Сочинения

5 (19). Бестелесное не обозначает одну и ту же родовую общность, как, например, тело, но означает чистоту, существующую благодаря лишенности тела. Потому опять же ни сущим, ни не-сущим ничто не препятствует быть[14]; имеют место и те, что существуют прежде тела, и те, что существуют вместе с телом, и отделимые, и неотделимые; и те, что суть благодаря себе, и иные, ввязанные в бытие [и нуждающиеся в нем], и те, что сами суть энергии, самодвижные жизни, и те, что сопутствуют жизни, те, что суть качественные энергии. Так что когда говорится "бестелесное", то не [называется] посредством утверждения, что оно есть, но [обозначается] посредством отрицания, что оно не есть.

6 (17). Душа есть сущность невеличинная, нематериальная, бессмертная; ее бытие есть жизнь — та жизнь, которая в ней из нее самой.

7 (23). Есть то, сущность бытия чего есть жизнь, и то, чьи страсти суть жизни и чья смерть состоит в определенного качества жизни, а не в полной лишенности жизни, ибо это ее состояние не приводит ее к совершенной безжизненности.

8 (18). Иное претерпевание — тел, иное — бестелесного. Претерпевания тел ведь совершаются благодаря изменению: усвоения же (οίκειώσεις) и претерпевания души суть энергии, не подобные ни нагреванию, ни охлаждению тела. Поэтому если всякое претерпевание совершается благодаря изменению, то должно утверждать, что все бестелесные вещи бесстрастны. Ибо те вещи, что отделены от материи и тел, таковы же в своих энергиях [как и в своей сущности); те же, что оказались близки к материи и телам, хотя сами по себе и бесстрастны, посылают страдать тех, при которых созерцаются. "Ибо в случае, когда живое существо ощущает, душа подобна гармонии, отделимой от своего инструмента, гармонии, которая движет настроенные струны, тело же подобно гармонии неотделимой. Причина, по которой она движет живое существо, состоит в том, что последнее одушевлено, душа подобна музыканту, [заставляющему гармонически звучать свой настроенный инструмент], поскольку он обладает гармонией в себе. Ударяемое чувственными восприятиями тело подобно настроенным струнам. Ибо не гармония издает звук, но струна. Музыкант же движет ее согласно гармонии в нем. Тем не менее, даже захоти того музыкант, струна не зазвучит музыкально, если ей не скажет гармония"[15].

9 (7). Душа привязывает себя к телу — посредством обращенности к тем претерпеваниям, что от него, и освобождается опять же посредством бесстрастья.

Бесстрастность материи

10 (20). "Отличительные черты материи, согласно древним, таковы: бестелесность, иначе она была бы телом; безжизненность, ибо она не есть ни Ум, ни Душа, ни жизнь сама по себе; безвидность, неразумность, беспредельность, немощность. А потому материя не есть сущее, но не-сущее, и не такое не-сущее, как покой и движение, но истинно не-сущее, эйдол и призрак (φάντασμα) объема, ибо первичное [не-сущее] в объеме; она есть скудость и стремление к ипостаси, она поставлена не в покое, при ней воображаются противоположности: малое и большое, худшее и лучшее, недостаток и преизбыток, она всегда становится и никогда не пребывает, несмотря на это, она не способна бежать [какой-либо формы], она есть отсутствие сущего. И, следовательно, все то, что материя возвещает о себе, — неправда; когда она представляется большой — она мала; она, подобно шутке (παίγνιόν)[16], бежит в не-сущее; она бежит не из места, но исчезает из сущего. Потому в себе [бытие] эйдолов [состоит] в худшем эйдоле, [в материи] как в зеркале: находящееся в одном месте представляется в другом: зеркало, кажущееся наполненным образами, не имеет в себе ни единого, но <все они> мнятся [в нем]"[17].

Страстность тела

11 (21). "Претерпевание принадлежит тленному, ибо есть путь к смерти; способное принять страсть способно и погибнуть"[18]. Бестелесные неуничтожимы; всякое бестелесное либо есть, либо нет: в любом случае оно ничего не претерпевает. Претерпевающее не должно быть таким, но изменяющимся и гибнущим благодаря качествам вещей, привходящих и творящих претерпевающее[19], ибо то, что в нем[20], не изменится от случайного. Так что ни материя не страдает — ибо сама по себе бескачественна — ни те эйдосы, что при ней, эйдосы, которые входят и исходят из нее, но претерпевающее есть составленное из обоих, претерпевающее есть то, чье бытие в обоих, ведь оно созерцается в этих противоположных силах и качествах вещей привходящих. Потому-то те сущности, что имеют жизнь извне, а не от себя, живут или не живут в силу своей страдательности [но не деятельности, не благодаря себе]. Те же, чье бытие состоит в бесстрастной жизни, необходимо пребывают живыми вечно, так же и неживое бесстрастно в силу своей безжизненности. Следовательно, изменение и претерпевание имеют место лишь в составленном из материи и эйдоса: они относятся к телу, а не к материи, равно как жизнь и смерть и связанные с этими [вехами] страсти созерцаются в составленном из души и тела; ничего подобного не происходит с душой, ибо она не составлена из живого и безжизненного, но есть сама жизнь, ибо, согласно Платону, сущность и логос души есть нечто самодвижное.

О мышлении, (?) или о сущем

12 (10). Все во всем. Но в то же время — особым образом в сущности каждого; в Уме — умно (νοερῶς), в душе — разумно (λογικῶς), в растениях-семенно, в телах — призрачно (είδωλικῶς), в тамошнем — сверхумно и сверхсущностно.

О жизни

13 (12). Омонимия существует не только в случае тел, но и в случае многообразной жизни; ибо одно дело — жизнь растения, другое — одушевленного, третье — умного, иная жизнь — природы, иная — души, иная — Ума, иная — Тамошнего; ибо Те живут, а те, которые после Них, обладают не подобной им жизнью.

О Едином

14 (25). Многое говорится о запредельном Уму из головы (κατά μέν νόσιν), но Оно созерцается в безмыслии лучше, чем в мышлении, так же о сне многое говорится в бодрствующем состоянии, однако знание его и состояние возникают только благодаря самому сну: подобное познается подобным, ибо всякое знание есть уподобление познающего [познаваемому].

21 (27). Ипостась[22] тела отнюдь не мешает быть самому по себе бестелесному — где оно захочет и как пожелает. Ибо как не обладающее объемом[23] неуловимо для тела и есть ничто относительно тела, так и для бестелесного обладающее объемом не стоит впереди него[24], но лежит пред ним как не-сущее. Бестелесное, не меняя место, переносится куда захочет (ибо только объемное существует вместе со своим местом), ведь оно не сдавливается объемами тел: только обладающее объемом может быть сдавлено и перемещено в пространстве; но то, что всецело невесомо и невеличинно, не покорено обладающему объемом и не участвует в пространственном движении. Значит, будучи повсюду и нигде, оно находится там, где оно есть, благодаря особому качеству [своего внутреннего] расположения. Благодаря этому качеству расположения [бестелесное оказывается] или сверх Неба[25], или властвует в какой-либо из частей космоса, однако даже это завоевание [определенной части космоса] не делает его видимым глазом, но его присутствие познается из его дел.

22 (28). Если бестелесное удерживается в теле, оно не замкнуто в нем, как зверь в клетке, ибо оно не может быть замкнуто в теле или охвачено телом, оно не влекомо, подобно воздуху или воде в бурдюке, но оно само ипостазирует силы, склоняющиеся из него к телу и единящие это остающееся вовне бестелесное с телом, оно само наделяет существованием силы, благодаря которым бестелесное нисходит и сплетается с телом. Итак, благодаря этому неизреченному растяжению себя бестелесное вступает в тело, ибо ничто иное не связывает его, но оно само обусловливает себя, и, следовательно, это не тело освобождает бестелесное, когда гибнет и разрушается, но само бестелесное отвращается от пристрастия [к телу].

О нисхождении души в тело и о духе

23 (29). Как то, что душа есть на земле, не значит, что душа вступила на землю, — что верно относительно тела, — но значит, что она стала возглавлять тело, вступившее на землю, так и то, что "душа в Аиде", значит лишь то, что она возглавляет эйдол, для которого естественно находиться в месте и иметь темную ипостась[26]. Так что если подземный Аид есть темное место, душа, поскольку она не отторгнута от сущего, оказывается в Аиде, будучи увлечена туда эйдолом, ибо она исходит из объемного тела в сопровождении духа (τό πνεῦμα), который получила из [небесных] сфер. Поскольку из-за своего пристрастия к телу душа обрела некий частичный логос, благодаря коему в течение жизни в отношении к телу такого вот качества обрела свое особое состояние, то благодаря [вышеупомянутому] пристрастию она напечатлевает свой воображаемый образ на духе и таким образом увлекается эйдолом. О душе говорится, что она — в Аиде, потому что дух имеет безобразную и темную природу. Поскольку же тяжелый и влажный дух идет вплоть до подземного места, то и о самой душе говорится, что она оказывается под землей. Так говорится не потому, что ее сущность сменила место или возникла в месте, но потому, что она восприняла состояние тела, которому выпало иметь место и, естественно, менять его. Качеством ее внутреннего расположения [к тому или иному] определяется и ее готовность воспринимать именно это вот тело, ибо чин и пространственная определенность тела, в которое входит душа, зависят от этого ее расположения.

Потому душа, имеющая более чистое расположение, срастается с телом, родственным нематериальному, т.е. с эфирным телом; когда же выступает из крепости Логоса в сферу Фантазии, то наслаждается вместе с солнцевидным телом; если она становится женоподобной и страстно настаивает на эйдосе, то ей предстоит луновидное тело. Падение же в тело, которое душа получает соответственно своей аморфности, [восприятие] эйдоса, состоящего из испарений влаги, заканчивается для души совершенным незнанием сущего, помрачением и детством. Исходя [с небес на землю], душа обладает духом, который еще затуманен влажными испарениями; исходя, она влечется тенью и тяжестью, ибо этот [смятенный] дух естественно стремится достичь внутренности Земли, если только не влеком обратно некой иной причиной. И как земляная раковина, окружающая душу, необходимо удерживает душу на земле, так и влажный дух заставляет душу влечь за собой эйдол и окружать себя им; душа пропитывается влагой, когда старается пребывать в непрерывной связи с природой — той природой, чье дело во влаге и под землей. Когда же душа старается отделиться от природы, [вокруг нее] возникает сухое сияние, безоблачное и не отбрасывающее тени, ибо именно влага, находящаяся в воздухе, образует облака, сухость же испарения производит ясность и сухость [атмосферы].

Череда сущих

26 (11). Нисходя, бестелесные ипостаси делятся и умножаются вплоть до того, что начинают существовать атомарно; когда они начинают существовать атомарно, их сила слабеет; восходя же, они единятся и, собираясь в подобное, избыточествуют силой.

27 (24). В жизни бестелесных [существ] выступление [в иное] осуществляется таким образом, что предшествующее [этому нисхождению] пребывает прочно: не гибнет и не изменяется ничто из того, что производит от себя [низшие] ипостаси. Таким образом, становление ставшего [в результате выступления бестелесных причин в иное] не сопряжено с гибелью и переменой [причины их бытия], его возникновение не было подобно рождению, причастному изменению и тлению; значит, вещи, [возникшие в результате нисхождения бестелесных причин], нерожденны и нетленны, поскольку и возникли нетленно и нерожденно.

28 (14). Если, и в самом деле, ничто не возникает беспричинно, то все рожденное имеет причиной рождения что-то иное. Однако те из порожденных, что обрели бытие благодаря становлению, по этой именно причине расторжимы и тленны. Те же, что просты, те, что не составлены и обладают бытием в простоте ипостасей, нерасторжимы и нетленны. Называя их рожденными, мы не имеем в виду их составленности, но — зависимость от некой причины. Таким образом, тела порождены дважды: во-первых, потому, что зависят от причины; во-вторых, потому, что составлены; душа же и ум порождены только как зависящие от причины, но не как составленные. Тела порождены, расторжимы, тленны, в то время как душа и ум нерожденны, несоставлены, тождественны, нерасторжимы, нетленны, в качестве рожденных же — зависят от причины.

29 (13). Все, что порождает благодаря сущности, превосходит свое порождение, и все порожденное естественно обращается к его породившему; некоторые из порождающих никоим образом не обращаются к порожденным, другие — и обращаются, и не обращаются, третьи же обращены только к порожденному и не обращены в себя.

Об обращении сущих к Первому

30 (30). Из целых и совершенных ипостасей ни одна не обращена к своему порождению, все они устремлены к породившим их — вплоть до тела космоса: ибо поскольку последнее совершенно, то простирается[29] к умной Душе, и именно поэтому оно движется кругообразно. Душа обращена к Уму, Ум же обращен к Первому[30]. Таким образом, все существа, начиная с самого низшего, возвращаются к Нему, насколько каждое может; [всякая жизнь есть] восхождение к Нему — издалека ли, из непосредственной близости ли. Потому-то можно сказать, что [всякое живое существо] не только стремится к Богу, но и наслаждается Им, насколько может[31]. В частичных же ипостасях налична возможность склониться ко многому и обратиться к порожденному — отсюда в них и грех, и проклятое неверие[32]. Материя развращает возможностью обратиться к ней, хотя есть также возможность обратиться к божественному. Таким образом, совершенство устраивает так, что вторые оберегаются первыми и обращены к ним. Несовершенное же обращает первых к позднейшим, делает их любящими тех, что оторвались [от Высшего] прежде них.

31 (41). Если нечто имеет бытие в ином и не существует само по себе, отдельно от иного, оно не может без того, в чем оно есть, обратиться в себя, чтобы познать себя, не может обратно забрать себя [у этого подлежащего], ибо оно гибнет в отрыве от своего бытия. Тот же, кто возмогает узнать себя в отрыве от того, [в чем он есть], получить себя назад [из своего подлежащего] и сделать это, не погубив себя, — тот не производит своего бытия от того, от чего он смог, не погубив себя, отвратиться ради обращения к себе и знания собственной самостоятельности. Если же зрение, да и всякая чувственная сила, не воспринимает себя самого, не существует и не сохраняется отдельно от тела и, напротив, ум, отделяясь от тела, лучше мыслит и обращается к себе, себя не губя, то очевидно, что действительность (τό ἐνεργεῖν) чувственных сил осуществляется посредством тела, ум же обладает действительностью и бытием не в теле, но в себе.

32 (44). Иное — ум и иное — умопостигаемое, иное — ощущение и иное — ощущаемое. Ум сопряжен с умопостигаемым, чувственное восприятие — с чувственно воспринимаемым. Однако ни чувственное восприятие не воспринимает само себя, ни чувственно воспринимаемое. Поскольку же Ум существует вкупе с умопостигаемым, то последнее постигается умом и никоим образом не чувством: лишь для ума ум есть умопостигаемое. Если же постигаемое умом есть ум, то ум для себя есть умопостигаемое; будучи умом умопостигающим, а не чувственно воспринимающим, он будет умопостигаемым; тот, кто мыслит умом, а не постигает чувством, тот есть умный. Ибо он сам есть разом и мыслящий и мыслимое — цело-нацело; дело с ним не обстоит так, как с трущим и подвергающимся трению. "Не так, что ум отчасти мыслим, а отчасти мыслит, ибо он бесчастен и есть мыслящий весь в целом"[33]. Целое Ума не содержит в себе никакого примысла (έπίνοιαν) неразумия. Дело не обстоит так, что это мыслит, а то нет, ибо в этом случае, насколько бы ум не мыслил, настолько был бы и не умен [, что нелепо]. Мысля, ум [не переходит от одного к другому], не оставляет одно, чтобы заняться другим: в этом случае он не мыслил бы того, что оставил, а тем самым оказался бы и не [всецело] умным. Если же дело не обстоит так, что он мыслит одно после другого, значит, он мыслит все. Он не мыслит тогда — одно, теперь — другое: значит, он мыслит разом все и ныне, и присно.

Он не знает ни прошлого, ни будущего, но [пребывает всецело] в настоящем, в непротяженном вневременно́м свершении, содержа при себе в тождестве все множество временно́го протяжения. Он обладает всеми вещами согласно Единому, и в Едином [обладает ими] вневременно и непротяженно. Если все это так, то в нем нет движения откуда-то и куда-то, но — деятельность (ἐνέργεια) в согласии с Единым и в Едином, избегающем всякого приращения, изменения и выхода [из своей потусторонности]. Если же множественность [Ума] существует согласно Единому и действительность [Ума] есть разом и вневременно, то мы необходимо будем полагать такую сущность[34] вечно Сущим в Едином. Это же и есть вечность, и, значит, вечность конституирует Ум (παρὑπέστη ἄρα νῷ ὂ αἰών).

Есть и иной ум — не мыслящий согласно Единому, но пребывающий в переменах и движении; ум, оставляющий одно, чтобы мыслить другое; ум делящийся, исходящий из себя, конституируемый временем. Ибо именно благодаря его движению получают существование будущее и прошлое. Душа меняет умопостигаемое, переходя от одного к другому. Это, конечно, не значит, что [когда она переходит ко второму,] первое выставляется[35] [из ума] или что второе привходит [к мышлению] извне; нет, дело обстоит так, что первое [, исчезая по видимости для перешедшего к следующему предмету мышления,] пребывает в душе в качестве прошлого, второе же, привходя по видимости извне, приходит не откуда-нибудь, но из самой души, которая движется в себе от одного к другому, рассматривая по частям то, чем она в себе обладает; она напоминает родник, не текущий вовне, но [равный себе] в кругообращении того, что имеет[36].

Это-то [круговое] движение души и создает время, так же как пребывание Ума в себе создает вечность, ибо как Ум неотделим от вечности, поскольку образует вместе с ней единую ипостась, так и время неотделимо от души[37]. Движущееся подражает вечности безмерностью своего движения, пребывающее же — времени умножением длительности своего присутствия. Поэтому некоторые считали, что в покое время постигается не хуже, чем в движении, и что вечность, как мы говорили, есть беспредельное время, при этом каждой из этих двух вещей [времени и вечности] они приписывали свойства другой. Это потому, что всегда движимое одним и тем же движением являет образ вечности постоянством своего движения, в то время как устойчиво сущее в тождестве энергии приписывается времени в силу пребывания энергии.

И наконец, временны́е промежутки в чувственных вещах различны: иное время у Солнца, иное — у Луны, иное — у Афродиты, у каждого — свое. А потому один год у Солнца, другие — у других звезд. И есть год, объемлющий иные годы, — год, соответствующий движению Души, тому движению, подражая которому движутся звезды; так как движение Души отличается от движения звезд, то так же и ее время отличается от времени любых звезд; ибо определение временной длительности каждой из звезд производится согласно ее пространственному движению и изменению ее [положения в пространстве].

Ум есть многое

Ум не есть начало всех вещей, ибо Ум множествен; прежде же многого необходимо есть Единое. Очевидно, что многое есть Ум, ибо умопостигаемое, которое он вечно мыслит, не есть единое, но многое; и, значит, многое и есть Ум.

Его тождественность с умопостигаемыми [содержаниями] показывается так: созерцающий ум или обладает в себе тем, что имеет созерцать, или же созерцаемое лежит в ином. Кроме того, очевидно, что Ум созерцает, ибо для ума мыслить и означает быть умом, и, следовательно, отняв у него мышление, мы отнимем саму его сущность. Теперь, если все это именно так, следует через уразумение познавательных способностей, благодаря которым мы приобретаем знания, проследить способ, каким созерцает Ум. Эти же [познавательные] способности в нас суть чувственное восприятие, фантазия и ум.

Тот, кто пользуется чувствами, повсюду достигает созерцания лишь посредством постижения внешних вещей, он не единится с тем, что созерцает, но увлекает из чувственного восприятия для постижения лишь отпечаток [того, что собственно существует]. Ибо когда глаз видит видимое, он не в состоянии достигнуть с ним тождества, так как он не мог бы видеть его, не находясь от него на некотором расстоянии. Точно так же, если бы осязаемое стало тождественным осязающему, то последний погиб бы. Из этого совершенно ясно, что, для того чтобы воспринять чувственное, чувства всегда движутся во внешнее. Точно так же и воображение всегда движется во внешнее, чтобы обрести образ того, что вовне; да, именно благодаря этому занятию внешним, создавая находящийся вовне образ, воображение как раз и представляет свой предмет. Итак, ни та, ни другая познавательная способность не склоняется в себя и не сосредоточивается в себе — вне зависимости от того, будет ли воспринимаемый образ чувственным или нечувственным. Не таким способом постигает ум: он склонен в себя и себя созерцает. Если бы он прекратил созерцание своих энергий, если бы перестал быть оком своих энергий, то перестал бы мыслить, и ничто вообще не предстало бы его мыслящему взору. Ибо, — как относятся друг к другу чувственное восприятие и чувственно воспринимаемое, так — ум и умопостигаемое. Стремясь созерцать лежащее в материи чувственно воспринимаемое, чувственное восприятие устремляется во внешнее; ум же [, для того чтобы созерцать умопостигаемое,] собирается в себе, а не простирается к тому, что вовне его, именно поэтому кое-кто утверждал, что ипостаси ума и воображения отличаются лишь по имени, им ведь казалось, что в разумном живом существе воображение является мышлением. Так получалось, поскольку они полагали, что все зависит от материи и обусловлено телесной природой, так что и разум от них зависим; но наш ум созерцает сущности как тел, так и иных сущих, и значит, [согласно их воззрению,] он будет постигать их расположенными где-то. Но они [ — умопостигаемые сущности — ] вне материи и, следовательно, нигде; и значит, очевидно, что умные и умопостигаемые [сущности] суть в уме. В этом случае, созерцая умопостигаемых [существ], Ум будет созерцать себя, постигая себя, он будет мыслить, ибо постигает умопостигаемых. Если же умопостигаемые множественны — а это так, поскольку Ум мыслит многое[38], а не единое, — то он и сам по необходимости множествен. Поскольку же прежде многого — единое, то и прежде Ума Единое.

34 (22). Умная сущность подобочастна, так что сущие суть и в частичном уме, и в Уме всесовершенном. Однако во всеобщем Уме и сущие суть всецело, в частном же уме и всеобщее частно.

О бестелесном

Бестелесные вещи в собственном смысле слова мыслятся в связи с лишенностью тела, так же и говорится о бестелесном. Бестелесны, согласно древним, материя и эйдос — тот эйдос, что при материи, когда он мыслится отдельно от материи; бестелесны также природа и силы: таким образом существуют и место, и время, и пределы. Ибо все они называются бестелесными из-за лишенности тела. Но есть и другие вещи, называющиеся бестелесными не в собственном смысле слова, не по лишенности тела, но по естественной неспособности порождать тела. Таким образом, бестелесное в первом смысле присутствует при теле, во втором — совершенно отдельно от тел и того бестелесного, что окрест тел. Ибо тела — вместе, и пределы — в телах, Ум же и умный Логос присутствуют не в месте и не в теле, они не образуют тел, не сопутствуют ни телу, ни тому, что называется бестелесным по лишенности тела. Однако если пустота понимается нами как бестелесное, то Ум не будет существовать в пустоте, ибо пустота может воспринять тело, но не способна вместить энергии Ума и быть местом энергии Ума. Последователи Зенона отвергают один из тех двух родов и настаивают на другом[39]. Видя, что бестелесное первого рода не таково, как второго, они его уничтожают, хотя им все равно приходится предполагать, что [бестелесное в первом смысле] есть иной род, и воздерживаться от утверждения, что якобы поскольку не существует один род бестелесного, то не существует и другой.

Об отношении между телесным и бестелесным

36 (33). Каждая вещь существует где-то, согласно своей природе, если, конечно, вообще есть такое "где-то", которое не противно ее природе. Для тела, которое в материи и обладает объемом, быть где-то — означает быть в месте. Потому-то материальное и объемное тело космоса существует повсюду и подлежит протяженности и пространственной расставленности. Умопостигаемый же космос и вообще нематериальное и само по себе бестелесное не имеет никакого объема и протяженности и вообще не находится в месте, так что бестелесное есть повсюду не пространственным способом. "Дело не обстоит так, что в одно и то же время одна его часть здесь, а другая — там" — в этом случае оно уже не было бы свободно ни от места, ни от протяженности; "но оно в целом есть там, где есть; притом дело не обстоит так, что здесь оно есть, а там его нет" — будь это так, оно содержалось бы в одном и было бы исключено из другого. "Оно не ближе к одному и не дальше от другого", ибо "ближе" и "дальше" приложимо только к вещам, существующим в месте, поскольку только они обладают мерой протяженности, поэтому [чувственный] космос существует для умопостигаемого протяженно, бестелесный же мир для [чувственного] космоса — неделимо и непротяженно. "Неделимое существует как целое во всех частях протяженного", как тождественное и единое в числе. "Непротяженное, если ему случается принадлежать протяженному и оказаться в беспредельности частей, присутствует в них как целое, не делясь, т. е. не так, что одной части [протяженного] придается одна часть [непротяженного], не умножаясь, т.е. не так, что оно становится многим, чтобы во многом присутствовать. Нет, оно присутствует как целое во всех частях объемного и как единое во всех членах множества. [Одним словом,] оно присутствует во всем множестве и объеме как неделимое, немножественное и единое в числе". [Лишь] часть, сущая в рассеянии иносущия, наслаждается его присутствием дискретно и частично; сталкиваясь с умопостигаемым и переходя от привычного к тамошнему, ей часто случается заблуждаться, приписывая той [умопостигаемой] природе собственное ничтожество, или затрудняться относительно [собственной] сущности". Значит, для величинного и множественного по природе бесчастное и простое умножается и приобретает величину, и, таким образом, оно наслаждается им как ему самому свойственно, а не как оно есть. Тому же, что по природе неделимо и просто, делимое и множественное неделимо и просто, таким вот образом [делимое] и присутствует [в неделимом], т.е. оно присутствует, согласно его природе, неделимо, просто, не пространственно, притом что оно само по природе частично, множественно и существует в месте. Таким образом, частное множественное, сущее в месте, присутствует в ином, которое существует неделимо, не множественно и не пространственно. Следовательно, в своих исследованиях мы должны ухватить отличительный признак каждой из природ, не упуская ни той, ни другой. И особенное внимание нужно обратить на то, чтобы не мнить и не воображать в бестелесном качеств, присущих телам. Никто ведь и не приписывал телам отличительных свойств бестелесного. Ибо все привычны к телам и лишь с трудом приходят к познанию того, о чем [обычно] имеется лишь неопределенность, ибо бестелесные не постигаются непосредственно, не постигаются до тех пор, пока в человеке властвует воображение. Таким образом, говорится, что [чувственное] находится в месте и есть вне себя, насколько разрешилось в объем, умопостигаемое же не находится в месте и есть в себе, потому что не разрешилось в объем. Одно есть образ, другое — первообраз, одно обрело свое бытие в отношении к умопостигаемому, другое обладает им в себе, ибо всякий образ есть образ Ума. Следует помнить отличительные свойства обеих природ, чтобы не удивляться их различиям в соединении, если вообще следует говорить о соединении, ибо мы рассматриваем соединения не тел, но вещей, никоим образом не совместимых по отличительным свойствам их ипостасей. А потому их соединение совершенно не похоже на соединение единосущных. Это ни слияние (κρᾶσις), ни смешение (μῖξις), ни соединение (σύνοδος), ни приложение (παράθεσις)[40], но иной способ соединения, отличный от имеющего место в случае общения единосущных, способ соединения, о котором ничто чувственное не может дать никакого представления.

Совершенно непротяженно бестелесное присутствует во всех частях протяженного, хотя бы число этих частей было и бесконечно. "Оно присутствует неделимо, при этом дело не обстоит так, что имеется соответствие между его частями и частями бестелесного"; оно не становится множественным только от того, что оно множественным образом присутствует во множестве частей. Целое бестелесного присутствует во всей своей полноте во всех частях протяженного — и в каждой из них, и во всей его массе — не делясь и не становясь множественным, чтобы войти в какие-либо отношения со множественным, но сохраняя тождество в числе (Плотин. Энн, VI. 6. 11-13). Лишь те, чья сила рассеяна, обладают умопостигаемым частично и фрагментарно. Весьма часто [эти низшие сущности], оставив свою природу, подражают умопостигаемым посредством обманчивой наружности, и мы сомневаемся относительно их природы, ибо кажется, что они обменяли ее на природу бесплотного или сущности[41].

Бесплотное не имеет протяженности

37 (34). Сущностно сущее не велико и не мало, ибо большое и малое — отличительные свойства объемного; благодаря тождеству и единству в числе оно вне величины и малости; оно не сверхвеликое и не сверхмалое, хотя и наибольшее, и наименьшее существуют благодаря ему. Мы должны отыскивать то, что сразу же и больше всего, и меньше всего, не мысля его наибольшим (ибо в этом случае мы затруднялись бы относительно того, как наибольшее, не делясь, не уменьшаясь и не сжимаясь, присутствует в наименьшем объеме), или наименьшим (ибо в этом случае мы затруднялись бы относительно того, как наименьшее, не умножаясь, не разрастаясь, не растягиваясь, присутствует в наибольшем объеме). Мы должны мыслить обладающее сразу же и предельно большим, и предельно малым объемами, нечто созерцающееся разом и в случайном, и во всем, и в бесчисленном множестве и объеме, нечто сущее и пребывающее в себе. Ибо оно, сосуществуя с величиной космоса, имеет отличительной чертой неделимость и невеличинность; оно приходит раньше космического объема и охватывает своей неделимостью весь космос и всякую его часть. Таким же образом многочастный космос сосуществует [с этой умопостигаемой природой] во множестве своих частей, насколько это для него возможно, и, однако же, [будучи в непосредственной близости к ней,] он не может обнять ни ее саму, ни всю ее силу, поскольку она сама во всем беспредельна и невосприемлема, а, кроме всего прочего, также и потому, что незапятнанна объемом.

38 (35). Большее может отяготить меньшее, если будет связано не с вещами подобного рода, но с эйдосом других вещей посредством инаковости сущности, ибо объем есть выход из себя и раздробление силы. Значит, обладающее силой в наибольшей мере чуждо всякого объема, ибо сила восполняется, отступив в себя, и, усилившись, возмогает приобрести свойственную ей власть. Потому-то, исходя в объем, тело настолько отступает от силы бестелесного и сущностно сущего, насколько сущностно сущее не опустошается в объеме, но сохраняет, благодаря своей необъемности, величину своей силы. Как сущностно сущее в отношении к объему невеличинно и необъемно, так и телесное относительно истинно сущего бессильно и немощно. Наибольшая сила оставляет наибольший объем, так что космос, сущий повсюду, хотя он повсюду сосуществует с сущностно сущим, не способен вместить величие его силы. Он сосуществует с ним не частично, не величинно и не объемно. Следовательно, и бестелесное присутствует в теле не пространственно, но в силу подобия, насколько тело уподобляется бестелесному и бестелесное созерцается в теле, подобном ему. Бестелесное не присутствует в материальном, насколько последнее неспособно к уподоблению чисто нематериальному, однако бестелесное присутствует в телесном, насколько оно способно уподобляться бестелесному. Они не объединяются также посредством восприятия [телесным бестелесного, или наоборот], ибо они оба погибли бы: материальное, восприняв нематериальное, превратилось бы в него, а нематериальное превратилось бы в материальное. Значит, когда соотносятся вещи иносущные, телесное и бестелесное, они соотносятся как сила и бессилье, и между ними имеют место переходы и причастность друг другу. Вот почему космос весьма далек от силы [истинно сущего], а оно далеко от немощи материального. Срединное же, уподобляющее и уподобляемое, то, что связывает крайности, становится причиной заблуждения относительно этих крайностей в силу того, что это связующее, уподобляя, сводит совершенно различные вещи.

Об отношении индивидуальной души к Душе Всего

39 (37). "Не следует полагать, что множественность душ возникла из-за множественности тел. Прежде тел суть многие души и одна Душа, причем ее целостность не препятствует многим быть в ней, а множественность последних не делит ее единства"[42]. Индивидуальные души разнесены, но не отсечены [друг от друга и от Души Всего]; они не дробят целого, они присутствуют друг в друге, не смешиваясь, не превращая целого в кучу; они не разграничиваются пределами и в то же время не смешиваются, так что даже не подобны многим знаниям, слитым в единой душе; они не содержатся в Душе как иносущные ей тела, но они суть качественные энергии Души, ибо беспредельно могуча природа Души, и всякая ее доля[43] есть душа, и все суть единая, причем целая, опять же помимо всех. Как не достичь бестелесного, рассекая тела (ибо такое деление будет всего лишь менять их величину), так, и деля до бесконечности душу — живой эйдос, мы не получим ничего кроме [все новых и новых] эйдосов [, но так и не дойдем до индивидуальных душ]; душа имеет [эйдетические] различия и как целое существует вместе с ними и без них. Душа содержит в себе такое сечение, и ее инаковость соседствует с ее тождественностью. И если единство тел, в которых инаковость преобладает над тождественностью, не разрушается из-за присоединения бестелесного, но в этом случае имеет место всецелое единство по сущности, разделенное качествами и иными эйдосами, то что нам следует говорить и думать об эйдосе жизни бестелесного, в котором тождественность преобладает над инаковостью, где нет того подлежащего, чуждого эйдосу, благодаря которому едины тела? Единство [Души] не рассекается из-за ее соединения с телом, хотя тело во многом препятствует деятельностям души[44]. Будучи тождественной сама по себе, она сама все творит и изобретает благодаря тому, что ее энергии суть бесконечно специализированные эйдосы, [которые творят все тела и чувственный мир]. Всякая часть Души обладает силой всей Души, когда она отделена от тел, как и часть семени обладает той же силой, что и все семя. Как единичное семя, вмешавшись в материю, сохраняет логос семени, а логос семени обладает всеми силами отдельных рассеянных в материи семян, так же и предполагаемая нами часть нематериальной души обладает силой всей Души[45]. Та единичная душа, что склоняется к материи, смешивается с ней в том эйдосе, каким к ней расположена, однако она обладает силой целой Души. Единичная душа встречается с той Душой, когда, отвратившись от тела, оказывается в себе. Склоняясь же к материи, душа затрудняется во всем и лишается (κένωσις) свойственных ей сил; напротив, возводя себя к Уму, она вновь обретает полноту сил всей Души[46]; древние загадочно называли эти состояния души приличными им именами Пороса и Пении[47].

Бестелесное сущее есть во всем в полноте

40 (38). Древние, желая выразить, насколько это возможно, посредством слова отличительную особенность [истинно] сущего, когда говорили о нем "единое", тут же прибавляли к нему и "все", мысля его тем самым чувственно воспринимаемым "единым". Когда же они останавливаются на том, что это единое не лишено иного — поскольку в мире чувственном [во-первых] целое не есть все, в силу того, что оно единое, [а, кроме того,] все вещи составляют целое, — древние также прибавляли "единое, насколько оно единое", чтобы указать на то, что сущее есть все в силу того, что оно есть нечто несоставленное, и запретить нам представлять [истинно сущее] некоей кучей. Сказав, что оно повсюду, они добавляют, что оно нигде. Сказав, что оно во всем, т. е. во всех тех частных вещах, что способны принять его, они добавляют, [что оно присутствует повсюду] как всецело целое. Они вообще являют его посредством противоположностей, с тем чтобы освободить его от всех переносимых на него от тел ложных примыс-лов, которые лишь затемняют познание отличительной особенности [истинно] сущего.

О различии между умопостигаемой и чувственной сущностями

41 (39). Таковы[48] предикаты (κατηγορούμενα) чувственно воспринимаемого и материального: оно всецело протяженно, переменчиво, составлено, образуется в инаковости, само по себе разложимо, созерцается в месте, объеме и т.п. Сущ-ностно сущее же и нематериальное состоит само из себя, утверждено в себе, существует само по себе одним и тем же способом и осуществляется в тождестве, согласно своей сущности неизменно, несоставленно, неразложимо, не есть в месте, не растянуто в объем, оно не возникает и не уничтожается и т. п. Потому должно нам придерживаться этих определений и мы не должны менять что-либо в разности этих природ, а также слушать других, если они станут поступать так.

42 (36). Сущностно сущее[49] называют многим, в то время как оно лишено различий в месте, объеме, нагромождении, очертаниях и протяженности частей; его инаковость нематериальна, непространственна, немножественна разделенностью множеств (απληθύντφ κατά πλῆθος διῃρημένον). Потому оно едино не так, как едино тело, не как место, не как объем, но оно единое многое, и, поскольку оно одно, оно — иное. Его инаковость различается и единится, ибо эта инаковость не извне, не привходящая; ибо [единое многое] не причастно к иному, но много в себе. Действуя всеми своими энергиями, оно пребывает тем, что есть, ибо вся его инаковость возникает из его тождественности, а не из различенности иных друг другу [и целому частей], что мы наблюдаем в случае тел. Последние опять же обладают единством в инаковости. В них преобладает инаковость, а единство в них извне и случайно. У сущего же преобладают единство и тождество, а инаковость имеет источником энергийное бытие единства. Потому [истинно сущее] умножилось в своей неделимости, [чувственно сущее же] во множестве и объеме объединилось; [истинно сущее] утверждено в себе, ибо существует в себе согласно единому и не оказывается внеположным [себе и единому]; тело же никогда не бывает в себе, так как обретает ипостась в протяженности. Значит, [единое многое] есть всеэнергийное (παντενέργητον) единое, [тело же — ] объединенное множество. Итак, мы должны хорошо усвоить, каким образом то единое есть также и иное и почему опять же то многое есть также и единое, и мы не должны приписывать отличительные свойства одного другому.

Божество присутствует повсюду и нигде

43 (31). Бог[50] везде, потому что нигде, и душа везде, потому что нигде. Но Бог повсюду и нигде относительно всех тел, что после Него: дело обстоит так, потому что Он так есть и так желает[51]. (27). Ум же — в Боге, Ум везде и нигде относительно тех, что после него, а Душа — в Уме и в Боге, она повсюду и нигде в теле; тело же — в Душе, и в Уме, и в Боге, поскольку все сущие и не-сущие из Бога и в Боге, Он Сам не есть ни сущее, ни не-сущее и не есть в них, ибо если бы Он был только повсюду, то был бы всеми и во всех; но все вещи возникли благодаря Ему, поскольку Он нигде, и суть в Нем, поскольку Он везде и оставаясь иными Ему, поскольку Он нигде. Подобным же образом и Ум, сущий нигде и везде, есть причина Души и того, что после Нее, он сам не есть ни Душа, ни те вещи, что после Души, и не есть в них, потому что он не только есть повсюду после себя, но и нигде; и Душа не есть ни тело, ни в теле, но причина тела, потому что относительно тела она везде и нигде. Таким образом, имеет место продвижение (πρόοδος) Всего к тому, что не может быть разом везде и нигде, но поочередно причастно тому и другому.

Человеческая душа соединена со всеобщей сущностью своей природой

44 (40). "Когда ты постигаешь неиссякаемую и беспредельно сильную сущность в ней самой, начинаешь мыслить Ипостась неутомимую и несокрушимую, ничего не лишенную", которая возвышена до того, чтобы быть в высшей степени незапятнанной жизнью, восполняться собой, быть в себе утвержденной, насыщенной собой и никогда себя не искавшей, тогда "не следует приписывать ей какое-то особое положение или отношение, ибо умалением ее до положения или отношения ты умаляешь [не ту Чистую Жизнь, но себя], ты отвращаешься от нее, избрав своим прибежищем застящее разум воображение. Достигнув этого[52], ты не сможешь ни превзойти, ни остановить, ни поставить в зависимость, ни свести ее к малому, словно бы она уже не имела, что тебе дать, истощившись в малое"[53]. Но она неиссякаема в большей мере, чем ты способен помыслить, представляя вечнотекучесть и неиссякаемость всех источников [мира]. Если же ты сможешь идти вместе с ним [ — Умом] и всецело уподобиться [истинно] Сущему, ты либо перестанешь искать что-либо еще, либо, если все же продолжишь поиски, пройдешь мимо него к созерцанию чего-то иного. "Если ты не станешь искать ничего далее и остановишься в себе самом и своей сущности, ты уподобишься Всему и не замедлишь ни на чем, что от Него. Не говори: "я столький", — опустив "столький", станешь Всем. Ты и прежде был Всем, однако к тебе приступило еще нечто, помимо этого Всего[54], и [, приняв его,] ты умалился из-за того, что оно присоединилось к тебе, ибо не из сущего было это прибавление; поскольку ничто [сущее] не может быть прибавлено ко Всему"[55]. Ибо когда нечто возникает из не-сущего, оно не есть все, но связано нищетой и нуждается во всем. "Итак, оставь не-сущее, и ты вполне насытишься собой; [поступивший так] возвращается к себе, отвергая все унижающее и делающее ничтожным; наилучший момент для этого наступает, когда он осознает, что мал по природе и не истинен, ибо внеположен себе и отдален от сущего, — когда же некто стоит в себе как присутствующий в присутствующем, тогда он присутствует также и в Сущем, которое есть повсюду; когда же ты отступаешь от себя, ты отступаешь и от Него. Вот как важно для человека пребывать в том, что присутствует в нем, и быть вне того, что вовне. Ибо если мы присутствуем в себе, то для нас присутствует Сущее, если же отсутствуем в себе, то не-сущее; когда мы пребываем с другими вещами, Сущее не присутствует, ибо это не оно приходило, чтобы присутствовать [, когда оно в нас присутствовало], но мы удалились от него в тот момент, когда [мы сознаем, что] его нет в нас". Что тут удивительного? Чтобы быть вместе с Сущим, не отходи от себя. Ты сам не присутствуешь в себе, хотя и присутствуешь, ты сам — [одновременно] присутствующий и отсутствующий, а отсутствуешь ты тогда, когда взираешь не на себя, а на другое. Если ты таким образом и присутствуешь и не присутствуешь в себе и благодаря этому не знаешь себя, но куда успешнее находишь те [внешние] вещи, в которых присутствуешь, хотя они и далеки от тебя, вместо того чтобы знать то, в чем ты по природе присутствуешь, — себя, тогда что удивительного в том, что то, что не присутствует, стало далеко от тебя — ведь сама даль есть то, что ты стал далеко от себя. Чем ближе ты к себе самому, несмотря на то что ты присутствуешь в себе и неотделим от себя, тем ближе ты к Тому, кто по своей сущности столь же неотделим от тебя, сколь и ты сам. Так что тебе, вообще говоря, возможно знать, что присутствует и что отсутствует в Сущем, которое присутствует везде и опять же нигде. Для того, кто способен умно отстраниться в свою сущность, для того, кто способен познать ее и в самом этом знании [своей сущности] вместе со знанием этого знания [своей сущности] на основании единства познающего и познаваемого возвратиться к себе, для него, присутствующего для себя, и присутствует Сущее. Для всех же тех, кто уходит от самих себя к иным вещам, Сущее отсутствует, поскольку они сами отсутствуют для себя. Для нас естественно утверждаться в нашей сущности, богатеть из себя, не удаляться к тому, что мы не есть и что делает нас бедными, благодаря чему опять же мы связываемся [внутренней] нищетой, несмотря на присутствие преизбытка. Не будучи отделены от Сущего ни местом, ни сущностью, ни еще чем-либо, мы отделяемся от Него из-за своего склонения к не-сущему, и, значит, мы справедливо наказаны за отвращение от Него отвращением от себя и неведением; напротив, любовь к себе возвращает нас к себе и связывает с Богом. И значит, верно было сказано, что человек на земле пребывает в темнице, как совершивший побег [с небес] <... > он пытается разорвать свои оковы; поскольку, будучи обращен к вещам дольним, он оставляет себя божественного, он, как говорит [Еврипид], "скиталец, бежавший свыше"[56]. Вот почему образ жизни человека испорченного исполнен рабства и нечестия и в силу этого безбожен и несправедлив, ибо дух при таком образе жизни становится нечестивым и в силу этого — несправедливым. Таким образом, опять же справедливо говорилось, что справедливость состоит в исполнении каждым своего дела, и что образ и эйдол истинной справедливости состоит в том, чтобы наделять по достоинству [помощью и вниманием] каждого из своих ближних (συζώντων).