Сочинения

1

Цифра вне скобок обозначает нумерацию сентенций по Guitrie, в скобках — по Lamberz.

2

Θυμούμενον — гневному, раздражительному.

3

Плотин. Эннеады, I. 2. 1, 16-21. Здесь и далее, цитируя своего учителя, Порфирий не всегда буквален, вольно или невольно привнося тем самым свою трактовку в цитируемый фрагмент.

4

Плотин. Энн., I. 2. 3, 13-19.

5

Ср.: Плотин. Энн., I. 2. 4, 1-12.

6

То есть без Сущего или Ума; здесь, как и в издании Плотина, первую Ипостась мы будем обозначать с прописной буквы и в именах, и в местоимениях, а вторую и третью Ипостаси — только в именах.

7

То есть Благо.

8

Плотин. Энн, I. 2. 4, 15-23.

9

Ср.: Плотин. Энн, I. 2. 6, 24-27.

10

То есть в дольнем занятие «своими» делами есть, по существу, занятие делами тела; в горнем же, занимаясь своим делом, Человек подлинно занимается собой.

11

Плотин. Энн, I. 2. 7, 1-21.

12

Здесь употреблен глагол λυω, и «разрешать» я здесь употребляю в значении «отпускать», «освобождать от».

13

Нетрудно заметить, что этот отрывок вмещает чуть ли не все основные понятия эллинистического аскетизма. Ср.: Плотин. Энн, I. 2. 5, 7-24 и 27-31.

14

Речь идет здесь, видимо, о двух видах бестелесного: идеях и абстракциях.

15

Плотин. Энн, III. 6. 4: 41-43, 47-52.

16

Здесь имеется в виду, конечно, иллюзия, вызванная фокусником.

17

Плотин. Энн, III. 6. 7, 3-27.

18

Плотин. Энн, III. 6. 8, 9-11,

19

То есть делающих его обладающим тем или иным качеством-претерпеванием , состоянием-отпечатком.

20

Имеется в виду материя.

21

Имеется в виду, конечно же, природа.

22

Здесь: в смысле существования.

23

Здесь и далее по тексту нужно иметь в виду, что в греческом языке объем и тяжесть обозначаются одним словом, так что везде, где говорится «объем», можно сказать и «тяжесть».

24

То есть не заслоняет его, не препятствует ему быть.

25

Здесь: в смысле Вселенной.

26

Здесь: существование.

27

Здесь: впечатление.

28

Во второй части фраза темна: των μελετηθέντων εκ νέας προβάλλεσθαι προβολή.

29

ὰνῆκται — в том числе и «возвращается».

30

Ср.: Плотин. Энн, I. 8. 2; II. 9. 1.

31

Ср.: Плотин. Энн, II. 2. 2.

32

λελοιδορημένον απιστία, вар.: «порицаемое непостоянство».

33

Плотин. Энн, V. 3. 6, 6-7.

34

То есть Ум.

35

Вар.: «разрушается, изменяется к худшему», έξισταμένον.

36

Образ, похоже, отсылает к тем небольшим, существующим лишь на юге родничкам, влагу которых собирают в емкости с большой площадью испарения, в силу чего они не переполняются. Если это так, то образ с большой точностью передает смысл Плотинова учения: Океан Единого, реки Ума, родничок Души суть три формы существования Бога; далее, влага (символизирующая божественную сущность) распространяется лишь посредством испарения (т. е. энергийно), иными словами —не как само божество, но как Его отражение или благоухание.

37

Однако же не душа от времени!

38

Ср.: Плотин. Энн, V. 3. 10-12.

39

Бесплотное вне тела есть то, которое отделяют от тела путем абстракции, и то, что не имеет существования вне тела.

40

Не трудно заметить, что халкидонская формула христианской христологии заимствована у Порфирия почти слово в слово.

41

Данный абзац присутствует не во всех изданиях Порфирия.

42

Плотин. Энн, VI. 4. 4, 37-46.

43

τό τυχόν —это слово здесь до крайности динамично: доля — как судьба, как истекающее из ее природы — и призвание, событие, энергия.

44

Возможно, имеются в виду индивидуальные души.

45

Ср.: Плотин. Энн, VI. 4. 9.

46

Ср.: Плотин. Энн, VI. 4. 16.

47

Ср.: Плотин. Энн, III. 5. 7-9.

48

Ср.: Плотин. Энн, VI. 5. 2.

49

Ср.: Плотин. Энн, VI. 5. 3 и 6.

50

Cр.: Плотин. Энн, III. 9. 4, 3-6; IV. 5.4.

51

Ср.: Плотин. Энн, VI. 8. 4.

52

То есть прекратив воображать о том, что следует мыслить.

53

Плотин. Энн, VI. 5. 12, 7-23: «Если ты ухватил эту бьющую ключом беспредельность в ней, природу неистощимую и неутомимую, никогда не умаляющуюся в ней, как бы переливающуюся жизнью через край, то на чем бы ты ни сосредоточился, к чему бы мысленно ни прикоснулся, на что бы ни направил взор, ты ее не найдешь там, но напротив [упустишь). Ибо нет ничего превосходящего ее и приходящего после нее, и, опять же, ты не сможешь остановиться на чем-то малейшем, чему она не могла бы дать ничего в силу своего истощения, однако ты будешь способен двигаться вместе с ней, или, лучше сказать, родиться во Всем; не ищи далее, иначе изнеможешь и выступишь в иное, падешь долу, не видя присутствующего, из-за того что смотришь в иное» (Плотин. Эннеады / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб., 2005. Т. 6. С. 349-350).

54

Как могло быть еще что-то, помимо Всего? —А так, что оно было в этом Всем возможностью не быть Всем. Так же, как в целой чашке есть возможность осколков.

55

Плотин. Энн, VI. 5. 12, 24-29: «Но если ты не будешь искать более, почему это случится с тобой? Потому что ты пришел во Все и не пребываешь в его части, ты не можешь даже сказать себе: “Я такой-то величины”, ибо, уйдя от количественного, ты стал Всем, — хотя ты был Всем и прежде; но поскольку нечто иное пришло к тебе после Всего, ты умалился из-за этого прибавления, ибо то, что прибавилось, пришло не от сущего — ничего ты не прибавишь к сущему, [даже если захочешь], но лишь от не-сущего» (Плотин. Эннеады. С. 350).

56

Ср.: Плотин. Энн, VI. 8. 1.

57

διαιτάσθαι — что значит также и «вести определенный образ жизни».

58

Сочетание добровольной кастрации и воздержания от свинины и рыбы можно найти в культе Кибелы. Ср.: Юлиан. Речь VIII, 17.

59

Далее Порфирий цитирует Плутарха (De Soll. Anim. 964а-с).

60

Троглодитами в античности назывались различные племена из самых разных регионов. В данном случае речь идет о народах, живших по соседству с Красным морем. Согласно Диодору (III, 32), троглодиты и номады (кочевники) питались молоком, смешанным с кровью, и мясом животных из своих стад. Ср. также: Страбон (XVI, 4, 7 и 17); Геродот, IV, 183.

61

Гесиод. Труды и дни, 276-279 (пер. В.В. Вересаева).

62

Ср.: Диоген Лаэртский, VIII, 4.

63

Вар.: «врожденное».

64

Вар.: «изменчивой».

65

Ср.: Платон. Протагагор, 322b.

66

Ср.: Там же.

67

Τροφαῖς — здесь это слово употребляется, конечно, шире: «воспитывать, взаимодействовать».

68

Текст поврежден, вероятно, далее лакуна.

69

Sic! «Саркофаг» буквально значит «мясоед»!

70

Гомер. Илиада, XI. 479.— В переводе Н. Гнедича это звучит так: «Хищные волки его, между гор растерзав, пожирают». По-гречески «хищник» и «сыроядец» — одно и то же.

71

Гомер. Илиада, IV. 35 (пер. Н. Гнедича).

72

Там же, XXII. 347.

73

Здесь явно лакуна. Пропущенный текст, возможно, означал следующее: «... в то время как вареное (зажаренное) мясо может быть преподнесено в дар богам в качестве пищи... ». Действительно, именно Афине преподносят в дар мясо. Об этом говорится в следующей цитате из Гомера.

74

Гомер. Одиссея, I. 141-142.

75

Ср.: О воздержании, II, 61, 7 и IV, 14, 1; Геродиан, I, 6, 22.

76

Утверждения, что свиньи вообще не существовали ни у иудеев, ни у финикийцев, ни на Кипре, не соответствуют истине.

77

Напротив, античная традиция, начиная с Геродота (II, 14), утверждает, что в Египте свиньи существовали. Автор, аргументы которого воспроизводит Порфирий, часто противоречит тому, что содержится в большинстве античных свидетельств.

78

В собственном смысле: «пресмыкающимися».

79

Такие предписания относительно болезней глаз приводятся также Плинием (Естественная история, XXIX, 38, 121).

80

Ср.: О воздержании, I, 6, 3; III, 19, 2 и в III, 27, 2.

81

Очевидно, имеется в виду человеческое тело.

82

Шерсть и яйца действительно были запрещены некоторыми античными учениями. Однако речь шла не о том, чтобы не нанести вреда животным, но чтобы не осквернить собственное тело прикосновением к останкам животного либо чтобы не уничтожать зачатки жизни.

83

Как у египтян, так и у пифагорейцев запрет касался только культурных растений, возделываемых человеком. Ср.: Плутарх. Об Изиде, 365b; Диоген Лаэртский, VIII, 23; Порфирий. Жизнь Пифагора, 39; Ямвлих. Жизнь Пифагора, 99.

84

Ср.: О воздержании, III, 19, 3.

85

См.: Софокл. Электра, 6.

86

См.: Еврипид. Ифигения в Авлиде, 1570.

87

См.: Еврипид, фр. 907 Nauck. — У Ямвлиха можно найти следы пифагорейского учения, согласно которому существует иерархия: боги — демоны — полубоги/герои — люди. Следует отметить развитие аргументации: боги хотят, чтобы в их честь убивали животных. Некоторые из них сами убивают животных, а полубоги доходят до того, что едят мясо животных. Речь идет уже об оправдании не только убийства животных, но и употребления их мяса в пищу.

88

У Пифагора, как и у многих учителей Индии, сознававших родственность всех живых существ друг другу, мясоедение как таковое есть родовое понятие для свиноедства, людоедства и проч.

89

Это предание, которое носит народный характер, основывается на смешении убийства животных и мясоедения. В отказе от убийства животных пифагорейцы действительно видели способ отстранения людей не только от этого, но и тем более от убийства себе подобных (см.: О воздержании, II, 31, 3; III, 20, 7 и 26, 6). Отказу от мясоедения хотели приписать аналогичную причину.

90

Лакуна.

91

О пифагорейском сообществе или о пифагорейских сообществах см.: Порфирий. Жизнь Пифагора (20 и 54); Ямвлих. Жизнь Пифагора, 29 и 81.

92

См.: Атюллодор. II. Мифологическая библиотека, 8. 3.

93

Там же.

94

Об этом персонаже, который во время гражданских войн в Риме неоднократно выступал на стороне Цезаря, а затем на стороне Антония, см.: Дион. XLI, 42; XLIII, 36; XLVIII, 45; L, 11; Плутарх. Антоний, 61; Страбон, VIII, 4, 3. Осада Гадара (город в древней Испании), по-видимому, происходила в то время, когда Богос выступал на стороне Антония, — в 38 г. до н. э.

95

Это древнее и очень почитаемое святилище, вероятно, было основано финикийцами в честь бога Мелькарта.

96

Силий Италийский (Silius Italicus, III, 14-31) — автор, давший нам наибольшую информацию об обрядах, совершавшихся в Гераклейоне. Он не упоминает о ежедневных жертвоприношениях, но здесь можно найти сходство с тем, что он говорит о вечном огне, горевшем на алтаре.

97

По мнению некоторых авторов, сообщает Страбон (III, 5, 5), под колоннами подразумевались две вершины, которые обрамляли пролив (т. е. с европейской стороны — скала Гибралтар, а с африканской — Djebel Moussa). Другие авторы считают, что это бронзовые стелы (Страбон, III, 5, 5-6, как пишет Посидоний) или стелы из золота и серебра (Филострат. Жизнь Аполлония, V, 5), воздвигнутые в святилище и имеющие восемь локтей в высоту (Страбон) или же высоту в один локоть (Филострат). На них в прошлом были начертаны неизвестные письмена. Во времена Посидония жрецы святилища утверждали, что письмена эти были выгравированы когда-то для учета расходов храма. Во времена Филострата никто уже не мог расшифровать эти надписи.

98

Слово πύργος может обозначать вообще всякое возвышенное строение. На основании данного текста с уверенностью можно сказать только то, что это сооружение находилось вблизи алтаря и было расположено между двумя стелами.

99

Очевидно, главному из сослужащих, так как до этого везде он называется просто иереем.

100

Действительно, эту историю передают Плутарх (Лукулл, 10) и Аппиан (Митридат, 75). Осада происходила в 73 г. до н. э. У Плутарха ясно говорится, что стада паслись на континенте, по другую сторону пролива.

101

Наиболее почитаемая в Кизике богиня, носившая имя «Дева Спасительница».

102

Здесь речь идет о стадах, предназначавшихся для официальных жертвоприношений. Такая практика была общепринятой.

103

Животных для жертвоприношения отбирал жрец за некоторое время до празднеств. Их помечали специальным отличительным знаком. См.: Геродот, II, 38.

104

Ср: Порфирий. Жизнь Пифагора, 15; Диоген Лаэртский. VIII, 12.

105

Это предание охотно признают все, однако с той оговоркой, что такие жертвоприношения были исключением. Ср.: Порфирий. Жизнь Пифагора, 85; 98; 150; Диоген Лаэртский, VIII, 13; 34.

106

Этим глаголом грек обозначал недовольное ворчание или дерзкое говорение.

107

Ср.: Письмо к Марцелле, 6.

108

Гомер. Илиада, XVIII. 541-542.

109

Ср.: Плутарх. Об Изиде, 383b: «Плотный воздух ночи делает душу тяжелой и мрачной».

110

В социальном развороте: самую простую.

111

То есть в умопостигаемом. Ср.: Плотин, Эннеады, II, 5, 3, 36; Аристотель. Метафизика, XII, 9, 1074b17; Никомахова этика, X, 8, 1178b20.

112

То есть уже человеку средневековья, который во времена Порфирия еще только формировался. Здесь он описан замечательно точно. В данном контексте посвящение выглядит несколько футуристически.

113

Античная медицина считала влажное и холодное причиной описанных Порфирием болезненных симптомов. См., например: Гиппократ. Эпидемии, I, 4. По Платону, холод и влага характерны для пребывания на земле. Ср.: Платон. Федон, 109b; Порфирий. Пещера нимф, гл. 5.

114

Этот «ум» и здесь, и в значительном количестве нижеследующих мест можно трактовать и как сферу регулятивных принципов, и как имя второй Ипостаси.

115

Подразумевается, конечно же, образ жизни.

116

Например, Варлаам Калабрийский или Григорий Палама усваивали это положение платоникам.

117

Эти три цели соответствуют трем образам жизни, о двух из которых говорится в предшествующей главе: для жизни, посвященной наслаждениям, целью является удовольствие; для обычного, среднего образа жизни разные авторы называют разные цели: у Аристотеля — это честь (Никомахова этика, 1095b22); у Порфирия — умерение страстей (Сентенции, 1 (32)); наконец, для третьего образа жизни цель — созерцание (θεωρία).

118

Это слово означает также «восхождение».

119

Ср.: Письмо к Марцелле, 15.

120

«Претерпевание» и «страсть» обозначаются по-гречески одним и тем же словом; кроме того, для платоников—не только в силу языковой и общенародной мудрости, но и их собственного дискурса — жизнь бесстрастная = жизнь непретерпевающая, жизнь — как чистая деятельность, жизнь по принципу «в огне не водятся черви».

121

Ср.: Плотин. Эннеады, IV, 8, 2, 5.

122

Здесь, вероятно, в смысле магического притяжения.

123

Ср.: Платон. Федр, 247с; Плотин. Эннеады, V, 5, 6, 11.

124

То есть весь комплекс обстоятельств, связанных с нашим пребыванием в становящемся мире.

125

Вар.: «согласно Уму».

126

Чрезвычайно ценное положение для критики волюнтаристской аскетики. Другой аспект того же феномена упоминается в О воздержании, II, 47: «души людей, погибших насильственной смертью, остаются возле тел».

127

Вар. : «бездеятельность».

128

Вар.: «безумие».

129

Гомер. Илиада, IX. 524.

130

То есть герои.

131

То есть мудрецы и пифагорейцы.

132

Ср.: Элиан. Пестрые истории, IX. 10.

133

Пропуск в тексте Порфирия; у Платона здесь: «... меря просторы земли, спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил, всюду испытывая природу любой вещи в целом и...».

134

Платон. Теэтет, 173d (пер. Т.В. Васильевой. Цит. по: Платон. Собрание сочинений. М., 1993. Т. 2).

135

Здесь Порфирий явно спорит с Кастрикием, который утверждал, что можно вести любую жизнь, и при этом не пострадает высшая часть души, и счел, что нашел в Теэтете подтверждение своей точки зрения. Порфирий стремится доказать, что подтверждения этому нет в Теэтете.

136

Платон. Теэтет, 174c.

137

Имеется в виду, видимо, акт инверсии ощущения в мысль.

138

Платон. Теэтет, 174c.

139

Платон. Теэтет, 174c-d.

140

В частности, Нумений (фр. 44 Des Places).

141

То есть занимался этим, присматривал.

142

Эпихарм, фр. 12 Diels. Ср.: О воздержании, III, 21; Максим Тирский, XVII, 10; Порфирий. Жизнь Пифагора, 46; Юлиан. Речь IV, 247а.

143

Возможно, здесь следует понимать γενέσεως более узко—в смысле родовой функции.

144

В данном случае под «варварами» подразумеваются гностики. Этим же словом Порфирий называет христиан, а в Жизни Плотина относит некоторых гностиков к христианам.

145

Ср.: Юлиан. Речь VI и VII.

146

Имеется в виду чувственное восприятие.

147

Редкий случай строго архаического употребления слова «благочестие» (ευλαβὴς), которое в изначальном смысле значило также и «осторожность», и «бдительность».

148

То есть орехов, каштанов и проч.

149

«Овощь огородная»—этот трогательный перевод почерпнут мною в словаре А. Д. Вейсмана.

150

Ср.: Юлиан. Речь VI, 198d-199a.

151

Гомер. Одиссея, XII, 219.

152

Милон Кротонский — знаменитый греческий атлет, живший около 520 г. до н. э. Он шесть раз (т. е. 20 лет подряд) оставался победителем Олимпийских игр и несколько раз побеждал в Пифийских. Своей неимоверной силы Милон — тогда еще хрупкий юноша — достиг, взяв за правило обходить родной Кротон с новорожденным теленком на плечах, а через год могучий атлет обносил вокруг своего города уже огромного быка. В этом прекрасном в своей гармоничности упражнении чувствуется тонкий вкус пифагорейской педагогики. Порфирий употребляет выражение «Милонова мощь» как символ тупой силы, и это яснейшим образом показывает, сколь чужд был сириец Порфирий эллинской пифагорейской традиции. Ибо, во-первых, если Милон был пифагорейцем, то едва ли он не был вегетарианцем; во-вторых, древние пифагорейцы, как и все свободные эллины, несомненно, посвящали палестре значительную часть своего времени, что видно на примере того же Милона. Это, конечно, никак не вязалось с Порфириевым пониманием философского образа жизни; да и нам никоим образом не представить нашего философа обнаженным, натертым маслом, участвующим, скажем, в единоборстве или кулачном бою, чем, определенно, не брезговали ни Пифагор, ни Платон, ни Диоген.

153

Эта риторическая фигура позднее будет использоваться идеологами монашества, например Амвросием Медиоланским: проповедь монашества безопасна, ибо все не станут монахами, и род человеческий все равно не вымрет из-за собственной порочности (см.: О девстве и проч.).

154

Порфирий имеет в виду случай, происшедший с его соучеником Рогатианом. Ср.: Порфирий. Жизнь Плотина, 7.

155

Текст поврежден, лакуны.

156

Этими словами выражается всецело средневековый, не характерный для античности опыт жизни.

157

Ср.: Порфирий. Письмо к Марцелле, 27.

158

Здесь расширительно: «образ жизни».

159

Совершенно не эллинский мотив — бороться за бессмертие. Все исторические арийские народы —и греки, и персы, и индусы — знали бессмертие как данность.

160

И это говорит ученик Плотина, во многих местах специально оговаривавшего единство закона телесного и умопостигаемого космоса, следование первого из последнего, а никоим образом не их противоположность!

161

Имеются в виду боги звезд.

162

И ведь так происходит со всеми, кто стремится познать Бога чувством и придерживается монистической теории внимания, излагавшейся выше Порфирием. Им необходимо, чтобы их чувство отвернулось от одного объекта и повернулось к другому. О том, можно ли познавать Бога тем же способом, что и чувственные вещи, — тем же вниманием, тем же схватыванием, —лица, стремящиеся к опытному богопознанию, как правило, не задумываются. В результате мы и по сей день имеем на месте гносеологии богопознания нагруженную апофатическими определениями гносеологию чувственного восприятия.

163

И здесь, и выше возможен перевод: «ритуально чист».

164

См.: I, 27, 1.

165

πόλεως βίφ — имеется в виду общественная жизнь в широком смысле.

166

То есть с незапамятных времен.

167

Имеется в виду корица.

168

Отсюда: «фимиам».

169

Ср.: Овидий. Фасты, I. 345-346.

170

Гесиод. Труды и дни, 134-137 и 138-139 (пер. В.В. Вересаева).

171

εὐλαβηθέντα — слово означает также «благочестие»; отличный пример языческого благочестия, равного осторожности.

172

Древнее название Дельф.

173

3десь это имя собственное.

174

Ср.: Геродот, IV, 186.

175

См. выше, 9, 1.

176

Здесь в значении урожая вообще.

177

Гомер. Илиада, IX, 154.

178

άτίμων — здесь, возможно, в смысле ритуально недостойных, т.е. нечистых.

179

Аполлон.

180

То есть сто быков.

181

Город в Арголиде.

182

Здесь речь идет о личном почитании богов.

183

Цит. по: Софокл. Драмы / Пер. Ф.Ф.Зелинского. М., 1990. С. 403.

184

Эпидавр — город в Арголиде, центр почитания Асклепия. Здесь, вероятно, этим именем названо центральное городское святилище.

185

Кύρβεων—трехгранные пирамидальные стелы в Афинах (изготовленные из дерева и обращающиеся вокруг своей оси), на которых были вырезаны законы Солона, касающиеся богослужения и государственного права, — в отличие от четырехгранных призм (ἄξονει), на коих были вырезаны законы, касающиеся частного права.

186

Бог битвенного смятения и шума.

187

Ср.: О воздержании, III, 26, 2.

188

Δίκαιον — слово может также обозначать «справедливость».

189

Ср. гл. 12. 4.

190

Имеются в виду животные, недостойные быть принесенными в жертву (ср. гл. 14, 1).

191

Всесожжение – семитический обычай, практиковавшийся иудеями, финикийцами, вавилонянами, но совершенно не встречающийся у греков.

192

Порфирий здесь определенно усваивает яхвистскому культу не только всесожжение, но и человеческие жертвы.

193

Эмпедокл, фр. 128 (Diels).

194

То есть водящими по кругу.

195

В греческом αλλοφύλων родства больше, чем в русском слове «инородный»: αλλοφύλων обозначает собственно «принадлежащий к другой филе», т. е. иноплеменный.

196

Такое счастливое следствие отказа от убийства животных впервые было подчеркнуто, по-видимому, пифагорейцами. См.: О воздержании, III, 20, 7; 26, 6.

197

Эмпедокл, фр. 139 (DK) (цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 411).

198

Лакуна.

199

Ср.: Письмо к Марцелле, 18; Ямвлих. О египетских мистериях, V, 10, 213, 8-214, 2.

200

Аполлоний Тианский.

201

Эта метафора восходит к Платону (Федр, 247d).

202

См.: Ямвлих. О египетских мистериях, IV, 7,191,2-5.

203

См.: Платон. Пир, 202e.

204

Ср.: Халкидий. Комментарий на Тимей, 135 (Waszink). Цитирует ли Халкидий Порфирия или нет, но он различает добрых и злых демонов точно так же, как это делается здесь, употребляя все же вместо слова «пневма» выражение «злая душа».

205

То есть привычек, страстей, желаний толпы.

206

Платон. Государство, I, 335d.

207

См. ниже, 52, 3.

208

Ср.: О воздержании, I, 57, 2.

209

То есть душа животного.

210

Ср.: Платон. Федон, 81d.

211

См. выше, гл. 49, 1.

212

То есть в его уме.

213

Гомер. Одиссея, XIX, 178.

214

То есть тем, кто обращается к тебе с речью, тем, кто тебя приветствует.

215

С точки зрения религиозной традиции, зафиксированной в русском языке, это, конечно, неправда, ибо слова «жрец» и «жертва» — однокоренные со словами «жрать», «жратва», т.е. подразумевают именно поедание жертвенного.

216

В августе.

217

Эпитет Артемиды.

218

См. выше, гл. 27, 2.

219

Ср.: Геродот, V, 5; IX, 119.

220

Ср.: Геродот, IV, 62.

221

Ср.: Аполлодор. Мифологическая библиотека, III, 15,4.

222

См. выше, гл. 42-43.

223

Этот отрывок, который приводит также Климент (Строматы, VII, 6, 34, 3), извлечен из неизвестной трагедии (пер. Е. Афанасина).

224

Вероятно, оба отрывка — трагический и комический — содержались в одной и той же антологии в разделе, посвященном жертвоприношениям.

225

См. выше, гл. 6-7.

226

См. выше, гл. 15, 2.

227

См. выше, гл.34, 2.

228

См. выше, гл. 24, 1.

229

Законы, IV, 716d и 717a.

230

Ср.: Платон. Государство, VI, 494a: «Философы неизбежно подвергаются критике толпы».

231

Ср.: О воздержании, IV, 15, 6.

232

Ср.: Там же, I, 14, 4; IV, 11, 1.

233

Ср.: Там же, II, 11, 2; IV, 7, 3; Геродот, II, 18; 41.

234

Ср.: Платон. Федон, 67e, 80e; Эпикур. К Менекею, 61, 21; Марк Аврелий, II, 5, 2; II, 17, 4; IX, 3; XI, 3, 1. Ср. также: Рим. 6, 2: «Мы умерли для греха»; Галл. 2, 19: «Я умер для закона». Это не единственное место в трактате О воздержании, где Порфирий употребляет формулировки, сходные с христианскими. Ср.: I, 31, 3; 57, 1; II, 46, 2.

235

См.: Платон. Филеб, 67b.

236

Филострат считал, что Аиоллоний позаимствовал свое знание языка птиц у арабов (см.: Филострат. Жизнь Аполлония, I, 20).

237

О провидческом поведении ворона имеется множество свидетельств во всей античности. Ср., например: Элиан. О природе животных, VII, 7; Плиний. Естественная история, XVIII, 87. К тому же ворон был священной птицей Аполлона (ср. ниже, гл.5, 5).

238

См.: Элиан. О природе животных, VIII, 4.

239

Похоже, что здесь мы имеем единственное в античности свидетельство, указывающее на связь между Герой и аистом.

240

См.: Элиан. О природе животных, XII, 46.

241

То есть чувствует себя пристыженной.

242

Ср.: Элиан. О природе животных, IX, 54.

243

187Ср.: Плутарх. Об общих понятиях, гл. 44, 1083d: «Знаменитый Линкей мог видеть сквозь камни и деревья». Об остроте зрения змей см.: Элиан. О природе животных, X, 48; XV, 21 и т.д.

244

188Гомер. Илиада, XVII, 676 (пер. Н.Гнедича).

245

Так, например, философ-стоик Клеанф (см.: Фрагменты ранних стоиков, I, 518) говорит: «Душа сочувствует телу, затронутому болезнью или ранами» (пер. А. А. Столярова).

246

Ср.: Платон. Алкивиад I, 129e-130a.

247

То есть со знаниями, умениями и проч.

248

В гл. 6, 5.

249

Ср.: Аристотель. Метафизика, Α, I, 981b 21.

250

О подобных фактах см.: Элиан. О природе животных, IV, 29.

251

Ср.: Элиан. О природе животных, III, 45: «Аристотель говорит, что голубь-самец разделяет с самкой родовые боли и толкает к гнезду голубку, бродящую вне гнезда. Когда яйца снесены, самец заставляет самку их высиживать. Голубь-самец принимает участие в высиживании яиц и кормит птенцов совместно с голубкой. И еще у Аристотеля говорится, что голубь-самец очень заботится о своей несущей яйца самке».

252

Ср.: Элиан. О природе животных, III, 23: «Аисты охотно кормят своих родителей и заботятся о них. Никакой человеческий закон не предписывает им этого, но это присуще им от природы. Такова их натура, которая побуждает их к этому».

253

Стоик Зенон утверждает, что добродетель является одновременно и делом природы: «мы все рождаемся с природной склонностью к добродетели», и делом разума: « Добродетель — это некое состояние и некая сила главной части души, порождаемые разумом или, вернее, представляющие собой разум как таковой» (Фрагменты ранних стоиков, I, 186 и 202).

254

Ср.: О воздержании, I, 12, 5-6.

255

ἀγνωμοσύνης — в широком смысле: неблагодарностью, несправедливостью.

256

См. выше, гл. 6, 1.

257

Ср.: Геродот, IV, 16 и 121.

258

То есть руководствуясь мистическими мотивами.

259

Просодии — вид богослужебных песен, исполнявшихся в процессиях по пути к храму.

260

Зевс превратился в быка, чтобы соблазнить и похитить Европу (ср.: Аполлодор. Мифологическая библиотека, III, I, 1), в лебедя —чтобы похитить Леду, которая родила от него Поллукса и Елену (III, 10, 7), в орла — чтобы похитить Ганимеда (III, 12, 2). Наконец, на Крите он имел в качестве кормилицы козу Амалфею (III, 1, 7).

261

То есть Аполлон Волк и Аполлон Дельфин (волк и дельфин — традиционные изображения Аполлона); Посейдон Конный, ибо создатель коня; Афина Конная, ибо покровительница коней и городов, славившихся конями.

262

Это широко известное разграничение между ζην и εὖ ζην принадлежит Платону. Ср.: Государство, 329a9; 354a1, а также Законы, VIII, 829a1.

263

Это повторение аргументов стоиков (ср.: О воздержании, I, 4, 4) и эпикурейцев (Там же, I, 12, 5-6; 14, 1-2).

264

Ср.: О воздержании., I, 21, 1 и III, 26, 12.

265

Можно было бы перевести это слово и как «чрезмерны», но здесь, судя по всему, ужаснувшийся бездне порока философ говорит о демоническом источнике зла.

266

Это нужно понимать буквально: «делание своим», «породнение».

267

Ср.: Платон. Государство, X, 615c-e; Федон, 113e.

268

Стоики употребляют слово ὠφελεία («польза») для обозначения того, что дает помощь в духовном плане, а слово εὐχρηστία («выгода») подходит для обозначения того, что удовлетворяет естественные потребности.

269

Гомер. Одиссея, XII, 97.

270

Здесь и далее имеются в виду и само воображение/чувство, и их предметы.

271

Речь идет об учении стоиков, которое они, по свидетельству Александра Афродисийского (Фрагменты ранних стоиков, II, 1140), разделяют «почти со всеми философами».

272

Античная культура не знает чтения «про себя», традиционно тексты читались вслух.

273

3десь цитируется знаменитый стих Эпихарма (Фрагменты ранних стоиков, 23 B 12), который приводит также Плутарх в Моралиях, а Порфирий цитирует и в других случаях. Ср.: О воздержании, I, 41, 1; Жизнь Пифагора, 46.

274

Ср.: Плутарх. Жизнь Клеомена, 13, 7, 810e.

275

Собственно, «колдовство» (γοητεία).

276

Ср.: Фрагменты ранних стоиков, III, 662; 688.

277

См. выше, гл. 8, 6-9.

278

Плутарх писал: «Я мог бы привести множество доказательств податливости ума и благоприятных природных качеств различных животных. Полными ведрами, полными тазами мог бы я черпать эти примеры в театрах империи, где великолепный Рим дает свои спектакли» (963с).

279

Земля, вода, воздух и огонь.

280

См. выше, гл. 1, 4.

281

По мнению Пифагора, идея родства и идея справедливости связаны между собой. Ср.: Ямвлих. Жизнь Пифагора, 108.

282

Ср.: Ксенофонт. Воспоминания, 1, 3, 5.

283

Текст направлен здесь против стоиков, которые ограничивают отношения справедливости только разумными существами. Ср.: О воздержании, I, 4, 1.

284

Здесь это слово должно пониматься в буквальном значении бытия началом.

285

τὸ δὲ ὲν τῷ παντὶ κρεῖττον πάντως — безличная конструкция, целиком являющаяся именем Высшего Бога.

286

То есть когда они закончили рост, но не начали самостоятельного существования, дав жизнь новым растениям.

287

Ср.: О воздержании, II, 13, 1.

288

Ср.: Там же, I, 44, 2; 45, 1 и 4.

289

В смысле: «ошеломит», «лишит разума».

290

Полумифологичность образов — платоновской Нищеты и ветхозаветного Пути — заставляет меня здесь и ниже использовать прописные буквы в их названии.

291

В мифологии Платона Нищета и Путь — родители Эроса. Ср.: Плотин. Эннеады, III. 5. 9 (где родителями Эроса выступают Порос и Пения, которые интерпретируются как логос и материя — λόγος и ὔλη).

292

Ср.: О воздержании, I, 29, 4; Сентенции, 44 (40).

293

Применение мифа о Данаидах к душе и ее страстям восходит к Платону (Горгий, 493b).

294

Ср.: Гесиод. Труды и дни, 200; 256.

295

Там же, 117-118.

296

Гесиод. Труды и дни, 116-119. Стихи 117-118 уже цитировались выше, в кн. III, 27, 10.

297

Ср. выше, III, 26, 6.

298

Не будем забывать, что монета в античности меньше всего символ денег, но в первую очередь и исключительно — сами деньги, поэтому никакие операции, аналогичные операциям с векселями, в античном мире существовать не могли.

299

1 мина = 2/3 фунта; 1 фунт = 0,45 кг; следовательно, речь идет о весе приблизительно в 0,3 кг серебра.

300

А это легко могло бы случиться, во всяком случае в пределах самой Спарты, обладай там деньги хоть каким-то символическим значением.

301

Походная глиняная фляга с широким дном и узким горлом.

302

То есть все, что идет к хлебу: овощи, мясо, особенно рыба.

303

Самое древнее, пожалуй, упоминание о грехе «тайноядения».

304

Привожу этот ряд слов по-гречески: φιδίτια, φιλίας, φιλοφροσύνης, φειδώ.

305

Знанию и благочестию — теоретическому и практическому совершенству образа жизни.

306

Невольно вспоминается строка из 50-го псалма: «Окропиши мя иссопом, и очишуся», которая, вероятно, апеллирует в этом выражении к древним египетским практикам и представлениям.

307

То есть тех, кто клеймит животных для жертв и, соответственно, для трапезы.

308

Действительно, сокол входит в число животных, почитаемых египтянами (ср.: Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 73, 380e; 32, 363f).

309

Ср.: Геродот, II, 37.

310

Здесь: философский образ жизни.

311

То есть жрецов, ведавших священными облачениями.

312

Речь, вероятно, идет о жрецах, на основе астрономических наблюдений составлявших календари.

313

То есть буквально «те, что вскармливались вместе с нами».

314

Аналогично нашей губернии.

315

Ср.: Аристотель, фр. 10 Rose.

316

Речь определенно идет о том, что в христианской традиции называется смертным грехом.

317

Ср.: Иудейские древности, XVIII, 11.—Уподобляя иудейские религиозные течения философским школам, Иосиф стремится дать эквиваленты для греческих читателей. Выше (6, 1) мы видели, как Херемон, очевидно с такой же целью, представлял египетских жрецов как философов.

318

Интересно, что, описывая это иудейское монашество, Порфирий даже чисто терминологически балансирует между философской школой и армией, что весьма близко к существу дела.

319

Очевидно, что гостями, о которых идет речь, могли быть только ессеи, пришедшие из другой общины по какому-либо делу.

320

Слово может быть переведено и как «передник».

321

Все эти клятвы легко находят соответствие в кумранских рукописях. Ср.: Правила общины 1, 1-15.

322

Классическая позиция иудаизма, подхваченная христианами. Ср. Рим. 13, 1: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены».

323

Ср.: Иосиф. Против Апиона, II, 207.

324

Ср.: Правила общины 9, 16-19.

325

То есть Моисея.

326

Слово из военного лексикона: нечто вроде «рота», «батальон».

327

VI-III вв. до н.э.

328

На греческом магами нередко называли всевозможных шарлатанов.

329

Здесь и ниже в тексте лакуны.

330

Слово φασμάτων имеет множество оттенков: явление, привидение, знамение, чудо.

331

Вероятно, имеются в виду люди, ищущие спасения вне социальных путей, намеченных брахманизмом, т.е. аскеты — буддисты или джайнисты.

332

Сколь все-таки непривычен в философе этот дух военного канцеляризма!

333

То есть и мужчины, и женщины. О наличии женщин-аскетов в среде гимнософистов ср.: Страбон. География, XV 1, 60 и 66.

334

Ср.: Иосиф Флавий. Иудейские древности, 7, 352-357; Цицерон. Тускуланские беседы, II, 52; V, 77.

335

Имеются в виду люди, собирающиеся расстаться с жизнью.

336

Порфирий, сириец по происхождению, совершенно не улавливает лейтмотив любой европейской этики: поступай так, чтобы максима, лежащая в основании твоего поступка, могла стать законодательной нормой.

337

Речь идет об утраченной трагедии Еврипида Критяне.

338

Зан, бог критского происхождения, смешивается с Зевсом.

339

Xалибы — народ, связанный с металлургией.

340

Ср.: Плиний. Естественная история, XVI, 215; XXVIII, 236; Полибий, VI, 23, 3.

341

Ср .: Порфирий, Жизнь Пифагора, 1.

342

Гомер. Илиада, IV, 141. В русском переводе Илиады эта фраза звучит так: «... Как слоновая кость, обагренная в пурпур женою» (пер. Н. Гнедича).

343

См. примеч. 63.

344

Гесиод. Труды и дни, 595.

345

Ср.: Платон. Государство, IV, 434c9.

346

Игра слов: θύμον — тимьян, θυμός — дух, сердце.

347

См.: Гомер. Илиада, V. 341-342.

348

Ср.: Марк Аврелий, VI, 31.

349

Ср .: Цицерон. Тускуланские беседы, I 45, 108. Правда, там речь идет не о живых стариках, но об уже умерших.

350

Ср.: Геродот. История, IV, 71.

351

«Доброе», «кроткое» и «культурное» в древнегреческом языке, зафиксировавшем реалии еще очень юного человечества, — понятия во многом тождественные: редко бывает что-то доброе от природы; хорошо — то, что сделано своими руками, в том числе и в сфере нравов.

352

То есть не причинять вреда животным (см. гл. 22, 2).

353

О принесении в дар богам плодов.

354

Рукопись здесь резко обрывается.

355

ἐραστὰς — также и «страстных почитателей», «любовников».

356

παρασταττειν — букв.: «быть соратником, защитником».

357

γενετίθλίοζ θεοὺς — также и «богов охранителей рода».

358

То есть Сократу, когда он находился в заключении.

359

3десь Порфирий использует лексику драматургии, и в этом у него было множество предшественников, в том числе и его учитель. Ср.: Плотин. Эннеады, III. 2. 15-16.

360

Παραλόγους— может означать также «неожиданные».

361

άφοσιούμενος — букв.: «приносить за себя очистительные жертвы».

362

Слово σκαιοῖς — «левый» так же, как и в русском языке, обозначает здесь сомнительных, мрачных типов.

363

Один из героев Троянской войны, который по дороге к Илиону был укушен змеей и покинут Атридами (Агамемноном и Менелаем) на пустынном острове Лемнос под предлогом дурного запаха, исходящего из его раны. Драматурги древности не раз обращались к этому сюжету. См., например: Софокл. Филоктет // Софокл. Драмы. М., 1990. С. 216.

364

Ср.: Порфирий. Сентенции, 23 (29).

365

Ср. конец гл. 4.

366

То есть если бы отсутствие столь болезненно не переживалось.

367

Плоское поле ипподрома противопоставляется здесь крутому склону подъема, как путь наслаждения — пути восхождения к богам. Образ крутой тропы и изнурительного пути к добродетели восходит к Гесиоду.

368

Ср.: О воздержании, I, 27, 4.

369

Греческое ψυχαγωγούντων напоминает о Гермесе Психагоге, вводящем души умерших в Аид.

370

πόνους — можно переводить как «страдание».

371

Кажущаяся здесь странной игра времен полностью оправдала: то, что мы припоминаем, есть извечное наше достояние, потому мы не могли обладать им в прошедшем времени, мы именно вспоминаем то, чем обладаем всегда, но не всегда осознаем; блуждания же в чувственном когда-то начались и когда-то закончатся.

372

Ср.: О воздержании, I, 29, 1.

373

В оригинале: ἐντος — «внутри».

374

Область значений этого слова колеблется от уменьшительного «образок» до «призрак». В плотиновской иерархии: самая низшая ступень существования оформленного.

375

γνώμη— познавательная способность, мысль, но с сильным акцентом на волевом моменте в ней, т. е. на аспектах выбора, решения. Можно переводить как практический разум, отличив его от помышляющего. Впоследствии этот термин станет одним из наиболее распространенных в христологических спорах.

376

Это рассуждение, как и многие другие в эллинской философии, напрямую связано у Порфирия с греческим языком, ибо если счастье — «эудаймониа» (εὐδαιμονία) и несчастье— «какодаймония» (κακοδαιμονία) буквально значат «благодемония» и «злодемония», то вполне понятно, что нельзя стать несчастным иначе, как впустив в душу злого демона.

377

Вероятно, здесь имеется в виду то, что в Индии называлось «сидхи».

378

То есть воровство из храмов; обиженные люди сравниваются Порфирием с обворованными храмами, что очень образно и очень по-восточному.

379

Это изречение с одобрением цитируют Ориген и Епифаний.

380

3десь и далее (гл. 18) заметно влияние эпикурейской мысли.

381

Еще Аристоксен (фр. 34) говорил, что «пифагорейцы предпочитали быть верными отцовским обычаям и законам, даже если они намного хуже других». И позднее, несмотря на все возражения против традиционного культа, все философы — от Платона до Эпикура — согласны в том, что его следует сохранить.

382

Фрагмент весьма примечателен тем, что здесь с особой ясностью проговорена «едино-многость» платонического Бога, который есть сразу и боги. Это не полный чувства собственной исключительности бог иудаизма и не бессмысленное множество богов народной, особенно римской, религии, но именно Бог, который есть боги.

383

Непереводимая игра слов: νεώς (храм) и νοῦς (ум).

384

Этот фрагмент, в котором говорится о превращении «гнозиса» в «эпистэму», полезно было бы сравнить с хорошо знакомым нам по христианской традиции выражением: верую, чтобы разуметь.

385

Дикэ —Справедливость (греч.).

386

О Дикэ — спутнице богов ср.: Платон. Законы, IV, 716a.

387

Следует заметить, что надежда как приносящая победу сила —это совершенно не эллинский образ. Эллин считал надежду разновидностью слабости.

388

Врожденными понятиями.

389

Ближнеазиатский ход мысли: онтологическое зло, выраженное в ничто-материи — теле, подменяется психологическим: беззаконие-самоволие.

390

Игра словом: употребляемый здесь глагол περιποιῆσαι может переводиться и как «приобрести», и как «сохранить», поэтому речь идет разом как о сохранении первичного блаженства, так и о приобретении блаженства, ныне не существующего.

391

Характерное для Эпикура слово θαρρεῖν обозначает спокойную форму мужества.

392

Смысл фразы не совсем ясен.

393

Образ «дощечек» или книги сердца восходит, по крайней мере, к Пиндару и Эсхилу (Евмениды, 275; Прометей, 789: δέλτοις φρενῶν). В Новом Завете самый близкий к этому текст — 2 Кор., 3, 3.

394

Приткнуть — «соединить посредством тканья».

395

μέτρῳ τῷ θείῳ — можно перевести и «к божественному измерению».

396

Игра словом: глагол ανατρέχω означает как «всходить, взбегать», так и «быстро отступать, возвращаться». Таким образом, речь идет сразу и о восхождении, и о возвращении, что, конечно, не предполагается с необходимостью и в других мистико-философских традициях.

397

Sic! То есть изнеженного.

398

Здесь в значении: «ума юноши, не знавшего женщины».

399

Здесь имеются в виду рабы.

400

Имеется в виду паросский мрамор — камень цвета человеческого тела, нежный, с оттенком опаловой прозрачности; использовался для изготовления статуй, добывался на о. Парос.

401

Судьбе и Надежде.

402

Орфей, фр. 168. Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов / Под ред. А. В. Лебедева. 4.1. М., 1989. С. 5455.

403

В древнегреческой мифологии — жена Океана, мать океанид.

404

Πилос — круглая пастушеская шляпа из валяной шерсти.

405

То есть от времен года — ὤρας.

406

Времен года.

407

Гомер. Илиада, XXII, 318.

408

Небрида —шкура молодого оленя, одежда Вакха и вакханок.

409

Гиматий – верхняя одежда, плащ, тога.

410

В древнегреческой мифологии Илифия — дочь Зевса и Геры, богиня родов и рожениц.

411

Ксоан — священный предмет, связанный с божеством и носящий в себе его энергию.

412

То есть жук скарабей — излюбленный в Египте солнечный символ.

413

При переводе данного произведения мы принимали во внимание французский перевод Фестьюжера (Festugiere Α.-J. La revelation d’Hermes Trismegiste. Paris, 1944); принятая нами рубрикация текста, а равно и название частей восходят к этому изданию.

414

Ниже мы будем употреблять слова «импульс», «порыв», «стремление» для того, чтобы назвать природное воление, для которого рассудок не является непосредственной причиной.

415

Габитус (от лат. Habitus) — совокупность наружных признаков, характеризующая строение тела и внешний облик человека: телосложение, осанка, выражение лица, цвет кожи и т. п. Можно сказать, что это эйдос в узком, медико-физиологическом смысле слова.

416

См.: Государство, 621a. Река Амелет — «уносящая заботы», «беззаботная» — по Платону, течет на равнине Леты, а ее вода «не может удержаться ни в каком сосуде. В меру все [души, уже выбравшие свой жребий] должны были выпить этой воды, но кто не соблюдал благоразумия, те пили без меры, а кто ее пьет таким образом, тот все забывает».

417

О семени и природе ребенка, 18.

418

Там же, 21 (цит. по: Гиппократ. Избранные книги / Пер. В.И. Руднева. М., 1994. С.242).

419

Это же учение излагает Ямвлих, либо следуя за Порфирием, либо имея с ним общий источник.

420

Ср.: Тимей, 91b-c.

421

Возможно, это учение как-то связано с орфиками, утверждавшими, что душа уносится из окружающего воздуха ветрами, которые доносят ее до тела в момент вдыхания. Ср.: Orph. fr., 27, pp.95 ss., h.

422

Первая из упомянутых выше (II, 2) теорий (Нумений и пифагорейцы) утверждает, что душа входит в тело в момент зачатия.

423

Хорион — наружная оболочка плода, послед.

424

Платон. Тимей, 70d, 91a (пер. С. С. Аверинцева).

425

Тимей, 77a-c.

426

Тимей, 77a.

427

Тимей, 77b.

428

Тимей, 28a.

429

Тимей, 77b-c.

430

Здесь речь идет о пневматических, или воздушных, телах.

431

См. выше, IV, 8 и сл.

432

Тимей, 91a.

433

Там же, 91b.

434

Там же, 91b-d.

435

Послезаконие, 973d (пер. А. Н. Егунова).

436

Федр, 248d (пер. А. Н. Егунова).

437

Ср.: О семени и природе ребенка, 12.

438

Ср.: Тимей, 53b3.

439

Ср.: Лахет, 188b.

440

Федр, 246c; 248c.

441

De an. gen., II, 3, 736b28.

442

Тимей, 73c-d, 70a, d.

443

Движения растений отличаются от движений неорганических тел, а движения животных — от движений растений.

444

См. выше, VI, 2-3.

445

Это важнейший пункт эклиптики. О «гороскопических ступенях» и центрах см.: Bouché-Leclerc. Греческая астрология, с. 257 и сл.

446

Там же. С. 280 и сл.

447

То есть от октавы, состоящей из двух тетрахордов.

448

Текст испорчен.

449

Далее три испорченных строки.

450

То есть момента одушевления.

451

То есть его тело.

452

В тексте Порфирия шесть испорченных строк.

453

Пропущена примерно одна строка; реконструкция произведена из контекста.

454

Остальной текст утрачен.

455

EUSEB. ARM. P. 74, 19-79, 20 Karst (EXC. EUSEB. Cram. AP II 120, 3 ff.).

456

EUSEB.ARM. P. 109, 8-113, 32 Karst (ЕХС. EUSEB. Cram. AP II 129, 20 ff.; SYNKEK. P. 503. 9 ff.; 513, Iff.).

457

Эта часть называется у Якоби Приложение (к рассказу о македонских монархах). EUSEB. ARM. Р. 114, 18-116, 111 Karst: Thettaler-Könige.

458

Вопросы в этом каталоге поставлены мною в местах, где я не уверен в правильности транскрибирования и идентификации имен и названий. — Примеч. Т. С.

459

EUSEB.ARM. Р. 117, 1-124, 5 Karst: Asianer-und Syrerkönige.

460

Здесь и ниже вопросы Якоби.

461

Место темное.

462

Текст Введения и отбор фрагментов опираются на соответствующую работу Алена-Ф. Сегона (Alain-Ph. Segonds).

463

Такова, например, историческая перспектива, принятая Проклом в начале книги I Платоновской теологии. С его точки зрения, философия достигла полного блеска в Платоне, затем как бы замкнулась сама в себе до появления новых истинных истолкователей мысли Платона, т. е. Плотина, Амелия, Порфирия и т. д.

464

Ср.: Либаний. Речь XVIII, 178.

465

Ср.: Фрагменты ранних стоиков, 7 А 2.

466

Ср.: Фрагменты ранних стоиков, 31 А 2; Диоген Лаэртский, VIII, 54-56.

467

Ср.: Фрагменты ранних стоиков, 82 А 2.

468

Ср.: Феодорит, XII 61-63.

469

Мы видим, что Порфирий не шел слепо за источниками, а позволял себе их оценивать. Вероятно, именно это давало ему возможность пользоваться разными источниками, в том числе и враждебными Сократу (например, свидетельством Аристоксена).

470

Ср.: Цицерон. О судьбе, 5, 10.

471

Ср.: Фрагменты ранних стоиков, 60 А 3; Диоген Лаэртский, II. 16.

472

Ср.: Диоген Лаэртский, II, 19.

473

Ср.: Платон. Парменид, 142а 3-6; Плотин. Эннеады, V. 3 [49], 14. 1-8; VI. 9 [9|, 5. 30-40.

474

Ср.: Плотин. Эннеады, V. 3 [49], 14. 7; VI. 8 [39], 8.

475

Ср.: Платон. Государство, VI. 506e1; Парменид, 166c2-5; Прокл. Платоновская теология, II. 6; Плотин. Эннеады, V. 1 [10], 8.

476

Ср.: Плотин. Эннеады, V. 5 [32], 6; VI. 9 [9], 6.

477

Платон. II письмо, 312e1-4 (пер. С. П. Кондратьева).

478

Ср.: Плотин. Эннеады, III. 4 [15], 1. 1; Порфирий. Сентенции, 24.

479

Ср.: Сентенции, 14 и Плотин. Эннеады, V. 1 [10], 6.

480

Ср.: Сентенции, 44.

481

Перевод сделан по изданию: Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Jugendbildung Jahr 1926. Drittes Heft. Доклад, читанный на 55-м филологическом собрании в Эрлангене.

482

У Арндта (Греческие и римские портреты 931-940) характерна в особенности первая голова (нос, правда, доделан позднее!).

483

Город на восточном побережье Кипра. — Примеч. ред.

484

W. Schulze bei Eid. Meyer. Die Israeliten und ihre Nachbarstaemme, c. 515; Lidzbarski. Berl. Ph. Woch1916, 919.

485

«Финикийчик» (др.-греч.). —Примеч. ред.

486

Букв.: «Молодой пуниец» — название одной из комедий Плавта. — Примеч. ред.

487

О воспитании у эллинов. — Примеч. ред.

488

Pietchmann R. Geschichte der Phoenizier. Berlin, 1889.

489

Hoffmann Ε. Die Sprache und die archaische Logik. 1925.

490

Stephan в Schol. Vatic, в Dion. Thrax, Gramm. Grate., I, 3, с. 250 Η; Wackernagel. Vorlesungen über Syntax. Basel, 1920, I, 15.

491

Koeberle. Natur und Geist nach der Auffassung des Alten Testaments. München, 1901. S. 180ff.

492

Pietchmann, 170 ff.

493

Если вспомнить Ветхий Завет, можно было бы именно в этой связи пожелать стоическую теологию признать в качестве противоположности семитической религии; однако Питчман (С. 162), безусловно, с полным правом отказывает торговому народу финикийцев в глубине религиозной жизни: «Их религиозная жизнь вращается вокруг ближайших интересов и целей земного бытия». Это внешне определяется высшими силами, по отношению к которым они «пребывают на позиции трезвого, однако добросовестного расчета».

494

Xenophon. Mem., I, 4; IV, 3. Theiler W. Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles. Zuerich, 1925; Klimek (Die Gespräche des Sokrates in Xenophons Memorabilien. Breslau, 1918) пытался доказать, что именно этот решающий для нас раздел IV, 3, 10 написан под влиянием Aristot. Polit, I 8.

495

Мантика — искусство предсказания. — Примеч. пер.

496

То есть о Судьбе (др.-греч.). — Примеч. ред.

497

«Причинно-обусловленному» (лат.). — Примеч. ред.

498

В полной мере прочувствовано еще Платоном (Rep., 619c; Leg., 873C).

499

«Никто не избежал судьбы». — Примеч. ред.

500

«Тщетны вопли дикие, не спасут от рока неминучего» (Эсхил. Трагедии / Пер. В.Иванова. М., 1989. С.61).

501

Равнозначно: θεῶν διδόντων οὺκ ἄν ὲκφὐγοις κακά (719).

502

Семеро против Фив., 750: κρατηθεις δ᾽ὲκ φίλων ἀβουλιᾶν έγεινατο μὲν μόρον αύτῷ, πατροκτόνον Οίδιπόδαν.

503

Правда, употреблял ли он где-либо этот термин, точно не известно.

504

Stoic, fr., II, 954.

505

Прокл. Комментарий на Тимей, 41А (III, 151, ID): («Самое удивительное, — говорит Геродот,— что халдеи одновременно и это видят, и то прорицают, и жизнь каждого, и смерть; и не только общее, но все — и частное, и общее — провидят»).

506

«Никаких полутонов, нет ничего между любовью и ненавистью» (англ.). — Примеч. ред.

507

«Всё, что не из веры, — грех». — Примеч. ред.

508

«Всякое действие гностика праведно». — Примеч. ред.

509

«Доблестью, добродетелью» (греч.). — Примеч. ред.

510

Счастье; букв.: «благодемонию». — Примеч. ред.

511

«Дураком» (лат.). — Примеч. ред.

512

«Закон, критерий прекрасного и безобразного, мерило того, что следует делать, запрет того, что делать не должно». — Примеч. ред.

513

«Исследуй себя» (греч.). — Примеч. ред.

514

Перевод сделан по изданию: Leipoldt I. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. Berlin, 1962.

515

Hermann Strathmann. Geschichte der fruechristlichen Askese, I, 1914; Richard Reitzenstein. Historia monarchorum und Historia Lausiaca: Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, XXIV, 1916; Karl Heussi. Der Ursprung des Moenchtums, 1936; Hans Lietz-mann. Geschichte der alten Kirche, IV, 1944, S. 117 ff.

516

Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. II, 1912, S. 109. Nr. 242; ср.: Protagoras, там же, ст. 229, Nr. 3; Friedrich Pfis-ter: Festgabe für Adolf Deismann, 1927, S. 76 ff.; Ernst Bickel: Antike und Christentum, Ergaenzungsband, I, 1939, S. 59 ff.

517

Никомахова этика, X, 9, 7, 1170a 11; Theognis, 35 (E. Diel. Anthologie lyrica Graeca, I, 1936, 2, S.60).

518

Диоген Лаэртский, VI, 70f.

519

S. 22ff. Hense. Ср.: Эпиктет, III, 12, 7: «Я склонен к сладострастию, но я буду склонять себя в противоположную сторону, и даже до преувеличения, ради упражнения».

520

У Эпиктета III, 12, 17.

521

Paul Rabbow. Seelenfürung, 1954.

522

Aboth, I, I.

523

Bardtke H. Die Handschriftenfunde am Toten Meer. Die Sekte von Qumran. 1958. S. 135.

524

Johannes-Akten 28f.

525

Сенека. Беседы, I, 6, 2.

526

Zeller Ε. Die Philosophie der Griechen. II, I, 1889, S.317.

527

Жизнь Плотина, 7.

528

Диоген Лаэртский, VI, 11.

529

Диоген Лаэртский, VI, 37 и 72; ср. 49 (здесь о Диогене говорится как о первом просящем милостыню кинике).

530

III, 20. 10; ср.: Лукиан. Киники, 2.— Киника никак нельзя сравнить, например, с просящими подаяние жрецами сирийской богини. Разница отчетливо видна, например, в том, что киник по возможности меньше хочет иметь дела с деньгами. Диоген называет алчность матерью всех бед (Диоген Лаэртский, VI, 50), несколько мягче выражается Метрокл (Там же, VI, 95). Киник Моним является рабом менялы. Чтобы избавиться от этой работы, он разыгрывает сумасшествие и перемешивает на меняльном столе всю мелочь и серебро (Диоген Лаэртский, VI, 82).

531

S. 28 и 57 Hense; ср. до этого Антисфен и Цицерон об обязанностях (I, 42, 151): omnium rerum, ex quibus aliquid adquiritur, nihil est agrikultura melius, nihil uberius, nihil dul-cius, nihil homine, nihil libero dignius (следует ссылка на Катона Старшего).

532

Диоген Лаэртский, VI, 105. Возможно, Диоген выступает (как в VI 39) против магического восприятия посвящения в мистерии: обожествление, по его мнению, достигается лишь нравственным путем.

533

Лукиан. Киники, 12ff. — Рассказ Лукиана в этом случае правдив; тихая ирония заключена лишь в перечисленных сопоставлениях. Правда, не учтено здесь то, что от ребенка подчас можно узнать, без чего можно обойтись в жизни (Диоген Лаэртский, VI, 37).

534

Диоген Лаэртский, VI, 23; ср. 34.

535

Диоген Лаэртский, VI, 31; ср.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, I, 6,2.

536

Эпиктет, III, 22, 47 ff (ср.: Диоген Лаэртский, VI, 38 и Сумасбродную историю Аилиана, III, 29); далее Эпиктет, IV, 8, 31; II, 23; Марк Аврелий, IV, 30.— Киников второго столетия правдиво изображает Лукиан: Продажа философа, 9f. О киниках четвертого столетия ср.: Bidez J. Julian der Abtruennige. 1945, 260ff; ср.: Мф.8, 20; Лк. 9, 58.

537

Музоний, 105; 109 ff. Hense.

538

S. 94 ff. Hense (ср.: Воспоминания Ксенофонта, I, 5, 4). Орфика, связанная с Пифагором, избегает употребления мяса: Аристофан. Лягушки, 1032; Платон. Законы, VI, 782 и т.д.

539

S. 41ff. Hense (изгнание Музония Tac. ann., XV, 71). Иначе настроен Павел (I Кор. 4, 1).

540

Диоген Лаэртский VI, 47; ср. 40.

541

Эпиктет, IV, 11, 9 ff.; ср. III, 22, 87 ff.

542

Лукиан о смерти Перегрина, 17; ср. также 15; Афиней, IV, 56, 163e; также 52, 161d.

543

Диоген Лаэртский, VI, 39; ср.: Эпиктет, III, 22, 88.

544

Диоген Лаэртский, VI, 26 и 31. О Пифагоре: напр., Диоген Лаэртский, VIII, 10.

545

Диоген Лаэртский, VIII; ср.: Филострат. Жизнь Аполлония, I, 13. Согласно Клименту Александрийскому, поздние пифагорейцы серьезно занимаются вопросом о том, следует ли полностью отказаться от брака или допустить половое общение для рождения детей. Строматы, III, 3, 24 I (II ст. 206 St.).

546

Филострат, I, 13 и VI, 3.

547

Диоген Лаэртский, VI, 12.

548

Там же, VI, 3.

549

Там же, VI, 12.

550

Там же, VI, 72 конец; ср.: Аристофан. Женщины в народном собрании, 614.

551

Диоген Лаэртский, VI, 96f. и т. д. Поучительно: Музоний, 70f (Hense) и Эпиктет, III, 22, 76: Брак между Кратетом и Гиппархией есть исключение, ставшее возможным лишь потому, что Гиппархия была вторым Кратетом. Впрочем, Кратет непоследователен в своих суждениях о браке.

552

Диоген Лаэртский, VI, 88.

553

Там же, VII, 131.

554

Фрагменты ранних стоиков, III, 183, 727 (Arnim).

555

Эпиктет, III, 22, 45ff. и 67ff.

556

Фрагменты ранних стоиков, III, 254ff. Полным смешением Стоя сперва называет соединение двух разных веществ в одном объеме, при котором каждое вещество всецело проникает собой другое и тем не менее сохраняет свое собственное качество: например, смесь воды и вина.

557

Диоген Лаэртский, VI, 11. Ср. далее: Сенека. Письма к Луциллию, 88, 29: temperantia voluptatidus imperat, alias odit atque abigit, alias dispensat et ad sanum modum redigit nec unquain ad illas propter ipsas venit; Ямвлих. Жизнь Пифагора, 31, 210-213.

558

Филон. Об отдельных законах, III, § 9, 34, 113 (VS. 152, 159, 181 Cohn-Wendland) и т.д.; Иосиф. Против Апиона, II, § 24, 199. Можно было бы спросить, не имеет ли этот постулат еврейского происхождения (если иметь в виду сильный акцент на Быт. 1, 28). Но в таком случае его столь могучее воздействие на Грецию вряд ли было бы возможно.

559

Ст. 7: Верующий женится не из похоти, но поистине; Вульгата, пожалуй, верно переводит это как «лишь из любви к потомству», sola posteritatis dilectione.

560

Завещание Исахара, 2, 3 ст. 109 Charles; Иосиф Флавий. Иудейская война, II, 8, 13 § 161; Вав. Берахот, 22а; Евамот (Ebamoth) 6, 5 и Вав. Ebamoth, 61b (Рав. Иуда бен Элаи, 150, со ссылкой на Осс. 4, 10).

561

Scriptores historiae Augustae, triginta tyranni 30, 12 (II ст. 128).

562

Квинтилиан, I, 6, 36; R. Retzenstein. Historia monarchorums ст. 93f.; Воззрение, родственное Посидонию, привожу из Страбона (VII, 3, 3 ст. 29 6). Сам Страбон мыслит иначе (VII, 3, 4 ст. 297).

563

Гелиодор, II, 33.

564

Кто из богатых будет блажен? 18, I ст. 171 Staelin.

565

Эпиктет, IV, II, 32.

566

Жизнь Пифагора, 28, 154 CT.86f. Deubner.

567

Bab. Schabbath, 12a.

568

Теэтет, 173c-174a, со ссылкой на фрагмент Пиндара, 292 (Berk).

569

Порфирий. О воздержании, I, 36. Ямвлих (Жизнь Пифагора, 21, 96) в одном отдельном выражении следует Порфирию.

570

Марк Аврелий, IV, 3, 1f.; ср.: III, 7, 2. Мнение Цезаря опирается на стоическое предание: Диоген Лаэртский, VII, 123; Музоний, 72.

571

Гелий, XII, II, 1; ср. VIII, 3.

572

Ямвлих. Жизнь Пифагора, 3, 14f.; ср.: Лукиан. Любитель лжи, 34.

573

Филострат. Жизнь Аполлония, VII, 4. Ср. с еврейской стороны: 1 Макк. 2, 28ff.; 9, 33 и 2 Макк. 5, 27; 10, 6; Псалмы Соломона, 10, 17. Позднее соответствующий мотив у христиан: Евсевий. История Церкви, VI, 42.; Созомен, I, 12, 11.

574

Herzog R. Antike und Christentum. Ergaenzungsband, I, 1939, S. 117f.

575

О Хайремоне см.: Порфирий. О воздержании, IV, 6-8; Schwyzer H.-R. Chainnon // Klassisch-Philologische Studien, IV, 1932. S. 41ff., 78ff. Документальное упоминание: Idris Bell H. Jews and Christians in Egypt. 1924. S. 23Z. 17 и S. 29.

576

Ср.: Плутарх. Застольные беседы, V, 10, 2 ст. 685a. Пифагор уже ребенком не смеется: Ямвлих. Жизнь Пифагора, 2, 10 ст. 8D.; Диоген Лаэртский (VIII, 20) рассказывает о Пифагоре: «Воздерживался от смеха и всяких потех, вроде издевок и пошлых рассказов». Даже гетерам рекомендуется лучше улыбаться, нежели смеяться (см.: Лукиан. Разговоры с гетерами, 6). Однако в фессалийских Гипатах справляют праздник sanctissimus deus Risus (Апулей. Метаморфозы, II, 31; III, 11). (По отношению к плачу строгости меньше.) Киник, конечно, смеется, и даже в подземном царстве, и заставляет смеяться других людей. Он знает, что смехом можно убить или, например, победить гнев (Geffcken J. Kynika und Verwandten. 1909. S.3f. и 36f.). Христианские аскеты смеются разве что над злыми духами.

577

Порфирий, 8 ст. 240 Z.9ff. Nauck.

578

Ср.: Геродот. История, II, 37 и т. д.

579

Порфирий, 6 ст. 237 Z. 17.

580

8 начало ст. 240 Z. 3ff.

581

Otto W. Priester und Tempel im hellenistischen Aegypten. II, 1908. S. 167f. и 256 опровергают Хайремона; H. Kees (Der Goetterglaube im alten Aegypten. S. 399) справедливо говорит о чуждых влияниях.

582

Следующее по: Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 2 ст. 35If. до 352а; 3 ст. 352с; 6 ст. 353 ad. Ср.: Плутарх. Застольные беседы (V, 10, If. ст. 684f. и VIII ст. 2 S. 729а) со ссылкой на Геродота.

583

То же самое у Ямвлиха (Жизнь Пифагора, 21, 97f. Ст. 56f. D.) Хегесандр называет пифагорейцев «тайно идущими по ночам» (Афиней, IV, 53 ст. 162а. Reitzenstein R. Hellenistische Wundererzaelungen. 1906, ст. 73).

584

Ср. далее: Лукиан. Любитель лжи, 34; Климент Александрийский. Строматы, VII, 6, 33, 8; Гелиодор, III, 11.

585

Руфин. История Церкви, XI, 23. На несколько более позднее время указывает Евнапий: Жизнь софистов, ст. 470 Boissonade (Herzog R. Antike und Christentum, Ergaenzungsband, I, 1939. S. 118).

586

Перетолкование законов, II, §85 (I S. 107 C.-W.).

587

Exod., 34, 28; Deut., 9, 9 и 18.

588

Жизнь Моисея, II (III) 2 §68f. (IV S216f. C.-W.) Также и христиане позднее верят, что ветхозаветные пророки вели аскетический образ жизни; предисловие к житию Пахомия заимствует из Евр. 11, 37f.; правда, и такие места, как Иер. 16, 2, не могут считаться доказательными; то же самое «доказательство Писания», например, у Кирилла Скитопольского (Житие Евфимия, I S. 8 Schwartz); см. также: Созомен, I, 12, 9. Отдельно ср., например: Эпиктет (IV, II, 19) об удивительном облике Сократа; III, 22, 88 — то же самое о Диогене.

589

Следующее, по Филону, о созерцательной жизни (VI ст. 46ff. C.R.). Я привожу дословно: § 13, 16, 20, 25, 34 Mitte, 37, 68, 34 Начало.

590

Гиппократ. Афоризмы, I, 1; ср.: Климент Александрийский. Строматы, V, 4, 22 (II S. 340 Staehlin); Leipoldt J. Der Tod bei Griechen und Juden. 1942. S. 112ff.

591

Отрицание города, как выше о Музонии.

592

Хайремон как противник евреев: Иосиф. Против Апиона, I, 32f. § 288ff.

593

Philon а. а. О. §70f.

594

Там же. §68.

595

Там же. § 83ff. От евреев у терапевтов: почитание Ветхого Завета (§25); разделение полов в синагоге (§32f.); празднование субботы в особенности (§36); благоговейное почитание храма в Иерусалиме, ведущее к тому, что перенимаются измененные храмовые обычаи (§81); возможно, также и употребление иссопа (§81).

596

Следует отметить, что рехавиты не являются аскетами; они крепко придерживаются жизненных форм времен хождения Израиля по пустыне. Их устав гласит: Иер. 35, 6: «Не пейте вина ни вы, ни дети ваши вовеки; и домов не стройте, и семян не сейте, и виноградники не разводите, и не имейте их, но живите в шатрах во все дни жизни вашей, чтобы вам долгое время прожить в той земле, где вы странниками» и т.д. Последнее упоминание о них, пожалуй, у Хегесиппа (см.: Евсевий. История Церкви, II, 23, 17).

597

Bab. Jebamoth 63b (Baraitha) = Midrasch Rabba к Быт. 9, 6. У поздних раввинов настроение Бен Аззайя находит сочувствующего рассказчика: Bacher W. Die Agada der Palaestinnensischen Amoraeer. III, 1899. S.434f.

598

До сих пор мы были знакомы с ессеями преимущественно благодаря Иосифу и Филону; о текстах Кумрана рассказывают, например, оба тома Hans Bardtke (Die Handschriftenfunde am toten Meer, 1952/58 (с переводами)).

599

Иосиф. Иудейская война, II, 8, 2 § 120f.; ср. 13 § 160f. и т.д.; Плиний. Естественная история, V, 17.

600

Ordnung für die gesammte Gemeinde (Anfang): Bardtke (II) S. 283f.

601

Например, Свиток Закона (Gesetzrolle), VI, 3f.: Bardtke (I) S. 95.

602

Дословный текст: Свиток Закона, I, 1 If. и VI 13ff.; Bardtke (I) S. 87 и 96f.

603

Иосиф. Иудейская война, II, 8, 3 § 122; 4 § 127. — Рабам вряд ли есть место в такой хозяйственной организации: Филон (говорит), что всякий порядочный (Rechtschaffene) свободен § 79 (VI ст. 23 Cohn-Reiter); ср.: Евсевий. Приготовление к Евангелию, VIII, 11, 4. — Ессеи так же заботятся о путешествующих единоверцах, как и пифагорейцы, (вверху ст. 8): Иосиф, И, 8, 4 §l24f.

604

Поучительна, хотя и не в духе ессеев, еврейская сивилла VIII, 208/10 ср. II 319ff.: В будущем падут ограды садов, и каждый сможет беспрепятственно пройти повсюду. Такой же наглядный образ дают греческие историографы, говоря об афинянине Кимоне (Плутарх. Кимон, 10, 1).

605

Иосиф. Иудейская война, II, 8,3 § 122f.; 5 § 133 и 130. — Ессеи, так или иначе, моются часто, из религиозных побуждений (Там же, II 8, 5 § 129 и т.д.).

606

Там же, II, 8, 5 § 130 и § 133 и т.д.

607

Иосиф. Иудейские древности, XVIII, 1, 5 §22.

608

Свиток Закона, VI, 13fF.: Bardtke (I) ст. 96 f.

609

Там же, IV, 23: Bardtke (I) ст. 92.

610

В этом случае вещественное обоснование получает тот факт, что Филон при описании ессеев использует отдельные черты своего же описания терапевтов. — Некоторые дальнейшие следы древнееврейской аскезы указывает W. Bousset (Die Religion des Judentums. 1926. S. 428 Anm/ 3: aeth. Henoch 83, 2 (108, 7-9)).

611

Мф. 11, 18f.; Лк. 7, 33f.

612

Мк. 4, 38; 14, 6ff и 15.

613

Мф. 8, 20; Лк. 9, 58; Лк. 10, 38ff.

614

AG. 12, 12; Хегесипп у Евсевия: История Церкви, III, 20, 2; Гал. 2, 10.

615

Мк. 15, 40f.; Лк. 8, 2f.

616

Мк. 10, 6ff.; Мф. 5, 32; Лк. 16, 18.

617

Мф. 25, 27 и в часто приводимом аграфоне.

618

Деян. 4, 36f.; 5, 1ff. — Особое упоминание отдельных из них указывает на то, что не являются историчными упоминающиеся в других местах якобы всеобщие продажи христианами своего имущества.

619

Ср. прежде всего 4. Ездр. 13, 35f.

620

1 Кор. 7. Пусть читатель отметит, что следующие стихи содержат единообразные подзаголовки: 7, 1 и 25 (разделение на главы не старю и не имеет искажений); 8, 1; 12, 1. Следовательно, в 7, 1ff. разъясняется иной вопрос, нежели в 7, 25. А значит, под «девственницами» (Jungfrauen) в 7, 25 нам следует понимать аскетов-подвижников как женского, так и мужского пола (Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch. 1952. S. 1142).

621

При вольном истолковании текста к духовным союзам могут быть отнесены 1 Кор. 7, 27f. и 36-38. Таков уже Ефрем Сирин (ум. ок. 373): Franz Herklotz. Biblische Zeitschrift, XIV, 1916, S.344f. Ср.: Achelis H. Virgines subin-troductae. 1902.

622

Диоген Лаэртский, VI, 69.

623

Его нет в 7, 1-24, оно появляется лишь начиная с 7, 25.

624

1. Фес. 4, 3ff.; Кол. 3, 18f.; Ср.: Ефес. 5, 22ff. — Некоторые греческие обороты не чужды формулировкам Павла. Я сравниваю с 1 Кор. 7, 29 Гелиодора, I, 18. Возможно, сюда относится и изречение Диогена у Диогена Лаэртского, VI, 29, где, правда, ни дословный текст, ни смысл не являются бесспорными: «Он хвалил тех, кто хотел жениться и не женился... » и т. д. Нельзя отрицать и существенного влияния Платона на Павла в коринфских посланиях: 1 Кор. 15, 5ff.; 2 Кор. 4, 8; 5, 1.

625

Лк. 12, 33; 14, 33.

626

Лк. 18, 29f.; ср. Мк. 10, 29f.; Лк. 14, 26 является вторым случаем такого рода.

627

Лишь Лука говорит о посте: Лк. 2, 37; 18, 12; Деян. 10, 30 (?); 13, 2f.; 14, 23; 27, 9.

628

Leipoldt-Schenke. Koptisch-Gnostische Schriften. 1960. S. 17, Nr. 48.

629

Деян. 2, 44f.; 4, 32 и 34f.

630

1 Тим. 3, 2 и 12; Тит. 1, 6. Ср. соответствующее требование ко вдовам 1 Тим. 5, 9 (кроме того, Лк. 2, 36ff.).

631

Иосиф. Иудейские древности, XV, 3, 6 §69; менее отчетливо Иудейская война, I, 22, 4 §441.

632

Иосиф. Иудейская война, II, 7, 4 § 114ff.; Иудейские древности, XVII, 13, 4 § 349ff.

633

Ипполит. Опровержение, IX, 12, 21f.

634

Synesios, 105 (Brief).

635

Мк. 10, 11. Девиз Афенагора: εὐπρεπὴς μοιχεία и μοιχὸς παρακεκαλυμμένος.

636

О единобрачии 9f. (приведено 10 в конце). К вопросу дигамии: Achelis Η. Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten. I, 1922. S. 287.

637

Юстин, т.н. I Апология, 29, 1; Афенагор, Апология, 33; Климент Александрийский (следуя за Музонием); Тертуллиан К своей жене, I, 2; Минусий. Феликс, 31, 5.

638

Geffcken J. Kynika und Verwandten. 1909. S.7f.

639

III, 22, 71, 74, 77ff.

640

Призыв к воздержанию, 12.

641

Откровения, II, 2, 3 ср. 3, 1f.; также сюда следует отнести III, 6, 7.

642

Примеры у Hans achelis (см. выше) II, 1912, S.427.

643

Откр. 14, 3f.; I Клим. 38, 2 конец; 48, 5 конец; Игнатий Смирн., 13, 1; К Поликарпу, 5, 2 и т.д.

644

5 ст. 238f. Lipsius; ср. 9 ст. 242 и AG 24, 25.

645

Деяния Павла и Теклы, 12, ст. 244. По поводу духовно-исторического места деяний Павла ср.: Geffcken J. Kynika und Verwandtes. 1909. S. 44, примеч.: «Сравните то, что говорят деяния Павла и Теклы о восхищении девушки апостолом, о попытке Павла предостеречь ее от опасностей совместной жизни (7ff.; 25) с тем, что говорит Кратет Гиппархии (Диоген Лаэртский, VI, 96)». — Дальнейшие свидетельства эпохи: Юстин. т.н. I Апология, 15, 6; 29, 1; Афенагор, Апология, 33 начало; Минусий. Феликс, 31, 5.

646

О смерти Перегрина, 13.

647

1 Кор. 13, 3 и 13, 4ff. Наиболее древнее толкование («свое тело отдать на сожжение» = продать себя и получить на тело рабское клеймо).

648

Наиболее раннее свидетельство: 1 Тим. 4, 3.

649

Я использую самую важную работу Альфреда Адама: Журнал истории Церкви, LXV, 1953/4 S. 29fF.; точнее Goetting. Gel. Anz., 1960 S. 137ff.; особенно ст. 141.

650

Ст. 60 Harnack по Макарию Магнесийскому.

651

Стих 16, 50, 76 Leipoldt; возможно, также и 3.

652

Achelis Н. Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten. I. S. 153ff.

653

Игнатий. Поликарпу, 5, 2; ср.: Учение Двенадцати Апостолов, 11, 11 (иначе в 6, 2); на эту же тему: Гарнак А. Тексты и исследования, II, 1, 1884, текст ст. 44. со ссылкой на Еф. 5, 32 и 2 Клим. 14. Далее: Климент Александрийский. Воспитатель, III, 11, 63, 1 (I, S. 271 Staehlin); Тертуллиан. О целомудрии, 4; К своей жене, II, 8 (9).

654

Евсевий. История Церкви, IV, 23, 7; там же, 8 поучительный ответ Пинта. — Церковному устроению Ипполита известны «девственницы» в общине, однако он хранит по отношению к ним известную сдержанность: ст. 9 Till-Leipoldt.

655

1 Тим. 5, 9.

656

Письма, 62, 3, ст. 699 Hartel. Поводом к высказыванию этой мысли служит ее противоположность: Quantus vero communis omnibus nobis maeror atque cruciatus est de per-iculo virginum quae illic tenentur, pro quibus non tantum lib-ertatis sed et pudoris iactura plangenda est nec tam vincula barbarorum quam lenonuin et lupanarium stupra deflenda sunt, ne membra Christo dicata et ad aeternum continentiae honorem pudica virtute devota insultantium libidinis conta-gione foedentur? Ср.: Киприан. О поведении девственниц, 20 ст. 201 Hartel.

657

Понятие «член Христов» имеет здесь более узкий смысл, чем у Павла (подобно понятию «храм Божий» выше, ст. 41).

658

Канон 13 Эльвирский. Слова поп intelligentes quid ad-miserint вызывают у меня сомнение. Позднее ср.: Василий. Правила, пространно изложенные, 14 (II ст. 355 Garnier). Недостойные исторгаются: Василий. Наказания, ст. 527с §8.

659

Канон 33 Эльвирский.

660

Еще при Пахомии употребительно по отношению к монахиням.

661

Elenchos, IV, 30, 3; Karl Heussi, S. 71ff. (здесь ст. 70, примеч. 2 также кое-что о смутном образе Павла Фивского).

662

Евсевий. История Церкви, VI, 9, 6 (Даты, 8, 7); Heussi ст. 74f.

663

Корнелий у Евсевия, История Церкви, VI, 43, 16; Harnack А. Herzog-Hauck. XIV 1904. S. 231; Doelger F. J. Antike und Christentum. VI, 1. 1940. S.61ff. Пример Новациана показывает, что отшельничество лишь крепнет в результате преследований (ср.: Созомен. История Церкви, I, 12).

664

Главный источник: Афанасий Александрийский. Житие Антония.

665

Афанасий Александрийский, 72, 849с; 74, 850с; 77, 852с; Палладий. История для Лауса, 21; ср. также Афанасий Александрийский, 16, 808с.

666

Афанасий Александрийский, 72 нач. ст. 849Ь; 73, 850а; 78, 853с; 81, 856а; неясным является 25, 816а; однако 3, конец ст. 797с полностью согласуется с общей картиной.

667

Афанасий Александрийский, 1, 795а.

668

Афанасий Александрийский, 2, 795с-796b: ссылки на Мк. 10, 28; Деян. 4, 34; Мф. 19, 21. Ср.: Лукиан. О смерти Перегрина, 15.

669

Афанасий Александрийский, 3, 796b-с со ссылками на Мф. 6, 34. Дом, где обитают девственницы, носит название παρθενών.

670

Августин. Исповедь, VIII, 12, 29.

671

Афанасий Александрийский, 3, 797а-b.

672

Афанасий Александрийский, 11, 805а; 49, начало ст. 833а-b.

673

Афанасий Александрийский, 3, 797b; ср. 2 Фес. 3, 10. Христианские подвижницы просят милостыню: Порфирий, Nr. 58 (Harnack).

674

Афанасий Александрийский, 50, 834b-d; 53, 836а.

675

Афанасий смешивает между собой множество чисто греческих представлений; например, 4, 797d понятия τὸ ἀόργητον, φιλολογεῖν, καρτερία и т. д.

676

Августин. Исповедь, VIII, 6, 14f.; 8, 19. Односторонним является то суждение Гарнака о книге, где он говорит, что она вредна и действует оглупляюще (Тексты и исследования, XXXIX, 3, 1913, ст. 81, примеч. 2).

677

Афанасий Александрийский, 44. — Табеннесе во времена Пахомия «пустая, (необитаемая) деревня»: F. Halkin S. J., Sancti Pachomii vitae Graecae: Subsidia hagiographica, XIX, 1932, S. 8. Следует иметь в виду, что общественная критика тех времен была довольно оживленной. Я привожу проповедь Иоанна Златоуста: «Скажи мне, откуда у тебя твое богатство? Кому ты обязан им? А твой предшественник, кому обязан своим богатством он? Своему деду, говорит он, или своему отцу. Можешь ли ты теперь, зайдя далеко в родословном древе, предоставить доказательство того, что это богатство добыто тобой честным путем? Едва ли ты можешь доказать это. Напротив, начало, корень твоего состояния лежит с необходимостью в какой-либо неправде. Почему? Потому что Бог от начала не создал одного богатым, а другого бедным; потому что он не делал исключения, одному показывая путь к богатым золотым сокровищам, а другому препятствуя разыскивать их, но всем оставил одну и ту же землю. Если она, таким образом, есть общее достояние, то почему же у тебя столько гуф ее, а у соседа твоего ни единого клочка?» «Не есть ли зло, если один владеет всем, если он один пользуется общим достоянием? Разве не есть земля и все, что на ней, собственность Бога? Если же наше достояние принадлежит одному Господу, то оно принадлежит также и нашим со-рабам. То, что принадлежит Господу, есть общее достояние». Здесь общинная собственность обозначена как форма хозяйствования, которая соответствует природе: стоическая мысль. В монастырях она находит свое воплощение (Проповеди о 1 Тим. 12, 4 (MPG 62 Sp562f)).

678

Афанасий Александрийский, 70.

679

Лукиан (?). Сирийская богиня, 28f. ; ср. монета библос эпохи Макрина (217/218), напр., у J. Leipoldt: Haas Η. Bilderatlas zur Religionsgeschichte, IX/XI. 1926. N 89.

680

Феодорит, История боголюбцев, 26, 12; лучший текст у Ханса Литцмана: Texte und Untersuchungen XXXII 4, 1908 S. 8. — A. Voobus (History of Ascetism in the Syrian Orient, I. Louvain, 1958) пытается вывести христианскую аскезу, по меньшей мере в Сирии, из манихейства, претерпевшего буддистское влияние. Это воззрение отвергается А. Адамом на вполне достаточных основаниях: в его основе лежит ошибочное понимание манихейской аскезы (Геттинген. Уч. зап., I960, ст. 129AF.).

681

Основной источник (хотя и переработанный) Устав Пахомия: Pachomiana Latina... édité par Dom Amand Boon (Bibliothèque de la Revue dhistoire ecclesiastique, VII, 1932). Наиболее древнюю редакцию (может быть, и вообще первоначальную?) представляют собой саидские фрагменты; вслед за ними идут греческие; целиком сохранилась лишь латинская редакция Иеронима, могущая относиться, пожалуй, к 404 г., которая оказывает воздействие на устав Бенидиктинского монастыря. Легенды о жизни Пахомия Ф. Халкин издал на греческом языке в 1932 г., а Л.Т. Лефорт на коптском в 1932/1933 гг. Спорным является вопрос о том, какая редакция более древняя. Греческие влияния стоят в большей мерю на заднем плане, чем это имеет место у Антония, однако нельзя сказать, что они отсутствуют совершенно. Так, например, о смерти отшельника Паламона рассказывается: «Он покрыл себя, как подобает (монаху), и отошел»; ср.: Еврипид. Гекуба, 568ff.: Поликсена умирает в благородной позе и т. д. — Я готовлю более пространное исследование о Пахомии и поэтому даю лишь наиболее важные примеры.

682

Устав Пахомия, ст. 50.

683

Там же, ст. 49 (названы: Фей, Хори и Ти). Согласно жизнеописанию, Пахомий (по меньшей мере, первоначально) знает лишь коптский.

684

Халкин, ст 157f.; Устав Пахомия, ст. 83 к Мф. 6, 26 и Лк. 12, 24.

685

О христианской науке, I, 40.

686

Устав Пахомия, ст. 25 §49: Новичок несколько дней ожидает перед входом, учит на память «Отче наш» и псалмы, подвергается испытанию. История для Лауса Палладия говорит о сроке в три года, установленном для новичка (такой же срок у ессеев). Позднее: Правило, пространно написанное Василия, 10, ст. 352с и т. д.

687

По поводу указанного понятия обращения ср. Житие Пахомия; Палладий, 61 понимает 1 Кор. 7, 16 (σώσεις) в смысле обращения к аскезе; точно так же Серонтий Жизнь Меланьи, 4. Еще Понтий (Жизнь Киприана 2, 1f) принципиально не говорит ничего о жизни Киприана до его обращения: hominis dei facta non debent aliunde numerari nisi ex quo deo natus est. Киприан как неофит также « раздает свое состояние многочисленным нуждающимся, с тем чтобы дать им возможность вести беззаботную жизнь» (Понтий 2, 7).

688

К работам в прихрамовом производстве, видимо, относятся те верующие, которые недавно стали известны нам из демотических папирусов эпохи Птолемеев (второе столетие) в храмах Файюма (С. Моренц: теол. LZ. 1949 ст. 423AF.). Речь идет о людях, которые сами посвятили себя храму с целью служения тому или иному богу. Они особенно строго соблюдают свое затворничество. Правда, их движущим мотивом совсем не является аскеза; в храме они ищут (чисто египетская черта!) защиты от злых духов и даже платят за это мзду священникам. Это в известной мере предшественники христианской монастырской братии. Но я не склонен излишне подчеркивать эту взаимосвязь. Иначе следовало бы предположить, что Пахомий при выборе места для монастыря искал ту или иную определенную церковь; об этом, однако, ничего не известно; не очень вероятно, чтобы, например, церковь покинутой деревни Табеннесе пользовалась каким-то особенным почитанием. Кроме того, древнехристианские аскеты часто селятся даже в местах, пользующихся дурной славой, где особенно свирепствуют нечистые духи (Leipoldt J. Von Epidauros bis Lourdes. 1957. S. 37).

689

Halkin, S. 10.

690

Устав Пахомия, ст. 112.

691

Le Museon, LXX, 1957, S.267ff.

692

Halkins, S. 3f. Эту взаимосвязь уже подчеркивал мой досточтимый учитель Генрих Бемер (ок. 1900).

693

Устав Пахомия, ст. 40.

694

Там же, ст. 125f. (Horsiese). Солдатские черты в монашестве Пахомия показывают, в какой мере здесь участвует его собственная личность. Уже именно поэтому приблизительно в одно время с ним живущий Мелитий не может рассматриваться как первый основатель монастыря.

695

Иероним. Пахомиана, ст. 5ff.

696

Halkin, S. 40.

697

Ibid. S. 20ff.

698

Устав Пахомия, ст. 25 и 174.

699

Например, Строматы, VI, 5, 42, I (II S.Staehlin); M. Polenz: Nachrichten der Akad. D. Wissenschaft/zu Goettin-gen, Phil.-Hist. Kl., 1943, N 3, S. 110.

700

Афанасий Александрийский, 19, 810d и 811а-b со ссылкой на 1 Кор. 15, 51; ср. 2 Кор. 4, 10f. и 6, 9; Рим. 8, 26; Смерть Антония: Афанасий Александрийский, 89, 862а; 91, 863с; 92, 864с.

701

Halkin, S. 39 и предисловие Биоса.

702

Афанасий Александрийский, 10, 804с; ср. 1 Кор. 4, 9.

703

Geffke, S. 38; к Лазарю: Правила, кратко изложенные Василия, 20, 484а.

704

Палладий, 66 и 39.

705

Устав Пахомия, ст. 29.

706

Аскетическая проповедь Василия, 2, 325d-e.

707

Диоген Лаэртский, VI, 69; о Дионе: W. Schmied bei Pauli-Wissowa, V, 1905, Sp. 853.

708

Ерманн А. Литература египтян. 1923, ст. 89; Zaba Ζ. Les maximes de Ptahhotep. Prag., 1956 S.75f. Z. 119ff. Prisse: Si tu es un homme qui fait partie de ceux qui sont assis a la table dun plus noble que toi, accepte ce quiest devant lui, Pap. Lond. 10409); tu dois regarder ce qui est devant toi; ne jette pas sur lui des regards peroant — le ka éprouvé du degout quand on le moleste.

709

Афанасий Александрийский, Житие Антония, 60, 841d и 842a-b.

710

Порфирий. Жизнь Плотина, 23.

711

Bab. Chagiga 14b-16a (Baraitha); J.Leipoldt: Angelos-Beiheft II 1927 S. 9f.

712

Karl Preisendanz, Papyri Graecae magicae I 1928 S.89fF.; Albrecht Dieterich, Eine Mithras-Liturgie 1910.

713

Афанасий Александрийский Житие Антония, 82, 856с.

714

Там же, 60, начало ст. 841b; 66, 845с; толкование ст. 846а.

715

О вочеловечивании Логоса, 25 (I 1 S. 68а-69а), со ссылками на Лк. 10, 18 и Еф. 2, 2.

716

Ср., например: Тертуллиан. Апология, 42, 1; Климент Александрийский. Строматы, III 7. 60, 2ff. (II S.223f. Staehlin); по этому же поводу P. Оху. 1380.

717

«Дерзайте, мистики, теперь, когда спасен Бог, и на нашу долю, после всех страданий, найдется спасение». — Примеч. пер.

718

Поскольку в отечественной науке уже существует весьма развитая литература об этом предмете, то цель нашего изложения — свести в одной работе выводы ученых, занимавшихся каждый своей областью, поэтому данная часть работы строго компилятивна по самому ее замыслу.

719

Обзор отечественных и зарубежных концепций см.: Кошеленко Г. А. Греческий полис на эллинистическом Востоке. М., 1979; Маринович Л. П. Александр Македонский и становление эллинизма // Эллинизм: Экономика, политика, культура. М., 1990.

720

Дело тут не в византийском христианстве, а в азиатских идеологемах, ибо до всякого христианства, как мы увидим ниже, эллины были ненавистны всему Востоку.

721

См.: Кошеленко Г. А. Эллинизм: к спорам о сущности // Эллинизм: Экономика, политика, культура. М., 1990. — Хотя создание крупных рабовладельческих хозяйств, разорение рабовладельца-середняка, образование охлоса в городах и т. п. процессы и явились в конечном счете основанием для создания в Элладе политэкономической системы азиатского типа, но, взятые сами по себе, они являются лишь деградацией чисто эллинской полисной системы.

722

См..: Маринович Л. П. Указ. соч.

723

См.: Исаева В. И. Идеологическая подготовка эллинизма // Эллинизм: Экономика, политика, культура. М., 1990.

724

См.: Фролов Э.Д. Рождение греческого полиса. С. 143. — В книге содержится хороший обзор становления эллинского национал-империализма, указаны многие из не обсуждающихся нами здесь источников.

725

Исаева В. И. Указ. соч.

726

Персы, 180-200; цит. по: Эсхил. Трагедии / Пер. Вяч. Иванова. М., 1989.

727

См.: Ис. 45, 1-2; Эсхил. Персы, 156-157. Впрочем, что касается персов, то это грекам казалось, что персы считают своих царей богами, сами же персы считали их только представителями богов.

728

См.: Эсхил. Персы, 793-795.

729

Все цитаты из этого автора даются по изданию: Еврипид. Трагедии: В 2 т. / Пер. И. Анненского. М., 1999.

730

См.: Орест, 1527-1528.

731

См.: Андромаха, 155-158; 643.

732

Там же, 174-178.

733

Медея, ст. 530-534.

734

См.: Гекуба, 328-333.

735

Ифигения в Авлиде, 1400-1401, пер. Э.Д. Фролова, цит. по: Фролов Э. Д. Панэллинизм в политике IV в. до н. э. // Античная Греция: Проблемы развития полиса. Т. 2. М., 1983. С. 158.

736

Фролов Э. Д. Панэллинизм в политике IV в. до н. э.

737

Написано с опорой на книгу С. И. Соболевского «Аристофан и его время» (М., 1957. С. 297-307).

738

Например: I. 18 и во множестве других мест; такое словоупотребление вообще обычно для Фукидида.

739

Эти призывы к всеэллинскому единству у Аристофана встречаются двух видов: безусловные — например, Мир, 303-305:Смело, други, поспешите, избавленья близок день.

и условные — призывы к миру пред лицом варварской угрозы, например, Лисистрата, 1149-1154: [реплика обращена к афинянину и спартанцу):

(цит. по: Аристофан. Комедии: В 2 т. М., 1983).

740

См.: Брюле П. Повседневная жизнь древнегреческих женщин в классическую эпоху. М., 2005. С. 115.

741

Борухович В. Г. Научное и литературное значение труда Геродота // Геродот. История. М., 1993. С. 476.

742

Так называет эллинов, находившихся под властью персов, например, Демосфен (IX, 43).

743

См., например: Диодор Сицилийский, XIV, 46, 2.

744

Да и не только Лисия: например, Филострат цитирует Надгробную речь Горгия: «Трофеи побед над варварами заслуживают гимнов (хвалебных песен), трофеи же побед над эллинами — тренов (плачей)»; в то же время у Исократа в Панегирике (158) мы читаем: «Легко заметить, что о войне против персов у нас слагаются хвалебные песни, а о войнах против эллинов — только плачи; те поют на торжествах и праздниках, а эти вспоминают в горести и беде». Здесь и ниже Филострат цитируется по: Маковельский А. О. Софисты. Баку, 1940. С. 22; Исократ цит. по: Ораторы Греции. М., 1985.

745

Олимпийская речь // Лисий. Речи. М., 1995. С. 285.

746

Ксенофонт. Агесилай // Ксенофонт. Киропедия. М., 1977. С. 235-236.

747

Греческая история, III, 4, 19; цит. по: Ксенофонт. Греческая История. СПб., 1993.

748

Имеется в виду царь.

749

Ксенофонт. Агесилай. С.234.—Нужно сказать, что для греков это презрение меньше всего было литературной позой. Вспоминается, например, рассказ об одном из греческих офицеров, служивших Дарию (это был афинянин Харидем). После поражения персов при Гранине, отчаявшись убедить царя, тогда еще властвовавшего на море, послать флот в Элладу и воевать против Александра в Греции в союзе с эллинами метрополий, он публично назвал персов негодными трусами, за что и был казнен, успев предсказать перед смертью гибель азиатской монархии. Для сравнения: мне неизвестно ни единого случая, когда эллин назвал бы трусом еврея (см.: Дандамаев М. А. Политическая история Ахеменидской державы. М., 1985. С. 260).

750

Ксенофонт. Указ. соч. С. 233-234.

751

Он содержится в работе Э.Д. Фролова «Панэллинизм в политике IV в. до н. э» (Т. 2. С. 172-174). Все нижеследующие цитаты взяты именно из этой превосходной работы и даны в авторской орфографии.

752

Здесь не лишним будет вспомнить о том, что государства Диадохов не имели даже собственных имен, кроме как «царство Антиоха», «царство Антигона» и т.п. (см.: Бикерман Э. Государство Селевкидов. М., 1985. Гл. 1); недурно также напомнить себе о значении института «царских друзей» в этих царствах и вообще о безмерно возросшем значении личностного момента в процессах осуществления власти.

753

Государство, 470е. Здесь и ниже цит. по: Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. М., 1994.

754

Вот как, например, говорит Платон об эллинах в Менексене (237b): «В основе их благородства лежит происхождение их предков: они не были чужеземцами, и потому их потомки не считались метэками в своей стране, детьми пришельцев издалека, но были подлинными жителями этой земли, по праву обитавшими на своей родине и вскормленными не мачехой, как другие, а родной страной, кою они населяли... » (Там же. Т. 1).

755

Государство, 470е; Менексен, 242d.

756

Государство, 471b.

757

Там же, 470е.

758

Вообще, вся речь Аспазии в Менексене представляет собой жемчужину политического красноречия: ясностью и краткостью она превосходит все написанное когда-либо Лисием, Исократом и Демосфеном, а по значимости в своей сфере сравнима разве что с речью Диотимы — в своей.

759

См.: Кошеленко Г. А. Греческий полис на эллинистическом Востоке. М., 1979. С. 10-15. — К этому следует прибавить законы, ограничивающие в правах граждан, занимающихся торговлей и ремеслом (например, в тех же Фивах государственные должности мог занимать только человек, не занимавшийся торговлей более 10 лет), и т.п. установления.

760

Политика, I, 1, 12. Здесь и ниже цит. по: Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1983.

761

Там же, I, 1, 8.

762

Там же, III, 4, 7.

763

Там же, III, 1, 4 и 5.

764

Там же, III, 1, 12.

765

Имеется в виду уже знакомое нам место из Ифигении в Авлиде.

766

Политика, I, 1, 15.

767

Там же, III, 9, 3.

768

Там же, VII, 6, 1.

769

Речь XV, 15. Здесь и ниже цит. по: Демосфен. Речи. М., 1954.

770

Там же, XIV, 3.

771

Там же, IX, 31. Сходных мыслей придерживался по этому поводу и Плутарх: «Последний гражданин Спарты в звании гегемона предпочтительнее первого человека македонян» (Клеомен, 16). Цит. по: Мищенко Ф. Федеративная Эллада и Полибий // Полибий. История. СПб., 1994. Т.1. С. 44.

772

См.: Маринович Л. П. Указ. соч. С. 90-91.

773

Цит. по: Кошеленко Г. А. Греческий полис... С. 217.

774

См.: Маринович Л. П. Указ. соч.

775

См.: Кошеленко Г. А. Указ. соч. С. 190-197.

776

Панегирик, 24-25. Цит. по: Ораторы Греции. М., 1985.

777

Примеч. 1 к кн. I, гл. 3 Истории Фукидида. Цит. по: Фукидид. История. М., 1993. С. 439.

778

Этот же мотив, восходящий к тому же IV в. до н.э., встречается в Надгробной речи Псевдо-Демосфена: «Род каждого из павших можно возвести не только к отцу и предкам от поколения к поколению, но и напрямую ко всему Отечеству, ибо они, по общему мнению, являются исконными его жителями. Они единственные из всех людей населяют эту страну, из которой происходят и которую передали своим потомкам, так что справедливо было бы считать чужеземцами людей, пришедших в города и называемых их гражданами, хотя их вернее было бы сравнить с приемными детьми, эти же —законные граждане по рождению». Вспомним, что мы выше говорили о существенной почвенности, не городском характере полиса. «Насколько я знаю, и плоды, какими кормятся люди, впервые появились у нас; это, оказавшись само по себе величайшим благом для всех, бесспорно доказывает, что эта страна — мать наших предков. Ведь по установлению самой природы все рождающее одновременно дает и пищу рожденному; так произошло и с нашей страной» (цит. по: Демосфен. Речи: В 3 т. Т. 2. М., 1994).

779

Панегирик, 178.—Тут Исократ, что называется, как в воду глядел: не пройдет и двухсот лет, как весь многоязычный Восток будет галдеть о том, что эллины — народ младший, заимствовавший свою мудрость из Азии и проч., о чем мы будем еще отдельно говорить.

780

Там же, 150-151.

781

Там же, 155.

782

Имеются в виду Элевсинские мистерии.

783

Роды наследственных элевсинских жрецов.

784

Панегирик, 28. — Не следует забывать, что поход Александра против персов мыслился прежде всего войной религиозной, а именно — отмщением за поруганные греческие святыни во время нашествия Ксеркса. Этим отнюдь не прикрывался национализм; стоит только вспомнить о тотальном уничтожении в Бактрии чисто эллинского города, чья вина состояла в том, что 150 лет назад он был основан людьми, передавшими Ксерксу храмовые сокровища близ Милета (см.: Дандамаев М.А. Политическая история... С. 258 и 260). Здесь можно упомянуть и о религиозной политике самого Ксеркса: о разорении египетских и вавилонских храмов, вывозе египетских и вавилонских святынь в Персию, о Персепольской надписи Ксеркса, например: «И среди этих стран [, восставших и вновь покоренных при воцарении Ксеркса,] были [места], где раньше почитались дэвы. Затем, волей Ахурамазды, я те капища дэвов разрушил и издал запрет: “Дэвы не должны почитаться”. Где раньше дэвы почитались, там я Ахурамазду почитал именно через право [арта), [т.е.] через священный огонь (барасман)». Можно быть уверенным, что религиозная ревность не оставляла Ксеркса и в Греции, забывать о чем у эллинов не было никакого резона (цит. по: Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1997. С. 275).

785

Панегирик, 50.

786

Всем, кому режет слух «национализм» эллинов, я хотел бы напомнить некоторые положения социальной психологии, отлично известные этнографам и антропологам, но почему-то пренебрегаемые нынешними философами и культурологами. «В самой глубокой древности господствующим актом поведения по отношению к чуждым “ним”, было, по-видимому, отселение подальше от них. Формирование этнической, языковой, культурной общности и резкой границы начиналось в той мере, в какой нельзя было просто уйти, отселиться. Археологам видно, что чем дальше в глубь прошлого, тем грандиознее масштабы расселений. Люди, гонимые чем-то, не только проходили громадные расстояния, они плыли на бревнах по течению великих рек, мало того, отдавались неведомым течениям в морях и океанах, где многие гибли, иных же прибивало к берегам. Да и сам факт распространения вида “человек разумный” на всех четырех пригодных к жизни континентах, на архипелагах и изолированных островах в течение каких-нибудь 10-15 тысяч лет говорит не столько о плодовитости этого вида, сколько о действии какой-то внутренней пружины, разбрасывавшей людей по лицу планеты. Этой пружиной, несомненно, было взаимное отталкивание. Взаимное этническое и культурное притяжение и сплачивание было значительно более высокой ступенью противопоставления себя “им”» (цит. по: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1979. С. 97). Впервые изумился вышеописанному факту еще Шеллинг в Философии мифологии, где он не только описал, но и теологически истолковал этот факт. Ценность же приводимых нами мест Поршнева состоит, помимо художественности выражения, еще и в том, что этот автор весьма плотно занимался эмпирическим материалом. Итак, пока народы, да и вообще любые социальные образования становятся и живут, они испытывают потребность постоянно отличать себя от других, постоянно поддерживать эти отличия и настаивать на них. Например, когда еще русские были живы как народ, то «даже для двух соседних деревень в дореволюционной России отмечалось наличие дуализма по той или иной сознательно акцентируемой этнографической детали: “у нас наличники на окнах иные, чем у них”, “у нас это колено в песне выводят не так”. А взаимное противопоставление между соседними областями выступало в очень многообразных формах, в том числе в виде взаимных шуток и насмешек» (Там же. С. 98. Здесь и далее выделено мной. — Т.С.). Повторюсь, речь идет не только о народах, но о всевозможнейших общностях, всегда инстинктивно понимающих, что быть — значит отличаться от другого: «нельзя представить себе “мужские союзы” и “мужские дома” без их противопоставления женщинам, и обратно. Нельзя представить себе возрастные группы, например совершеннолетних и несовершеннолетних, вне их взаимного обособления друг от друга и четкой обрядовой границы между ними в виде инициаций» (Там же. С. 99). Если говорить именно о народах, то чем примитивнее ступень развития, на которой стоит народ, тем яснее выступают в нем слитые до полной неразличимости ненависть к соседу и уверенность в его злобе. У народов более сложных те же чувства лучше различены и закамуфлированы, но нет ни одного ЖИВОГО народа, который был бы их лишен совершенно. Примерам, способным подтвердить это положение, поистине, нет числа. Вот, например, у тунгусов: «Каждый род отличался своей татуировкой лица так же, как некоторыми особенностями оружия и утвари; при нечеткой размежеванности между родами охотничьих территорий, встреченного человека с “чужой” татуировкой убивали, и труп его бросали на съедение диким зверям. Какая дистанция от этих жестоких норм межродовой вражды до беззлобного подшучивания или условных церемоний! Но в любом случае рассмотрение социально-психической, в том числе этнопсихической, общности только изнутри, только в плане внутреннего стремления и уподобления является фикцией. Именно противопоставление своей общности другой всегда способствовало фиксации и активному закреплению своих этнических отличий и тем самым — скреплению общности» (Там же). Таким образом, то, что всевозможные акосмисты — будь то от либеральных ценностей, будь то от ариофобии или вообще от смутного отвращения ко всему природному, что не так уж редко сейчас встречается, — так вот, то, что все эти люди называют национализмом, в данном случае эллинским, есть не что иное, как здоровое проявление жизни достигшего мощи народа.

787

См.: Исаева В. И. Идеологическая подготовка эллинизма. С. 71-72.

788

Этому посвящена превосходная работа Н.С. Широковой «Идеализация варваров в античной литературной традиции» (см.: Античный полис. Л., 1979). Традиция эта в греческой прозе восходит еще к Землеописанию Гекатея Милетского (V-VI вв. до н.э.), говорившего о праведных гиперборейцах, обитавших на севере, за Рипейскими горами, в поэзии же —к самому Гомеру, у которого содержатся упоминания о «благородных гиппемолгах» и «питающихся молоком абиях — справедливейших из людей» (Илиада, XIII, 6): они, конечно же, тоже обитали на севере. Место этих легендарных народов позднее заменяют скифы и кельты, у которых с их предшественниками на первых порах не так мало общего: «Так, из Аристотеля мы узнаем, что скифы и кельты живут вблизи того места, где океан обтекает землю (De mundo)», т.е. там же, где жили и гиперборейцы. Затем, Исократ, его ученик Эфор и ученик Аристотеля Дикеарх — все они считали, что, поскольку цивилизация приносит неравенство, несправедливость и охраняющее их государство, то равенство и справедливость существуют в тех обществах, где нет ни цивилизации, ни государства. От этих ранних утопистов остался лишь фрагмент из Эфора, цитировавшегося Страбоном (География, VII, 7, 7-9): «Скифы Эфора справедливы, воздерживаются от употребления мяса, благочестивы, не знают частной собственности, не знакомы со страхом, завистью, ненавистью». При этом совершенно невозможно сказать, что греки не знали реальных варваров во всей их дикости и неприглядности, а Страбон и описывал их такими (VII, 9). В этот же ранний период следует упомянуть и об идеализации Исократом критян, а Платоном и киниками — спартанцев: всех этих мыслителей привлекала суровая, почти аскетическая простота жизни, в противовес растленной жизни «цивилизованного» человека.

Куда лучше сохранилась традиция идеализации кельтов, происходившая уже на почве стоической философии, прямо полагавшей золотой век в естественном образе жизни первого человечества. Здесь мы видим, во-первых, явную идеализацию: например, Дион Хризостом (Речь, XLIX), Ипполит (Philosophumena, I, 25), Диоген Лаэртский (I, 5), Климент Александрийский (Стпроматы I, 15,70; I, 71,3) и Ориген (к сожалению, без указания работ). Родоначальником традиции признается Сотион Александрийский (ок. 200 г. до н. э.): у всех этих авторов кельты — величайшие мудрецы и философы. Во-вторых, следует сказать об идеализации скрытой. Родоначальник этой традиции — Посидоний (История, кн. 23), к ней принадлежат также Диодор и Страбон — оба стоики, а также Цезарь и Тацит. Страбон, насколько можно понять, постоянно порывался увидеть стоический идеал в опыте, им идеализировались и евреи (XVI, 2, 37), и мизийцы, и фракийцы (VII, 3, 3), и геты (VII, 3-4) — как народы благочестивые в отношении божества, справедливые и ведущие некий первично свойственный человечеству образ жизни. Чтобы понять, каким образом к этой традиции относятся римляне, нужно иметь в виду, что германцы для древних — это «самые дикие из кельтов» (Страбон, VII, 1, 2); соответственно, когда мы встречаемся с германцами у Цезаря (Записки о Гальской войне VI, 21) или у Тацита (Герм., 19), то их суровость и добродетель имеют явно стоическое происхождение. Совершенно в том же духе сам Посидоний, например, идеализирует древних римлян (см. у цитирующего его Афинея (VI, 105-109)), а то, что пишет Цезарь (Там же, VI, 22) о простоте образа жизни германцев и отсутствии у них частной собственности на землю, совершенно тождественно тому, что провозглашает естественным и должным Сенека в Письме 90. Таким образом, германцы оказываются золотым прошлым кельтов, а из этого следует немаловажное следствие: получается, что дикость и жестокость кельтов в их описании Диодором, Страбоном и Цезарем вовсе не обязательно доказывает документальность таких описаний, но является, в рамках мировоззрения этих авторов, подтверждением вторичности этих народов, их отступления от золотого века. Выходит, что «даже те античные тексты, которые, казалось бы, дают объективный, эмпирический материал о варварах... оказываются насквозь тенденциозными, пронизанными от начала до конца теми или иными философскими идеями, так что их сдержанное, а иногда даже враждебное отношение к варварам, представляет собой ту же идеализацию, только со знаком минус».

789

Об этом весьма обстоятельно пишет Л. Я. Жмудь (см.: Пифагор и его школа. Л., 1990. С. 18-24, 56 и далее). Резюмируя сказанное: отсутствие у эллинов философии творчества приводило к необходимости считать всякое знание откуда-то и кем-то полученным. Таким образом, изумительный даже для нынешних исследователей и никакими рациональными и историческими причинами не объяснимый всплеск интеллектуальной активности V-VI вв. был совершенно непостижим для самих эллинов ни в момент его совершения, ни сразу же после него, ни тем более спустя более или менее значительное время, что и привело к возникновению всевозможных преданий, ставивших своей целью объяснить происшедшее с ними. С точки зрения современной науки не может быть никакого разговора не только о путешествиях, но и о каком-либо знакомстве и заимствовании философами и учеными классического периода каких-либо принципиальных идей с Переднего Востока.

790

Например, «у Аристоксена из Тарента Сократ беседует с индийским мудрецом, причем оказывается без труда побежденным. Клеарх из Сол, ученик Аристотеля, в диалоге О сне описывает встречу Аристотеля с неким иудейским мудрецом, вызывающим у него восторг своими сверхъестественными способностями» (см.: Бикерман Э. Евреи в эпоху эллинизма. М.; Иерусалим, 2000. С. 22-23).

791

Мир, 87-88. Цит. по: Исаева В. И. Античная Греция в зеркале риторики: Исократ. М., 1994. С. 195.

792

Исократ. Ареопагитик, 83.

793

Филипп, 95.

794

Цит. по: Кудрявцев О. В. Эллинские провинции Балканского полуострова во втором веке н. э. М., 1954. С. 63. — Там дается ссылка на Полибия (XXXVI, 17, 5). Она же повторяется в неоднократно цитировавшемся выше труде Кошеленко, однако я в доступном мне издании Полибия этого места не нашел. Тем не менее опираюсь на него, ибо не думаю, что столь добросовестный ученый сам придумал его.

795

Там же. С. 65.

796

Там же.

797

См.: Цицерон. Письма к близким, IV, 5 // Цицерон. Письма. М.; Л., 1951. Т. 3.

798

Цит. по: Страбон. География. М., 1994, VIII, 4, 11.

799

Там же, VIII, 8, 1.

800

Цит. по: Кудрявцева О. В. Указ. соч. С. 63.

801

Там же.

802

Там же.

803

Там же. С. 65.

804

А вот, для сравнения, как обстоят в это же время дела в Малой Азии: «Было ли на земле и море столько городов и бывали ли они так прекрасны? — восхищенно спрашивает Элий Аристид. — Мог ли кто из людей, живших в те времена, пересечь страну так, как делаем сегодня мы — проезжая в день по городу, а то и по два-три города, как будто улицу за улицей? <...> впору сказать, что те [прежние) правители царствовали над пустыней с крепостями над ней, вы же [римляне] одни управляете городским миром» (Элий Аристид. Похвала Риму, 93; цит. по: Элий Аристид. Священные речи. М., 2006. С. 159).

805

Исключение составляет Элий Аристид, уроженец малой Азии, обладавший типически месопотамской религиозностью и в то же время преданный эллинским богам, римской политике и аттическому красноречию: его чуткость к эллинской катастрофе есть, увы, именно исключение в эту эпоху.

806

Потому, когда выясняется, что наиболее читаемым древнегреческим писателем в Византии был Лукиан, то это свидетельствует не просто о дурном вкусе, но об ином этосе византийских читателей.

807

Там же. С. 273.

808

Там же.

809

Цит. по: Лурье С. Я. Антисемитизм в древнем мире. Берлин; Пг.; М., 1923. С. 151. — Дело тут, конечно, не в самих евреях, которые не смогли дать эллинам ничего, даже и монотеизма, но в том, что сам факт их заметности во властных структурах является в данном случае верным признаком упадка и близкого конца того культурного ландшафта, в котором они обнаружились.

810

Бикерман Эл. Дж. Евреи в эпоху эллинизма. С. 28.

811

Цит. по: Апокрифические сказания: Патриархи, пророки и апостолы. СПб., 2007.

812

Приведу высказывание, в высшей степени характерное для позиции этого автора: «Когда грек называл египтянина, вавилонянина или перса “варваром”, в этом имени совмещалось уважение к древней культуре, смущение перед непонятностью этой культуры и языка, любопытство к чужому как неведомому, нелюбовь к чужому как “не своему” и страх перед силой» (Витковский В. Е. Иудаизм и христианство против эллинизма: история традиций // Апокрифические сказания. СПб., 2007. С. 8). После всего нами сказанного такие суждения могут вызвать только улыбку. Греки могучих эллинских метрополий классического периода совершенно не боялись варваров, не интересовались ими ни в каком качестве, кроме рабского, и не уважали в них ничего, кроме технологий, если было что уважать. Одним словом, были народом, который собирался сам делать историю, а не смотреть, как ее делают или не делают по соседству. Так что когда, например, Платон в Послезаконии (987d-988a) говорит о том, что родиной астрономии являются Египет и Сирия, поскольку там лучше видно звезды, и что эллинам лишь позднее были сообщены эти знания, то он говорит это лишь для того, чтобы сказать: «Однако мы должны признать, что эллины доводят до совершенства все то, что они получают от варваров», а следовательно, и высказывание о природном преимуществе и первенстве варваров становится аналогичным высказыванию Аристотеля (Политика, 1254b25) о том, что варвары, будучи физически сильнее и мощнее эллинов, более расположены в силу этого к покорности и рабскому труду. Что в точности соответствует действительности не только в области политической, но и в области науки: тяжким рабским трудом наблюдений вавилоняне и египтяне скопили огромный эмпирический материал, но распорядиться им, преобразовав его в стройные системы, смогли эллины, и только эллины.

813

Цит. по: Франкфорт Г., Франкфорт Г. Α., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 47.

814

Сам повседневный культ этих богов представлял собой не что иное, как домашние работы: умывание бога, его кормление, уборка в апартаментах и проч. В книге А. Оппенхейма «Древняя Месопотамия» (М., 1990. С. 149151) дается довольно-таки подробный распорядок дня урукского идола.

815

Здесь, конечно, немаловажно отметить, что именно такой жизненный уклад месопотамских обществ II тыс. до н.э. привел к образованию понятий и ценностей, которые часто выдают за библейские, хотя они сформировались задолго до самого возникновения иудеев как народа и тем более монотеизма. Это прежде всего следующие тезы: человек — по самой своей природе раб, душа — (по умолчанию) смертна, послушание — высшая добродетель, успешность деятельности есть знак благоволения к тебе «твоего» бога; нужно чтить «твоего» бога, и он станет твоим заступником и т. п.

816

Очень проникновенно и красноречиво описала этот «космос», опираясь на шумерско-вавилонский эпос, В. Афанасьева: «Люди в этом мире вылеплены из глины, замешанной на крови убитого божества, и благословлены пьяными богами. Бог близок человеку, — через тростниковую хижину и глиняную стенку он передает ему решение совета богов, спасая его и обманывая своих божественных братьев. Но и человек держится на равных с богом—он может отказаться от любви, предложенной ему богиней, и поносить ее при этом как девку, проклиная ее вероломство и коварство. Богиня, спустившаяся под землю, не может подняться обратно без выкупа, ибо закон подземелья один для богов и смертных — “за голову — голову”. Спасая себя, она предает своего любимого супруга. Боги как будто бы живут на одной земле с людьми, в их тростниково-глиняном мире, очень скудном и незатейливом. Воин, поднявшийся на крепостную стену, принят главой враждебного войска за вождя-предводителя (не потому ли, что одевались они одинаково?), прекрасная девушка хороша, как молодая телочка, как коровье масло и сливки, и добиться ее любви можно, поколдовав с маслом, молоком и сливками. Она поражает воображение юноши, пронзив ему грудь “стрелой-тростником” (как Эрот). Она блудница, которая шляется по рынкам и постоялым дворам, но при этом она —существо крайне почитаемое и вызывающее чувство необыкновенного уважения, ибо она служительница культа богини, который обеспечивает плодородие и рождение, а потому — самого важного.

Эту жизнь среди тростников и глины, которая и объясняет нам, почему красота птичьего оперенья может быть сравнена с клинописными табличками, а таинство священного брака со сверлением каменной цилиндрической печати или любовные стрелы названы тростниковыми, — уже не спутаешь ни с какой другой» (см.: Афанасьева В: Литература Шумера и Вавилонии // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 121-122).

817

Дандамаев М. А. Рабство в Вавилоне VII-IV вв. до н.э.. М., 1974. С. 53-67.

818

То есть рабский труд не считался менее производительным, чем вольнонаемный.

819

Вавилонская литература, очевидно, единственная из древних литератур сохранила до нас тексты, которые иначе как листовками или агитационными брошюрами, наподобие тех, что продавались на немецких ярмарках во времена Реформации или имевших хождение в Советской России, особенно в первые годы ее существования, назвать трудно: «Наиболее язвительным было поношение богов в политико-религиозных памфлетах. В одном из этих памфлетов (очевидно, имевших целью опорочить праздник нового года в Вавилоне в глазах ассирийского гарнизона) содержатся ритуальные указания относительно суда над богом Мардуком за его прегрешения против [бога] Ашшура; другой памфлет опускается до богохульства самого низкопробного свойства, нагромождая непристойную хулу на богиню Иштар из Вавилона». (Якобсен Т. Сокровища тьмы. М., 1995. С. 260-261). А вот, например, ассириец Синнахе-риб описывает свои вавилонские подвиги: «Я не оставил [ни единого человека| старого или молодого, их трупами я заполнил широкие улицы города <... > Имущество города <... > я посчитал долей моего народа, и они забрали все это себе. Богов, живших посреди города, руки моих людей захватили и сокрушили и взяли их пожитки и принадлежности» (Там же). Удивительная симметрия, если не сказать — тождество, людских и божеских судеб! Вообще, отношение к богам у семитов более чем фамильярно: «Когда поэма Энума Элиш читалась в новый год в Вавилоне, лица этих двух божеств [Энлиля и Ану, почитавшихся в Нипуре и Уруке, т. е. на юге, в земле Тиамат) находились под покрывалом, тогда как в Борсиппе жрец-заклинатель, проходя мимо, победно ударял черенком кедра статую Ану, символизируя этим жестом убийство» (Там же). Сами боги относились друг к другу подобным образом: что там расчлененный первовеликан, «с Ану [бога неба], например, заживо сдирают кожу и отрубают ему голову; у Энлиля [бога ветра, или урагана] вырывают глаза» (Там же). (Вообще, фамильярность и жестокость — необходимые атрибуты любого гетто — неразрывно связаны с персонализмом в семитском понимании слова.) Таковы представления месопотамцев именно в I тыс. до н.э., так что можно быть уверенным, что в плену вавилонском почитателям Яхве в доперсидский период приходилось несладко.

820

Витковский В. Е. Указ. соч. С. 14.— При этом нужно иметь в виду, что «хронологической системы, подобной современному летосчислению, т.е. какой-либо эры, состоящей из долгого ряда лет с фиксированной точкой начала отсчета и служащей своего рода шкалой, на которую проецируется деятельность общества, вавилоняне не знали. В Месопотамии она появляется только в эллинистический период <... > В “Царском списке”, дошедшем до нас от этой эпохи, составитель (вероятно, Беросс. — Т. С.) использовал традиционные шумерские и вавилонские формулы, очевидно полагая, что он подражает и продолжает следовать древнейшим образцам “царских списков”; однако сплошная порядковая нумерация лет представляла собой явное новшество и означала разрыв с древней традицией» (Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии. М., 1983. С. 16). Строго говоря, Вавилон в течение более чем 3 тысяч лет своей истории прекрасно обходился без категории времени, пользуясь представлением о временах. Ниже мы еще подробно скажем об этом.

821

Витковский В. Е. Указ. соч. С. 14.

822

Струве В. В. Манефон и его время // Записки коллегии востоковедов. 1930. № 3. С. 134.

823

Там же. С. 15.

824

Евсевий Кесарийский. Приготовление к Евангелию, 1,9.

825

Там же, I, 10.

826

Все цитаты в переводе Б. А. Тураева. См.: Тураев Б. А. Остатки финикийской литературы. Отрывки финикийской космогонии и мифологии Филона Библского. СПб., 1903. С. 34 и далее.

827

Там же. С. 42.

828

Там же.

829

Нация — это судьба, в смысле дхармы: наказание, которое есть путь спасения. Плоть и кровь для нации глубоко вторичны: когда в новом Израиле собрались, наконец, — после 2000 лет рассеяния — евреи, выяснилось, что часть из них имеет подозрительно темную кожу и проч., тем не менее все они совершенно справедливо считаются евреями. То же относится и к русским, да, по сути дела, и к любому другому народу; принадлежать к нации значит иметь дхарму. Кровь не источник, но символ дхармы. Принять дхарму — значит дерзнуть усвоить себе как преступление, так и наказание, без чего немыслим удел в том свершении, которое есть история.

830

Антисемитизм, точнее, антигебраизм, как явление появился, вероятно, параллельно с антиинородческими настроениями в самом Израиле, выраженными в Кодексе святости и Учении о жертвоприношениях и ритуальной чистоте, написанных иудейскими законниками во время вавилонского плена. Было бы смешно предполагать, что, сталкиваясь с ненавистью к себе, люди не будут ненавидеть в ответ. Книга Эсфирь (II в. до н. э.) показывает этот процесс уже состоявшимся, причем на персо-вавилонской почве (здесь, кстати, не будет лишним принять во внимание и то, что несколько позднее, изменив в этом тексте буквально пару фраз, александрийские иудеи легко превратили его в антимакедонский памфлет). Итак, при столкновении с македонцами иудейская предпосылка, а именно — ненависть и презрение ко всем не-евреям, была уже налицо, дело стояло только за тем, чтобы сами македоняне и эллины это поняли. К III в. до н. э. они уже начинают что-то подозревать, во всяком случае, Мнасей Патарский уже пишет об ослиной голове как предмете иудейского культа. Ко временам создания Деяний александрийцев иудеи и египтяне (на стороне коих были, видимо, и некоторые эллины) жили в Александрии приблизительно так же, как казаки и чеченцы — в одной станице.

831

Его создателем был Феаген из Регия.

832

Имею в виду культурный Восток, в том числе и византийский.

833

Витковский В. Е. Указ. соч. С. 22.

834

Там же.

835

Здесь в смысле: образцовое житие, описание идеального характера, которому следует подражать.

836

Витковский В.Е. Указ. соч. С. 24-25. — Не менее мучительной смертью умер якобы и Апион, спровоцировавший выступление египтян против иудеев в 38 г., как об этом повествует Иосиф Флавий (Против Апиона, II. 43), и совершенно непонятно, стоит ли ему доверять, ибо этот человек в своей ненависти к эллинам дошел до того, что называл спартанцев трусами (Там же, II, 79).

837

Там же. С. 25.

838

Христиане, а позже мусульмане будут потом тешить себя теми же надеждами.

839

Витковский В.Е. Указ. соч. С. 31.

840

Там же. С. 33-34.

841

Там же.— Переводы из Аристобула принадлежат В. Е. Витковскому.

842

Там же. С. 68.

843

Там же. С. 68-72.

844

См.: Татиан. Речь против эллинов, I, 2; Сочинения христианских апологетов (в русском переводе с введениями и приложениями прот. П. Преображенского). СПб., 1895. С. 12.

845

Витковский В. Е. Указ. соч. С. 68.

846

Аверинцев С. С. Римский этап античной литературы // Поэтика древнеримской литературы. М., 1989.

847

Там же. С. 7.

848

Там же. С. 6. — Тот же Плавт ( Три монеты, ст. 19) говорит о своем произведении: «Филемон написал, Плавт переделал на варварский (vortit barbare)», т.е. переложил на латынь.

849

И пишут они по-гречески в атмосфере пунических войн, очевидно, с тем, чтобы доказать всему «цивилизованному миру» правоту римского дела. В то же время нельзя упускать из виду, что отец римской литературы Аппий Клавдий Слепой (конец IV — начало III в. до н.э.) мало того что не был историком и говорил на латыни, но и в принципе не представим как греко-язычный автор: его речь против мирных предложений Пирра 280 г. до н. э. — первое (не считая Законов 12 таблиц) записанное произведение латинской литературы — никоим образом не может представляться сказанной на греческом языке, ибо сказана во время войны Рима против Тарента и Эпира, т. е. войны против эллинов. Весьма символичное начало литературы.

850

Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 17.

851

У истоков европейства как духовной формации лежит небезызвестный спор аттикистов и азианистов, в хитросплетениях и противоречиях которого весьма и весьма полезно разобраться. Истоки его восходят к противостоянию стоиков и эпикурейцев в вопросе о языке институционально: Пергамской и Александрийской филологической школ (это противостояние, между прочим, весьма и весьма напоминает противостояние Антиохийской и Александрийской богословских школ, и, думаю, это последнее прямо вытекло из первого). Итак, пергамцы — стоики — сирийцы учили о «естественном» возникновении языков, а посему, считали они, любые языковые неправильности столь же «естественны», сколь и общепринятые обороты, поэтому их часто называют « аномал истами», я же буду называть «естественниками», что называет самый исток проблемы. Александрийские филологи иод влиянием учения Эпикура (см.: Дуров В. С. История Римской литературы. СПб., 2007. С. 97 и далее), напротив, считали язык делом всецело конвенциальным и потому относились к любым языковым аномалиям как к недолжному — тому, что должно соответствовать принятым и употребимым нормам; их называют аналогистами, т. е. «соответственниками», мы же их будем называть «искусниками», как тех, кто понимал язык делом искусства. Из изложенных выше концепций языка делались выводы относительно задач филолога: в Перга-ме считали, что целью исследования текста должна быть «сама суть» сказанного, которую понимали как сумму исторических, географических и этико-психологических обстоятельств (ну как здесь не вспомнить «историческую» Антиохийскую школу!), в Александрии же, напротив, считали, что важен прежде всего анализ языковых форм, т. е. самих слов. Два эти столь различные понимания задач филологии привели к тому, что при написании оригинальных текстов «искусники» становились «аттикистами», т. е. подражали простоте и ясности классической литературы, прежде всего — Лисию и Ксенофонту, потом Демосфену и Платону. «Естественники» же, обогащая речь семитскими чертами, добавляли к ней, с одной стороны, несвойственную эллинам страстность, с другой — столь же чуждую классике вычурность и витиеватость, в этом и состояла суть «азианизма» как литературного феномена. Так обстояло дело на почве греческого языка. В Риме вопрос был осознан учителем Цицерона и Варрона — Луцием Элием Стилом Приконином, который, познакомившись с учением той и другой школы, совместил в своем учении черты обоих. К сожалению, до нас не дошло ничего из его литературного наследия. Произошло это в ту эпоху, когда в Риме фактически уже процветала вполне азианистская словесность: бушевал Гракх, блистали Красс и Гортензий, гениально импровизировал никогда не записывавший своих речей Марк Антоний. Заметим, однако, что эта форма словесности отнюдь не была исходной для Рима, и первый крупный римский прозаик — Катон никоим образом не был схож с плеядой этих ораторов. И вот именно на него, яростного врага всего эллинского, начинают опираться в борьбе с азианизмом римские аттикисты Юлий Цезарь, Азиний Поллион, Марк Брут! Став собой, стать эллином! Не иначе будут потом развиваться и благородные европейские литературы. Особого рассмотрения заслуживает позиция Цицерона, в котором сочетаются равно азианистские и аттикистские черты. С одной стороны, мы видим, что Цицерон формулирует сами принципы латинской литературности, противопоставляя дословный перевод — вольному, переводчика — оратору; того, кто переводит слова, — тому, кто передает суть сказанного; того, кто рабствует оригиналу, —тому, кто соревнует ему (предпочитая, разумеется, во всех этих случаях второе). Это, казалось бы, выдает в нем всецело естественника и азианиста. Однако же, излагая все эти принципы, Цицерон никогда не забывает, что он исповедует их как преемник аттического красноречия; он отвергает аттикизм именно с тем, чтобы быть единодушным с аттическими ораторами! Он переводит Димосфена и Эсхина с целью показать, что адекватность перевода возникает именно тогда, когда отбрасывают филологическую ученость; таким образом, азианизм и аттикизм у Цицерона сплавляются на самом деле в некое новое явление. Так же и в сфере философии Цицерон является родоначальником совершенно новой философии именно в силу порыва овладеть мудростью эллинов, создателем не просто латинской кальки с греческих понятий, но одухотворенной, гибкой латыни, лежащей в основании не римской только, но европейской, западной, неэллинской философии и, шире, ментальности. Думаю, что чем глубже мы будем изучать наследие этого мыслителя, тем большую степень его влияния на позднейшую мысль будем со все большим удивлением и уважением обнаруживать.

852

Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 9-10.

853

Там же. С. 16-17.

854

Там же. С. 12.

855

Там же. С. 18.

856

Сирийский мыслитель Малх, а именно таково собственное имя нашего героя, как он сам об этом пишет в сочинении Жизнь Плотина, 17, был в том же смысле греческим философом Порфирием, в каком еврейский поэт Дзюба был русским стихотворцем Багрицким. Имя Малх происходит от корня mlk, куда лучше знакомого русскому читателю в транскрипциях Мелькарт и Молох, так что название главы следует понимать буквально.

857

Здесь, конечно, в расширительном смысле эллинского народа вообще.

858

Что касается воззрений на этот вопрос самого Платона, то наиболее полное выражение их, на мой взгляд, содержится в шестой книге Государства, их можно было бы резюмировать так: созерцать, чтобы преображать. Философ именно и должен уединяться и достигать созерцания для того, чтобы его воспитательная деятельность в полисе имела надлежащее основание (см. также: Законы, VII 759 а-с). Образно говоря, философ должен следовать солнцу, чей путь имеет как восход, так и заход —и то и другое лишь относительно Земли, ибо ясно, что для самого солнца есть просто путь, но нет ни восходов, ни заходов. Я бы дерзнул в этой связи говорить даже и о гелиологической концепции мудреца у Платона.

859

О воздержании, I, 27, 1.

860

Там же. II, 52, 1

861

Там же. II, 52, 2. — Единственное число в данном пассаже не должно нас вводить в заблуждение: субъект рассуждения тот же, что и во всех предшествующих суждениях.

862

Там же. II, 33,. 1.

863

Термин М. Бубера.

864

К Марцеле, 15.

865

В этом, разумеется, он не был первым среди философов, однако контекст, в котором стоит это отрицание, заслуживает внимательнейшего рассмотрения. В самом деле, незанятие политикой неразрывно связано у Порфирия с вегетарианством, а это для внимательного слушателя может о многом поведать. Конечно, существовала изначальная, уходящая в доисторическую древность концепция трапезы с богами. Секулярно, т.е. в отрыве от культа, древний человек, должно быть, мяса (а возможно, и ничего другого) не вкушал. Соответственно, древнейшие боги, равно как и демоны Порфирия, питались дымом, исходящим от сгораемого жира жертв, это была в полном смысле их трапеза; в Греции изваяние бога вполне могли усадить за один стол с пирующими, в Вавилоне такая фамильярность не допускалась, но огромное количество храмовых рабов и служителей все равно питалось в буквальном смысле «с барского стола». Даже в этом ракурсе греческая традиция была бесконечно демократичней. Итак, дым —богам, готовое мясо —людям. Но «люди» в изначальном, архаическом сознании — это вовсе не данность, а заданность, и вот человеком в изначальном смысле называется тот, кто вкушает готовое мясо на трапезе богов, человек — сотрапезник богов, и это единственное и первичное его определение. Соответственно, зверь, нелюдь — тот, кто вкушает сырое (непожертвованное) мясо либо вовсе не вкушает его. Быть «нелюдями» —это глубоко философская традиция. Именно эта интенция, полагаю, заставляла Диогена есть сырое мясо, а Пифагора не есть его вовсе. Быть «нелюдем» значило либо быть богом, либо быть зверем. В любом случае отказ от вкушения жертвенного мяса еще даже и в эллинистическую эпоху означал юридический разрыв с гражданской общиной, которая, подобно протестантскому суду с его клятвой на Библии, не могла существовать вне общественных жертвоприношений и, соответственно, вкушения идоложертвенного. Есть все основания полагать, что киники отказывались от общественных жертв ради «возвращения к природе» из тенет людских договоров и законов, но есть также все основания считать, что куда более древняя традиция отказа от мясоедения, — традиция, восходящая к великим эллинским чудотворцам Орфею, Абарису и Аристею, а затем и к наиболее «харизматичным» из философов — Пифагору и Эмпедоклу — имела смысл совершенно в ином: это был акт демонстрации собственной божественности. Человек не принадлежал уже общине, поскольку сознавал себя богом. С этим теснейшим образом связана та концепция «мудрости», которую мы всегда встречаем вкупе с подобным сознанием: мудрость —это магическая сила, способная прежде всего и во всех смыслах отделять души от тел, ради ли пророчеств, аскетической власти над ними, целительсва или чего-то еще иного. В связи с ранними эллинскими чудотворцами, а также названными выше философами всегда упоминаются и суровая аскетика и все вышеперечисленные добродетели. Теперь вглядимся в критику вегетарианства; это всегда строго рационалистическая критика — критика, с которой связаны и другой тип мудреца, и другое понятие о самой мудрости. Итак, есть мясо, быть гражданином, быть рационалистом в античное время представляло собой столь же неразрывный ряд смыслообразов, как и ряд, связанный с их отрицанием. У нас нет ни малейших сомнений в том, что сам Порфирий принадлежал именно к этой философско-теургической традиции, в пользу этого говорят три принципиально важных факта. Во-первых, от мяса (не от тяжелой пищи!) воздерживался как от чего-то невозможного даже в болезни уже Плотин (см.: Жизнь Плотина, 2), во-вторых, сам факт увещеванья человека, отпавшего от вегетарианства, предполагает наличие некой общины с определенными правилами, и мы, в самом деле, знаем, что философский кружок, живший вокруг Плотина, после смерти учителя возглавил Порфирий, и, наконец, в-третьих, не стоит забывать, что дело происходит в Италии, на родине пифагорейской философии, стране, изобилующей как греческими городами, так и греческими традициями, так что почти невозможно сомневаться в том, что вегетарианство как Плотина, так и Порфирия опиралось на автохтонное, дошедшее от Самого религиозно-философское правило, живое еще и ко времени наших мыслителей.

866

См.: Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 477.

867

Это нагляднейшим образом можно увидеть, если разобрать конкретные случаи цитирования у Порфирия и вглядеться в уже хорошо знакомую нам по первой главе «технику» Порфирий: (О воздержании IV, 20, 4) цитирует Плутарха, незаметно вставляя в его пассажи пространное рассуждение о чистоте, полностью отсутствующее в оригинале; там же (III, 1-17) цитируется Аристотель с целью доказать тождественность физического устроения людей и животных, однако именно то, что доказывается и отсутствует в оригинальном тексте Аристотеля, где приводятся лишь сравнения болезней и не более того; тексту оригинала придается совершено иной смысл посредством незначительных вставок и изменений (см.: Так же. III, 22, 6; III, 22, 8; III, 23, 4; IV, 2, 4-5, 9; IV, 3-5; IV, 9, 7; IV, 12, 2; IV, 13, 5; IV, 14, 3; IV, 18), и это далеко не все (интересующихся деталями и подробностями отсылаю к вступительной статье парижского издания сочинений Порфирия 1982 г., где этот аспект «творчества» философа разобран детально).

868

Он и в действительности всю жизнь жил то там, то здесь.

869

Вероятно, животное, умей оно говорить, говорило бы именно о растительном как о своей природе и называло бы растительное состояние «скотством», мы же либо вовсе не фиксируем растительные состояния, например состояние роста, или же, отдаваясь им (например, усваивая солнечное излучение в процессе загара), ничего в собственном смысле «природного» в них не фиксируем, называя природными скорее влечения и антипатии, нежели все виды поглощения, связанного с ростом.

870

Появляется, само собой, и аскетика, столь же бессмысленная, как и все остальные психиатрические средства в такой ситуации.

871

Удивляюсь я людям, называющим Порфирия древнегреческим философом: во-первых, как не бывает древнегреческого христианства, так не бывает и древнегреческого неоплатонизма; во-вторых, ничего греческого, чистый азиат!

872

Посредством которого уходили весьма далеко от своих первичных форм: Иштар во времена расцвета вавилонской религии — персонаж несравненно более богатый, чем все астральные боги вместе взятые. Нечего и говорить о том, что при переходе к оседлому образу жизни (а вавилоняне осуществили это раньше других семитских народов) у них появились и совершенно незнакомые кочевникам земледельческие, не небесные боги. Тем не менее первое (а для всех не принявших монотеизма семитских культур и последнее) представление о божественном именно таково.

873

Оппенхейм А. Указ. соч. С. 175.

874

Там же. С. 177.

875

Там же. С. 233.

876

Там же. С. 240.

877

См.: Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века. СПб., 2007. С. 83-103.

878

Сквозь личину просвещения и научности почти всегда проступает архаика, достаточно вспомнить реальные формы осуществления коммунизма в России, научного коммунизма — высочайшего достижения европейского просвещения, ничем не отличные от способов осуществления политической воли в древнейших азиатских деспотиях. Можно было бы сказать и о глубоко архаическом характере советской символики.

879

См., например: О воздержании, II, 38, 2, 3.

880

Как и любой синкретизм, этот вносит во внутренне целостное архаическое мировоззрение лишь путаницу; в самом деле, если кровавые жертвы приносятся именно демонам (О воздержании, I, 36, 5), то либо также добрым демонам — и тогда они не столь и добры, либо не следует приносить кровавые — и тогда они боги. Это далеко не единственная из возникающих здесь трудностей.

881

Цит. по: Древний Египет, Шумер и Вавилония. М., 1998. С. 45.

882

О воздержании, II, 37, 4.

883

Иудео-христианский ход мысли: язычники под видом богов почитают демонов. Остается только разразиться в их адрес проклятьями, и мы получим типичную реплику иудейского или христианского полемиста.

884

Цит. по: Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. М., 1995. С. 23-24.

885

Там же. С. 163.

886

Там же. С. 180.

887

О воздержании, II, 41, 3-4.

888

Оппенхейм А. Указ. соч. С. 163.

889

О воздержании, III, 5, 6.

890

Клочков И. С. Указ. соч. С. 141.

891

Там же.

892

С этим вот злом как ритуальной нечистотой теснейшим образом связано представление Порфирия о цели философии. В отличие от всех эллинских философов, вообще, Порфирий провозглашает целью философии не счастье, а спасение, это спасение понимается как возвращение души к себе и к умопостигаемому, что одновременно означает и очищение от тела, греха и материи. Само это возвращение Порфирий называет «теорией», что и понятно, ибо возвращение к умопостигаемому не может не быть созерцанием, но вот раскрывает эту свою «теорию» он уже совершенно в духе христианской аскетики — как то, что состоит из «логоса» и «дел» (см.: О воздержании, I, 29). Ни в коем случае мы не можем говорить в связи с Порфирием о каком-то отвлеченном интеллектуализме, это совершенно обычное для Востока понятие о духовном возрастании, в нем нет ровным счетом ничего эллинского; средоточие личности или даже сама личность при этом, разумеется, помещается в сердце. Вообще, следует отметить громадный интерес философа к греху или, правильней сказать, порочности, порченности (μοχύηρία) человеческой, тонкие различия этой самой «мохтхэрии» и как причины падения души и как той, что возникает вместе с падением, — все это занимает нашего мыслителя ничуть не меньше, нежели его христианских коллег концепция первородного греха.

893

Оппенхейм А. Указ. соч. С. 180.

894

О воздержании, II, 44, 3.

895

Нужно отметить, что текст этого пассажа весьма темен, и есть филологическая возможность не проводить такого отождествления. Однако, поскольку никакого внятного учения об умопостигаемых богах, в отличие от астральных, мы у Порфирия не встретили, думаем, что он либо отождествлял мир неподвижных звезд и умопостигаемых богов, либо склонялся к этому, возможно, временами.

896

С удивлением недавно отметил для себя, что кажущееся совершенным безумием ямвлиховское учение о темпоральности Души Всего (я писал об этом в статье «Император Юлиан» (Император Юлиан. Сочинения. СПб., 2007. С.28)) имеет глубоко национальные корни и теснейшим образом связано с доисламской концепцией времени у арабов, в рамках которой оно осмыслялось как судьба вещей и порождающая их творческая мощь, так что И. С. Клочков (Клочков И. С. Указ. соч. С. 156) сопоставляет его прямо с вечностью в понимании вавилонян.

897

К Марцелле, 33.— Этим мыслям, которые я бы определил как религиозную проекцию традиционного ближневосточного отношения к женщине (у эллинов дело обстояло несколько лучше, а у римлян — значительно лучше), впервые приходящим к перу у Порфирия, будет суждено большое будущее. Максим Грек, например, еще в XVI в. учил москвичей тому, что образ и подобие Божие — мужчина, женский пол был создан изначально в мужском обличье, само же женское обличье — результат грехопадения, так что в воскресении женский пол восстанет в мужском образе и виде. См.: Максим Грек. Беседа души с телом в 3-х частях, напр. в изд. Свято-Троицкая Лавра, 1910— 1911.

898

См.: Клочков И. С. Указ. соч. С. 144.

899

Отличным образцом такого именно психического склада, живым носителем ближневосточного мифа является, например, В.М. Лурье, чьи труды полезно читать равно богословам, психологам и культурологам.

900

Клочков И. С. Указ. соч. С. 14; и еще: «Глагол, душа семитского языка, в древнейшую пору был “вневременным”, т. е. не был обращен к фиксированию протекания действия во времени. Аккадская глагольная система отмечает не столько последовательность действий относительно друг друга, сколько их завершенность и незавершенность, интенсивность, направленность, кратность <...>» (Там же. С. 15). О том же см.: Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 22.

901

Клочков И. С. Указ. соч. С. 15.

902

См., например: Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения первого храма. СПб., 2005. С. 256257.

903

Клочков И. С. Указ. соч. С. 15.

904

Я, во всяком случае, нашел лишь два места в Ветхом Завете, где говорится собственно о вечности, и в обоих случаях это не более чем риторические обороты: 1) Исх. 15, 18: «Господь будет царствовать во веки и в вечность». Совершенно ясно, что «будет» и «вечность» для тех, кто понимает вечность как объемлющую всякое время, суть вещи несовместимые; это поэзия в духе «вечной памяти»; 2) совершенно в том же духе и Ис. 9, 6: «И нарекут имя Ему [Машиаху]: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира». Характернейший вариант этого фрагмента содержится в Славянской Библии: «И нарекут имя Ему: Великого Совета Ангел, Чудный, Советник, Бог Крепкий, Властелин, Князь мира, Отец будущего века» ; это, пожалуй, и есть ключ к библейскому пониманию вечности: будущая жизнь, где все будет нормально и навсегда.

905

Таким образом вавилоняне называли время основания Вавилона и/или приобретения им гегемонии, за этим выражением стояло убеждение, что земной Вавилон есть нечто, построенное по небесному плану, что существует Вавилон небесный, копией которого является этот земной и на который в силу подобия его небесному первообразу сошла царственность, или благодаря схождению этой царственности возникло подобие (?). Небесный Иерусалим иудеев, а затем ап. Иоанна и блж. Августина являются более поздними редакциями этой вавилонской идеи. (Обязан этим примечанием Р. В. Светлову.)

906

Клочков И. С. Указ. соч. С. 21.

907

Там же. С. 23.

908

Там же. С. 24.

909

Там же. С. 27.

910

Там же. С. 28 и далее.

911

Цит. по: Беросс. Вавилонская история // История Древнего Востока. М., 2002. С. 306.

912

Руло Ф. О «Догматическом развитии Церкви» Вл. Соловьева; цит по: Соловьев В. С. Догматическое развитие Церкви. Париж, 1994. С. 7.

913

Невозможно, например, говорить о «проекте храма» Иезекииля и затем кумранитов (концепции, которую мы знаем по метафоре «церковь — тело Христа»), не принимая во внимание того, что идентификация между вавилонским богом и его храмом могла быть полной, что местами в Месопотамии храм мыслился воплощением бога, о чем пишет Т. Якобсен (Якобсен Т. Указ. соч. С. 28-30), что вавилонские жрецы, в точности как и Иезекииль, который, как известно, творил во время вавилонского плена, получали специальные откровения о строительстве храмов, в коих оговаривалось все до таких даже деталей, как размер кирпичей и проч. (Не иначе дело обстояло и у древних арабов, чтивших «вефили» или «бетэли» — «дома божьи» — храмы, бывшие и жилищем и воплощением божества (см.: Шифман И. Ш. Набатейское государство и его культура. СПб., 2007. С. 125).) Также, очевидно, что иудейский «козел отпущения», появляющийся в Своде законов о ритуальной чистоте (Лев. 16, 7-10, 20-34), написанном тоже в Вавилоне, взят из обрядов куда более древнего, нежели иудейский закон, праздника вавилонского Нового года (см.: Оппенхейм А. Указ. соч. С. 141), что связанная с этим обрядом концепция нечистоты как некоего материального истечения (а она по сию пору свойственна, например, цыганам), которое можно саккумулировать в каком-то предмете, с тем чтобы его потом выбросить или уничтожить, имеет всецело вавилонские корни (Там же; см. также: Клочков И. С. Указ. соч. С. 143), что еще до того, как Моисей отправился в засмоленной корзине по Нилу, подобное путешествие совершил Саргон Великий, занимавший в рамках вавилонской цивилизации место, подобное Моисею в иудейской (см.: Сказание о Саргоне // История Древнего Востока. С. 124), что куда прежде Яхве человекотворением занялись вавилонские боги, что потоп куда раньше захлестнул Месопотамию, чем Иудею (см., например: Сказание об Атрахасисе — XVII в. до н.э. // Там же. С.99 и 111). Не говоря уже о том, что сама личная религия, которой так похваляются сейчас христиане и иудеи, возникла, как и наилучшим образом выражающий ее жанр покаянных псалмов, именно в Месопотамии где-то во второй половине II тыс. до н.э. и никак не связана с пресловутыми монотеизмом и иконоборчеством «народа избранного»; это же относится и к иудейскому квиетизму, и ветхозаветной теории священной войны, куда раньше расцветшим на ассирийской почве и т. д. и т. п. Одним словом, рассматривать развитый иудаизм вне контекста ближневосточных религий есть верный способ сделать его замкнутым, уродливым и однобоким явлением, каким он, конечно, очень хотел выглядеть, но каковым, к своему счастью, в классическую эпоху не только не был, но и не казался; вообще же верить всевозможным религиозным и культурным самопрезентациям слишком легкомысленно для ученого, а тем более заниматься апологетикой в форме историографии, как это происходит, например, у И. Р. Тантлевского, В.М.Лурье и им подобных «исихастов», умалчивающих о фактах такой значимости, что излагаемые ими сведения приобретают ложный масштаб и значение.

Вот, например, молитва: «Без тебя, Владыка, кто существует? Ради царя, которого Ты любишь, чье имя Ты называешь, кто угождает Тебе, Ты распространяешь его славу, Ты предписываешь ему прямой путь. Я — князь, которому Ты благоволишь, создание Твоих рук. Ты создал меня, вверил мне царственность надо всем народом. Милостью Твоей, о Владыка, пекущийся обо всех, побуди меня любить Твою вышнюю волю. Вложи страх пред Тобой в мое сердце, даруй мне то, что Ты полагаешь добром. Воистину, Ты творишь мне благо» (цит. по: Якобсен Т. Указ. соч. С. 268). Что из существенных моментов теизма здесь упущено: личное отношение —на месте, смирение — налицо, страх божий —в полном порядке, прямо говорится о любви к воле Божьей, о самом Боге сказано как о личном Боге, как о «близком боге» и в то же время как о Боге всех. Автором этой молитвы мог быть любой из благочестивых иудейских или христианских царей, любой из богобоязненных султанов и халифов; богословие, подразумеваемое этой молитвой, по сию пору является основным содержанием церковной проповеди по всей России. Кому же она принадлежит? Навуходоносору, и обращена она к Мардуку. Еще раз: ни о каком развитом иудаизме вне связи с другими семитическими религиями говорить нельзя.

914

Имею в виду принесение в жертву животных, например: О воздержании, II, 7, 2; 12, 4.

915

Например: О воздержании, II, 41, 1; 58, 4.

916

Непревзойденным образчиком такого рода резонерства служит объяснение возникновения мистерий в трактате О воздержании (II, 9, 10; IV. 15 и т.п.). Даже воинствующие безбожники начала прошлого века едва ли смогли бы придумать на эту тему что-нибудь более плоское и пошлое.

917

Почти то же самое говорит Порфирий в II, 12, 2: «Но прекраснейшее и ценнейшее из того, что боги для нас сделали, суть плоды, ибо именно посредством них боги спасают нас [от голодной смерти] и даруют нам жизнь в законе (νομίμως ζῆν), так что воздавать богам почести следует взятым от плодов».

918

О воздержании, II, 46, 1.

919

«Как не все следует жертвовать, так и не всем следует жертвовать, ибо жертвы разных людей доставляют богам разное удовольствие». И при этом в IV, 9, 7: «Благодаря преизбытку мудрости и братству с божественным египтяне узнали, что некоторые животные приятнее богам, нежели люди, как, например, Гелиосу — сокол, вся природа которого состоит из крови и пневмы».

920

«Таким образом, недорогое любезно богам, божество более взирает на характер жертвующего, нежели на множество жертвуемого».

921

[Говорит с осуждением:) «Однако есть те, кто наводит блеск на одежды и тело, но не очищает душу от зла, полагая это безразличным, словно бы богу не доставляет наибольшую радость чистота того божественного в нас, что родственно ему по природе».

922

«Значит, чистота —как внутренняя, так и внешняя — свойственна божественному мужу, радеющему о посте как на страсти души, так и на ту пищу, которая их движет; божественному мужу, питающемуся богомудрием и уподоблением Богу, которое осуществляется посредством правых мыслей; мужу, освящаемому умной жертвой, приходящему к Богу в белых одеждах, в бесстрастии истинно чистой души, с легким телом, не отягченным ни взятыми отъинуду чужими соками [тела], ни страстями души».

923

О воздержании, II, 52, 4: «Сам и через себя, как мы говорим, он придет к Богу, который утвержден в его истинных внутренностях, там он получит наставление к вечной жизни, ибо туда он стремится весь: не слушать прорицателей, но стать “собеседником вечного Зевса”».

II, 60, 4: «Но если юноша убежден, что богам все это не нужно, что они смотрят лишь на характер приходящего к ним, что они считают величайшей жертвой правильное понимание их и самого положения вещей, то разве не будет он воздержным и справедливым?»

II, 61, 2: «Нужно, чтобы почести, воздаваемые богам, были похожи нате, которые оказываются хорошим людям, перед коими поднимаются, чтобы предложить им возлечь [на своем месте за пиршественным столом], но чтобы они не имели никакого сходства с уплачиванием налога».

II, 61, 7: «...неужели же мы, [философы,] боясь людей и их поношений, станем нарушать законы природы и приказы богов?! 8: Велико же будет негодование великого божественного хора... »

III, 16, 1: «... и боги, и почитающие богов мужи уважают просителей».

III, 18, 5: «То же самое относится к вреду, наносимому растениям посредством огня и воды, к стрижке и доению овец, укрощению быков под ярмо: Бог снисходительно прощает тех, кто делает это для спасения и выживания».

III, 26, 9: «Бог не сотворил человека так, что мы не можем спастись, не причиняя вреда другому».

III, 27, 1: «.. .таким же образом тот, кто не ограничивается непринесением вреда людям, но распространяет сферу применимости этого принципа на иных живых существ, еще более подобен Богу, если же способен распространить его и на растения, то еще более сохранит [в себе] образ (εικόνα) Бога».

IV, 20, 16: «.. .зачем взывать к людям до такой степени ослепленным, что они ухаживают за собственной бедой, ненавидят в первую очередь самих себя и Того, Кто их сущностно породил... ».

IV. 13, 1: «... Ибо власть их [т. е. земных властителей] не без произволения Бога».

К Марцелле:

Гл.5: «Боги не презирают нас, как Филоктета Атриды, они возникли спасителями и не забывают нас».

Гл.4: «Нужды эллинов вопиют [к небесам], и споспешествующие им боги присоединяются к их мольбам».

Гл.11: «Человеку же мудрому Бог божественную дает свободу. И очищается мудрый человек мыслью Бога, а стремящийся к правосудию Богом вдохновляем».

Гл. 12: «При всех поступках, всех делах и речах Бог присутствует как надзиратель и страж. Будем считать Бога причиной всего доброго, что мы делаем. Причиной же зла будем мы сами, если изберем зло, в чем Бог [, очевидно,] не виновен. Потому, следует молить Бога о том, что достойно Бога. Будем просить у Него то, что не сможем получить ни от кого другого...

... Призывай Бога, чтобы Он стал тебе помощником в твоих упражнениях в том, что понадобится тебе после освобождения. Следовательно, не проси ничего из того, что судьба дает лишь затем, чтобы снова отнять. Не проси раньше времени, но только когда Бог явит тебе, что тебе естественна прямая просьба».

Гл. 13: «Итак, желай и проси у Бога только того, что Он сам желает и есть...

... познан Богом мудрец, известный немногим или, если хочешь, неведомый никому».

Гл. 15: «.. .должно слушать и высказывать о Боге суждение, как если бы Он был пред тобой».

Гл. 16: «Душа мудреца, напротив, прилажена (αρμόζεται) к Богу, она постоянно видит Бога и всегда пребывает с Богом. Если архонта радуют находящиеся под его началом, то и Бог печалуется (κήδεται) о мудреце; и потому счастлив мудрец, ибо опекает его Бог.

... Только мудрец — священник, только он возлюблен Богом, только он умеет молиться».

Гл. 17: «Сам себя делает человек нечестивым перед лицом Бога, сам навлекает на себя неудовольствие Бога: так происходит не потому, что Бог переживает что-то плохое(πάσχων κακώς), ибо только благое творит Бог, но из-за самого человека, из-за его иного и дурного мнения о Боге».

Гл. 19: «Ни слезы, ни мольбы не привлекают внимания Бога, обильные жертвы не воздают Ему чести, многие приношения не украшают Его, но прочно утвержденный [в Боге] обоженный дух (έθεον φρόνημα) —вот что соединяет нас с Богом».

Гл. 20: «Если же ты всегда будешь помнить, что где бы ни ходила твоя душа, где бы ни усовершала (άποτελη) энергию тела, Бог пребудет с тобой и будет наблюдателем (έφορος) всех волений твоих и поступков, если ты почтишь этого Зрителя, от которого ничего не ускользает, то Бог станет жить вместе с тобою. Пусть, даже когда твои уста рассуждают о каком-либо ином деле, твоя воля (γνώμες) вместе с разумом (φρόνημα) будет обращена к Богу».

Гл. 24: «Никакой Бог не есть причина зла, совершенного человеком, виновен сам выбравший ум. Молитва, сопровождаемая дурными делами, нечиста, а потому не приемлется Богом; сопровождаемая же добрыми делами — чиста и доходчива. Четыре стихии особенно важны в нашем отношении к Богу: вера, истина, любовь и надежда». И при этом египтяне, о которых Порфирий несколько раз говорит как о самом мудром из народов, «чтят огонь и воду, как важнейшие причины нашего спасения» (О воздержании, IV, 9, 5). Духовное и телесное смешиваются до полной неразличимости.

Там же: «Следует верить, что только спасение есть обращение к Богу; веруя же, нужно ревностно приняться за дело, чтобы познать истину о Нем, а познав, любить познанного, любя же, питать душу в течение всей ее жизни благими надеждами».

Гл.33: «Посланный нагим в этот мир, он [мудрец] обнажится, чтобы воззвать к Тому, Кто его послал; Бог внимает только тому, кто не нагружен поверхностным и чуждым, и заботится о тех, кто чист от тлена».

924

О воздержании, IV, 2, 2-4.

925

О воздержании, II, 35, 2.

926

К Марцелле, 18.

927

То есть божества как персоны, благодетельствующей своему почитателю.

928

Комментирующий текст И.М. Дьяконов тут весьма ехидно замечает: «Более существенно, что человек, не имевший детей, лишался посмертных жертвоприношений и тем самым был обречен на голод в подземном мире».

929

Якобсен Т. Сокровище тьмы. С. 183; см. примеч. 102.

930

Это, насколько я знаю, заблуждение, характерное для всех древних и средневековых врачей.

931

Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 136.

932

См. с. 26-29 настоящего издания.

933

Историко-философские фрагменты, 18.

934

Столяров А. А. Указ. соч. С. 135.

935

См.: Дьяконов И. М. Указ. соч. С. 25.

936

Например: О воздержании I, 38, 3.

937

Обратите внимание, что в стоических текстах душой сплошь и рядом называют «ведущее начало». Так происходит потому, что душа для стоиков всецело рациональна и в ней нет ничего иррационального вообще.

938

Столяров А. А. Указ. соч. С. 52.

939

Здесь: существование.

940

Оппенхейм А. Указ. соч. С. 159-162.

941

И. С. Клочков со ссылкой на текст Gudea (А VII: 4; IX: 2) говорит: «Шумеры считали сердце вместилищем разума» (Клочков И. С. Указ. соч. С. 187, примеч. 289).

942

Силаев Ю.М. Древний Восток. М., 1996. С.49. — Потому нет ничего удивительного в том, что египетские монахи, не задумываясь, стали воспроизводить это же учение; прежде я полагал, что определяющим здесь являлось стоическое влияние, но сейчас прибегать к этой гипотезе нет нужды, ибо для такого рода утверждений в Египте существовал куда более древний, нежели стоицизм и тем более христианство, восточный ungrund.

943

Прокл пишет (Комментарий на Тимей, I, 152, 12-28): «Что до философа Порфирия, то он полагает следующее. Жрецы аналогичны архангелам на небе, которые обращены к богам и являются их вестниками. Воинственные же аналогичны демонам, которые нисходят в тела. Со своей стороны, пастухи аналогичны тем, которые поставлены над стадами животных, и являются, как говорится в тайных учениях, душами, потерявшими человеческий разум и имеющими расположение к животным. Ведь о человеческом стаде кто-то заботится, а есть и некоторые такие, что надзирают одни за народами, другие за государствами, третьи за отдельными [людьми]. Охотники же аналогичны тем, которые охотятся за душами и заключают их в тела; ведь есть и такие, кто находит удовольствие в охоте на животных, как [по их мнению] Артемида и все множество сопутствующих ей охотящихся демонов. А земледельцы аналогичны тем, кто поставлен надзирать за урожаем. И вся эта совокупность подлунных демонов, разделенных на многие [разряды], у Платона именуется демиургической, ибо направлена на то, что существует [уже] в завершенном виде или находится в процессе становления» (цит. по: Лосев А. Ф. История античной этетики. Последние века. М., 1988. С. 63). Здесь мы имеем типически ближневосточную картину: полития небесная — как прообраз политии земной; в точности так мыслили это и египтяне, и вавилоняне, единственная разница между двумя древними парадигмами состояла в статичности египетской и хаотичности вавилонской; в нарисованном Порфирием образе ничто вроде не выдает напряжения и возможности конфликта между богами.

944

227 Сидаш Т. Р. Натурфилософия Плотина. 4.2 // Плотин. Третья Эннеада. СПб., 2004. С. 46 и далее.

945

К Марцелле, 9 и 31.

946

Например, К Марцелле, 26.

947

Там же. Гл. 5, 7, 30.

948

Забавнейшую перцепцию эллинской палестры встретил я у одного из современных иудейских писателей (Валенсен Ж. Кошерный секс. Евреи и секс. М., 2000): «После завоевания Палестины Александром Македонским еврейские юноши переняли нравы и обычаи греков и стали посещать гимнасии, где нагота и педерастия были в порядке вещей. Правоверные евреи с болью смотрели, как молодежь приобретает новые привычки, столь далекие от иудаизма» (С. 94). Вот уж поистине, с больной головы на здоровую. А как же распространенная еще в период разделения царств мужская проституция при святилищах Яхве, которую признает и сам автор на с. 96, в то время как гомосексуализм у эллинов назывался «персидской любовью» и получил распространение никак не раньше Греко-персидских войн, т. е. должен быть лет на 200-300 младше иудейского? Это далеко не единственный пример откровенной клеветы на греко-римский мир в этой книге: например, на с. 30 Валенсен пишет: «Римляне, чтобы подорвать их [иудеев) нравственность, издали указ о том, что мужья обязаны иметь сношения с женами во время менструаций». Не было у римлян, наверное, в I в. до н. э. других забот, только нравственность иудеев! На самом деле озабоченный упадком рождаемости Август издал не только этот, но целый пакет законов с тем, чтобы поправить положение; конкретно этот законодательный акт основывался на традиционном римском представлении о том, что время регул — наилучшее для зачатия (см.: Гуревич Д., Рапсат-Шарльс М.-Т. Повседневная жизнь женщины в Древнем Риме. М., 2006. С. 82). В свете того, что мы говорили об антиэллинской полемике в I части нашей работы, рассуждения Валенсена более чем понятны. Но нас здесь интересуют не сами эти суждения: чрезвычайно интересна перцепция иудейством гимнасия и наготы. Если иудейские юноши, обнажившись, действовали по поговорке: «Заставь дурака Богу молиться, он себе лоб разобьет», то это их недомыслие, несомненно, имело глубокие основания в культуре. Здесь нужно всерьез говорить о культуре сокрытости, прикровенности у иудеев и вообще на Востоке и культуре непотаенности, наготы на Западе, а не баловаться дешевым резонерством. Если мы, например, читаем, что «нагота приравнивалась ими [древними иудеями] к половому акту; предстать в чем мать родила перед близкими родственниками было равносильно инцесту» (С. 117), что они настолько стыдились своего обрезания, что «еврейские атлеты, участвующие в Олимпийских играх <...>, носили фальшивую крайнюю плоть — словно маленький паричок» (С. 132), если сам автор, получивший европейское образование, воспринимает нудистские пляжи не иначе как в перспективе соития (С. 117), то мы, разумеется, должны предполагать в евреях (и отнюдь не только в них) не излишний ригоризм или стыдливость, а сознание, находящееся в состоянии крайнего диссонанса с эллинским и европейским.

949

Здесь же нужно сказать и о совершенно разных психологических представлениях учителя и ученика: «Мы были умными сущностями», говорит Порфирий в трактате О воздержании (I, 30, 6-7). Это, безусловно, слова Плотина, но что вкладывают тот и другой в это понятие? В отличие от Плотина Порфирий совершенно не признает трех платоновских начал в человеке, поэтому различия начинаются уже на уровне антропологии. Если, согласно Плотину, человек суть реализация страдательного, яростного и умного начала, причем и сам человек и его душа, то, по Порфирию, таких начал два: собственно ум, и здесь не стоит обольщаться — он полностью равен у Порфирия рассудку, т.е. νοῦς, λόγος и λογισμός у него в психологическом контексте всегда синонимы, итак, рассудок + то, что философ называет то τὄ ἄλογον, то τὄ ποθητικόν, то «пневмой, то «охэмой», т. е. средством передвижения и выражения. Из этих вот двух начал — разумного и неразумного — состоят, повторюсь, и человек, и душа. Вот из этого-то, казалось бы, незначительного различия вытекает принципиально разное понимание человека, его души и ее судьбы у этих по-видимому близких мыслителей. «Я» у Порфирия —это рассудок, у Плотина — высшая часть души, имеющая такой же тройственный состав, как и сам человек, при этом «я» у Порфирия страдательно, у Плотина бесстрастно, соответственно, у Порфирия бессмертен рассудок, у Плотина все живое, что жило в человеке; соответственно, у Порфирия нет метемпсихоза в животных, и вообще мало о метемпсихозе, и душа мудреца его может избегнуть, а у Плотина есть и метемпсихоз в животных, и много о нем, а иногда и с радостью от созерцаемого, ибо, как войско, идущее в бой, входят души в единичные тела, взирая на своего императора, повинуясь ему и блаженствуя в битве и самой смерти. Вполне ясно, что будущая эпоха сполна востребует именно Порфириеву антропологию, а равно и демонологию, теснейшим образом с антропологией связанную. У самого Порфирия мы встречаем учение о некоем главе демонов, в Философии из Оракулов он отводит эту роль Серапису-Плутону на пару с Гекатой, материальные духи, упоминаемые Порифрием (например, О воздержании, II, 46, 2) затем будут встречаться и у Григория Назианзина, и у Мефодия Олимпского.

950

История античной эстетики: Последние века. Кн. 1. М., 1988. С. 118-119.

951

Несколько утрирую, чтобы подчеркнуть принцип.

952

О воздержании, IV, 2, 1.

953

О религии македонско-эллинской элиты на Востоке, деяниях великого Тимофея Элевсинского и вообще религии эллинизма как предшественнице христианства следует говорить отдельно.

954

Его воздвиг в Академии сразу по смерти великого мыслителя некий перс Митридат, посвятив музам. См.: Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Указ. соч. С. 154.

955

Напомню, что пункт о возможности для неоплатоников преподавать философию на территории Византии, не подвергаясь уголовным преследованиям (которым они подвергались после закрытия в 529 г. Академии), был одним из условий Хосрова при заключения мира 532 г. между персидской монархией, давшей приют Дамаскию и его ученикам, и незадачливым Юстинианом, жестокости и интеллектуальным амбициям которого мы обязаны как бессмысленными юридическими забавами вроде сборника латинских законов в греко- и арамеоязычной империи или осуждением умерших в мире с церковью богословов, так и бедами пострашнее, вроде кровавых расправ с несторианами, ставших в недалеком будущем одной из решающих причин триумфального шествия ислама по всему Востоку.