Сокровища тьмы. История месопотамской религии

ПРЕДИСЛОВИЕ

«Сокровища тьмы» Торкильда Ясобсена — книга о мышлении, эмоциях и вере древних шумеров и аккадцев — народов, говоривших на двух совершенно не родственных друг другу языках, но создавших общую древнемесопотамскую цивилизацию, сыгравшую огромную роль в мировой истории; имели они и общую письменность — клинопись. Клинописные тексты, выдавленные на глиняных табличках, не стираются; они почти неистребимы; они могут быть изъедены почвенными солями, могут расколоться, падая из хранилищ верхнего жилья при разрушении дома, но все же в гораздо меньшей степени подвержены уничтожению, чем то, что в последующие столетия и тысячелетия было писано на папирусе, пергамене или бумаге. Поэтому о древнемесопотамской цивилизации мы знаем много — подчас куда больше, чем о собственном далеком прошлом.

Цивилизация эта сошла в небытие, в полное забвение уже две тысячи лет назад. И тем не менее открытие ее в наше время вызывает у многих читателей большой интерес. Почему? Мне кажется, потому что шумеры и аккадцы были люди, и узнать о людях совсем иной, чем наша, цивилизации интересно: а такие же они были, как мы? Или другая цивилизация — это другие люди по своим характерам и самой природе? Каковы были их мышление, эмоции, вера — в какой мере они сравнимы с нашими и что в них поучительного для нашего времени? Сейчас, когда мышление, эмоции и вера все более занимают наше общество наряду с, казалось бы, более насущными социальными и экономическими проблемами, древние решения эмоциональных вопросов особенно интересны.

Торкильд Якобсен, датско-американский ученый, которого автор настоящего предисловия почитает за честь отнести к своим личным друзьям, — едва ли не самый крупный в мире специалист по шумерскому языку (одному из самых замысловатых языков мира) и по шумерской литературе. А эта литература — не только своеобразная, но часто и очень несовершенно понимаемая нами из-за трудностей, которые создают для нас язык и особенно письменность шумеров, не менее замысловатая, чем их язык; и даже из-за трудностей беглого почерка, которым написано большинство шумерских литературных памятников.

Мне кажется, что автор очень глубоко понял и раскрыл многие стоявшие перед ним проблемы. Нужно полностью согласиться и с тем, что он считает шумерское литературно-религиозное мышление метафорическим, иносказательным, и с его делением истории шумеро-аккадской (древнемесопотамской — нам привычнее сказать вавилонской) на типологические периоды. Несколько ниже я скажу, как эту классификацию можно уточнить с чисто исторической точки зрения.

В одном существенном моменте редактор — и, я думаю, большинство русскоязычных читателей — не может и не должен согласиться с Т. Якобсеном. По мнению его, религия вообще и религия шумеров в частности представляет собой коллективную реакцию на то, что он — вслед за немецким философом-теологом Рудольфом Отто — называет нуминозным началом. Словарь так объясняет понятие «нуминозный»: «духовный, указывающий на присутствие божества, внушающий трепет». Сам Т. Якобсен называет нуминозность «таинством ужасающим и завораживающим» (mystуrium tremendum et fascinosum). Для Якобсена, как человека верующего, нуминозное — нечто извечное, всегда существующее, вечное. Нуминозное — это непознаваемое.

Однако, если мы оторвемся от древнемесопотамской цивилизации и обратимся ко всей истории человеческой мысли, то мы обнаружим, что многое, бывшее нуминозным для шумеров — например механизм зачатия, явление грозы, смена времен года,— в наше время познано и тем самым перестало быть нуминозным: объем нуминозного непрерывно сокращается. Конечно, и для нашей философии предела познанию нет, нет принципиально; познание есть процесс бесконечный, и непознанное будет существовать всегда. Непознанное, а не непознаваемое. Поэтому всюду, где Т. Якобсен пишет «нуминозное», я предпочел бы написать «непознанное».

С этим связано и еще одно важное обстоятельство. Есть коренное различие между верой и ритуалом в первобытности и ранней древности и тем, что мы привыкли называть «религией» — имея в виду учения о божестве и мироустройстве, возникавшие в эпохи поздней древности и средневековья и основанные, во-первых, на признанной определенным сообществом догме и, во-вторых на нормативной этике. Это такие религии, как христианство, ислам и буддизм. Вера и ритуал древних не были связаны с этическими нормами (что, конечно, не значит, что у древних не было этики) и не опирались на догму, но лишь на миф. При этом одна вера не исключала любую другую. Мифы, как и ритуалы, конечно, присутствуют и в знакомых нам религиях, но мне здесь важно подчеркнуть не то, что связывает их с первобытностью и ранней древностью, а то, что в них существовало, но первобытности и ранней древности было чуждо.

Зато мифы и ритуалы ранней древности имели особую, важнейшую функцию, значительно ослабленную в «новых» религиях: они являлись формой Познани я: и даже более — для того времени единственной формой познания мира[1] Конечно, уже в древности накапливался фактический материал, легший затем в основание науки; а позже — но все еще и в пределах древности — Аристотель, Зенон и другие греческие философы положили основы научной (так называемой «формальной») логики, без которой сейчас вообще невозможна плодотворная работа мысли; но даже Аристотель писал для немногих, и прежние приемы познания через метафоры сохраняли силу для всего остального человечества.

Почему было возможно и необходимо метафорическое познание, а в пределах ранней древности — только метафорическое познание? Потому что человечество еще не выработало абстрактных понятий, без которых невозможно научное обобщение. Таких слов, как «красота», «божественность», «собственность», в шумерском языке нет. Вместо «красивый» говорили «хороший», «божественность» называлась nam-dingir (или: nam dingir) «судьба (или „рок") бога», вместо «собственность» — «то, что рука захватила». А чего не было в языке, того не было и в сознании[2]. И поэтому познавать непознанное можно было только описательно — или по сходству, или по смежности, или по созвучию — метонимически и метафорически.

Метафорическое познание заменяло собой и научное (познание объекта, каков он есть), и художественное (познание нашего отношения к объекту, передача нашей эмоции). Божество было метафорой либо физического явления, либо социально-психологического побуждения. Искусство было неотделимо от веры и ритуала, и напрасно Т. Якобсен считает некоторые произведения шумерской письменности «чисто развлекательными». И танец, и песня, и изображение были только ритуальными. А ритуал — в действии, так же, как и миф — в слове, служили метафорическому познанию мира и выражению отношения между человеком и его мировой средой.

Теперь несколько слов о предлагаемой Т. Якобсеном периодизации древнемесопотамской религии, т.е. типов мифов и ритуалов в условиях ранней древности в древней Месопотамии IV — II тысячелетий до н.э. (I тысячелетие до н.э. — последнее для древнемесопотамской цивилизации — рассматривается им лишь бегло).

1. Боги как внутренняя энергия всего живого (или представлявшегося живым для древних): боги как даятели. — Исторически этот этап соответствует первобытности и самой ранней древности; боги здесь не столько деятели, сколько движущие силы, причинностные начала. Здесь и заложен метафорический характер познания мира в силу неразвитости способностей человека к абстрактному обобщению. Заметим, что Т. Якобсен иллюстрирует этот период мифом о Думузи и Инанне-Иштар, хотя соответствующие тексты относятся к более позднему периоду. Это, однако, оправдано тем, что метафорическое объяснение явлений мира существовало на протяжении всей древности и частично перешло и в позднейшие этико-догматические религии.

2. Боги как правители: вселенная — государство. В Месопотамии это — конец III — начало II тысячелетия до н.э. Происходит идеологизация мифов и ритуалов, идеологическое оправдание образующихся в это время больших и при этом деспотических государств, выходящих далеко за пределы традиционных первичных общин.

3. Боги как родители, опекающие индивидуального верующего (личные боги). — Эта тенденция соответствует распаду органических общин в пределах государства в этот и последующий периоды; происходит, как выражается Т. Якобсен, «брутализация» правительственных культов, и в то же время ставится вопрос о несправедливости созданного божеством или божествами бытия («Невинный страдалец» и «Теодицея» в Вавилонии, «Иов» в Палестине). К сожалению, этому важному направлению древней мысли I тысячелетия, имеющему прямую связь с отношениями человека и божества, автор уделяет лишь две страницы в разделе «Метафоры второго тысячелетия» и ссылается на библейскую Книгу Иова как на окончательное решение вопроса о божественной справедливости и несправедливости; читателя это может не удовлетворить. Вывод Книги Иова заключается в том, что Бог заявляет страдальцу (у которого Он «для эксперимента» убил всех детей), что устройство мироздания «не его дело».

Дальше в древнем мире идет все возрастающий скептицизм в отношении существующего общественного строя и создание «религий спасения», обещающих людям благо хотя бы в будущем мире — но это лежит уже за пределами книги Якобсена.

Следует особо остановиться на концепции «личного бога», которой придерживались и придерживаются многие ассириологи и которую развивает в своей книге Торкильд Якобсен. Эта концепция наталкивается на трудности. Как решали сами древние люди, какой именно бог пантеона являлся личным богом новорожденного месопотамца? Каждое древнемесопотамское личное имя собственное представляло собой развернутое предложение, как правило, упоминавшее имя какого-либо бога: например, Ур-Нанше — «почитатель Нанше»; Син-иддинам — «Сив (Суэн) даровал мне (ребенка)»; Куг-Нингаль — «святая Нингаль» и т.п. Скорее всего, именно божество, упомянутое в имени ребенка, и было его личным богом. Во всяком случае, когда рождался следующий ребенок, ему могли дать имя совсем другого божества (хотя случалось, что имя одного и того же божества повторялось в именах одной семьи в течение нескольких поколений подряд — но тогда обычно это было имя главного городского бога-покровителя или другого особо популярного божества). Но если считать, что бог, упомянутый в имени ребенка, и есть его личный бог, то как объяснить надписи на печатях типа «Ур-Ниназу (букв, „почитатель бога Ниназу"), раб бога Нанны»? Есть мнение, и оно кажется нам основательным, что «раб такого-то бога» было почетным званием и к личному божеству оно не имеет отношения.

Далее. Передавался ли личный бог отца детям? Если судить по именам собственным, то этого чаще всего не происходило. Когда личный бог упоминался в частном письме или в царской надписи, он, как общее правило, никак не называется по имени. Гудеа, правитель Лагаша, называющий своим богом именно Нингишзиду, — исключение. И оно, возможно, объясняется тем, что Гудеа, как предполагал еще А. Фалькенштейн, был ребенком от священного брака жрицы и жреца, игравшего роль бога — в данном случае Нингишзиды. Таким образом, Нингишзида был не только личным богом Гудеа, но и его «прямым» родителем. К тому же имя Гудеа — «призванный» — имени божества не содержит.

По мнению Т. Якобсена, не только Ур-Намму, основатель Третьей династии Ура, имел своими личными богами Гильгамеша и его родителей — Лугальбанду и Нинсун, но и его сын Шульги. Это — явное недоразумение: Ур-Намму считал Гильгамеша предком— своим и своей династии; богом в собственном смысле героя Гильгамеша счесть было бы вообще неправильно. Сам Ур-Намму был назван в честь богини Намму, а трое из его потомков — в честь бога Луны Суэна/Сина.

Мне кажется, что близкую аналогию концепции месопотамского личного бога можно найти в православии. Каждый православный младенец нарекался в честь какого-либо определенного святого, и день празднования этого святого был для ребенка «днем его ангела». В православии отношение человека к «своему» святому — его постоянному покровителю — очень сходно с отношениями между древним месопотамцем и его личным богом. Поэтому надо полагать, что в Месопотамии личный бог человека был связан с его именем[3]. Если это так, то вся концепция значения личного бога в древнемесопатамской религии, как ее строит Т. Якобсен, нуждается в пересмотре.

В примечаниях отмечено также мое несогласие с некоторыми другими конкретными толкованиями месопотамских божеств и мифов, предлагаемыми Т. Якобсеном.

Поделившись с читателями этими сомнениями, возражениями и поправками, осмелюсь все же рекомендовать им труд Т. Якобсена как произведение высококвалифицированного специалиста в области, казалось бы, и далекой от нас, но близкой в ее общечеловеческой проблематике.

И. М. Дьяконов