространении и влиянии отдельных памятников см. Шюрера III т. и Чарльса в предисловиях к его изданиям.

638

Таковы, напр., сифияне у Епифания haer. 39, 5… βίβλους δε τινας συγγράφοντες εξ ονόματος μεγάλων ανδρών, εξ ονόματος μεν Σηθ επτά λέγοντες είναι βίβλους ετέρας αλλογενείς οΰτω καλοΰσιν, δλλην δ' εξ ογόματος Α'βραάμ, ην και άποκάλυψιν φασκουσιν είναι πάσνε κακίας εμπλέων, ετέρας δε εξ ονόματος του Μωύσέως και αλλάς άλλων [78].

639

Id. haer. 26, 10; Hippol. Philos. V, 26.

640

Филон, см. выше 188–189; Тайны Ен. 23, 5; Sap. Solom. 8, 19 сл.; об учении Талмуда см. Weber, 204-5, 217–220.

641

См. De gigantibus, 13.

642

Ср. ниже, 402 сл.

643

Точно так же, как и относительно древнехристианских памятников (Harnack, Gesch. d. altchr. Litter. I, 1, XXVIII) надо спрашивать не о том, почему погибло данное еврейское писание, а о том, почему тот или иной памятник сохранился. Относительно книги Еноха, напр., мы находим следующее объяснение у Тертуллиана (De cultu (em. I. 2): это писание отвергается некоторыми на том основании, quia nec in arinarium judaicum admittitur; но иудеи отвергают его за то, что в нем есть пророчество о Христе, вследствие чего для христиан их мнение необязательно, ео accedit, quod Enoch apud Judam apostolum testimonium possidet [79] (ср. Иуд. 6 и 13; 14–15 и Ен. 1, 9; 5, 4; 27, 2).

644

Помимо фарисеев, саддукеев и ессеев мы знаем — по имени только — секты генистов, мористов, галилеян, эллиниан, баптистов, о которых говорил Иустин (dial. 80), самарян, масбофеев, о которых говорит Евсевий (Euseb., Hist. Eccl IV, 22, 7), и все те иудейские секты, о которых свидетельствует Епифаний (Haer. IX–XX). Сюда следует присоединить еще самарянскую секту Досифея и, может быть, ферапевтов Филона.

645

Orig. с. Celsum (ed. Koetschau) VI, 38 и 39… τι με δει καθαριθμειν όσοι καθαρμούς έδίοαξαν ή λυτηρίους ώοάς ή άποπομιιίμους φωνάς ή κτύπους (strepitus, обычное средство) η δαιμόνιους σχηματισμούς, έσθήτων ή άριθμών ή λίθων η φυτών, ή ριζών και όλων παντοδαπών χρημάτων παντοία υλεςιφάρμακα [81].

646

Cp. Hilgenfeld Ketzergesch., 231; предсказатель Эпименид называется γνωστικώτατος у Диогена Лаэрция 1, 10, 14.

647

Ср. Hilgenfeld, ib. (index) Magie.

648

πρоθ τ. γνωστικούς.

649

Amatoria и agogima y симониан (Iren. I,23,4) и Карпократа (I, 25, 3). Отсюда постоянная связь между блудом и магией, которая ведет свое начало от времен допотопных (Б. VI). Ср. Blau, D. altjudische Zauberwesen (1898) 24, 53 и др. passim.

650

Ср. Schurer, III, 294 сл…ein Vorstellungskreis von ungeheuer Bedeutung fur das geistige Leben des judischen Volkes in unserem Zeitalter… Магические суеверия не суть выражение официального, корректного иудейства, а народной веры. Aber als Gradmesser fur die geistige und religiose Atmosphare, in welcher breite Schichten des Volkes lebten, konnen sie nicht leicht uberschatzt werden [85].

651

Ср. новейшее сочинение Blau, D. altjudische Zauberwesen, 1898; ср. Енох (эф.) в греч. тексте Синкелла, гл. 8 у Charles'a.

652

Об отожествлении планет и знаков зодиака со «стихиями» в ранней христианской и гностической литературе см. Diels, Elementum (1899), стр. 49 и 52 сл.

653

Ср. свидетельства у Hilgenfeld'a, 251.

654

Blau, 38 сл.; по мнению некоторых авторитетов талмуда (точно так же, как и Кельса, С. II, 49 и др.), сам Христос вынес из Египта свои магические познания, при помощи которых Он творил чудеса, ib. 41.

655

Напр., Wunsch, Selliianisclie Vertluchungstafel aus Rom, 1898.

656

Schurer в рецензии на только что названное соч. в Theol. Literaturzeitung 1899, 108—10.

657

Hippol. Philos. V, 10. Пришествием Христовым, говорит Игнатий (Eph. 19), έλύετο πασά μαγεία και πας δεσμός ήφανιζετο κακίας [87].— Anz (44—5) метко указывает на параллель между этой главой Игнатия и Excerpta ex Theodoto Климента А., где излагается валентиниа некое учение (72, III, стр. 451 Dindorf); ср. Pistis Sophia 341.

658

Orig. contra Cels. V, 45.

659

Ср. Iust. Dial. 85 (стр. 306 Otto): «Если кто-либо из вас заклинает во имя Бога Авраама и Бога Исаака и Бога Иакова, то демоны, может быть, послушаются, но если вы станете заклинать каким-нибудь именем ваших царей или праведников, или пророков, или патриархов, никакой демон не послушается».

660

Ср. примеры у Шюрера, III, 298 или у Blau (Zauberwesen, 101 сл., 133 и др.), напр., любопытное любовное заклятие, изданное Deissmann'ом (Bibelstudien, 1895, 21). Любопытно сравнить еврейский заговор от укуса бешеной или «бесноватой» собаки, приводимый у Blau (81), с магическим лечением от того же укуса у елкезаитов (Hipp., Philos. IX, 15). Вода считалась одним из самых действительных средств против чар (Blau, 158).

661

Blau, 137 сл.; Der 12, 42 und 72 buchstabige Gottesnamen und die Zauberpapyri.

662

Ib. 134, 118 и 136.

663

Blau, 134. Man hat sogar, wie es scheint, die Buchstaben zweier Goltesnamen unter einander gemischt, was die spatere Kabbala oft thut [88].

664

Lueken, 71–79 i Dietrich Abrahas, 122–123; S. A. Wallis Budge (St. Michael, the Archangel, London, 1894) показывает, как в Египте Михаил, в качестве князя вод, становится на место нильского божества Hapi. О связи Михаила с Аполлоном см. берлинский магический папирус (ед. Parthey, 1866, 296) у Lueken'a, 78: Άναί, Άηολλων έλοέ συν παιήνονι, χρημάτισαν μοι περί ων άζιώ κύριε δέσποτα λίπε παρνάσσιον ορός και οελφίδα ΗυΟώ δγγελε ποωτευου Ζηνος μεγάλοιο `Ιαώ' και σε τον ούράνιον κόσμον κατέχοντα Μιχαήλ. [89]

665

Приведено у Люкена (Mansi, II, 570) ότι ου δεϊ χριστιανούς έγκαταλείπειν την έκλλησίαν του θεου και άπιέναι και αγγέλους ανομαζι'ιν και συνάξεις ποιειν απερ άπηγόρευται εϊ τις δΐ ευρεοή ταύιή τη κεκρυμμένη ειδωλολατρεία σχολάζων, έστω ανάθεμα, ότι έγκατέλιπε τον κίριον ημών Ιησουν Χριστον [90].

666

C. Celsum VI, 32. Ялдабаоф, по мнению некоторых, der Chaosgeborene, хотя возможно и другое объяснение этого имени.

667

Ср. Anz, 8.

668

Ср. Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister, 71 сл. (das geistgewirkle Sprechen). Замечательная оценка «дара языков» в 1. Кор. 14: εάν ουν μη ειοώ την οϋναμιν της φωνής εσομαι τω λαλουντι βάρβαρος και ό λάλων εν έμοι βάρβαρος. Cp. Smiedel, Handcomment. к этому месту: barbarus ego sum, quia non intelligor ulli [91] (Ovid. Irist.); εν έμοι передается «передо мною» или «для меня», несмотря на то что «говорящий во мне» также дает удовлетворительный смысл (ср. Мф. 10, 20).

669

Anz 1, с приводит из Griechische Zauberpapyri, изд. Весслеем (Wc.ssely 1888), любопытные параллели к отдельным непонятным словам из указанного места Pistis Sophia; оказывается, что такие странные и бессмысленные сочетания звуков, как Сорохоθоса, μαραχαχθα, θωβαρραβαυ, βαινωχωωωχ, суть άπαξ λεγόμενα [92] или произвольные измышления: они встречаются и здесь и там, у гностиков и в магических папирусах.

670

Пневматология, видимо, находила отголоски и среди других «волхвов»: ср. такие формулы, как πνεύμα πνεύματος του εν έμοι πνεύματος [93] у Веселея, 487 сл.

671

Quis rerum div. haeres, 52–53 (см. III, 59–60): όταν μέρ φως το θείον έπιλάμψη, δύβται το άνθρώπινον, όταν δ εκείνο δύηται, τοΰι άνίσχβι και ανατέλλει, τω δε προφητικφ γένει φιλει τούτο συμβαίνειγ" έξοικιζεται γαρ εν ήμΐν ό νους κατά την του θείου πνεύματος αφιξιν, κατά δε την μετανάστασιν αυτού πάλιν εισοικιζεται' ϋέμις γάρ ουκ εστί θνητόν άϋανάτω συνοικήσαι. δια τούτο ή δύσις του λογισμού και το περί αυτόν σκότος ϊκστασιν κα'ι ΰ·εοφόρητυν μανίαν έγέννησε… δντως γαρ ο ποοφήτης και οπότε λέγειν δοκει πράε άλήϋειαν ησυχάζει, καταχρήται οέ έτερος αυτού τοις φωνητηρίοις όργάνοις, στόματι και τη γλώττη προς μήνυσιν ων αν ΰέλη [95] и т. д. Zeller III, 2, 415. Об экстатической мистике у греков (в связи с орфизмом) см. прекрасное исследование у Е. Rhode, Rsyche, стр. 349 сл., 379 сл.

672

Lehrbuch der Dogmengeschichle, I, 190 сл. (2 Aufl.). Anrieh, Das antike Mysierionwesen in scincin Einfluss auf das Christentum (1894), 75.

673

Bigg, The Christian platonist of Alexandria (1886), 83.

674

Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmongeschichte (1890), 65.

675

«Вопросы философии», 1895 г. «Этика и догматика».

676

См. Weizsacker Untersuchungen d. Evangelischen Geschichte, Julicher Einleitung in das N. T. и в особенности H. Holtzmann, Einleitung in das N. Т., где указана вся литература, а также другие труды этого ученого (как ею Handkommenlar). Я не могу вдаваться здесь в изложение результатов исследований синоптических [98] евангелий, приведших строго Критическим путем к установлению двух основных литературных источников (Марк и Λόγια Матфея). Равным образом я не могу вдаваться и в частные вопросы, разработанные со всею филологической точностью в трудах Гольцмана и Wernle: die sinoptische Frage, — к которым я и отсылаю читателя. Существует, конечно, немало спорных пунктов, но то, что выяснено, уже дает научное представление о составе евангелий. Во втором томе нашего труда нам еще придется вернуться к этому вопросу.

677

Срав. Иез. 11, 19; 36, 26–27.

678

Ср. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi und d. Tag seines Todes (Memories de l'academie des Sciences de S.-Petersbourg XLI, 1, 1892), стр. 92. Edersheim, Life and Times (1849), II. стр. 57, 18 сл. и 777 сл. Wunsche neue Beitrage z. Erlauterung d. Evangelien aus Talmud und Midrasch (1878), 148–152.

679

Orello Cone The Gospel and its earliest interpretations (1894, 273) и Η. Holtzmann (Ν. T. Theol. II 368, 390) в своих поисках за александринизмом усматривают в этих словах Филоново учение о Боге как aclus purub! [102]

680

Смысл обоих текстов представляется несколько неясным, так как трудно установить, каким арамейским словам соответствуют греч. βιάζειν βιασταί, άρπάζειν [104].

681

Dalman, Worte Jesu. 79 след.

682

См. выше, стр. 283–288.

683

Отдельные изречения Христовы, приводимые в евангелии от Иоанна, отличаются такою же сжатостью, как и те, какие мы читаем у синоптиков; все речи, влагаемые евангелистом в уста Его в первой части евангелия, представляют собою лишь развитие таких сжатых афоризмов, как 3, 5; 8, 5, 17; 6, 35 или 7, 28; ср. 15, 1–2 и др.

684

Ср. Деян. 21, 10–11 о пророке Агабе.

685

Ср. Мф. 16, 17.

686

Holtzmann (N. Т. Th. II, 444), Im Grunde tont Jenes synoptisches Bekenntniss sogar an den 17 johanneischen Stellen wieder, wo Jesus selbst sich als Sohn schlechthin (όυίός) einfuhrt [110].

687

Несколько отличная формула у Матфея (10, 37) имеет совершенно тот же смысл, особенно в связи с контекстом (Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку с матерью ее, и враги человека домашние его).

688

Holtzmann N. T. Theol. 1, 315… Stellen wie Math. 24, 26–27… die Wiederkunftsgleichnisse Malh. 24, 43—Lc. 12, 39… reprasentieren das Urgestein der synopt. Eschatologie… An der ruckhaltlosen Anerkennung solcher Thatsachen hat die protest. Exegese die Probe strenger Aufrichtigkeit, uberhaupt ihrer wissenschaftlichen Competenz zu bestellen [112]. О современном положении вопроса в научной литературе см. там же.

689

См. выше, 287–288 сл.

690

Arnold Meyer, Jesu Muttersprache, 1896.

691

Lielzmann, der Menschensohn (1896), 85 и др.; срав. Wellhausen, Skizzen, 6(1899), 187 сл. Holtzmann (N. T. Theol.), 1, 256, признает это «важным открытием».

692

54. — Во всяком случае в евангелиях о υίός του άνθρώπου в ед. числе нигде не обозначает «человека», а во множ. числе употребляется в этом смысле только однажды: Мк. 3, 28.

693

Благодаря особенности арамейского языка детерминация могла соединиться лишь с enas, а не с bar, вследствие чего это выражение означало не υιός του άνθρώπου (сын сего человека), а о υιός ανθρώπου (сей сын человека). Греч. форма о υιός του άνθρώπου объясняется всего проще как форма ед. числа от употребительного в LXX οι υιοί των άνθρώιιων; ό υιός άνθρώπου не годилось, поскольку по-гречески άνθρωπος («человек») не имеет собирательного значения (как евр. адам). Отсюда следует признать, что о υίος του άνθρώκου было наиболее удачной передачей необычайного арамейского выражения (как русское «сын человеческий» или в особенности немецкое der Menschensohn). С другой стороны, понятно и затруднение сирского переводчика ввиду του άνθρώπου, которое он хотел передать буквально.

694

Печатал. в журнале «Вопросы философии и психологии» [1].

695

Ср. наш труд: Метафизика в древней Греции.

696

Введение к «Метафизике в древней Греции».

697

Напр., J. S. Mill, August Comte and positivism. P. 53.

698

Чтобы найти искомые индивидуальные элементы сознания, его психологические атомы, английская психология вынуждена искать их где-нибудь вне сознания. Она обращается к микроскопической анатомии, которая указывает ей на элементы нервного вещества — клеточки и волоконца. Некоторые психологи приравняли первые — элементарным идеям, вторые — отношениям между идеями и пытались объяснить ассоциации идей гипотезою особых «путей», проторенных в мозгу между группами клеточек. Серая корка, покрывающая мозговые полушария, заключает в себе приблизительно 1 200 миллионов клеточек и 4 800 миллионов волоконец. Отсюда Бэн вычисляет вероятное количество нервных элементов, погребное для приобретения или сохранения того или другого рода знаний (математических, лингвистических, музыкальных и др.), указывая, каким образом эти различные приобретения взаимно друг друга ограничивают. Нет надобности прибавлять, что если индивидуальные идеи оказываются фиктивными, а отношения имеют характер общий, то и вся эта система гистологической френологии являет собою, по меньшей мере, testimonia paupertatis философской психологии известного направления.

699

Или посредством «метафизического гипостазирования психологических отношений»: Windelband, Gesch. d. neueren Philosophie, II, 367.

700

Ср. Hegel, Philos, d. Religion I, 27. Die Philosophie betrachtet also das Absolute erstlich als logische Idee… ferner… in seiner Thatigkeit, in seiner Hervorbringung, und dies ist der Weg des Absoluten, fur sich selbst zu werden, zum Geist, und Gott ist so das Resultat der Philosophie, von welchem erkannt wird, dass er nicht bloss das Resultat ist, sondern ewig sich hervorbringt, das Vorhergehende ist. Die Einseitigkeit des Resultats wird im Resultate selbst aufgehoben. 200. 420, II, 191 и пр. Encyklop., § 564. Gott ist nur Gott insofern er sich selber weiss; sein Sichwissen ist ferner sein Seloslbewusslsein im Menschen [26]. Вся философия религии Гегеля и его школы есть лишь развитие этого положения; ср. § 574: философия есть die sich denkende (absolute) Idee, die wissende Wahrheit [27]. Самосознательиый разум человека есть превращение бессознательного, сущего разума в сознательный; ср. Phanoinenologie, S. 149 и др.

701

Слова Фихте.

702

Hegel's Encykl., § 85, Logik. S. 33.

703

Hegel's Werke, III, 33. Die Logik ist sonacli als das System der reinen Vernunft als das Reich der reinen Gedanken zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hulle an und fur sich selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrucken, dass dieser inhalt die Darstellung Gottee ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist [32] (курсив подлинника).

704

Schelling, S. W., III, 13, 275 и далее.

705

См. мою книгу «Метафизика в древней Греции», 1890, г. Москва, стр. 453.

706

S. W., II, 1, 500. Schon in der Idenwelt zur Vergangenheit bestimmt. Сам Шеллинг чувствует, по-видимому, какое действие может произвести на читателя это допотопное plusquampertectum [34]: Ich weiss, говорит он, welche Zumutliung fur viele, selbst im Denken nicht Ungeubte in diesen Andeutungen liegt [35].

707

См. Encykl., § 275.

708

Ib., § 279. Der Korper des Gegensatzes, der Komet, erscheint als ein formeller Process, eine unruhige Dunstmasse. Гегель склоняется в пользу античного воззрения на кометы как на мгновенно образующиеся метеоры облачного происхождения, ср. § 288: Erdbeben, Vulkane und deren Eruptionen mogeil als dem Processe der Starrheit der freiwerdenden Negativitat des Fursiciiscins, dem Processe des Feuers angehorig angesehen werden, wie dergleichen auch in Monde erscheinen soll. — Die Wolken dagegen mogen als der Beginn kometarischer Korperlichkeit betrachtet werden konnen [36].

709

См. § 282 (Die Luft) и 283 (Die Elemente des Gegensatzes): Die Lutt isl an sich Feuer (wie sie sich durch Kompression zeigt) [37]. Отсылаем недоверчивого читателя к лаконическим параграфам «Энциклопедии» или к превосходному изложению Эрдманна (Entw. d. deutsch. Speculation seit Kant, II, § 49) [38]: no мнению почтенного историка его, учитель не ненавидел природу, подобно Фихте, но все-таки «не питал к ней достаточного уважения», откуда и объясняется его бесцеремонность. Рекомендуем читателю прочесть там же изложение натурфилософии Окена и других мыслителен той» не эпохи.

710

Schelling уже в «Системе трансцендентального идеализма», 1800 r. (s. w., III, 604): Wann diese Periode beginnen werde, wissen nicht, zu sagen. Aber wenn diese Periode sein wird, dann wird aucli Gott sein [43]. Как известно, Шеллинг пространно развил эту мысль в последний период своей философии.

711

Мы надеемся со временем познакомить наших читателей ее смелыми умозрениями этого великого мыслителя.

712

О Фихте см., напр., Ueber den Grund unseres Glaubens [45] (W., V, 185 и проч.), Hegel см. выше, стр. 165. В Religionsphilos., I, 212, Гегель прямо цитирует Эккарта.

713

Йегер. Руководство зоологии, § 217.

714

См. Г. Спенсер: Основания психологии, II, где рассматривается развитие сознания в связи с развитием нервной системы.

715

См. Роменс: Ум животных. Москва, 1890 г., рус. пер., гл. 1, об инстинкте, напр. у амеб и других первичных животных. Геккель о клеточной психологии.

716

См. Г. Спенсер: Основания психологии, § 177: «Опыты над обезглавленными лягушками доставляют очень ясное доказательство того, что действия значительной сложности могут быть выполняемы с большим успехом и без помощи головного мозга. Вивисекция Лонже, Вюлыгиана и других показывает, что млекопитающие продолжают ощущать и удерживают некоторую способность к перемещению даже после того, как у них будут удалены и большой мозг и мозжечок, а птицы, лишенные подобным же образом этих больших головных узлов, продолжают еще ходить, летать и даже клевать корм». «Есть засвидетельствованные случаи такого рода, когда дети в продолжение целых дней дышали, сосали и делали различные движения, хотя и родились без большого мозга и даже без мозжечка».

717

См. любопытную книгу Pierre Janet: «L'Automatisme pscychologique. Essai de psychologie experimentale sur les formes inferieures de l'activite humaine». Paris, 1889 [46].

718

Роменс. Romanes. Ум животных. Введение.

719

E. Perrier. Anatomie et physiologie animale. 1882, p. 216.

720

Читатель найдет превосходные примеры у Гартманна и в специальных сочинениях Брема, Роменса и др.

721

Ср. Darwin: «The descent of Man», ν. I, p. 80: with respect to the origin of the paternal and filial affections, which apparantly lie at the basis of the social affections, it is hopeless to speculate [47]. См. также Milne Edwards: «Lecons sur la physiologie et l'anatomie comp. des animaux», t. XIII — об инстинктах насекомых, 470.

722

Эспинас. Социальная жизнь животных (в русском перев. Павленкова. Петербург, 1882 г.), стр. 446. В этой интересной и остроумной книге собрано много примеров по занимающему нас вопросу.

723

Если я пользуюсь каким-либо неопределенным образом в виде символа для представления цвета, звука и проч., то я вполне сознаю условный, вспомогательный характер подобных представлений.

724

Телепатическими явлениями называются психические действия одной личности на другую «на расстоянии», т. е. без посредства известных доселе агентов физических и физиологических путей.

725

Отсюда уже некоторые опасности нравственного «раздвоения личности»: я иначе являюсь другим, чем себе, и не всем являюсь одинаково; можно и на себя смотреть разно.

726

В известном смысле можно было бы сказать также, что представление индивидуальности, т. е. живого законченного в себе целого, есть прежде всего эстетическое представление.

727

Мы не станем вдаваться здесь в платонические умозрения о бессмертии и существе духа. По нашему глубокому убеждению, учение о бессмертии есть религиозное, церковное учение, которое вне церкви никогда не может быть обосновано и претендовать на научное значение. Но самый вопрос о церкви, о совершенном обществе, несомненно, связан с вопросом о природе сознания.

728

Едва ли нужно прибавлять, что человек всего менее обладает готовым понятием действия и что он не родится с готовою формулой Закона причинности. Он может познавать, не зная ничего о своих познавательных процессах, рассуждать, не зная логики, точно так же как он может жить, не зная физиологических законов дыхания и кровообращения.

729

На самом деле всякое действие, совершающееся во времени, имеет этот случайный и вместе роковой характер уже по одному тому, что причины, его обусловливающие, отчасти всегда определяются лишь в будущем, т. е. телеологически.

730

Что время и пространство суть универсальные формы чувственности, кажется нам вполне доказанным. Признаем ли мы их «интуициями» вместе с Кантом, мы, в силу их объективной универсальности, их бесконечности, не можем признать их субъективными. Допустим ли мы, что пространство и время существуют объективно, независимо от нас, — мы все же должны допустить, что они сознаются, представляются нами и являются необходимыми формами сознания, формами всего нашего опыта, хотя индивидуальная чувственность, индивидуальное сознание и не могло бы обнять этой двойной актуальной бесконечности. Сознание, объемлющее пространство и время, по необходимости универсально; чувственность, их воспринимающая, обладает бесконечностью и вечностью. Но, с другой стороны, мы сознаем эту бесконечность лишь внешним и формальным образом: все, что занимает время и пространство, все предполагаемое их содержание оказывается конечным и ограниченным. Отсюда возникают антиномии, смущающие философов со времени Зенона Элейского [52]. Этот мыслитель первый указал на внутренние противоречия чувственного бытия: вещи не наполняют того пространства, которое они внешним образом, по-видимому, занимают; движение не наполняет времени, которое оно занимает столь же внешним образом. Ибо пространство, точно так же как и время, бесконечно не только внешним, но и внутренним образом: вещество делимо до бесконечности в пространстве, точно так же как и движение во времени, между тем как пространство и время внутренне непрерывны и неделимы (нельзя разъять в пространстве и времени две смежные точки или два смежных момента). Пространство и время, как универсальные формы чувственности, сами находятся в противоречии со своим эмпирическим содержанием. Пространство и время, как показал Зенон (см. мою книгу «Метафизика в древней Греции» 1890 г., стр. 290 и сл.), могут быть истинно, внутренне наполнены лишь абсолютной полнотою и вечностью; они суть формы этой идеальной полноты. Таким образом, и здесь положительное истинное содержание пространства и времени оказывается идеальным, эмпирическое — мнимым и условным. С одной стороны, время и пространство имеют идеальную, трансцендентальную действительность, как формы возможной полноты. С другой — они представляются ненаполненными, бессодержательными, пустыми и являются формами ненаполненного, призрачного существования, коллективной иллюзии.

731

Ср. Основы этики Герберта Спенсера, который также признает в этих процессах первые проявления альтруизма.

732

Великий отец новой философии впал и здесь в ту же ошибку, что в своей критике теоретического разума: признав универсальность нравственного закона, доказав, что им обусловливается a priori нравственное сознание человека, он признал его субъективным и провозгласил автономию человеческой воли, что вовлекло его в многочисленные противоречия относительно самого существа этой воли.

733

Кант утверждает, что человек действует свободно, когда определяется практическим разумом, т. е. сознанием нравственного «императива». Но три формы императива Канта («действуй так, чтобы внутренние правило твоего действия могло стать принципом вселенского законодательства»; «действуй так, чтобы ты сам и твой ближний был в твоем действии не средством, но целью самой по себе»; и «действуй так, как если бы ты был главою в царствии целей»), — эти три формы категорического императива совпадают с тремя верховными идеями — вселенной, души. Бога как главы духовного мира. Практический разум есть, след., способность идеального самоопределения или способность действовать сообразно вселенскому идеалу.

734

«Трансцендентальные условия» суть, по Канту, общие условия познания, обусловливающие априори самую его возможность.

735

Онтология — наука о сущем — в буквальной передаче «бытословие» (от греч. он (онтос) — сущее и логос слово). В этом общем предварительном рассуждении мы, понятно, еще не даем никакого определения этого «сущего» и, следовательно, оставляем совершенно открытым вопрос, существует ли нечто «сущее», абсолютно внешнее нашему сознанию или мысли.

736

Ср. Фалькенберг, Ист. Нов. Филос. в русск. перев. под ред. проф. Введенского. СПб., 1894 г., где это учение Канта излагается следующим образом: «Вещи и события этого мира явлений существуют как до, так и после моего восприятия; они суть нечто отличное от моего субъективного и мгновенного представления о них. Пространство и время, в которых они происходят, даются им не индивидуальным восприятием, а сверхиндивидуальным, «трансцендентальным сознанием»…Действительность по своей форме зависит от этого «трансцендентального субъекта», и постольку она есть нечто объективное, т. е. она есть всеобщее и необходимее явление для всех подобных нам существ; «законы, которые разум (не единичного человека!) предписывает природе, имеют значение для явлений, потому что они имеют значение для всякого человека» (310). Если я привожу здесь эти положения, так это только потому, что у пас многие недостаточно обращают внимание на существенную особенность Канта — на отличие его трансцендентального идеализма от простого иллюзионизма.

737

Не делая никаких метафизических предположений о природе этой чувственности. Кант во всяком случае признает ее свойством всех конечных чувствующих существ.

738

Ср. подробно в моей книге «Метафизика в древней Греции» в гл. о Зеноне.

739

См. превосходное сочинение проф. Кэрда о Гегеле[10], заключающее в себе замечательно ясное изложение основной идеи его философии, в частности его «Логики». Изд. Моск. Психол. Общества

740

Was vernunftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernunftig (Rechtsphilos., Vorrede)[12].

741

Собственная психология логического идеализма по необходимости является столь же произвольной и фантастической, как и его натурфилософия. Сравни Exner, Die Psychologie d. Hegelschen Schule.

742

Хотя я и признаю вообще, что подобные категории получаются посредством формально-логического анализа наших суждений, я не думаю, в частности, защищать здесь ту или другую определенную систему формальной логики.

743

Так, например, только благодаря такому неизбежному отношению мысли, которым обусловливается ее логичность, мы можем понять противоречие, заключающееся в отвлеченном понятии бытия: такое «бытие» есть «небытие», потому что оно не есть бытие чего-либо сущего. Мысль об этом конкретном сущем ни на минуту не покидает философа. Чтобы вводить ее в свою отвлеченную диалектику, Гегель естественно должен был прибегать к софистической подтасовке, как это блистательно раскрыл Тренделенбург в своих «Логических исследованиях» [18]. Один из таких обычных нелогичных приемов Гегелевой диалектики состоит в смешении логического отрицания с реальным противоположением. Ср. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, I, стр. 42 и сл.

744

В самом понятии сущего заключается предположение сущего. Постольку все наше отвлеченное логическое мышление носит условный гипотетический характер.

745

Столь же немыслимо какое-либо начало, абсолютно противоположное и чуждое мысли, — чем обусловливается несостоятельность чистого материализма с критической точки зрения.

746

Per substantiam intelligo id quod in se est et in se concipitur, — говорит Спиноза; субстанция есть то, что существует о себе и в себе — ή μήτε каθ` υποκει μενού τινός λέγεται, μάτεέν υποκείμενοι τιγι εστίν [23], по определению Аристотеля.

747

В русской литературе мы имеем капитальное сочинение Б. И. Чичерина «Основание логики и метафизики», представляющее собою попытку систематической критики «способов понимания сущего» — по отвлеченным категориям, но с постоянными, иногда чрезвычайно меткими указаниями на конкретные исторические примеры. Отдельные категории подвергаются весьма тщательному анализу в «Положительных задачах философии» Л. М. Лопатина. Наконец, широкую попытку общей систематической идеологии представляет в своем роде и «Критика отвлеченных начал» В. С. Соловьева, хотя, по своему замыслу, это сочинение не задается специально метафизическими задачами и потому исследует не отвлеченные категории сущего, а общие принципы или идеи в области этики и метафизики.

748

Ср. прекрасную статью Л. М. Лопатина: Понятие о душе по данным внутреннего опыта. Вопр. Философии. Март — Апрель 1896.

749

Уже в первой части нашего рассуждения мы стремились показать совершенную немыслимость понятия «вещей о себе» (Ding an sich) или «существования о себе» (an sich sein), т. е. таких вещей или такого бытия, которое не существует ни для себя, ни для кого-либо другого. Это понятие представляется особенно нелепым в приложении к чувственной реальности материи, являющейся необходимо во времени и пространстве.

750

Чандогья Упанишад у Реньо (Materiaux p. servir a l'histoire de la philos, de l'Inde, Paris 1876) 108–117.

751

IЬ. 118–119. Brhad. aranyaka Upanishad 2, 4, 5–6.

752

Ib. 122. Brh. acirc;r. 3, 7.

753

См. Regnaud, стр. 181, La delivrance par I'ascetisme et I'ehtase [46] (таковы безмолвие, ноздревое дыхание, сосредоточенье при помощи известных психофизических приемов, самоумерщвление всех чувств и подавление жизненных функций и пр.).

754

Подобно другим мистикам, они допускают целую лестницу ступеней в процессе внутреннего самоосвобождения духа, начиная от чисто пассивного усыпления телесных чувств и кончая совершенной свободой, полным слиянием с Божеством. И этой лествице соответствует ряд ступеней мистического гнозиса и ряд посредствующих духовных сил или потенций.

755

Ср. Deussen: «Das System des Vedanta» (Lpzg, 1883). S. 153—5.

756

Ср. Реньо — указанная глава об искуплении путем аскетизма и экстаза.

757

Ангел Силезий [49]: «Cherubinischer Wandersmann». Ср. Deussen Sustex d. Vedanta. S. 84 — второе правило для истинного гностика.

758

Ср. Regnaud, 130 сл.

759

Ср. Theologia Deutsch (весьма популярный мистический трактат, написанный, как думают, в XV в.), гл. 22 (ed. Pfeiffer)… «Denn Ichheit, Selbslheit, Mein, Mir und desgleichen gehort alles zum bosen Geiste»[51], ср. гл. 36, 40, 44, 49 и др.

760

См. Meister Eckhart (ed. Pfeiffer, 1857) проповедь LXXXVII (стр. 281 сл.).

761

Таково также значение Логоса у Филона и у некоторых из его христианских последователей.

762

Под альтруизмом мы понимаем здесь не специально этическое, а общее онтологическое определение сущего в его «бытии для другого».

763

Указатели составлены О. А. Булак.

764

Суидас (Свида, Суда) — название византийского толкового словаря Х века, до XX века ошибочно принималось за имя составителя.