Современная космология: философские горизонты

С.Н. Жаров, Н.А. Мещерякова СОВРЕМЕННАЯ КОСМОЛОГИЯ: У ИСТОКОВ НОВОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ

Если специально не оговаривать значение терминов, то слово «космология» в первую очередь вызывает ассоциации не столько с наукой, сколько с идущей из глубокой древности попыткой человека дойти до предельных оснований, охватив мысленным взором мир в целом. Начиная с Аристотеля, учение о космосе обозначило тот рубеж, на котором научная рациональность не может уклониться от метафизического вопрошания об истоках сущего. Развитие космологии сдвигает классически понятые границы между физикой и метафизикой, что свидетельствует о смысловом переплетении физического и метафизического в космологическом дискурсе. Можно согласиться с В.В. Казютинским, который, констатируя неудачу многократных попыток провести жесткую границу между наукой и метафизикой, полагает, что и в современной космологической проблематике эта граница «окажется как бы “скользящей”»[92].

Революционные изменения в способе мышления, породившие науку Нового времени, были неразрывно связаны с трансформацией космологии и ее метафизических оснований. Как отмечает Бергсон, «современная наука это дочь астрономии; она сошла с неба на землю по плоскости, подставленной ей Галилеем…». Однако в своем стремлении к духовной автономии новая наука постаралась максимально обособиться от породившего ее метафизического контекста. Но если в других науках метафизическое измерение можно спрятать, одев в математические формулы и заслонив операциональными определениями, то в космологии метафизика обнаруживает себя уже в самом наименовании предмета — Вселенная (универсум), мир в целом. Какие бы термины мы не использовали, здесь всегда будут пересекаться два дискурса: один исходит из конструктивного оформления опыта, другой — из умопостигаемого единства сущего. Собственно говоря, мы только что воспроизвели внутреннюю логику известной кантовской антиномии. В результате возникает парадоксальное решение — рациональность, родившаяся из союза физики и космологии, устами Канта отрекается от вопросов о Вселенной (в терминологии Канта — о «мире в целом»).

В контексте реальной истории познания кантовская критика не столько ограничила развитие научной мысли, сколько высветила «предельный» характер космологических проблем, побудив к переосмыслению предмета научной космологии, что нашло свое отражение в известных дискуссиях 70–80 гг. прошлого века. Однако модельноконструктивный статус современной космологии не в силах избавить ее от метафизической проблематики. Даже если метафизика не принимает участия в эксплицитном определении предмета космологии, она так или иначе остается парадигмальной основой космологической рациональности. Более того, существенные изменения в принципах построения моделей вновь приводят к актуализации метафизического смысла космологической предметности.

Это особенно ярко проявляется там, где космология встречается с космогонией.

Вплоть до XX века вопрос о возникновении Вселенной проходил главным образом по ведомству религии и мифологии. Современная космология, следуя по пути, проложенному Фридманом, придает этой проблематике принципиально новое содержание, не отменяя, однако, мировоззренческую остроту темы. «Прикосновение к великой тайне начала Вселенной является, может быть, самым волнующим моментом в развитии естественных наук. Счастье жить в такое время и ощущать драматический момент мужания человеческого познания», - писал акад. Я.Б. Зельдович в своей программной статье в «Успехах физических наук».

Космология XX века обычно не рассматривалась философией науки как начало новой рациональности; в ней, как правило, видели сферу применения идей, оформившихся в других теоретических дисциплинах. Такой подход был вполне объясним несколько десятилетий назад, но сегодня он вызывает по меньшей мере сомнение. Современный космологический дискурс стремительно меняет лицо науки, сдвигая привычные грани между возможным и действительным, между фантастикой и реальностью. Достаточно заглянуть в номера «Успехов физических наук» за последнее десятилетие, чтобы увидеть, как то, что полвека назад было излюбленным сюжетом фантастов, перекочевало в заголовки научных статей.

Особое место в революционных изменениях в понимании вселенной занимает инфляционная космология. Физический мир, ранее мыслившийся в единственном числе, предстает в виде бесконечной цепи миров, каждый из которых рождается как результат флуктуации вакуума и невообразимо быстро раздувается («инфляция») до размеров наблюдаемой нами Вселенной. «Вселенная разбивается на мини-вселенные, в которых реализуются все возможные типы (метастабильных) вакуумных состояний и все возможные типы компактификации (многомерного пространства. — Авт.), при которых может реализоваться режим раздувания»[93].

Казалось бы, этот переворот должен был породить всплеск интереса к естествознанию. Всякий, кто интересовался историей науки, не мог не заметить мощного культурного отклика на открытия Эйнштейна и Фридмана. Однако сегодня появление нового образа Вселенной не сопровождается сколько-нибудь ощутимым культурным резонансом. «Социокультурная ассимиляция инфляционной космологии содержит любопытный момент, — отмечает В.В. Казютинский. — Являясь чрезвычайно революционной по своей сути, новая космологическая теория не вызвала особого “бума”. Прошло уже около 20 лет после появления первого варианта этой теории, но она… не стала источником мировоззренческих дискуссий, хотя бы отдаленно напоминающих ожесточенные баталии вокруг теории Коперника… или вокруг теории A.A. Фридмана. Это поразительное обстоятельство нуждается в объяснении».

Действительно, осмысление причин этого по меньшей мере странного явления позволит многое понять как в современной культуре, так и в современной науке. М. Шелер в свое время писал об изначально присущем человеку «метафизическом чувстве», заставляющем изобретать метафизические идеи и очаровываться ими. Как могло случиться, что метафизическое чувство современного человека не отреагировало на столь радикальные нововведения, и мир культуры оказался равнодушен к тому, что для самих физиков является счастьем прикосновения к тайне начала Вселенной? Сам В.В. Казютинский указывает на три причины. Первая (и, по его мнению, основная) — падение интереса к научному знанию, которое интенсивно заменяется разного рода суррогатами, вторая — сложность самой теории; наконец, третья связана с культурным стереотипом единственности Вселенной[94]. Добавим к этому списку еще одно обстоятельство, на наш взгляд, весьма существенное, ибо оно восходит не просто к тем или иным факторам, но к истокам современной культурной ситуации.

Прежде всего необходимо учитывать отмеченное еще Ч. Сноу различие «двух культур». Стоит только перейти из естественнонаучных аудиторий на «гуманитарную половину» университета, как мы попадем в среду, где господствуют совершенно иные стандарты дискурса. Сегодня гуманитарная культура менее всего склонна держаться за старые стереотипы, скорее наоборот, она готова некритически усваивать все, что способно удивить и шокировать. Но тогда почему яркие идеи современной космологии (множественность физических миров, незавершенность вечно обновляющейся мультивселенной) не воспринимаются как нечто необычное?

Здесь поневоле вспоминаются кантовские слова о благоговении и удивлении, которые рождаются при обращении мысли к звездному небу надо мной и моральному закону во мне. Фактически, Кант указывает на две базисных интенциональности человеческого существования. И если современный человек равнодушен к тому, что научная мысль буквально перевернула привычное ему «небо», значит, еще до космологических новаций произошло нечто очень существенное — и с мыслью, и с самим европейским человеком.

Случившееся есть закономерное следствие эпохи модерна, поставившей мысль на место бытия и осуществившей последовательное «расколдование мира» (М. Вебер[95]). И чем большую власть обретала новоевропейская рациональность, тем больше она изгоняла из мира человеческий смысл. Превращаясь в рациональную конструкцию (по словам Г. Когена, «звезды находятся не в небе, а в учебниках астрономии»[96]), небо постепенно лишалось своей чарующей и притягательной силы. Широкой интерес к открытиям Эйнштейна был характерен для того короткого и неповторимого этапа, когда наука только начала воссоздавать вселенную «из формул», и для широкой публики звездное небо еще не растворилось в уравнениях, но, напротив, подарило им свое таинственное очарование. Эта культурная ситуация прекрасно описана в книге А. Пайса.

«Причина уникального положения Эйнштейна имеет глубокие корни и… несомненно, связана со звездами… и с языком. Вдруг появляется новая фигура, «внезапно прославившийся доктор Эйнштейн». Он несет откровение о новом строении Вселенной. Он — новый Моисей, сошедший с горы, чтобы установить свой закон; он — новый Иисус, которому подвластно движение небесных тел. Он говорит на непонятном языке, но волхвы уверяют, что звезды подтверждают его правоту. <…> Поведайте человечеству о таких открытиях, как рентгеновское излучение или атомы, и оно будет благоговеть перед вами. Что же говорить о звездах, которые всегда были в легендах и мечтах человечества!»[97].

А потом все пошло «по Когену», и звезды переселились в учебники астрономии.

Но если в естественных науках бытие было замещено мыслью, то гуманитарное мышление пошло гораздо дальше. Именно здесь зародился постмодерн, подменивший и мысль, и бытие игрой со знаками. А там, где мир есть игра, само собой появляется тема многовариантного мира. Это относится не только к элитарной, но и к массовой культуре. Достаточно вспомнить, что, начиная с 80-х годов, Голливуд активно обыгрывает темы параллельных вселенных, выбора, стоящего у истоков индивидуальной и мировой судьбы и т. д. Можно сказать, что массовое сознание привыкло к такого рода идеям еще до того, как они обрели па-радигмальный статус в самой науке. Но в привычке скрывалась опасность — для массового человека наука представала не столько как постижение бытия, сколько как игра с реальностью, более того, сама жизнь становилась игрой в реальность.

И в самом деле, если реальность доступна человеку главным образом в своем виртуальном варианте (а именно так и обстоит дело в культуре постмодерна[98]), то различие действительного и образно-символического, реального и виртуального оказывается весьма условным. Широко известный факт — в восприятии среднего американского телезрителя непрерывно транслировавшаяся в прямом эфире война в Заливе мало чем отличалась от голливудских постановок, и ее «реальность» в значительной мере определялась впечатлением, созданным телевизионной картинкой. «Раньше символическое будило воображение и стимулировало изменение внешнего. Сегодня создается нечто утопическое, которое без особых усилий, благодаря овладению современными масс-медиа и рекламой образами, формами, цветами, воплощается на экране и создает иллюзию реальности. Процесс симуляции зашел так далеко, что утратилось само различие фантазии и реальности»[99], - пишет Бодрийяр. Постмодерн вовлекает мысль в погоню за всем, что будоражит воображение, и тем самым делает ее суетливой и неразборчивой, не позволяя удержать внимание на чем-то серьезном и безусловном.

Если говорить о восприятии научных достижений, то сегодня имеет место своеобразная сублимация метафизического чувства: манящая к себе глубина (то, что в мире мысли представало как идея и сущность) подменяется символическими играми разума. И если для современного массового сознания игра в реальность выступает как некая данность, то на уровне постмодернистской рефлексии мы видим стремление обосновать ее универсальную значимость.

Если модерн переступил черту, за которой мысль становится на место бытия, то постмодерн прошел этот путь до конца, подменив понимание интерпретацией, а живую спонтанность бытия — знаком. Стремясь прервать «тотализирующий дискурс» модерна, человек «эпохи знака» не нашел ничего лучшего, как отдаться миру фикций. Ю. Хабермас (возможно, сам того не желая) дал вполне постмодернистскую трактовку этого переворота, заключив, что «модерный, полностью рационализированный мир сегодня можно расколдовать, только превратив его в видимость…»[100]. С другой стороны, нельзя не видеть открытость постмодерна концептуальным новациям. Разве идея множества виртуальных миров не объединяет постмодернистскую культуру с современной наукой? И разве не напрашивается вывод, что в постмодерне мы находим своеобразное продолжение и развитие великой онтологической идеи XX века — идеи незавершенности как принципиальной незавершаемости бытия? Ответ на эти вопросы можно получить, оставив за скобками броские декларации и сравнивая действительное онтологическое содержание соответствующих концепций.

Именно интуиция незавершенности бытия позволила философии и науке XX века преодолеть тавтологичность онтологических структур классики (мир как «грандиозная тавтология», по Пригожину[101]). Постмодернизм и в самом деле принимает интуицию незавершенности мира и человека. Однако эта всеядная философия берется за всё (по большей части не ею самой впервые созданное) лишь затем, чтобы исказить это «всё» до неузнаваемости. Глубокая мысль хайдеггеровской онтологии об экзистенциальной неопределенности человека принимает вид тотальной деконструкции, доходящей до сознательного разрушения всякой смысловой определенности вообще. Не лучше обстоит дело и с постмодернистским пониманием незавершенности мира. Поначалу может создаться впечатление внутреннего родства постмодернистского и синергетического мировидения. Показательно название одной из глав книги Ж.-Ф. Лиотара: «Постмодернистская наука как поиск нестабильности». Согласно Лиотару, эта наука идет к новому взгляду на системы (и прежде всего на самое себя), используя представление о нестабильности, неопределенности, катастрофичности системных процессов. «Интересуясь неопределенностями, ограничениями точности контроля… конфликтами с неполной информацией, "fracta”, катастрофами… постмодернистская наука строит теорию собственной эволюции как прерывного, катастрофического, неизгладимого, парадоксального развития. Она меняет смысл слова “знание” и говорит, каким образом это изменение может происходить»[102]. Аналогичные интуиции выражены и у Ж. Бодрийяра. Как и всякая новая структура, новый смысл «может рождаться и в простой игре хаоса и случайности»[103]. Однако следует задуматься о том, насколько меняются значения терминов при переходе из контекста науки в контекст постмодернистского дискурса.

Для синергетики (и вообще для научного мышления) смысл и порядок есть необходимая онтологическая ступень, так сказать, разумное дитя хаоса. В постмодернистском дискурсе, напротив, порождение смысла ставится в один ряд с порождением логических «монстров»[104] — здесь стремятся «подавить искушение смысла»[105], «претендуют на подрыв смысла»[106]. Для науки незавершенность мира есть закон самого мироустройства, форма проявления безусловного принципа. Вселенная постмодерна незавершена лишь потому, что условна. Интенция постмодерна — это бегство от любого несводимого к условности порядка.

В научно-теоретической космологии речь идет о многообразии миров, каждый из которых рожден случайностью, но эта случайность дарит миру его собственную необходимость, его объективные законы и физические константы. В дискурсе постмодерна возможные миры имеют сугубо символический характер. Каждый из таких миров в любой момент готов превратиться в нечто иное; породивший его случай не дает ему никаких бытийных скреп, ибо у истоков стоит случайность, тождественная семантическому произволу. Иначе говоря, для постмодерна случайность и условность лежат в одной логической плоскости. Напротив, новая физика открывает случайность, укорененную в безусловности самой природы. Это означает не только хорошо известную онтологическую реабилитацию случайности. Здесь мы видим естественнонаучное преодоление классического философского воззрения, согласно которому безусловное однозначно отождествляется с завершенным. Конечно, не стоит забывать, что философия еще до физики пришла к новому пониманию безусловного. «Философия жизни» и «фундаментальная онтология» первыми отказались от отождествления онтологической безусловности с онтологической завершенностью. Сартр выразил это в знаменитой формуле: «существование предшествует сущности». Однако мы полагаем, что данный афоризм имеет онтологический смысл, выходящий за пределы собственно экзистенциализма: «…Это новая онтология вообще, онтология становления. А потому два… откровения XX века (сартровское “существование предшествует сущности” и пригожинское “от хаоса к порядку”), рожденные в разных предметных областях, логически совпадают»[107].

В XX веке революционные сдвиги в философской и естественнонаучной онтологии шли в одном направлении, хотя и не ведая друг о друге. Сегодня складывается иная ситуация — гуманитарии начала XXI века большей частью видят свое призвание в том, чтобы растворить бытие в череде символических игр, и, может быть, именно естествознанию предстоит дать толчок гуманитарной мысли, разбудив ее от постмодернистского гипноза. А если естественные науки сами поддадутся этому гипнозу, они рискуют присоединиться к постмодернистскому царству теней, где смысл теряет связь с бытием.

В этой связи интересно посмотреть на постмодерн сквозь призму вопроса о жизненном мире эпохи. Введенное Гуссерлем понятие жизненного мира не просто указывает на сферу дорефлективной данности. Оно выводит нас к тому конкретно-историческому смысловому полю, в котором совершается первая причастность человека постигаемому бытию. Облекаясь в «одеяние идей», исходные онтологические интуиции остаются в науке, храня в себе живую связь с «самими вещами». А потому рождение новой рациональности всегда связано с обращения к жизненному миру, хранящему первичную данность бытия[108]. Так вот, постмодерн не просто трансформирует жизненный мир, он убивает его, делая его онтологически бессмысленным, и то, что по языковой инерции хочется именовать «жизненным миром постмодерна», на деле оказывается безжизненным калейдоскопом оторванных от бытия значений (означающие без означаемых). Впрочем, сам постмодерн прекрасно понимает характер совершаемого им переворота, ибо рефрен «пост» здесь означает — после смысла, после бытия, после человека.

Мы привыкли называть неклассической ту науку, основы которой были заложены в первой половине прошлого века. Однако в смысловом мире этой науки есть то, что объединяет ее творцов с классиками всех прошлых веков — это уверенность в существовании истины, в которой нам открывается сама реальность. Наука долгое время воспринималась культурой как рациональный способ приобщения к безусловному. Пожалуй, лучше всего это удалось выразить Эйнштейну. По Эйнштейну, в храм науки людей прежде всего влечет «…желание уйти от будничной жизни с ее мучительной жестокостью и безутешной пустотой, уйти от уз вечно меняющихся собственных прихотей. Эта причина толкает людей с тонкими душевными страстями… в мир объективного видения и понимания»[109]. Но именно неизбывная тяга человека к безусловному и стала первой жертвой постмодерна.

Начиная с Платона, известно, что человек может быть порабощен «тенями бытия» (образ пещеры). Но в платоновскую пещеру все же проникает зовущий свет высшего смысла. В мире постмодерна нет иного света, кроме тех бликов, которые создаются игрой поверхностных значений. Здесь человек даже не может осознать нехватку смысла — ведь пресловутая «деконструкция» нужна постмодерну для того, чтобы дезавуировать само стремление к смыслу и бытию. Это проявляется и в отношении к науке. «Человек постмодерна всё еще опирается на науку, но по-настоящему в нее уже не верит». Постмодернистский человек уже не ищет духовного оправдания своему существованию и своей науке. Познание теряет величественный смысл поиска истины, воспринимаясь как нечто промежуточное между интеллектуальной игрушкой и прагматическим инструментом.

Человек, привыкший отдавать свои силы служению истине, неизбежно испытывает внутренний кризис, когда эта цель теряет свой смысл, свою духовную авторитетность. И тогда возникает потребность возобновить порванную смысловую нить, которая озаряла внутренним светом его жизнь, давая ему чувство призвания и духовного достоинства. И если культура отказывает науке в причастности к безусловному, она оставляет ученому две возможности — либо обрести мнимую свободу в стихии постмодернистского произвола, либо искать религиозное оправдание научной истины.

Как постмодернистский образ мышления, так и религиозное отречение от Ratio сходятся в одном: и в том и в другом случае дискредитируется онтологическая значимость научной рациональности. Если в первой половине XX века дискуссии об интерпретации квантовой теории и создавали ощущение чрезмерной «гносеологизации» естествознания[110], то в более общей перспективе они прокладывали путь к новой научной онтологии, к новому пониманию реальности[111].

Сегодня методологическая мысль нередко движется в обратном направлении — все чаще раздаются голоса, отказывающие естествознанию в праве на онтологическую истину, что ведет к подрыву культурного авторитета научной рациональности. Лишившись смысловой притягательности, рациональность, конечно, сохраняет свои внутренние возможности, однако уже не способна их осуществить, ибо последнее достигается не усилием чистой мысли, а делом человека.

Таким образом, падение престижа науки не сводится к потере ею чисто внешнего статуса, это тенденция, обескровливающая научную рациональность изнутри.

Самым тревожным является то, что переживание «ненужности» науки нередко овладевает людьми, ей не чуждыми и обладающими влиянием на общественное мнение. Ярким примером является нашумевшая книга Дж. Хоргана[112]. Среди прочего Хорган пишет о самоисчерпании науки, указывая на снижение числа выдающихся открытий и отсутствие новых фундаментальных теорий. Современную космологию он называет «иронической наукой», имея в виду ее трудности, связанные с чисто эмпирической проверкой ее предсказаний[113].

В данной статье нет нужды подробно анализировать слабые места приведенной выше аргументации. Достаточно вспомнить, что у каждой новой теории формируется свой способ связи с экспериментом. В космологии связь с опытом, как правило, опосредована рядом других теоретических моделей и представлений. Требовать от космологии более «прямого» соотношения с экспериментом — значит искусственно подгонять ее под внешние для этой дисциплины парадигмальные стандарты[114]. Кроме того, каждая фундаментальная теория рано или поздно находит свои, часто весьма неожиданные способы эмпирической проверки. Однако самое главное даже не в этом. В широкой перспективе общенаучное значение фундаментальных теорий вообще не исчерпывается их экспериментальным подтверждением.

Приведем несколько показательных примеров. Поля Янга — Миллса, по выражению Л.Б. Окуня, вначале казавшиеся «теоретическим курьезом» и «интересной математической игрушкой», сегодня превратились в «центральный объект теоретических исследований»[115]. Выдвинутая в начале 20-х годов идея Калуцы — Клейна о возможности «свернутых» пространственных измерений не нашла прямого экспериментального подтверждения, однако это не мешает ей задавать одно из направлений теоретического поиска, существенно расширяя круг вопросов, доступных научнотеоретической мысли[116]. Существование суперсимметрии пока не получило экспериментального подтверждения, однако без этого понятия трудно представить себе современную теоретическую физику.

Иначе говоря, значимость теории определяется не только ее эмпирическими предсказаниями, но и тем влиянием, которое она оказывает на научную мысль в целом. Это было прекрасно выражено Гейзенбергом: «Естествоиспытателя интересуют прежде всего постановки вопроса и только во вторую очередь — ответы. Постановки вопроса представляются ему ценными, если они оказались плодотворными в развитии человеческого мышления. Ответы могут иметь в большинстве случаев лишь временное значение…»[117]. И чтобы в полной мере понять смысл новых космологических идей, следует осмыслить их в контексте вопроса о становлении новой рациональности.

Гегель однажды заметил, что история на своих решающих этапах надевает сапоги-скороходы. Это относится и к истории мысли, когда только что родившиеся идеи с необыкновенной быстротой обретают общественное признание, становясь основой новой рациональности. Однако не менее верно было бы и другое замечание. Порой известным идеям приходится дожидаться, пока созреет научная область, где они смогут осуществить свой методологический потенциал. Таков один из путей становления новой научной рациональности — будучи инициирована философской мыслью, она оформляется в лоне науки, обретает там первое признание и предстает перед философской рефлексией в облике конкретно-научного подхода. Задача философа — опознать философские истоки и всеобщее значение результата.

Научный дискурс о незавершенности бытия и о начале сущего заставляет нас вспомнить о философских истоках этой идеи. Путь к новой рациональности берет свое начало не с научной абстракции, а с экзистенциального образа человека — «Dasein» хайдеггеровской фундаментальной онтологии. Именно здесь незавершенность бытия впервые стала парадигмальной основой нового способа мышления. Если в перспективе разума бытие представало как сущее, то в Dasein-перспективе бытие дает себя как открытая возможность. «Бытие “открыто” — это в терминологии Хайдеггера означает, что оно всегда не завершено, не закончено…»[118], - отмечает П.П. Гайденко.

Мир Хайдеггера — это бытийствование открытых возможностей. Разве не этот сюжет составляет онтологическую «изюминку» современной космологии, осмысливающей начало Вселенной? Именно здесь обнаруживают себя ростки новой научной рациональности, связанной с онтологией возможного. Постмодерн ради игры возможностей отрекается от истины и бытия. Религия охраняет безусловность бытия, замыкая его в кругу догмы. Современная космология открывает для нас рациональность, в которой «игра возможных миров» предстает как бытие самой природы. Здесь научная мысль впервые сталкивается с реальностью возможного, которая не может быть приведена к одному онтологическому порядку. Однако новая онтология рождает и новые проблемы. Прежде всего возникает неизбежное противоречие между незавершенностью бытия и стремлением мысли к завершенным теоретическим сис-темам. Совершенная теория должна быть замкнутой, и вместе с тем она должна быть теорией незавершенного бытия, открытого навстречу непредсказуемым до конца возможностям.

Здесь следует избегать соскальзывания мысли из собственно онтологической перспективы в хорошо известное гносеологическое русло. Рассматриваемая проблема не проясняется привычной ссылкой на тезисы о неисчерпаемости мира и относительности истины, указанием на то, что всякая теория схватывает бытие лишь в специфическом разрезе, а значит, незавершенность есть качество столь же естественное, сколь и тривиальное и т. д. Подобная логика допускает неявную подмену онтологической незавершенности гносеологической неисчерпаемостью, когда завершенное в самом себе бесконечное бытие познается посредством никогда не оканчивающейся цепочки рациональных систем. В таком варианте нет и намека на онтологическую незавершенность, связанную с непредзаданностью самого бытия. Во избежание недоразумений заметим, что, критикуя заданность бытия, мы имеем в виду не только чисто теологическую трактовку мироздания. Научная рациональность так часто превращала логическую необходимость в онтологическую неизбежность, что невольно задумываешься, вполне ли мы поняли смысл знаменитого высказывания Лапласа о месте Бога в научной картине мира. Теоретический разум классики, действительно, «не нуждался в этой гипотезе», ибо его законы сковали бытие не менее сурово, чем божественное предопределение. Но и неклассическая наука не всегда преодолевает подобную заданность (так, вероятностная трактовка элементарных событий вовсе не исключает предопределенность бытия в его существенных структурах). В подобных ситуациях всегда возникает опасение, что онтология незавершенного бытия будет отдана на откуп иррационализму. Между тем, если незавершенность относится к природному бытию, она может и должна быть выражена в научной рациональности. Трудность, однако, в том, что мы не можем полностью отказаться и от идеала замкнутости. Даже осознавая ограниченность классического рационализма, теоретик будет сталкиваться с тем, о чем говорил Платон: «…Не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения»[119].

Одной из самых известных попыток разрешить противоречие между замкнутостью и открытостью теоретического знания является мысль Лакатоса об исследовательской программе как «единице» развивающейся науки. Однако программа лакатосовского типа открыта лишь в своих внешних слоях, в сфере интерпретаций и приложений. В ее глубине царствует закрытое для трансформации («"неопровержимое", согласно заранее избранному решению»[120]) жесткое ядро. На наш взгляд, проблема решается через обращение к исследовательским программам, тип которых не был предусмотрен самим Лакатосом. В свое время B.C. Швырев высказывал мысль о необходимости «открытой рациональности»³. В обсуждаемом случае речь идет об исследовательских программах с открытым онтологическим ядром, вариативным в рамках одной программы. Вариативность исследовательского ядра отвечает спонтанности и принципиальной незавершенности бытия, способного генерировать самые разные типы мировых порядков. Такая программа призвана описывать серию возможных миров, объединенных общим принципом генезиса, но имеющих различную онтологическую структуру. Подчеркнем, что речь идет не о проблеме эквивалентных теорий, а о различных возможных мирах, для которых единство генезиса не означает сходства их внутренних законов. Онтологическим основанием такого генезиса является неустранимая «мировая случайность», а потому каждый из вновь возникающих миров мог быть и иным. Таким образом, мечта об окончательной теории превращается в проект принципиально открытой исследовательской программы нового типа.

В методологическом плане созревшая в рамках космологии программа теоретически возможных миров не просто объединяет метафизические и конкретно-научные предпосылки, но выступает сферой их взаимно обусловленной трансформации. При этом каждая из порожденных ею теорий будет одновременно и открытой, и завершенной. Она будет завершенной, если смотреть на нее изнутри, фиксируя некие вполне однозначные основания. Однако это основание будет лишь одним из многих возможных с точки зрения общих принципов программы (и соответственно — всего мирового процесса). Раньше теоретики строили космологические модели, полагая, что лишь одна из них имеет онтологический смысл, а остальные интересны только как ступени (или тупики) на пути к истине. Всё изменилось во второй половине XX века, когда стало понятно, что незавершенность мира означает невозможность единственной истины, сколь бы она ни приближалась к некоему «абсолютному» пределу. Пожалуй, первым это осознал И. Пригожин: «Наш мир не поддается описанию одной истиной»'. В наибольшей мере этот подход сегодня реализуется в инфляционной космологии. Здесь, подчеркивает А.Д. Линде, «излишними становятся попытки построить теорию, в которой наблюдаемое состояние Вселенной и наблюдаемые законы взаимодействия элементарных частиц были бы единственно возможными…».

Если рассматривать развитие современной космологии как становление программы возможных миров, то возникает следующий вопрос. Чтобы уметь искать новые миры, нужно иметь общую схему их строения и генезиса. Без этой схемы, сохраняющей относительную твердость перед лицом всех допустимых вариаций, рациональное мышление просто невозможно. С другой стороны, «застолбив» эту схему, мы возвращаемся к старому представлению о «жестком ядре», и вся открытость куда-то испаряется. Иначе говоря, оборотной стороной теоретичности является логическая завершенность, заданность выводимой серии возможностей. Эта проблема выступает в роли дамоклова меча, нависающего над всякой теоретической логикой, пытающейся выразить открытое, незавершенное в самом себе бытие.

Чем теоретичнее будет схема генезиса возможных миров, тем острее встанет вопрос об изначальной заданности самих возможностей. В пределе данное противоречие грозит дезавуировать мечту о рациональном выражении бытия в его открытости и незавершенности. Чтобы программа возможных миров заработала, надо совместить определенность теоретического начала с итоговым выражением незавершенного бытия. Онтологическое начало здесь очерчивает способы конституирования новых миров, однако без того, чтобы предопределить необходимость их вступления в наличное бытие.

Всякая онтологическая возможность укоренена в актуальном бытии. Отсюда возникает неизбежная дилемма: если возможные миры не присутствуют каким-то образом в нашей Вселенной, то они останутся лишь воображаемыми; если же эти миры имеются налицо, то они перестают быть лишь возможными. Выход из этой дилеммы состоит в обращении к тем формам, в которых возможные миры могут присутствовать без реализации в виде наличных вещей и событий, а именно, к пространственным структурам и симметриям. Нашему актуальному миру соответствует пространство, фигурирующее в используемых сегодня физических теориях. Новые типы симметрии (своего рода пространственные каркасы возможных миров) могут присутствовать здесь, будучи связаны с дополнительными (нетривиальным образом понятыми) пространственными измерениями (возможность новых пространственных измерений активно обсуждается в теоретической физике последних десятилетий).

Соображения симметрии относятся к конкретнонаучному аспекту проблемы. Если же ставить вопрос в более общем плане, то следует осмыслить особый статус пространства в естественнонаучном познании.

Для гуманитарной мысли более загадочным всегда выглядело время, несущее на себе всю интригу человеческого бытия — жизнь и смерть, конечное и бесконечное, мгновение и вечность. Пространство соответствовало характеру природного бытия и рассматривалось прежде всего в связи с науками о природе. Философская традиция — от Августина до Канта и далее, вплоть до Хайдеггера — выражала внутреннее бытие человека в терминах времени, а то и отождествляла его со временем. Напротив, естествознание представляло свои объекты в терминах пространства.

В течение первых трех четвертей XX века философско-методологический взгляд на пространственную проблематику определялся перспективой, заданной эйнштейновским переходом от абсолютного пространства к пространству-времени как системе отношений, выражающей всеобщую структуру движения. Отсюда — характерный методологический акцент на противоположность субстанциальной и реляционной концепций пространства и времени. Однако уже в XVII в. был сформулирован подход, который не сводится к одной из этих двух позиций. Речь идет об онтологии Декарта. Картезианское пространство нельзя лишить субстанциальности, редуцировав к чистым отношениям, но вместе с тем оно не является некой отдельной от вещей сущностью. Декарт настаивает на субстанциальном тождестве пространства с телесными вещами: «Пространство… разнится от тела, заключенного в этом пространстве, лишь в нашем мышлении»[121]. Здесь пространство — это телесность как таковая, тело вне своей специфической оформленности. «Разница между ними только в том, что телу мы приписываем определенное протяжение, понимая, что оно вместе с ним изменяет место всякий раз, когда перемещается; пространству же мы приписываем протяжение столь общее и неопределенное…»[122].

Как известно, Демокрит отождествлял пространство с небытием. Картезианское пространство напротив, принципиально бытийно. Не будучи тождественно какой-либо конкретной вещи, оно в то же время не ничто (ибо «…невозможно, чтобы “ничто” обладало каким-либо протяжением…»[123]), а неопределенное нечто, всеобщий субстрат телесного мира. И хотя декартовская концепция в своем исторически конкретном виде не была принята физикой, она оказала огромное влияние на формирование новоевропейской рациональности в целом. «…Декарт, — отмечает П.П. Гайденко, — проводит идею максимального сближения, чтобы не сказать отождествления, математического и физического… Галилеевы эксперименты имели целью создать такую искусственную конструкцию, в рамках которой… физическое тело превращалось бы в идеальное математическое тело. Декарт с самого начала так задает понятие природы, что у него весь мир превращается в громадное — беспредельно простирающееся — математическое тело»[124]. Интересно сравнить позиции Декарта и Канта в этом вопросе. Кант рассматривает пространство как форму внешнего созерцания, и соответственно, форму природного бытия, однако считает, что универсальные схемы синтеза предметности имеют темпоральный характер. «Чистый образ всех величин… для внешнего чувства есть пространство, а чистый образ всех предметов чувств вообще есть время»². Напротив, у Декарта наука всегда имеет дело с природой, выраженной в геометрических терминах, и мысль воссоздает вещи из пространства: «…Мне неизвестна иная материя телесных вещей, как только… та, которую геометры… принимают за объект своих доказательств…»[125].

В XX веке подход Декарта получил неожиданное продолжение, хотя и в совершенно новых теоретических формах. Дело не только в известных попытках выразить физические процессы на языке геометрии (геометродинамика Уилера, теория струн[126] и т. д.). Подобно Декарту, современные физики не признают пустоту в смысле «небытия» и рассматривают состояние «пустого» пространства (вакуум) в терминах физических процессов. Правда, Декарт очень удивился бы, узнав, что теперь отрицание небытия вовсе не равнозначно отрицанию ничто. В этом вопросе сегодняшняя физика вполне согласуется с онтологией Хайдеггера. Вакуумные процессы вполне реальны, но могут происходить без актуализации в виде физических чтойностей; так в инфляционной модели на стадии раздувающейся Вселенной трансформация вакуума не связана с рождением обычных частиц[127]. Здесь современная космология выходит к проблеме, требующей новых форм рационального осмысления.

Основы рациональности, выражающей переход возможности в действительность, были заложены еще Аристотелем. Однако классика рассматривала возможности, связанные с актуализацией того, что уже задано в качестве наличной формы и образца. Современная космология, ведущая рассуждение от «точки ноль», вынуждена рассматривать процессы совершенно иного типа. Речь идет о спонтанной актуализации формы, которая не имеет осуществленного аналога, т. е. о возникновении чтойностей из того состояния, в котором нет какого-либо актуализованного «что». И если, как полагал Хайдеггер, основным для метафизики является вопрос «почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»[128], то выходит, что современная космология нащупывает ходы мысли, посредством которых этот вопрос предстает как рационально решаемая задача. Ведущую роль здесь может сыграть понятие пространства, способного сохранить рациональность там, где заканчивается господство чтойности.

Сегодня довольно часто встречаются утверждения о несуществовании пространства и времени в «точке ноль», выступающей началом рождения новых миров. «Пространство-время обречено!», - констатирует лауреат Нобелевской премии Д. Гросс. Однако вчитываясь в объяснение Гросса, понимаешь, что имеется в виду лишь пространство-время в его привычном понимании. Насколько обосновано говорить о полной бессмысленности понятий пространства и времени в «точке ноль»? Действительно, в точке бифуркации нет последовательности свершившихся событий, а значит, понятие времени теряет всякий смысл. Но если время здесь отсутствует, встает вопрос, что предпослано появлению времени? В философском плане понятно, что времени предпослано бытие. Однако это бытие не может быть совершенно лишено движения и некоей первичной структуры. Это подводит к мысли о пространстве возможных порядков, заключающем в себе первичную, дотемпоралъную динамику[129]. Конечно, мы отдаем себе отчет, что это — лишь некая предельно общая онтологическая интуиция. Однако вне подобных интуиций невозможна философская рефлексия, пытающаяся выйти за горизонт наличных теоретических данностей, чтобы заглянуть в будущее фундаментальной науки. Кроме того, высказанная выше мысль соответствует направлению современных теоретических поисков, обнаруживающих новые связи между возможностью и действительностью, хаосом и порядком, бытием и временем.

В первичном хаосе нет событий в привычном смысле слова (т. е. состоявшихся актов), а есть хаотические флуктуации, каждая из которых есть попытка создать мир с темпоральным порядком. Здесь мысль открывает для себя реальность, в которой нет сформировавшихся онтологических чтойностей, иначе говоря, нет того, что издревле носит имя сущего. Это не мир в обычном понимании, ибо мирам с присущей им темпоральностью еще только предстоит родиться. Здесь нет ничего свершившегося, а значит, нет времени как последовательности событий. Однако в данной ситуации вполне применимо понятие пространства. Правда, это будет не пространство состоявшихся событий, а пространство возможностей, пространство, связанное с сосуществованием тенденций-аттракторов в исходном хаосе. Можно сказать, перед нами — пространство бурлящего возможностями бытия, в котором еще не сформировался мир сущего. Таким образом, современная космология подводит нас к своего рода естественнонаучному эквиваленту; различения бытия и сущего, — различению, впервые проведенному Хайдеггером. В данном контексте допустимо \ предположить, что научная рациональность, выводящая мысль к незавершенному бытию и выражающая первичное становление сущего, будет построена на основе категории пространства.

Категория времени связана с такими формами онтологического синтеза, каждая из которых создает специфический порядок следования, а значит, эти формы неспособны к бытийному сосуществованию. Лишь в воображении мы можем сказать «время, вспять!» и снова вернуться в исходную точку, чтобы начать отсюда другой темпоральный ряд. Конечно, рассуждая абстрактно, можно попытаться ввести многомерное время, но пока еще никто ясно не объяснил смысл последнего. Напротив, пространство по своему изначальному смыслу предполагает сосуществование различных схем и форм синтеза. Это и привело науку к теоретическому использованию самых различных пространств, сочетающих полноту возможных синтезов. Препятствием к онтологической генерализации пространства выступала необходимость динамики, которая, если исходить из стандартных представлений, связана с понятием времени. Однако дело меняется при переходе к пространству возможностей, наделенному собственной дотемпоральной динамикой. Такое пространство позволяет рационально выразить бытийное сосуществование различных форм онтологического синтеза. Может быть, именно здесь находится ключ не только к новой научной рациональности, но и к новой метафизике, переосмысливающей привычное соотношение между пространством и временем.