Современная политическая мысль (XX—XXI вв.): Политическая теория и международные отношения

«Политическое знание обширно, многомерно, многообразно, — пишет известный российский ученый-американист Э. Я. Баталов, а поскольку лучше не скажешь, продолжу цитирование: — Для его идентификации используются разные понятия. Взятое в самом общем виде, в целом, это знание обычно характеризуется как “политическая мысль”. Его наиболее крупными составными частями, каждая из которых имеет свой специфический предмет исследования, являются “политическая наука” и “политическая философия”»[7]. И в другом месте: «... мы можем определить «политическую мысль» как совокупность исторически сложившихся, более или менее устойчивых и вместе с тем изменяющихся от эпохи к эпохе, отражающих специфику субъекта (группы, страны, региона) представлений — научных и вненаучных — о политике и политическом»[8]. В этой работе мы сосредоточимся преимущественно на научных представлениях, хотя кое-где вынуждены будем обратиться не только к политическим теориям, но и к идеологиям и к мнениям отдельных политиков, писателей и, разумеется, журналистов.

Философия и политика. Философское размышление о политике не менее древнее, чем сама политика. Можно даже сказать, что философия политики — одна из основных областей философского знания о человеке и обществе, занятая исследованием фундаментальных проблем политики, ее наиболее глубоких, сущностных оснований. Но в разные исторические периоды и у разных мыслителей области интересов, равно как и исследовательские парадигмы видоизменялись, причем выбор определялся не только общественными потребностями, но и личными пристрастиями того или иного автора.

Что же все-таки соединяет философию и политику?

Прежде всего, это традиция философского познания мира, развивающаяся со времен Античности. Основы исследования политики были заложены именно философами (Сократ, Платон, Аристотель, софисты и др.), причем с самого начала это была практическая философия, пытающаяся объяснить и дать рекомендации к решению конкретных жизненных вопросов. Будучи продуктом философского творчества, философия политики исследует наиболее фундаментальные основания политики в самых разных ее проявлениях, ее причины и следствия, стремится обнаружить, осмыслить и объяснить их связи, как между собой, так и с другими общественными явлениями и процессами.

У философов есть серьезные причины для обращения к изучению политики. Чтение газет, этих, по словам Гегеля, «утренних молитв реалиста» (или информации в Интернете в наши дни), дает нам знание множества фактов об окружающем мире, но, как правило, не позволяет проникнуть в сущность явлений и процессов. Именно здесь нам на помощь и приходит философия политики. Но зачем нам это нужно? Разумеется, влияние отдельного индивида на решения общества обычно бывает минимальным, однако потенциально каждому из нас все же есть что сказать о политике — либо с помощью голосования, либо через участие в публичных дискуссиях, либо повлияв на политический выбор друзей, родственников и знакомых. Если же кто-то предпочитает не участвовать в политике ни в какой форме, то, как известно, это его личное дело, правда, в этом случае политические решения будут приняты за него другими людьми и в дальнейшем ему не следует обижаться на кого-либо, кроме самого себя, если последствия этих решений ему не понравятся.

Тем не менее философия и политика живут отнюдь не дружно. Философская жизнь, вероятно, малообразованным людям непонятна, более того, всякое философское учение нередко подвергается политическим угрозам. Философ преступает условности, не признает никаких авторитетов, кроме авторитета разума, он зачастую сознательно отказывается от внешних благ — богатства, почестей, власти, а стало быть, для властей предержащих он как минимум неприятен и как максимум опасен, так как подрывает существующий порядок вещей, а иногда и сами основания властвования.

Кстати говоря, в этом — одна из причин того, что в Римской империи, несмотря на множество заимствований из греческой культуры, политика вытеснила науку и философию на периферию общественных интересов. Имперская, эксплуататорская государственность не нуждалась в том, чтобы ее ресурсы растрачивались на постижение «истины», нацеленной на вечность. Интеллектуальная мощь если и была нужна, то только для обслуживания сиюминутных властных интересов. Юриспруденция оказалась куда более актуальной, нежели философия политики, чуждая текущим проблемам государственного управления и военного дела. И в этом не только опыт Рима. Судьба философии в диктатурах и в деспотиях всегда оказывается весьма тяжелой. Тем не менее многие великие философы были убеждены в том, что грандиозные изменения в истории человечества должны обязательно происходить при участии мыслителей. В этой логике связи философии и политики не только не следует избегать, а, наоборот, ее необходимо воспринимать как «царственное искусство» тканья душ и характеров[9]. Однако философия располагается глубже, чем политика, она — основополагающее событие духа, которое хотя и обусловливает политику, но не растворяется в ней.

Философия политики появляется тогда, когда необходимо узаконить неполитическое бытие человека перед политикой. Сознание философа двойственно: он и метафизик, поднявшийся над реальностью, и человек, живущий в конкретном обществе, в данное историческое время. Философия политики объясняет, что существуют вещи, трансцендентные человеку, более высокие, чем те, с которыми ему приходится иметь дело в политике. В этом смысле политическая философия указывает на метафизику и нравственные императивы, на вопросы, которые поставлены в политике, но на которые нет и не может быть ответа в политической жизни. Без такого мышления дикарь никогда не стал бы человеком. Политика неразрывно связана с этикой. По-видимому, именно эту связь имел в виду видный английский консервативный мыслитель Майкл Оукшотт, когда писал, что политическая философия есть рассмотрение отношений между политикой и вечностью, извечными проблемами бытия человека[10].

Философия политики или политическая философия? В научной литературе мы нередко употребляем понятия «философия политики» и «политическая философия» как синонимы, но правильно ли это?

Английский политический философ русского происхождения Исайя Берлин (1909—1997) провел различие между философией политики как приложением философского знания к области политической жизни и политической философией «как саморефлексией в политике, как ее внутренним знанием самой себя»[11]. Политическая философия понимается им как специфический тип знания о фундаментальных основаниях политики как особой стороны человеческого существования.

Российский политический философ Б. Г. Капустин также различает философию политики и политическую философию как две самостоятельные области знания[12]. Он рассматривает политическую философию как своеобразный тип познавательного отношения к реальности, т.е. особую сферу знания, являющегося духовно-практическим отношением к действительности, осуществление которого приводит к изменению как самого познающего субъекта, так и тех, кому адресован продукт познания.

Вопрошание, к которому постоянно обращаются философия политики и политическая философия, — это демонстрация того, что Сократ называл интеллектуальным «эросом» — интересом и стремлением докопаться до природной сущности того, о чем, собственно, идет речь. Поэтому политический мыслитель никогда не позволит себе просто сказать — национальный интерес или свобода, а спросит: а что такое национальный интерес? как мы его понимаем? что такое свобода? а можно ли ее понять по-другому? и т.д.

В чем же все-таки заключается сходство и различие между философией политики и политической философией? Начнем с философии политики.

Философия политики. В отечественной литературе сложилось двоякое понимание сущности философии политики. Одно из них восходит к представлениям о философии как о «науке о наиболее общих законах развития» и поэтому рассматривает философию политики в качестве метатеории, отражающей политическое бытие с точки зрения его всеобщности. Другое понимание философии политики связано с интерпретацией философии как «мысли ради мысли», которая усматривает сущность философии не в «предмете», а в самих особенностях мышления, проявляющейся прежде всего в форме личностного отношения к действительности, трансформирующего ее в проблему»[13].

На наш взгляд, философия политики — это интегральная, но относительно самостоятельная область философского знания. Она изучает наиболее общие основания политической деятельности, власти и политической морали, природу и сущность самой политики, политических ценностей и целей. Это, если можно так выразиться, взгляд на политику «извне», «снаружи». Иными словами, философия политики — это система знаний, раскрывающая содержание, характер и формы политической деятельности, сущность власти, политического выбора и человеческих ориентаций, остающаяся, однако, в сфере философии.

Политическая философия. Политическая философия — область политического (политологического) знания, поскольку познающий субъект находится как бы «внутри политики», т.е. в области политического. В то же время, поскольку изучаемые политической философией аспекты присутствуют во всей ткани социальной действительности, она может быть полезным объяснительным инструментом для многих сфер жизни социума: экономики, культуры и др. Однако это не предполагает отказа от осмысления собственно политического. Тем не менее, следует иметь в виду, что политическое — не онтологическая реальность, а аналитическая абстракция (точка зрения, уже давно устоявшаяся, например, в англосаксонской политической мысли).

Определение «политическая» в применении к философии относится не столько к предмету, сколько к типу отношений; с этой точки зрения «политическая философия» означает не столько философское осмысление политики (этим занимается философия политики, как мы уже подчеркивали выше), а политическое, или, публичное, общественное рассмотрение философии, или, иначе, политическое вхождение в философию. Таким образом, это место встречи философии и политики, но, если можно так выразиться, все-таки на территории политики. Политическая философия направлена на изучение, анализ, историю, нацеленность, эволюцию и т.д. концептуального аппарата, который мы используем в применении к политике[14].

Многие авторы говорят исключительно о философии политики, не ставя вопрос о различении двух областей знания, либо употребляют их вообще как тождества[15].

Предмет политической философии

Нормативность политической философии. Большинство исследователей выделяют в политической философии как минимум три аспекта: нормативный, эпистемологический и теоретико-методологический.

Одной из наиболее характерных черт политической философии является то, что она — преимущественно нормативная дисциплина, так как пытается установить норму (правила или идеалы), в соответствии с которой, должна быть организована жизнь в обществе.

Русский религиозный мыслитель Николай Федорович Федоров (1828—1903), например, писал, что для того, чтобы знание стало живым, оно должно быть знанием не только того, что есть, но и того, что должно быть. Он предлагал проектный тип отношения к миру, когда знание должно стать не умозрительным описанием и объяснением сущего, а проектом должного, проектом изменения мира. Он не принимал знания без действия, поскольку оно безнравственно. Человечеству нужно дать, считал он, великую и абсолютно нравственную цель, которая объединила бы людей, при достижении которой они смогли бы преодолеть свое «небратское состояние». Знание о мире должно быть превращено в проект лучшего мира[16].

Для таких книг, как «Государство» Платона, «Политика» Аристотеля, бесчисленного множества работ их эпигонов и последователей, для эссе и трактатов Гоббса, Локка, Руссо и т.д. была характерна одна общая черта. «В действительности, — подчеркивал французский социолог Эмиль Дюркгейм, — они имели целью не описывать и объяснять общества, как они суть или какими они были, но обнаруживать, чем они должны (курсив мой. — А. Т.) быть, как они должны организовываться, чтобы быть как можно более совершенными. Совсем иная цель у социолога (или политолога. — А. Т.), который исследует общества, просто чтобы знать и понимать их, так же как физик, химик, биолог относятся к физическим, химическим и биологическим явлениям. Его задача состоит исключительно в том, чтобы четко определить исследуемые им факты, открыть законы, согласно которым они существуют, предоставляя другим возможность, если таковая имеется, находить применение установленных ими научных положений»[17]. Поэтому в истории политической философии можно выделить два постоянно воспроизводимых теоретических фокуса: с одной стороны, это рассуждения о политической реальности и попытки глубже ее понять, опираясь на политические идеалы; с другой — стремление сформулировать новые идеалы на основании рассуждений о наилучших политических режимах и принципах организации общества, которые уже существуют.

Основной интерес политического философа связан с вопросом: какое правило или принцип должны управлять распределением благ в обществе? При этом «благо» включает в себя не только собственность, но также и власть, права человека, свободы и т.д. Политический философ, в отличие от политолога, не будет ставить вопрос о том, как именно распределяется собственность, скажем, во Франции, а спросит: каково будет справедливое и честное распределение собственности в современном государстве?» Или точнее: какие именно стандарты, принципы и нормы должны лежать в основе распределения благ в обществе?

Дескриптивный подход: норма и реальность. Нормативный подход может быть противопоставлен дескриптивному (описательному). Если в случае нормативного подхода речь идет о том, как дела должны обстоять, дабы они были справедливыми, правильными с моральной точки зрения, то в описательном исследовании внимание исследователя направлено на показ того, как именно обстоят дела в действительности. Очевидно, существует общественная потребность и в нормативном, и в дескриптивном (описательном) типе исследования. Политику можно и нужно изучать как в нормативном, так и в описательном ключе, только тогда мы сможем получить целостную картину жизнедеятельности политического общества. Например, если мы хотим объяснить, почему люди, как правило, подчиняются закону, то мы в какой-то момент своих рассуждений обязательно скажем, что люди считают, что

они должны подчиняться закону. В этом случае вопрос о человеческом поведении рассматривается и в нормативном, и в описательном ключе одновременно.

Профессор Йельского университета (США) Тамар Гендлер проиллюстрировала соотношение нормативного и фонового компонентов в политической философии следующим образом (табл. 1)[18]:

Таблица 1

Таким образом, практически в любом исследовании каким-то образом сочетаются норма и реальность. Тем не менее для разных эпистемологических (познавательных) традиций свойственна большая или меньшая степень содержания либо нормы, либо реальности. В политико-философских текстах скрыто, латентно всегда присутствуют не только специфические особенности личности автора, но и особенности национальной политической культуры, истории, традиции, стереотипов и т.д. Например, в американской политической науке, в силу долговременного согласия в отношении фундаментальных ценностей (как признает известный американский историк Луис Харц, в США изначально утвердился «устойчивый, догматический либерализм либерального образа жизни[19]», а другие течения мысли были заметно более маргинальны) обычно проблематизируется реальность, а ценности и нормы воспринимаются как данность, нечто само собой разумеющееся. Иными словами, отдавая должное политической философии, эта традиция все же в большей степени сориентирована на дескриптивность анализа.

Попытки научного осмысления политической реальности явились ответом на интеллектуальный вызов: на определенном этапе развития всякого общества обнаруживается, что изменения идут отнюдь не в соответствии со сложившимися представлениями о политическом идеале. Политология, собственно, и зародилась в качестве стремления понять и описать то, как дела обстоят в действительности. Для знаний, полученных на эмпирическом уровне, характерно то, что они являются результатом непосредственного контакта с «живой» реальностью через наблюдение или эксперимент. На этом уровне мы получаем знания об определенных событиях и фактах, выявляем свойства интересующих нас объектов и процессов, фиксируем отношения и наконец устанавливаем эмпирические закономерности.

Тем не менее необходим был стержень — политический идеал, вокруг которого мог бы быть организован эмпирический материал, сгруппированы факты, определен язык описания. Дескриптивные политические исследования можно часто встретить в политологии, социологии и истории. Так, например, политолог может поставить вопрос о том, как распределены блага в том или ином обществе. Кто имеет власть, например, в Индии? Кого можно назвать олигархами в России? Кто держит в своих руках контроль над производительной сферой в Казахстане или на Украине? Как проходят выборы в Мексике? Политолог пытается ответить на вопрос: что и как происходит? Американский политический мыслитель Гарольд Лассвелл в свое время даже вынес эти вопросы в название своей работы о власти «Кто, что получает, когда и как?»[20].

Если политическая наука связана с конкретным обществом и эпохой (можно, например, говорить о современной политической науке США, Великобритании, ФРГ, Франции, Италии и т.д.), то политическая философия шире пространственных ограничений и временных рамок ныне живущего поколения, она охватывает гораздо более длительный исторический опыт и качественно различные традиции мышления.

Политическая философия и русская политическая мысль. В традиции русской политической мысли ситуация обратная. Почти вся политическая мысль России ХІХ—ХХ веков, за редким исключением, — это проблематизация идеала, норм, ценностей при весьма утилитарном отношении к имеющейся политической реальности, что, по-видимому, было отражением глубокой неудовлетворенности со стороны мыслителей политической действительностью российской жизни, а также отсутствием единого общепризнанного фундамента, которым на Западе со временем во многом стал либерализм. Отсюда вытекает склонность россиян к «философствованию», к рассуждениям, к постановке «вечных вопросов».

Соответственно, мнение некоторых теоретиков политики о том, что в России-де никогда не было политической философии, как минимум, неверно. Другое дело, что в силу многих причин она часто скрывалась под эвфемизмом «общественно-политическая мысль». По-видимому, именно здесь пора сделать важную оговорку. Там, где это возможно и необходимо, мы будем в дальнейшем тексте обращаться к русской политической мысли, хотя, по-видимому, в силу специфики предмета западных образцов все же будет значительно больше. Тому есть, как минимум, два объяснения: во-первых, русская политическая философия развивалась в ХХ в. на протяжении почти столетия, причем именно того столетия, когда она сложилась в систематизированную дисциплину на Западе, в рамках единственной парадигмы — марксизма-ленинизма, во-вторых, современный отечественный философ И. Т. Касавин, как мне кажется, дал еще одно весьма важное объяснение такого положения вещей. Процитируем Касавина:

Политическая философия и история политической мысли. Политическая философия конструирует себя как дисциплину через нарратив в отношении своей собственной истории в форме важнейшего вопроса: когда и как началась критическая и рациональная рефлексия политики? Ответ хорошо известен: как интеллектуальная традиция она берет свое начало в V в. до н.э. в античной Греции; это продолжающаяся и единая традиция мысли, и ее история отражает эволюцию взглядов на политические проблемы разных времен; ее единство обеспечивается вневременными и универсальными политическими вопросами, ответами на которые становятся «классические» тексты, в свою очередь составляющие то, что мы называем традицией.

Однако сама эта точка зрения, которая вновь и вновь воспроизводится в учебниках и монографиях, оказывается ретроспективным конструктом, имеющим автора (авторов) и вполне определенное время появления. Сама по себе идея о том, что тексты, появившиеся в разное время на протяжении двух тысячелетий, формируют традицию политической философии (теории) — продукт ХIХ столетия. Одной из первых работ, утвердивших такой подход, была книга Роберта Блэки «История политической литературы с древнейших времен», которая появилась в Англии в 1855 г. За ней последовали работа американского исследователя Вильяма Даннинга «История политических теорий» (1902) и аналогичные работы во Франции, Германии, России и в других странах. Так был сформирован «миф Просвещения».

Более того, у этого канона были вполне определенные цели, считают критики сложившейся традиции истории политической мысли: с одной стороны, подчеркнуть длительность традиции рациональной и критической рефлексии политики; с другой — четко провести границу между западной традицией рациональности и свободы, противопоставив ее «восточному Другому». Это не означает, что нам следует вообще отказаться от сложившегося канона подачи истории политической мысли, однако высказанные выше соображения вынуждают нас относиться с некоторой осторожностью к общепринятым типологиям политической мысли, в том числе и последних двух столетий.

Попробуем разобраться, в чем же здесь дело. На самом деле политическая философия неразрывно связана с историей политической мысли. Но зачем вообще нужно возвращаться к каким-то «старым» текстам, давно изученным и рассказывающим то об отношениях короля и парламента, то о чести воина, то о зарождении буржуазного общества в начале Нового времени?

Хотя типологии могут быть разными, факт остается фактом: что каждая новая эпоха прочитывает «великие» труды по-новому, отыскивая в них идеи и тезисы, о которых сам автор мог и не догадываться. Поэтому ни Локк, ни Монтескье, ни Аристотель, ни Бердяев не утрачивают своей актуальности. И дело даже не в том, что политическая философия, в сущности, постоянно пытается найти ответы на почти одни и те же вопросы, не теряющие своего значения. Есть и еще одна важная причина. Политико-философское познание — активный процесс диалогического общения и взаимодействия с текстом, позволяющего структурировать и организовать наши собственные мысли. Поэтому можно сказать, что политическая философия ставит перед собой следующие задачи: во-первых, она занимается критической оценкой политических убеждений, применяя как индуктивный, так и дедуктивный способ рассуждений; во-вторых, она стремится разъяснить и уточнить концепции, используемые в политическом дискурсе. Процитируем отечественного политического теоретика А. Ф. Филиппова:

Здесь мы сталкиваемся серьезной теоретико-методологической проблемой: а когда, собственно, зародилась политическая философия? По мнению одних авторов, например К. С. Гаджиева, политическая философия появилась на определенном историческом этапе, когда произошло разделение на гражданское общество и мир политического:

В этих условиях политическая философия вынуждена была «распочковаться», если употреблять термин основателя позитивизма Огюста Конта, с общей философией. К. Гаджиев говорит о том, что это началось с И. Гердера (1744—1803)[25]. Многие теоретики относят это к еще более раннему периоду — к началу Нового времени, т.е. XVI—XVII вв. В любом случае такой взгляд — наследие позитивизма, подвергающегося серьезной критике уже с середины XX столетия.

Другие ведут происхождение политической философии от Аристотеля, для которого она была частью практической философии, ориентированной на выявление общих принципов нравственно-политической деятельности, осмысление сущности гражданских добродетелей и правовых норм, целей общественной жизни и т.д.

Не случайно известный американский политолог Дэвид Истон указывал, что «если что-то и выделяет западную политическую науку, так это отсутствие консенсуса относительно наиболее всеобъемлющего описания ее предмета»[26].

Но не суть важно, как именно называлась дисциплина, важны ее предметное поле и способ осмысления жизни человека в социуме. С середины XIII в. на основе схоластики возникает ученая дисциплина, получившая, как в Античности, различные названия: «политическое искусство» (arspolitica — Альберт Великий), «политическая наука» (scientia politica — Фома Аквинский), «политическое учение» (doctrina politica — Лауро Гвирини), «божественная гражданская наука» (sanctissima civilis scientia — Себастьян Брант)[27]. При любом подходе становится очевидным, что политическая философия имеет многовековую историю, поскольку потребность в философском осмыслении политической реальности имеет вневременной характер. Другое дело, что каждая культурная эпоха (Античность, Средневековье, Возрождение, Новое время, Современность) диктовала особые стиль и способ методологической рефлексии над миром политического[28].

Мы можем, таким образом, определить предмет политической философии как нормативную саморефлексию политики, реализуемую через обращение к «вечным» вопросам бытия человека.

Зарождение и развитие политической науки. С течением времени возник единый эпистемологический комплекс, включающий в себя политическую науку, или политологию (описание конкретных политических практик и институтов), политическую философию (рассуждения о природе политического, о целях и основаниях бытия человеческих сообществ, об идеалах политической организации), политическую этику, политическую психологию и т.д. Как писал Карл Мангейм,

Долгое время для этого эпистемологического (познавательного) комплекса было характерно неразрывное единство представлений о должном и сущем. Весь «классический» период политических наук был преимущественно нормативным. Разделение, как считается, произошло только благодаря Н. Макиавелли (1469—1527) — родоначальнику новой европейской политической науки. Именно тогда благодаря работе Макиавелли «Государь» (1532) произошло расхождение двух традиций познания политического — на нормативную и технологическую, означавшие своеобразный переворот в восприятии социального и политического порядка.

Разумеется, и во времена Античности, и в Средние века уже появлялись трактаты, имевшие вид советов государю, как строить отношения с подданными и как исполнять властные полномочия. Но они были сравнительно редки и обычно сводились к кодексу правил «как себя вести». Впрочем, тогда еще мало кому приходило в голову учить монарха, как править страной, — это умение было как бы неотделимо от него, дано ему по рождению. Недаром же искусство управления всегда называлось «царским искусством».

Настоящий бум вокруг этих проблем начался с середины XVI в. и вплоть до конца XVIII в. Это было время пересечения двух процессов, говоря словами французского политического мыслителя Мишеля Фуко,

Именно в этом контексте появилась знаменитая работа Н. Макиавелли «Государь» (1532), а также обширная литература так называемых антимакевиаллистов — например, Амброджо Полити «Разговоры о книгах, к которым христианин должен питать отвращение» (1542),

Инносан Жантийе «Рассуждения о средствах верного управления против Никколо Макиавелли» (1576), Томас Элиот «Правитель» (1580), Гийом де ла Перьер «Политическое зерцало» (1567), Фридрих II «АнтиМакиавелли» (1740) и т.д. Постепенно кристаллизуется понятие государственных интересов как управления государством по свойственным ему рациональным законам, которые не выводятся только из естественных и божественных законов, философских и моральных идеалов, а проистекают из особой реальности самого государства. По мере развития государственности искусство управления становится политической наукой.

По мнению ряда авторов, корни политической науки лежат, кроме того, в эмпиризме ХУЛ в. Само по себе слово «наука» (science) относилось к средствам обретения знания через наблюдение, эксперимент и оценку. «Научный метод» включает в себя проверку гипотез с помощью обращения к эмпирическим фактам, обычно через многократное повторение экспериментов. Почти неоспоримый статус, который наука приобрела в условиях Современности, основывается на ее претензиях на объективность и ценностную нейтральность, что позволяет ей считаться единственным надежным средством постижения истины. Поэтому политическая наука носит эмпирический характер, она стремится четко и беспристрастно описывать, анализировать и объяснять принципы правления, деятельность политических институтов, политические явления и процессы.

Как самостоятельная область знания политическая наука (политология) сформировалась к концу XIX в. почти одновременно с другими социальными науками, выделившись из философии. За почти полтора столетия интенсивного развития политическая наука породила целый ряд специализированных дисциплин, начиная с политической конфликтологии, политической антропологии, политической психологии, политической этики и вплоть до еще более фрагментарных — политической глобалистики, политической идеологии, политической культуры и т.д. Сформировалось множество методологических подходов: бихевиоралистский, структурно-функциональный, сетевой, сравнительный, системный и др.

Следует признать, что «развод» политологии с философией был отнюдь не простым: если в начале ХХ в. «политическая философия» и «политическая наука» еще считались синонимами; то в 1950—1970-ее годы наиболее ретивые сторонники политологии уже заговорили о «смерти политической философии» (Питер Ласлет, Дэвид Истон и др.), фактически задавленной позитивистскими требованиями[31]. После 1970-х годов политическая философия вновь утвердила свою легитимность, развиваясь параллельно политологии, хотя нередко границы между ними преодолевались отдельными исследователями. С некоторым оптимизмом можно говорить сегодня о тенденциях к возвращению их в единый комплекс, тем более, что с течением времени становится все более очевидным, что успешное исследование конкретных явлений и процессов, применение разнообразных методов анализа всегда предполагают наличие у исследователя высокой философской (эпистемологической) культуры, а не только знания политических технологий и владения практическими навыками анализа.

Тем не менее сегодня широко распространено представление, будто бы философия — «мать всех наук», что она дала им жизнь, выполнив свою миссию, а потому обречена на исчезновение вследствие прогресса научного знания. Но традиция рассуждений на эту тему насчитывает уже более двух тысячелетий, т.е. отличается той же древностью, что и сама философия. Еще Сократ говорил о необходимости отказа от философии во имя требований научной и технической мысли. В диалоге Платона «Горгий» он оспаривал значение философии на основании требования практической и политической эффективности. Понятно, что эта проблема приобретает особую остроту вследствие колоссального умножения научного знания в условиях современности.

Политическая философия и политология. Но само по себе это расширение и разрастание науки делает остро необходимым такой способ познания и рефлексии, который не поддавался бы полностью фрагментации, дроблению и специализации, свойственной научному знанию. Поэтому философия — это форма культуры, стремящаяся дать свободному и одновременно разумному сознанию средства для систематической рефлексии по всей совокупности теоретических и практических проблем[32].

Политико-философская точка зрения политики есть, по-видимому, высшая форма политического знания, открывающая такие стороны познания, которые зачастую не лежат на поверхности и поэтому оказываются вне сферы внимания или интересов политиков-практиков, да и ученых других политологических специальностей. Иными словами, политическая философия абстрагируется от эмпирического знания, но вечно возвращается к нему, питается им и одновременно воздействует на него (хотя и крайне редко непосредственно). Этот вечный кругооборот спасает политику от двух угроз, ежеминутно нависающих над ней: от опасности наложения на политическую реальность некоей универсалии, выведенной в иных исторических и социальных обстоятельствах (что неизбежно, если отказаться от политической философии и ограничиться только политологией), и опасности мелкотравчатой рефлексии, не позволяющей вырваться из цепких объятий текущих событий и поверхностных возмущений.

Политология, как и всякая другая наука, имеет значительный теоретический компонент. Она часто включает как эмпирический, так и нормативный подходы, однако ориентируется скорее на объяснение феноменов, нежели их оценку, т.е. несет на себе печать общенаучной парадигмы. Политическая философия, наоборот, прежде всего связана именно с оценкой фактов и явлений, т.е., неотделима от ценностного измерения.

Таким образом, подчеркнем еще раз, разделение на две области знания отнюдь не означает непреодолимой пропасти между ними. Наоборот, они взаимно дополняют друг друга. Не случайно можно отметить тенденцию к увеличению числа исследований, находящихся на стыке наук, в частности политологии с экономикой, правом, историей и т.д., а в этом случае без политико-философского фундамента уже никак не обойтись.

Политическая философия и политическая теория. В англо-американских академических кругах политическую философию часто называют политической теорией, поскольку границы между двумя дисциплинами во многих случаях размыты, проблемы схожи и методы исследования часто дополняют друг друга. В европейской традиции чаще говорят именно о политической философии, желая подчеркнуть нормативный характер мышления и философствования. В отечественной науке употребление этих наименований часто зависит от первоначальной специальности исследователя: для философа это преимущественно политическая философия, для политолога и международника — политическая теория, хотя имеются и исключения. Тем не менее при всем сходстве двух областей знания между политической философией и политической теорией есть и существенные различия.

Современный американский исследователь Бернард Вильямс ввел различие между «применением политической теории» (enactment) и «структурными моделями политической теории»[33]. Политическая теория как «применение» видит свою задачу в том, чтобы сформулировать принципы, концепты, идеалы и ценности, которые затем находят выражение в политических действиях через использование легитимной власти, внедрение, поддержку и т.д. Примером такой политической теории является утилитаризм (принцип выбора действий и оценки поступков, который ориентирует на максимально большее благо). Структурная модель определяет моральные условия сосуществования с властью, а также условия осуществления власти. Примером такой политической теории может быть теория справедливости Джона Роулса, с которой мы познакомимся в главе 6. В любом случае в обоих подходах мораль ставится выше политики: либо политика предстает как инструмент морали, либо мораль рассматривается как ограничение политики. Вильямс пришел к выводу, что два названных подхода нуждаются в некоторой коррекции — в частности, в предоставлении большей автономии политической мысли. Это означает, что политическая философия направлена на осмысление конкретного, сориентирована на действия, придает значение природе политического и философского дискурса со всеми ее идеологическими искажениями. Идея политического связана с политическим несогласием, которое в свою очередь не может быть сведено к моральному несогласию. Политическое несогласие идентифицируется с целым полем несогласий в отношении того, что должно быть политическим авторитетом, а также с несогласием в отношении политических ценностей, в том числе и по поводу интерпретации исторических текстов. Или, как указывал известный методолог Квентин Скиннер, сама теория может быть действием. Раймонд Гесс, развивая эту мысль, полагает, что начинать следует исследование не с того, чтобы определять, как именно люди должны идеально и рационально действовать, чего желать, к чему стремиться или ценить, а с того, как «социальные, экономические, политические и т.д. институты в реальности действуют в обществе в данное время и что действительно побуждает человеческие существа действовать в данных обстоятельствах» (даже если это происходит на основе моральных принципов, культурных норм или вообще иллюзий»[34].

Критерии научности знания. Для того чтобы уловить различия между политической философией и политической теорией, необходимо хотя бы кратко остановиться на основных чертах научного знания. Коль скоро продуктом научной деятельности являются знания, важной проблемой становится выявление критериев научности, используя которые профессионалы в любой области науки отличают научную работу от ненаучной. Назовем эти основные критерии.

Во-первых, это систематизированность научного знания, для которой характерно стремление к полноте, ясное представление об основаниях систематизации и их непротиворечивости; при этом элементами научного знания выступают факты, закономерности, теории и научные картины мира.

Во-вторых, расчлененность научного знания на отдельные дисциплины, которые находятся в определенной взаимосвязи и единстве друг с другом.

В-третьих, стремление к обоснованию, к доказательности получаемого знания. Важнейшие способы обоснования получаемого научного знания — это многократные проверки наблюдениями и экспериментами, а также обращение к первоисточникам, статистическим данным, которые осуществляются учеными независимо друг от друга.

При обосновании теоретических концепций обязательными требованиями, предъявляемыми к ним, являются:

■ непротиворечивость;

■ соответствие эмпирическим данным;

■ возможность описывать известные явления и предсказывать новые.

В-четвертых, интерсубъективность научного знания, т.е. открытость для компетентной критики, что делает науку образцом рациональности. С точки зрения, например, английского философа Карла Поппера, ученый, выдвигая гипотезу, ищет не столько ее подтверждения, сколько опровержения, что выражает критический дух науки. Наибольшую ценность в науке приобретают оригинальные, смелые идеи, которые подтверждаются опытом. Вместе с тем ориентированность на новации сочетается в науке с жестким консерватизмом, который представляет собой надежный заслон против введения в науку скороспелых, необоснованных новаций[35].

Специфика теоретического познания. Перечисленные черты относятся к науке в целом, но нас сейчас больше интересует специфика теоретического познания.

Часто чуть ли не любой раздел абстрактного знания называют теорией. Однако одного только критерия абстракции недостаточно. В академическом дискурсе теория связывается прежде чего с объяснением: это идея или совокупность идей, направленных на упорядочивание феноменов. Теория конструируется обычно в виде гипотезы, которая затем проверяется на практике через обращение к эмпирическим фактам.

Мы уже говорили, что теория направлена на объяснение объективной реальности. Главная задача теории — описать, систематизировать и объяснить все множество данных эмпирического уровня. Однако теория строится таким образом, что она описывает не окружающую действительность, а идеальные объекты («идеальные типы» — по Максу Веберу). Идеальные объекты, в отличие от реальных, характеризуются не бесконечным, а вполне определенным (редуцированным, сокращенным) числом свойств, что позволяет контролировать их интеллектуально. В теории задаются не только идеальные объекты, но и взаимоотношения между ними, которые описываются законами. В итоге теория, описывающая свойства идеальных объектов, взаимоотношения между ними, а также свойства конструкций, образованных из первичных идеальных объектов, способна описать все то многообразие данных, с которыми ученый сталкивается на эмпирическом уровне. Происходит это следующим образом: из исходных идеальных объектов строится некая теоретическая модель данного конкретного явления, и предполагается, что эта модель в существенных своих сторонах, в принципе соответствует тому, что есть в действительности.

Всю область теоретического знания в свою очередь можно подразделить на два уровня:

1) фундаментальные теории, описывающие наиболее абстрактные идеальные объекты;

2) теории, которые описывают конкретную (достаточно большую) область реальности, базируясь на фундаментальных теориях (например, теория международных отношений и т.д.); иногда их называют «теориями среднего уровня».

Роль теории в науке определяется тем, что в ней мы имеем дело с интеллектуально контролируемым объектом, в то время как на эмпирическом уровне — с реальным объектом, обладающим таким большим количеством разнообразных свойств, что осмыслить их все не представляется возможным. Отсюда — необходимость их обобщения, упрощения, систематизации, чем, собственно, и занимается теория.

Политическая философия и теория предполагают аналитическое исследование идей и доктрин, составляющих политическую мысль. Обычно мы знакомились с ней как с историей политических учений, останавливаясь на теориях ведущих политических мыслителей — от Платона до Хабермаса, рассматривая «классические» тексты в качестве канона. В то же время политическая теория изучает цели и средства политической деятельности, и в этом она уже не может обойтись без нормативных вопросов: «почему я должна подчиняться государству?», «какое вознаграждение будет справедливым?», или «каковы пределы индивидуальной свободы?»- именно здесь происходит соединение политической теории и политической философии. При этом основной интерес политической теории обращен к интерпретации текстов, она выясняет, что именно по данному поводу сказал тот или иной мыслитель, как именно он узаконил с помощью аргументации свой подход, в каком интеллектуальном контексте он писал.

Кроме того, существует также формальная политическая теория. Она во многом опирается на экономическую теорию и занимается конструированием моделей, в основе которых лежат процедурные правила, обычно в отношении рационального поведения сориентированных на собственные интересы индивидов или государств. С помощью математических моделей формальная политическая теория пытается объяснить поведение избирателей, политиков, лоббистов, бюрократов, а также отдельных государств. Так возникли «школы» «рационального выбора», «общественного (публичного) выбора», «социального выбора» и др.

Таким образом, там, где научное исследование создает теорию политических форм (институтов, систем, структур), политическая философия пытается обнаружить отношения сущностей. Например, для политической теории проблема свободы — это теоретический анализ системы конкретных свобод и их институциональных гарантий. Для политической философии это проблема соотношения свобод, их взаимных ограничений — в частности, гарантия осуществления: личной свободы — равенством, равенства — свободой индивидуального развития и т.д.

Отметим, что для того, чтобы описать локальную область знания, скажем политологию, эмпирического и теоретического уровней сплошь и рядом оказывается недостаточно. Необходимо выделить еще один уровень, зачастую нефиксируемый, — уровень философский. Этот уровень содержит общие представления о действительности и процессе познания, выраженные в системе философских понятий. Обратим внимание на то, что в науку теория может войти в таком виде, что она не представляет собой знание в полном смысле этого слова. Она уже функционирует как определенный организм, уже описывает эмпирическую действительность, но в полноценное знание она превращается лишь тогда, когда все ее понятия получают онтологическую и эпистемологическую интерпретацию. Это и есть философские основания той или иной науки. Все три уровня научного знания — эмпирический, теоретический и философский — тесно взаимосвязаны.

Лео Штраус: что такое политическая философия?

Многие политические мыслители задавались вопросом: а что же все-таки такое политическая философия, каковы ее цели и предмет, почему мы не можем без нее обойтись? И далеко не все они придерживались одной и той же точки зрения. Один из тех, кто предложил собственное оригинальное видение проблемы, — крупнейший американский политический мыслитель Лео Штраус.

Штраус о политической философии. Штраус определял политику как действие, причем действие, направленное на какое-то благо. Две основные задачи политики, по Штраусу, это, во-первых, изменения, направленные к лучшему, нежели существующий статус-кво, и, во-вторых, сохранение продолжающего действовать статус-кво, с тем чтобы не допустить чего-то худшего. Реальная жизнь всегда носит упорядоченный характер, политическая философия размышляет о том, кто и как это делает, поэтому всякое политическое действие направляется какой-то мыслью о том, что такое хорошо, а что такое плохо. Или, иначе, все политические действия предполагают какое-то представление о благе. Это не новая идея. Еще Аристотель, как известно, утверждал, что политика — наука о счастье, главном человеческом благе. Однако Штраусу недостаточно упрощенного и одностороннего ответа на знаменитый сократовский вопрос: «Что есть благо для города и человека?» — который предлагают либеральные мыслители, видящие в индивидуальной свободе высшую цель своих размышлений. Во всех своих трудах Штраус постоянно возвращается к вопросу о том, как и до какой степени свобода и совершенство могут сосуществовать друг с другом.

Но тогда при чем здесь философия? Философия — любовь к мудрости, напоминал Штраус. Это стремление заменить мнение о целом универсальным знанием о целом. Как любовь к мудрости, философия предшествовала политической философии, значительно более близкой к обычной человеческой жизни. Еще Сократ вернул философию с небес в город (полис), т.е. в политическое сообщество. Суд над Сократом и его смерть — момент рождения политической философии. Именно тогда прозвучал сократовский аргумент: философы не могут изучать природу, не принимая во внимание свою собственную, человеческую природу, т.е., говоря словами Аристотеля, природу человека как «политического животного». Полноценное существование человека невозможно вне полиса. Именно через полис и благодаря полису люди выходят за его пределы. Лео Штраус так говорит об этом: человек выходит за пределы города только благодаря тому, что является наивысшим для него, только через стремление к «истинному» счастью[36].

В своей знаменитой работе «Что такое политическая философия?» Лео Штраус указал на то, что интеллектуальная ясность требует различения между политической наукой и политической философией. Аналогичным образом необходимо осознавать разницу между мышлением и открытием, между философией и наукой. Лео Штраус далее утверждал, что научная политология фактически несовместима с политической философией. По его мнению, именно потому, что исследователи политической науки не занимаются политической философией, существует непризнанная лакуна в правильном понимании дел человеческих. Быть «ценностно-нейтральным», на что претендует политическая наука, означает не до конца понимать то, что исследуется, что должно быть познано. Именно поэтому Штраус думает, что политическая философия, которая смотрит на реальность, известную нам благодаря практической науке и деятельности, не совместима с современной социальной наукой. Представитель социальных наук изучает общество людей. Если он хочет быть лояльным по отношению к этой задаче, он никогда не должен забывать, что имеет дело с делами человеческими, с людьми, объясняет Штраус в эссе «Социальная наука и гуманизм». Он должен рефлексировать именно как человек, т.е. это некая форма самопознания через ценности и идеалы. Однако это не просто рефлексия политической действительности и политической практики. Полис, полагает Лео Штраус, должен выйти за пределы самого себя, или, лучше сказать, его содержательное бытие имеет цели, реализуемые через выход за пределы политического, т.е. через обращение к высшим ценностям. Политическая философия, таким образом, возвращает нас к истинному бытию полиса по отношению к человеку и его собственной судьбе.

Соответственно, политическая философия есть попытка заменить мнение о природе политических вещей знанием об их истинной природе и правильном политическом порядке. Штраус полагал, что возвращение философии в полис относится не только к поиску мудрости в политических темах, но и к философствованию таким способом, чтобы сохранить благополучие самой философии в городе, поэтому политическая философия вскрывает истинный характер философии как таковой.

Но здесь возникает неизбежный конфликт между философией, размышляющей о том, что есть благо, и политической деятельностью, направленной на то, что мыслится, понимается как благо. Соответственно, философствовать политически значит стремиться к истинному пониманию блага таким способом, чтобы успокоить страх города, что господствующие в нем мнения и убеждения окажутся подорванными, — именно такой стиль письма и речи необходим для сохранения философии. По мнению Штрауса, все великие философы, начиная от Платона и Аристотеля, Томаса Гоббса, Спинозы, Руссо и вплоть до Ф. Ницше, понимали, что это фундаментальный факт человеческой жизни. Несмотря на существенные различия, все они соглашались друг с другом в одном решающе важном отношении: необходимо понимать их идеи не только так, как мы это делаем, будучи исследователями, политиками или сознательными гражданами, но и как они сами понимали себя.

Такая постановка вопроса необходима, если мы хотим понять, как мы мыслим и как приходим к определенным выводам.

Но как мы тогда должны относиться к теоретическому наследию прошлого? Лео Штраус рассуждает следующим образом:

Это был настоящий «вызов» — в американских университетах в то время преобладало позитивистское мнение, что фактическая истина в морально-политических вопросах невозможна в принципе и искренний поиск такой истины в трудах более ранних мыслителей — пустая трата времени. Поэтому, для того чтобы выяснить смысл и специфику политической философии, Штраус прежде всего стремился размежеваться с позитивизмом. Еще в конце ХК в. философы-позитивисты постулировали фундаментальное различие между фактами и ценностями. Наука, полагали он, должна быть ценностно нейтральна, научное знание не может обосновать ценностные суждения. Отсюда стремление создать науку о политике, свободную от ценностей и моральных оценок. Штраус категорически не согласен с такой постановкой вопроса: без оценочных суждений вообще невозможно понять ни политические события, ни политические процессы. «Этически нейтральная» политическая наука не может быть объективной, но отсутствие интереса к ценностям имеет своим следствием нигилизм, а также конформизм, ставит под вопрос свободу политического выбора и действия. Отсюда отказ от стремления к истине, что противоречит самой сущности научного познания. «В отличие от природных процессов, социальные явления не лежат “по ту сторону добра и зла”, но оцениваются нами — оценочен уже сам язык описания (скажем, “демократический” и “авторитарный” типы личности), — подчеркивает отечественный исследователь А. М. Руткевич в предисловии к одной из работ Л. Штрауса. — Изгоняемые позитивистами в дверь ценности возвращаются через окно, протаскиваются тайком, только высшими ценностями оказываются при этом хитрость и сила»[40].

Штраус рассматривал политику как нечто, что нельзя изучать извне. Политолог, изучающий политику с научной позиции, отбросивший ценности, разрушает самого себя. Позитивист — наследник О. Конта и М. Вебера, настаивая на суждениях, освобожденных от ценностей, не может обосновать свое собственное существование, поскольку оно также нуждается в ценностной оценке[41]. В отличие от науки, политическая философия считает, что ценностные суждения также могут быть рационально обоснованы.

В противоположность доминировавшему в американской политической мысли историцизму, почитавшему великие труды предшественников просто продуктом своего времени, Штраус рассматривал эти тексты не как музейные экспонаты, а как живые, сохранившие свою жизнеспособность работы современников, из которых многому можно научиться. История политической мысли не цель в себе, а необходимая и обязательная пропедевтика к рассмотрению серьезных политических проблем. Более поздние интерпретации отнюдь не очевидны и не терпят единственно возможного варианта, поэтому для их понимания необходимо преодолеть современные трактовки относительно прогресса в истории, а рассматривать эти тексты как продолжающийся разговор, в котором, мы, читатели, также принимаем участие. Это тем более важно, поскольку великие мыслители, как правило, не согласны друг с другом, что позволяет читателям стать арбитрами в этом продолжающемся споре или, как минимум, принять участие в дискуссии.

«Теолого-политическая проблема». Любимой темой Штрауса является «теолого-политическая проблема», термин, который он взял из ранних трудов Спинозы. В центре проблемы — необходимость выбора между двумя альтернативами: божественным откровением и разумом, или, как он обозначает метафорически, Иерусалимом и Афинами. Различие между ними не только философское или теологическое, но прежде всего политическое. Это вопрос власти и авторитета. На что опирается высший авторитет — на утверждения откровения или на автономный разум человека? По мнению Штрауса, эти понятия находятся друг с другом в диалектической связи, противостоят или одновременно обусловливают друг друга, создавая «нерв» или «ядро» всей западной политической мысли. Здесь возникает вполне закономерный вопрос: а сам Штраус почитал себя гражданином Иерусалима или Афин? Ответ на этот вопрос отнюдь не так прост, как могло бы показаться. Штраус преподавал священные тексты как философские труды и философские труды как священные тексты. Не случайно его тщательное и внимательное прочтение текстов даже получило обозначение «талмудическое». Он действительно замечал вещи, которые не замечали другие читатели и интерпретаторы. Тем самым он не стремился к разрешению дилеммы, считая, что обе стороны действительно помогают пониманию и того и другого.

Штраус развивает свою мысль далее:

И наконец формулирует свое представление о предмете политической философии:

Американские лекции Штрауса. В серии своих лекций «Естественное право и история», прочитанной им в 1949 г. и опубликованной позднее в 1953 г., в одноименной книге, Штраус предложил свое видение задач и характера политической философии. До этого наиболее известными работами в США, посвященными проблемам политической философии, были книги американского мыслителя Джона Дьюи, известного сторонника «прагматизма» и «прогрессизма». Вопреки общепринятому мнению, что прогресс в науках, особенно социальных, приведет к триумфу свободы и демократии, Штраус утверждал, что динамика современной философии, особенно в свете приверженности позитивизму с его отрицанием роли ценностей, не ведет к свободе и благоденствию, а создает условия для явления, которое он назвал «нигилизмом». Вопреки принятому в США пониманию оснований конституционного правления, Штраус увидел, что они претерпевают разрушение вследствие влияния историцизма в германском духе, в соответствии с которым стандарты справедливости и права соответствуют времени и месту. Он доказывал это, опираясь на всю историю политической мысли. Именно здесь прошла первая демаркационная линия между «прогрессистами» и Штраусом, что мгновенно сделало его влиятельной фигурой в академических кругах. Видный американский либеральный историк Артур Шлессинджер даже сравнил влияние Штрауса с влиянием Гегеля на предыдущие поколения теоретиков[44].

Интерпретация идей Штрауса. Хотя Штраус и пользовался большим уважением в академической среде, он не был известен широкой публике, подобно Ханне Арендт и другим ее современникам — политическим мыслителям, поскольку занимался преимущественно интерпретацией «классических» текстов и мало интересовался текущей политикой. Слава пришла к нему позднее, спустя почти три десятилетия после его смерти. В конце 1990-х годов, особенно в период деятельности администрации президентов Рейгана и Буша, в частности при принятии решения относительно начала войны в Ираке, многие аналитики обратились к наследию Л. Штрауса, стремясь обеспечить философский фундамент для своих идей и предложений. Например, газета «Бостон глоуб» писала: «Мы живем в мире, во все большей степени сформированном Лео Штраусом, который сегодня считается “мыслителем момента” в Вашингтоне». И в другой статье: «Внешняя политика США сегодня возглавляется последователями Штрауса»[45]. Кроме того, Штраус сегодня считается если не «отцом-основателем», то «крестным отцом» неоконсерватизма[46].

Но так ли это было на самом деле? Остановимся на этом вопросе, поскольку он является блестящей иллюстрацией того, какую роль в наших представлениях об идеях того или иного мыслителя или «школы» играют последующие интерпретации, а также как политическая философия применяется в практической политике.

Условно можно выделить две содержательные темы, на которых СМИ и современные политики сделали акцент спустя почти тридцать лет после его кончины: штраусовский вильсонизм (идеализм) и штраусовский маккевиализм (реализм)[47].

Под «вильсонизмом» имеется в виду внешнеполитическая доктрина 28-го президента США Вудро Вильсона (1856-1924), которую многие исследователи считают знаковым явлением в теории и практике международных отношений ХХ в. По сути, именно эта доктрина легла в основу первой попытки либерально-демократической перестройки миропорядка, создания первой «большой» международной организации — Лиги Наций, утверждения морального лидерства США на международной сцене. Несмотря на то что попытка оказалась не вполне успешной, традиции «вильсонизма» постоянно всплывают во внешней политике США, важное место занимая также в теории международных отношений (см. об этом подробнее в разделе 6 данной работы). Главная мотивация Лео Штрауса как мыслителя была связана со стремлением выдвинуть аргументы против двух направлений в методологии — позитивизма и историцизма, комбинация которых привела, по его мнению, к развитию «морального релятивизма» в политическом мышлении.

«Моральный релятивизм» — не просто академическое понятие, именно им объясняют значительную часть доминирующих внешнеполитических взглядов. В качестве примера приводился внешнеполитический курс президента США Джимми Картера, а также политика «разрядки», которую проводили в отношении Советского Союза президент Никсон при активном участии Генри Киссинджера — советника по национальной безопасности США в 1969—1975 гг. и Государственного секретаря США с 1973 по 1977 г. Критики этого курса считали, что американская сторона, по существу, уравняла в моральном смысле западный либерализм и своих идейных противников в холодной войне — СССР и его союзников. Сторонники Штрауса искали в его трудах подтверждения необходимости «моральной ясности» (например, неоконсервативный теоретик Уильям Кристол), в основе которой должен, как они считали, лежать ценностный когнитивизм, определяющий все виды духовной активности субъекта как «познание» и причисляющий ценности к разряду знаний, а отнюдь не моральный релятивизм. Таким образом, критика «разрядки» обретала как бы «научное» обоснование.

«Моральная ясность» как отрицание релятивизма трактуется, таким образом, как защита либеральной демократии в ситуации ее уязвимости. В качестве доказательства использовалось интервью дочери мыслителя, рассказавшей газете «Таймс», что «Штраус верил и защищал либеральную демократию; хотя он видел ее слабости, считал, что это наилучшая форма правления, которая может быть реализована». Можно процитировать также журнал «Нью-Йоркер»:

Политический режим и обеспечение мира. Но как должна осуществляться эта защита либеральной демократии? Защиту либерализма связывают с одной из важнейших тем исследований Штрауса — «центральностью положения режима». Политический режим, т.е. внутреннее устройство политического сообщества, значительно важнее, нежели международные институты с точки зрения поддержания мира. Наибольшая угроза проистекает от государств, не разделяющих американские демократические ценности. Смена подобных режимов, которая приведет к прогрессу в демократических ценностях, — наилучший метод обеспечения безопасности США и мира (Ирвинг Кристол). Таким образом, «моральная ясность» трактуется как безусловное признание различий между либеральной демократией и менее свободными альтернативами, с которыми сталкивается современный мир, начиная с коммунистических диктатур и кончая радикальными исламскими теократиями. Мир может быть обеспечен, если будет преимущественно состоять из либерально-демократических режимов. Такое развитие событий служило бы как американским национальным интересам, поскольку это наилучший вариант обеспечения национальной безопасности, так и моральным целям, поскольку жизнь в условиях свободной и демократической политики значительно удобнее. Такова популярная версия взглядов Штрауса. Но как совместить ее с довольно жестким политическим реализмом, господствовавшим во внешнеполитическом мировоззрении США?

Объяснение следующее: возможно, Штраус и в самом деле был привержен либеральным идеалам и распространению демократии, но он имел в виду весьма своеобразную версию либеральной демократии. Прежде всего, теория Штрауса носит, безусловно, элитистский характер. Он неоднократно подчеркивал, что существует естественная иерархия между людьми. Штраус придавал особое значение интеллектуальной элите, был очевидным сторонником меритократии как таковой. Но в этом он был отнюдь не одинок. Элитизм можно проследить со времен американских «отцов-основателей», в частности «Федералиста». Он присущ также и более современным мыслителям: Йозефу Шумпетеру, Роберту Далю и другим. Однако в СМИ элитизм Штрауса подавался как более интеллектуальный: граница между малочисленной элитой и большинством — это, по существу, граница между философами и нефилософами. Элита в штраусовской интерпретации строится не на владении богатством, статусом, военной или экономической силой, а на признании «истины». Не существует ни божественной, ни естественной поддержки справедливости. Большинство людей не может прийти к добродетели, истина остается для них тайной.

Аристократическая республика — политический идеал, к которому следует стремиться. Конечно, демократия — власть большинства, но образованные люди (аристократы духа) всегда оказываются в меньшинстве, отсюда проистекает опасность захвата власти необразованными, аморальными, «темными» людьми, поэтому путь к «аристократизму», который открывает парламентаризм, долог и труден. «Демократия, — подчеркивал Штраус, — замысливалась как универсальная аристократия». Он имел в виду тип режима, при котором образование, точнее, либеральное образование становится прерогативой каждого гражданина[49]. Демократия, как она понималась в своем исходном смысле, — это либеральная демократия. Но это классическое понимание демократии как «аристократии всех» медленно деградировало до «реально существующей» демократии, поэтому Штраус высказывал серьезную озабоченность по поводу постоянной эрозии демократии, переходящей в массовую культуру. «Современная демократия — это форма массового правления, точнее, правления массовой культуры, манипулируемой маркетинговыми технологиями и другими коммерческими формами пропаганды, поэтому задача либерального образования сегодня заключается в том, чтобы выработать “противоядие” по отношению к массовой культуре и напомнить гражданам о смысле демократии, как она мыслилась изначально». В этом смысл утверждения Штрауса о том, что он является «другом либеральной демократии», а не просто либеральным демократом. Он выработал, таким образом, свой, оригинальный, «штраусовский либерализм».

Но современные западные интерпретаторы Штрауса делают из этого вывод: значит, естественным правом становится доминирование более сильных. Истины, которые открывает философская элита, «не соответствуют публичному потреблению». Философия, в сущности, опасна и должна таить некоторые из своих главных открытий. Для того чтобы скрывать жестокую правду от масс, философы должны разработать своего рода эзотерическую коммуникацию. «Только философы могут справиться с истиной». Элита, другими словами, должна лгать массам, манипулировать их сознанием во имя их собственного блага. Это «благородная ложь», поддерживающая Бога, справедливость и благо, причем направлена она не только на массы, но и на политиков. Эта ложь необходима для того, чтобы держать в узде массы. Тем самым Штраус якобы признает манипулятивный подход к политическому лидерству, т.е. соглашается с Макиавелли. Именно эту сторону рассуждений Штрауса его интерпретаторы связали с войной в Ираке и шире — вообще с внешней политикой президента Буша. Подобно тому как традицию Вильсона использовали для обоснования целей неоконсервативной политики, макевиаллизм понадобился для объяснения средств, включенных в согласие на войну. Кроме того, различные предлоги, использованные американской администрацией для того, чтобы узаконить войну, — утверждение о якобы имеющемся в Ираке оружии массового уничтожения, о связях между Саддамом Хусейном и «Аль-Каидой» — связывались со штраусовскими темами манипулирования со стороны элит и благородной лжи.

Некоторые интерпретаторы вообще провозгласили Штрауса врагом демократии и сторонником крайне правых. Однако это обвинение также не находит своего подтверждения. Его критика коммунизма, реабилитация традиции естественного права и скептицизм в отношении общедемократической направленности развития могут быть приписаны и либерализму, и консерватизму. Однако, как представляется, его нельзя приписать к какому-то конкретному течению в идеологии или политической партии, Штраус прежде всего политический философ. Другое дело, что между представителями академической науки развернулся спор вокруг штраусовского понимания прилагательного «политический». Одна группа теоретиков считает, что прилагательное «политический» относится только к философскому типу выражения, другие считают, что политическая философия дает содержательное моральное наставление в политической жизни по таким вопросам, как религия, патриотизм, статус США по отношению к другим государствам. Должна ли философия стоять в стороне или над миром политики, или политика и патриотизм — блага, которые философия должна уважать? Эти и другие аналогичные вопросы по существу также вносят свой вклад в «кризис раскола Штрауса».

Можно тем не менее сделать вывод о том, что для Штрауса философия означала рефлексию фундаментальных проблем политической жизни. Штраус полагал, что все решения подобных проблем, например теолого-политических, «сущностно оспариваемы» (см. раздел 2). Он даже называл себя скептиком в исходном, сократовском смысле слова. Героизм философии, считал он, заключается в том, чтобы жить с этим чувством неуверенности, неопределенности и сопротивляться привлекательности абсолютистских позиций как в политике, так и в философии. Штраус настаивал на необходимости некой отстраненности, ироничной дистанции от мира политического и приверженности той или иной доктрине. Те же, кто ставит политику впереди философии или рассматривает философию в качестве инструмента политической деятельности, по существу, унижают философию, низводя ее до статуса идеологии. Именно поэтому цели философии и цели политики несовместимы.

Понятно, что вильсонизм и макевиаллизм плохо сочетаются друг с другом. Штраус по своим взглядам все же был ближе к таким либеральным мыслителям своего времени, как Исайя Берлин, Уолтер Липпман и Раймон Арон, нежели к каким-то консервативным теоретикам. Более того, он привнес в либерализм кое-что в духе Алексиса де Токвиля, который рассматривал свободу образованного разума как лучшее лекарство от патологий современной массовой политики.

К тому же Штраус неоднократно подчеркивал, что мало интересовался практической политикой, не говоря уже о международных отношениях. Он назвал себя «учителем сдержанности». Однако история «интеллектуальной моды» на его труды и имя со всей очевидностью показывает, что политическая философия может быть использована в интересах практической политики, причем отнюдь не всегда так, как хотел бы сам мыслитель. Или, иначе говоря, Штраус пал жертвой того самого подхода, критике которого он уделил так много внимания, — искажения со временем первоначального замысла политического философа.

Идеологии и общественное сознание

Мы уже говорили, что нередко политические теории «окостеневают», утрачивают свою диалогичность и открытость интерсубъективному оспариванию, рискуя тем самым превратиться в идеологии. Но что такое политические идеологии? Попробуем разобраться в этом непростом вопросе.

Как известно, идеологии — это совокупность идей, убеждений, представлений, мифов и т.д., отражающих социальные потребности и устремления индивидов, групп, классов или обществ в целом. Они одновременно отражают общественное сознание и влияют на него. Коль скоро идеологии — это «системы идей», они принадлежат к символической сфере мышления. Их социальность проявляется в том, что они часто, хотя и не всегда, ассоциируются с групповыми интересами, конфликтами и борьбой. Они могут быть использованы для легитимации или, наоборот, для оппозиции власти, выражая в символической форме существующие социальные проблемы и противоречия. Они осуществляют ментальный «мониторинг» социальной конкуренции и одновременно играют роль «стабилизатора» (или, в ряде случаев, наоборот, «вызова») имеющейся формы власти и господства. Кроме того, идеологии есть отражение конфликта между должным и сущим. Они ищут свое основание не в обществе, не в социальных отношениях, а в трансцендентной по отношению к обществу духовной сфере.

Идеологии приобретают особое значение, когда отдельные политические лидеры, политические силы, партии и т.д. насильственным образом вмешиваются в естественный процесс развития. Одного принуждения обычно оказывается недостаточно, и они вынужденно обращаются к идеологиям, которые в этом случае превращаются в «систему внушений» — подталкивания в направлении предначертанных действий («идеологическая работа»). Однако такого рода использование идеологий отнюдь не безопасно — с одной стороны, оно, безусловно, может помочь в достижении идеала или реализации программы, однако с другой — оно, принимая на себя роль традиций, осуществляет искусственный отбор среди возможных инноваций, тем самым искажая, замедляя, а затем, возможно, и приостанавливая нормальный ход развития общества. В этом случае идеология становится важным властным инструментом, хотя и носящим обоюдоострый характер.

Идеология проявляет себя особым образом при воздействии на общественное сознание. В политико-философской литературе принято инновационное, традиционное и архаичное представлять как три разных, но взаимодействующих между собой уровня развития общественного сознания, движущихся с разными скоростями. В нормальных условиях общественное развитие естественным образом продуцирует в себе и из себя инновации, обеспечивает их взаимодействие с традицией и передает ей отдельные образцы, элементы и связи на нижний, базовый уровень архаики, т.е. в число наиболее давних, широко распространенных и укорененных традиций, обычно не оспариваемых в обществе[52]. Иное дело в условиях искусственной ускоренной модернизации — в этом случае без идеологической поддержки уже не обойтись.

Идеология инструментальна и эмоциональна одновременно, она опирается на стереотипы сознания, воспринимаемые как бесспорные истины, не терпящие ни обсуждения, ни проверки фактами действительности. В этом ее принципиальное отличие от политической философии и политической теории, которые, используя те же названия течений политической мысли (либерализм, консерватизм, социализм и др.), по определению предполагают диалог, обсуждение, постоянное возвращение к утвердившимся понятиям и категориям, привнесение новых оттенков и нюансов в их интерпретацию, а иногда и полное опровержение или переосмысление.

Поясним это на примере. Разные математические модели представляют одно и то же физическое явление по-разному. Однако практически не было случая, когда бы сторонники, скажем, аналитической геометрии начали доказывать, что их дисциплина единственно верная, а все остальные модели, например математический анализ, теория вероятностей или теория игр, искажают картину мира. Так и политический философ, подобно математику, не просто допускает возможность иной точки зрения, а, наоборот, ищет эту инаковость, открывается для нее, т.е. он стремится к интерсубъективности. Иное дело представители религиозных конфессий, с большим трудом находящие возможность примириться с точкой зрения другой религии. Идеолог также «закрыт» для дискуссии, он верит в истинность своих постулатов и искренне полагает, что все не разделяющие его точку зрения враги, носители зла, изначально заблуждаются, или, иначе, он всегда авторитарен, что позволило многим авторам отождествить такие идеологизированные взгляды с «секулярной (светской) религией». В американских университетах в учебных курсах для объяснения того, каким критериям должна отвечать идеология, чтобы считаться религией, часто используется формула «ОВО» — обещать, верить, обращать. Как и религия, идеология обещает спасение, верит в строгие теологические догматы и обращает в свою веру неверующих.

Идеология как «ложное сознание» (марксистский подход)

Маркс и Энгельс об идеологиях. Марксистский подход к идеологиям оказал доминирующее влияние на все методологические дебаты вокруг идеологий. Наиболее известное определение идеологии было дано в 1840-е годы Марксом и Энгельсом в работе «Немецкая идеология». По мнению Маркса, идеи господствующего класса во все эпохи являются господствующими. Класс, имеющий в своем распоряжении материальное производство, в то же время обладает контролем над средствами духовного производства, поэтому идеи классов, не располагающих средствами духовного производства, носят подчиненный характер.

Для Марксова истолкования идеологии характерны, таким образом, классовый подход и социальная обусловленность идей. Иными словами, в интерпретации Маркса и Энгельса идеология есть особый тип мыслительного процесса, когда его субъекты — идеологи как производители и трансляторы идеологий — сами не сознают, что продукты их деятельности, т.е. идеи, обусловлены вполне конкретными классовыми интересами, в которых выражаются в первую очередь экономические мотивации данного класса. Именно поэтому идеологи и рисуют ложную, иллюзорную картину действительности, как следствие предстающей в извращенном, искаженном виде.

«В работах создателей марксистской теории, — указывает отечественный исследователь Н. М. Сирота, — термин “идеология” в зависимости от контекста использовался в трех значениях: 1) сознание определенного класса в целом; 2) теоретическое сознание; 3) ложное, извращенное сознание, порожденное противоречиями производственных отношений»[53].

Маркс раскритиковал подход, предполагающий, что идеи играют решающе важную роль в истории и социальной жизни. Он считал, что условия социального существования детерминируют сознание, а отнюдь не наоборот. Тем самым он встал на материалистические позиции по отношению к истории: экономические, производительные силы, а отнюдь не герои, лидеры или идеи ведут к «прогрессу». Как известно, Маркс ввел различие между «базисом» (организацией способа производства) и «надстройкой» (вытекающей из базиса классовой системой) в капиталистическом обществе. Место идеологий — в «надстройке». Под идеологиями он понимал правовые, политические, религиозные, эстетические или философские принципы, поддерживающие и обосновывающие капиталистическое общество.

Фридрих Энгельс предложил термин «научный социализм» для обозначения идей Маркса, которые он противопоставил идеологии. Идеология научна, если выражает классовые интересы, совпадающие с тенденциями прогрессивного общественного развития, т.е. это идеология рабочего класса. Именно Энгельс определил идеологию как «ложное сознание» — фраза, которую сам Маркс никогда не употреблял, но которая позднее заняла важное место в трудах более поздних марксистов и критиков марксизма. Термин «ложное сознание» определял взгляды, детерминированные социально или благодаря историческому времени, поддерживающие конкретную систему. Например, возьмем популярную идею о «нейтральности» либерального государства, иными словами, веру в то, что в либеральном обществе индивиды и группы равны перед законом. Это и есть либеральная идеология, искажающая реальность, поскольку для Маркса и Энгельса право служит защите капитализма и частной собственности, равно как и другие ключевые черты либерального государства, изначально не допуская равенства всех перед законом.

Таким образом, Маркс впервые применил понятие «идеология» к воззрениям классов. Однако он использовал этот термин в разных значениях. Так, с одной стороны, понятие идеологии употребляется у него для обозначения маскировки интересов капиталистического общества; с другой стороны, оно присутствует в более широком смысле, в качестве необходимой части системы убеждений любого общества, как нечто, предопределяющее правила поведения, помогающее людям осознать свое место и роль в общественной жизни.

В. И. Ленин об идеологиях. В. И. Ленин (1870-1924) применял понятие «идеологии» еще более широко, считая, что оно не может ограничиваться только капиталистическим или докапиталистическим обществом. «Ревизионист» Эдуард Бернштейн (1850-1932) незадолго до него ассоциировал социализм с идеологией. В отличие от него, В. И. Ленин доказывал, что марксизм — наука, а не идеология.

В работе «Что делать?» (1902) В. И. Ленин писал о социалистической идеологии, которая может поднять сознание рабочего класса выше «экономизма» непосредственных интересов, которые, по его мнению, вторичны по сравнению с революционными целями. Эта идеология имеет особое значение, поскольку не позволяет рабочему классу ограничиться формированием «профсоюзного сознания», ведь профсоюзы — продукт капитализма. Более того, он считал, что требования профсоюзов, направленные на повышение заработной платы и социальные программы, могут быть наилучшим образом удовлетворены именно в условиях здорового капитализма. Кроме того, профсоюзы могут способствовать расколу рабочего класса на относительно хорошо оплачиваемых членов профсоюзов и на обнищавший пролетариат. Социалистическую идеологию разрабатывает в основном интеллигенция, сумевшая высвободиться из-под капиталистической обусловленности своих взглядов.

Тем самым научность идеологии у Ленина определяется не задачами познания, а напрямую связана с революционным (т.е. в основе своей партийным) характером пролетарской идеологии. Поэтому главное для Ленина — ее активная политическая, прежде всего мобилизующая, функция. Таким образом, Ленин, с одной стороны, признавал, что всякая идеология партийна, т.е. отражает интересы определенной политической (а в итоге и экономической) группы, а с другой — писал о «научной идеологии» как об «учении научного социализма, т.е. марксизма».

В Советском Союзе марксистско-ленинская трактовка идеологии почти не претерпела изменений. К марксистской идеологии применялись эпитеты «революционная», «прогрессивная», «пролетарская», «научная»; соответственно, вся немарксистская идеология обозначалась как «империалистическая», «реакционная», «буржуазная».

Антонио Грамши и другие марксисты. Идея идеологии получила дальнейшее развитие в трудах итальянского коммуниста Антонио Грамши (1891—1937). Он отверг наиболее грубые формы марксистского материализма, рассматривавшие надстройку просто в качестве отражения базиса. В последних работах он также становился все более критичным по отношению к ленинизму, считая, что тот уделял недостаточное внимание силе «гражданского общества» в либеральных демократиях и его влиянию на складывание социальных условий, а именно роли неправительственных институтов и форм, таких, как образование и средства массовой информации.

Грамши считал, что господство одного класса над другим носит не просто экономический характер, поддерживаемый принуждающим государственным аппаратом, оно зависит от «гегемонии» — от культурных и идеологических сил. Правление определенного класса имеет два аспекта: принуждение (господство) и общественно-моральное лидерство. Классовое господство, по мнению Грамши, основывается не только на принуждении, но и на культурных и идеологических аспектах молчаливого согласия подчиненных классов. Это значит, класс может стать гегемоном, только если сможет добиться активного согласия подчиненного класса. Согласие при этом отнюдь не отличается стабильностью; оно принимает форму классовой борьбы между конкурирующими идеологиями, постоянно изменяющимися для того, чтобы соответствовать историческим обстоятельствам, требованиям и отражающим это действиям людей.

Венгерский марксист Дьердь Лукач (1885—1971) подчеркивал, что в своей наиболее крайней форме идеология сближается со здравым смыслом, с тем, что воспринимается как данность. В качестве противовеса этой идеологической силе, по мнению Грамши, должны выступать интеллектуалы, которых он разделил на «традиционных» и «органических». Первые считают себя рациональными людьми, свободными от классовой принадлежности: к этой категории обычно принадлежат университетские профессора и духовенство. Интеллектуалы этого типа в нормальных условиях заражены гегемонистской культурой и не способны бросить какой-либо серьезный вызов господствующей культуре. Органические интеллектуалы, в отличие от них, отнюдь не столь тесно связаны с существующей классовой структурой. Именно они становятся членами коммунистических партий или профсоюзов и с наибольшей вероятностью могут создать контргегемонию с помощью своих трудов или участия в наиболее значимых институтах протестного типа.

Идеи Грамши были особенно популярны в 1960—1970-е годы, когда перспективы насильственной революции на Западе, как представлялось, пошли на убыль. Их часто смешивали с трудами представителей критической Франкфуртской школы, выступавших против догматичности советской системы. Один из известных членов группы, позднее осевший в США, Герберт Маркузе (1898-1979) в своей знаменитой работе 1960-х годов «Одномерный человек» писал о «тоталитарном» Западе, в котором силой социальной обусловленности и ростом социального благосостояния практически было уничтожено всякое несогласие. Он искал революционные силы среди афроамериканцев, студентов и, шире, маргинальных групп. В конце 1960-х годов его лозунги подхватили радикально настроенные студенты в США, Франции, Германии и других странах. Юрген Хабермас (род. 1929) также критиковал наиболее грубые из марксистских положений, утверждая, что капиталистическая этика стала более технократичной, легитимируя себя через науку и технику, или консьюмеризм (общество потребления), который в каком-то смысле может быть понят как деполитизированное общество.

Труды Грамши также оказали влияние на культовую фигуру французской политической мысли 1960—1970 гг. — Луи Альтюссера. Альтюссер, подобно позднему Марксу, утверждал, что не существует твердой связи между базисом и надстройкой, развивал идею «относительной автономии» надстройки. Однако, если Маркс признавал важность таких институтов, как семья и религия, он отнюдь не рассматривал их в качестве части государства. Альтюссер пришел к выводу, что государство с его влиятельными ответвлениями сегодня отличается существенно большим разнообразием. Власть в наше время реализуется через самые разнообразные структуры, включая «идеологический государственный аппарат», который следует отличать от репрессивного государственного аппарата, а также такие сферы как образование и профсоюзы; по мнению Альтюссера, идеология во многом воздействует на подсознание людей.

Карл Мангейм. Идеология и утопия. Говоря о марксистских трактовках идеологии, нельзя не отметить труды мыслителей, близких к «левым», хотя и не разделявших марксистских положений полностью. Следует назвать прежде всего Карла Мангейма (1883—1947) — венгерского интеллектуала, который во многих отношениях попытался вернуться к науке об идеях де Траси.

Главная книга Мангейма «Идеология и утопия» впервые была опубликована в 1929 г. Используемая им терминология не всегда отличается ясностью и последовательностью, однако наиболее важное значение имеют два положения. Во-первых, Мангейм ввел различие между «партикулярной» (отдельной, конкретной) и «тотальной» концепциями идеологии. Первая остается на уровне более-менее сознательных манипуляций; вторая относится к разуму эпохи, или главных социоэкономических групп, — мировоззрению (Weltanschauung).

Во-вторых, он противопоставил «идеологию» и «утопию»: первая — стремится защитить статус-кво, в то время как вторая может иметь направленность изменения реальности (при этом он предполагал, что идеологии также содержат в себе элементы утопии). По Мангейму, главное различие между этими понятиями состоит в выполняемых ими общественных функциях. Цель идеологии — стабилизация общественных условий. Создавая искаженную картину мира, идеология скрывает все то, что объективно подрывает данный социальный порядок. По словам Мангейма, идеология «стремится к сохранению и постоянному репродуцированию существующего образа жизни», утопия же имеет принципиально иное содержание: она действует в направлении, неизбежно ведущем к уничтожению наличной «структуры бытия».

Корни идеологии Мангейм выводил еще из трудов Фрэнсиса Бэкона с его «учением об идолах», идеи об искаженном сознании он нашел также у Юма и Макиавелли. И это, по его мнению, отнюдь не случайно. Когда речь идет о власти, возникает необходимость сплачивать людей, направлять их политическую энергию, навязывать им интересы, совпадающие с интересами власти. Именно поэтому он уделил особое внимание функциональным характеристикам идеологии.

Мангейм, работавший совместно с марксистом Лукачем, таким образом, согласился со взглядами Маркса и Энгельса об искаженном характере идеологической мысли, однако пришел к выводу, что понятие идеологии может быть использовано против самого марксизма. Если «господствующая» идеология — это идеология правящего класса, то почему нельзя предположить, что идеологии других социальных групп также направлены на их собственные интересы? Или, проще говоря, не является ли социализм идеологией рабочего класса или значительной части рабочих? Как бы там ни было, поиск Мангеймом того, что он назвал «социологией знания», натолкнул его на проблему существования объективного знания и истины. Мангейм вышел из этой ситуации через не вполне ясное различение между «релятивизмом» и «реляционизмом». «Релятивизм» в его трактовке означает, что всякое знание имеет отношение к группе, месту и времени. «Реляционизм» указывает на сильные связи между идеями с их контекстом, но исходит из того, что определенный тип интеллектуалов способен к рациональным дебатам об идеях и путях их развития. Многие критики усмотрели в этом различении большую слабость мангеймовской теории, утверждая — часто повторяя Грамши, — что сами интеллектуалы во многом являются продуктом общества, в котором они живут.

Идеологии в современных трактовках. Перечисленные выше подходы помогли формированию школ, изучающих СМИ и культуру. Среди пионеров академического бума вокруг этих проблем находилась Медиагруппа Университета Глазго. По мнению исследователей этого направления, новым «тотемом» стала массовая культура, противостоящая высокой культуре. Гёте и Шекспир исчезают из репертуара, в то время как мыльные оперы типа «Даллас» занимают центральное место. Глянцевый образ жизни героев строится, как правило, не на реальных обстоятельствах жизни «верхов» общества, а на типично рабочих фантазиях о «богатых», лишенных всякой действительной связи с жизнью.

В последние десятилетия марксисты, а также довольно большая группа академических исследователей, находящихся отчасти под влиянием марксистских идей, использовали надстроечные факторы для объяснения того, почему «противоречия» в базисе так и не привели в большинстве случаев к падению капитализма, которое столько раз предрекалось. Власть в капиталистических обществах опирается на широкие возможности создания гегемонии — общества, в котором большинство граждан не осознает, что находится под полным идеологическим контролем.

Эти аргументы принимают разные формы, однако, как и во всех марксистских течениях, всегда опираются на представления о природе человека, историческом прогрессе, а также о том, каким бы могло стать общество, если бы не препятствующий подлинному прогрессу и справедливости капитализм. Аргентинский политический философ Эрнесто Лаклау (1935—2014) констатирует: «Никогда ранее рефлексия об “идеологии” столь значительно не присутствовала в центре марксистских теоретических подходов; однако в то же самое время никогда ранее границы и референциальная идентичность “идеологического” не становились столь размытыми и проблематичными[54]». Лаклау стоит на антиэссенциалистских позициях (эссенциализм — это теоретическая и философская установка, характеризующаяся приписыванием некоторой сущности неизменного набора качеств и свойств). Выделив два классических подхода к проблеме идеологий — социальной тотальности и ложного сознания, Лаклау считает, что они оба сегодня выглядят размытыми вследствие кризиса посылок, на которые опираются: социальное и — шире — общество выглядит как невозможный объект, вследствие этого утопия — это сущность всякой коммуникации и социальной практики; а ложное сознание — из-за утраты идентичности социального агента. В рамках марксизма представление о такого рода субъективности основывается на понятии «объективных классовых интересов». Однако кризис партии, игравшей роль носителя объективных исторических интересов класса, вел к возникновению «просвещенного деспотизма интеллектуалов и бюрократов, которые, выступая от имени масс, объясняли им их истинные интересы и навязывали все более и более тоталитарные формы контроля. Масса становится все более рассеянной. Общество фрагментируется, атомизируется, социальная структура становится аморфной и подвижной, сменяясь мозаикой с нечеткими, расплавленными границами. Идентичность социальных агентов все в большей степени подвергалась сомнению.

Об этом писал и современный итальянский политический мыслитель и философ Ремо Бодеи, признавший:

Сказанное можно отнести и к идеологиям. И далее:

Изменился также тип политического лидера. Как пишет чешский политолог Ярослав Шимов,

«вместо политиков-кондотьеров эпохи ранней демократии, политиков-бойцов времен демократии либеральной (можем вспомнить Бисмарка и Гамбетту, Клемансо и Черчилля), политиков-вождей периода тоталитаризма сегодня мы имеем дело с политиками-товарами, главная задача которых — удачно продать себя рассеянным массам эпохи постмодерна, которые “приобретают” на выборах президентов, премьер-министров и депутатов примерно так же, как в супермаркетах они покупают попкорн, пиво и памперсы для младенцев. Имидж становится решающим фактором в карьере отдельных политиков, партий и группировок»[57].

К 1980-м сформировался еще один заметный подход к идеологиям. Некоторые исследователи называют его «постмодернистским тезисом» (термин, впервые появившийся в среде американских литературных критиков еще в 1960-е годы). В определенном смысле это новая форма положения о «конце идеологии», хотя она и не связана с какой-то конкретной системой убеждений. Так, французский философ-постмодернист Ж. Ф. Лиотар (род. 1924) писал, что современный мир характеризуется кризисом «метанарративности», присущей великим идеологиям Просвещения, утратой веры в силу идеологий. Взамен постмодернизм выдвинул идею плюрализма, отрицающую возможность одной-единственной причины и подчеркивающую разнообразие возможностей. Постмодернизм выдвигает на первый план проблему личной идентичности, которую он ставит выше класса, нации и т.д.

Немарксистские трактовки идеологии

Понятие идеологии с течением времени начало привлекать все большее внимание исследователей самых разных политических ориентаций. На формирование представлений об идеологии важное влияние оказали школы академических социальных исследований, получившие развитие в 1940-е годы. Некоторые из них, особенно в США, опирались на новые социологические и психологические технологии глубинного интервью, а также на крупномасштабные исследования общественного мнения. В результате были выявлены две функции идеологии: 1) обеспечение единства общества; 2) формирование личности людей по мере перехода от детства к взрослому состоянию. Второй подход носит в большей степени антропологический характер. Его типичным представителем был Клиффорд Гирц (род. 1926), обратившийся к мифической и символической жизни, а также интерпретации воображаемого. Сторонники этих подходов также пришли к выводу о том, что идеология создает упорядоченную систему символов, которые помогают людям понимать жизнь и придают смысл человеческому поведению. Идеология воспринимается как надисторическое явление, не зависящее от политической ситуации.

Довольно часто в немарксистских трактовках идеологии она понимается как система ценностей (Д. Истон, М. Дюверже), связанная с политической культурой. Однако, например, Г. Алмонд и С. Верба в своем знаменитом исследовании «Гражданская культура», вообще проигнорировали вопрос о том, каким образом сформировались главные идеологии. В то же время они подчеркнули значение ценностей, символов и мифов в обществе. Однако подход с позиции культуры расширил взгляд на проблему. Его адепты увидели опасность понимания влияния исключительно в терминах идеологий, понимаемых как «измы». Соответственно, многие представители социальных наук, например английский психолог Майкл Биллиг, ввели четкое различение между «живыми» и «интеллектуальными» идеологиями, рассматривая первые как менее систематизированные, но более важные в качестве объекта исследования.

Критика тоталитарных идеологий. В области политической философии внимание исследователей было, кроме того, направлено на опасности тоталитаризма, который они усматривали уже не только в советской модели и в модели фашизма, но и в западных демократических обществах.

Теоретики тоталитаризма, особенно левого толка, указывали, что такие исследователи, как Дэниэл Белл или, скажем, Сеймур Липсет, — это в основном пропагандисты американских достижений, использующие очевидно объективную социальную науку и философскую методологию ради легитимации собственных взглядов и политической системы США. Другие критики отмечали, что хотя системы убеждений, такие, как либерализм или марксизм, весьма различны по содержанию, они весьма близки по форме. Обе они — наследницы Просвещения, воплощающие конкретный тип исторического развития, и хотя и по-разному, но опираются на универсалистскую форму рациональности.

Еще одна парадигма, также во многом сформировавшаяся под влиянием социальных исследований в США и Англии, пыталась ввести различие между свободно организованными ценностями, структурирующими жизнь, и «идеологиями», понимаемыми более специфическим образом. Последний подход признавал в качестве идеологий только определенный тип системы убеждений, обычно ограничивая их исключительно экстремистскими формами, например коммунизмом и фашизмом. Представителями этой тенденции были, например, Карл Поппер и Ханна Арендт. Сущность идеологий оказывалась в их трактовке в зависимости от степени убежденности в наличии единственной фундаментальной истины, «рационализма» в познании (марксизм в науке, биологические основания расизма и др.). Такие идеологии обязательно включают в себя отрицание плюрализма, терпимости и предполагают дискриминирующую форму аргументации.

Австро-британский философ Карл Поппер (1902—1994) рассматривал тоталитарные идеологии через их противопоставление идеологиям «открытого общества». Термин «открытое общество» ввел в науку крупный французский философ Анри Бергсон в книге «Два источника морали и религии» (1932). Однако Карл Поппер существенно расширил его в работе «Открытое общество и его враги», вышедшей в 1945 г. Поппер критиковал марксизм и нацизм, представив их как идеологически однотипные общества тоталитарного типа («закрытое общество») на основе сравнения с демократическими режимами как «открытыми» обществами.

Поппер объясняет смысл «закрытого» общества, обратившись к древнегреческому философу Платону. Идеи Платона о государственном устройстве, по мнению Поппера, возникли как реакция на опасность непредсказуемости пути, по которому пошло греческое общество с развитием торговли, мореплавания и возникновением новых колоний. Платон видел человеческое счастье и справедливость в возвращении к традициям полиса и выстраивании «закрытого» общества по отношению к внешним влияниям. Поппер пришел к выводу о том, что идеи Платона — предтеча современного тоталитаризма, несмотря на постоянные утверждения его сторонников о том, что он устремлен к общественному благу. Поппер заключил, что любые идеи, имеющие в основе приведение общества к некоему всеобщему общественному благу, неизменно ведут к насилию.

«Закрытое», или, иначе, тоталитарное, общество статично. Для него типична самоизоляция от идеологического, экономического и культурного внешнего окружения, полный контроль индивидуальных и коллективных связей с внешним миром, предельно ограниченное трансграничное общение, жесткий контроль над всеми видами массовой информации, цензура и т.д. Но поскольку процесс накопления человеческого знания непредсказуем, то теории идеального государственного управления (которая, по его мнению, лежит в фундаменте тоталитаризма) принципиально не существует. Следовательно, сделал вывод Карл Поппер, политическая система должна быть достаточно гибкой, чтобы правительство могло плавно менять свою политику. Такой системой Поппер полагал «открытое общество», принимающее во внимание множество точек зрения и представлений.

Таким образом, различие между закрытым и открытым обществом заключается прежде всего в том, что первое основывается на демократии и критическом мышлении граждан. В таком обществе индивиды свободны от различных запретов, табу и ограничений. Они принимают решения в результате договоренности между собой. Поппер утверждал, что поскольку процесс накопления человеческого знания непредсказуем, то теории идеального государственного управления принципиально не существует, следовательно, политическая система должна быть достаточно гибкой, чтобы правительство могло плавно менять свою политику, или даже политическая элита может быть отстранена от власти, если ее действия перестанут соответствовать требованиям исторического процесса. В силу этого общество должно быть открыто для множества точек зрения и культур, т.е. обладать чертами плюрализма и мультикультурализма.

Германо-американский философ Ханна Арендт (1906—1975) также уделила большое внимание проблеме тоталитарных идеологий. Теория тоталитаризма получила широкое распространение после выхода в свет ее книги «Истоки тоталитаризма» (1951). Центром внимания в ней стали масштабный террор и беспрецедентное насилие, присущее тоталитарным режимам. Основой тоталитаризма она считала официальную идеологию, которая претендовала на способность объяснить все аспекты человеческой деятельности. По ее мнению, такая идеология делает граждан полностью беззащитными перед государством, в том числе перед произволом диктатора.

Однако, по Арендт, сущность и истоки тоталитаризма отнюдь не одинаковы. Так, Муссолини ставил государство над партией. В Германии и СССР государство было полностью подчинено контролю одной партии. В отличие от других политических теоретиков, которые пытались изобразить сталинский тоталитаризм следствием коллективистской коммунистической идеологии как таковой, Арендт главной причиной тоталитаризма считала атомизацию, разобщенность масс, в результате чего они не способны к самоорганизации и поэтому нуждаются во внешней мобилизации и принуждении.

Идеология и религия. В самом деле, сходство между идеологией и религией прослеживается довольно ясно. Историк эпохи Позднего Возрождения Франческо Гвиччардини, во многих отношениях предшественник Н. Макиавелли, полагал, что существуют две вещи, абсолютно необходимые для государства: оружие и религия. Не случайно буржуазия ниспровержение феодального государства начала с критики католической церкви. Вместо католической религии она предложила разные версии протестантизма, а затем религию разума, энциклопедизм, вольтерьянство и, наконец, весь спектр идеологий — от либерализма во всех его версиях до национализма, от анархизма и социализма до консерватизма и т.д. А. Грамши дополнил эту формулу: государству необходимы сила и согласие, право и свобода, порядок и дисциплина, управление и самоуправление — т.е. методы, с помощью которых господствующий класс осуществляет функцию руководства, «концентрирует согласие» в гражданском обществе и функцию господства в политическом обществе (государстве). Иными словами, гегемония буржуазии означает не только насилие и принуждение, но также идейное и культурное главенство. Но не только буржуазии. То, что идеологические страсти, стоявшие за величайшими политическими событиями последних столетий, представляли собой религиозные феномены, сегодня уже нечто большее, чем просто интуитивное прозрение.Прецедент рассмотрения сильно концентрированной идеологии как религии встречается уже в третьей главе работы Алексиса де Токвиля «Старый режим и Французская революция», в которой он поясняет, что хотя цели революции были политическими, она развивалась как религиозная революция. Он писал о «возрождении религии» в новой форме, «подобно исламу», который «охватил весь мир своими апостолами, боевиками и жертвами». Примерно то же отмечал и Бертран Рассел после поездки в Советскую Россию в 1920 г. по поводу Октябрьской революции 1917 г. И наконец, подход этот стал широко принятым в академических кругах после выдвижения известного тезиса французского философа и политического теоретика Раймона Арона о том, что марксизм превратился в «опиум интеллектуалов»[58].

Отсюда появление термина «политическая религия», который, как указывает Ханна Арендт, с самого начала использовался двумя прямо противоположными лагерями: некоторыми сторонниками либерализма, для того чтобы выразить свое несогласие с советским экспериментом, и как рефлексивный ответ неортодоксальных коммунистов, для которых жесткость большевистской теории при Сталине напоминала средневековую схоластику[59].

Примерно так же трактовалась и идеология национал-социализма (В. Гуриан и Э. Фегелин). Эволюция Европы на протяжении последних нескольких столетий, утверждал Фёгелин, была отмечена разделением политического и религиозного и отрицанием божественного основания секулярной власти, но, как это ни парадоксально, стала также свидетелем «сакрализации коллективности», которая формировалась вокруг государства, расы, нации или класса и которая в каждом случае означала смену надежды на спасение, перенесенное из вечной жизни в современную[60]. Анализируя взаиморазрушительность религии и современности, Фёгелин также провел специфическую религиозную аналогию с раннесредневековым гностицизмом, сформулировал основание тоталитарного правления как претензию на эзотерическое знание и мистическую конструкцию социального смысла. Для Фёгелина гностицизм был формой утопии, глубоко укоренившейся, настоятельной тенденции западной мысли трансформировать христианские надежды и символы спасения с ориентации на иной мир на «присущие реальному миру действия». Короче говоря, марш гностицизма[61] означал «внутреннюю логику западного политического развития от средневековой имманентности через гуманизм, Просвещение, прогрессизм, либерализм, позитивизм и марксизм», в конце концов построившего основания для тоталитаризма XX в.[62] Разумеется, речь идет не столько об отожествлении идеологии и религии (несмотря на множество черт сходства, это все же разные феномены), сколько о «воображаемой преемственности», или аналогии с «мессианизмом», «революционной верой», «гностицизмом» и т.д.[63]

Вопрос о «религиозном» характере тоталитарных идеологий отнюдь не бесспорен. Нам представляется наиболее убедительной точка зрения, предполагающая конвенциальную интерпретацию тоталитарных идеологий, когда они рассматриваются либо как иррациональная, либо как избыточно рациональная форма правления. Майкл Халберстам отмечает как бесспорное то, что тоталитаризм иррационален в той степени, в какой он обращается к квазирелигиозным чувствам для обеспечения поддержки масс в противоположность интересам индивида и сообщества. В то же время он слишком рационален с точки зрения как научных методов пропаганды и логичности, так и внутренней целостности тоталитарных доктрин[64].

Следует сделать некоторое уточнение: речь идет не о «рационализме», а именно и главным образом о «рациональности», поскольку первое относится к эпистемологической доктрине, благодаря которой знание устанавливается с помощью человеческого разума, а второе — к критериям того, что расценивается как «рациональное человеческое поведение», по отношению к которому практики тоталитарных режимов затем могли быть в свою очередь оценены и проверены, хотя и то и другое обычно трактуется как наследие Просвещения. Так, Карл Беккер указывал, что философы XVIII в. «разрушили Божественный град святого Августина только для того, чтобы вновь построить его из более современных материалов». Он поясняет: XVIII век был одновременно веком веры и веком разума — вера в разум, науку и прогресс заняла место веры, которую проповедовала религия. Философы выражали «наивную веру в авторитет природы и разума» и тем самым опирались на неисследованные предпосылки, подобно тому как Фома Аквинский строил свой рационализм в XIII в. Они принадлежали традиции «естественного права» — важное звено в климате мнений между христианством и Просвещением, но не придали этому звену необходимого признания и обратились к истории, когда сами же испугались своего тезиса о безбожном рационализме, подрывающем основания морали. «История», как новое божество, создавала источник для восхищения разумом и служила в качестве стандарта для открытия подлинной добродетели, той, которая действительно соответствует природе человека. Философы «просто придали новую форму и новое имя объекту поклонения: убрав бога из природы, они обезбожили природу[65].

Тем не менее существуют и другие мнения. Достаточно процитировать немецкого философа и писателя Томаса Манна, видевшего в торжестве нацизма абсолютное и планомерное разрушение всех нравственных основ — во имя пустопорожней политической идеи власти: «Теперь уже всем должно быть ясно, что иных целей нет и не было у “революции” (национал-социализма. — А. Т.), которая называет себя германской, что ей неведомы никакие духовные, моральные, человеческие стимулы, кроме безумной и бессмысленной жажды власти и порабощения; что все “идеи”, “миросозерцания”, теории, убеждения служат ей исключительно завесой, предлогом, орудием обмана или достижения завоевательной цели, лишенной всякого нравственного содержания...»[66].

Таким образом, понятие «идеологии» часто используется для описания определенной догматической совокупности ценностей, основывающейся на систематизированной философии, которая претендует на то, чтобы обеспечить связные и неоспоримые ответы на все проблемы человечества, как индивидуальные, так и социальные: «философию» кодифицированную, сохраненную и выраженную в форме доктрины, находящуюся вне дискуссий и «вызовов».

Такой квазирелигиозный облик присущ, однако, отнюдь не только тоталитарным идеологиям, но и идеологиям менее монолитным, «мягким», впрочем, также опирающимся на наследие Просвещения[67]. Так, итальянский политолог А. Пиццорно отмечает: «Приняв форму секулярного государства, демократия инкорпорирует и легитимирует антиномные идентичности. Они одновременно являются источником оппозиции и конфликта и лабораторией социального доверия. Это позволяет нам рассматривать демократию как религию государства, поначалу нацеленного на преодоление религии. Как всякая другая религиозная форма, демократия имеет собственные ритуалы: дни выборов, конфирмации доверия представителям народа, гимны, церемонии, демонстрации единства. Она также породила своих крестоносцев. Они сориентированы, говорят нам, на то, чтобы уничтожить присутствие политического зла в мире. Традиционно предполагалось, что крестоносцы должны были добиться той же цели через обращение народов в истинную религиозную веру. Теперь они предполагают их обращение к истинному политическому режиму»[68].

Как бы там ни было, язык идеологий мертв, он жонглирует понятиями, утратившими непосредственную связь с действительностью, включает в себя множество знаков, заклинаний, якобы «бесспорных истин», и, несмотря на это, а возможно, именно поэтому он понятен единомышленникам и противникам.

Конец идеологий? В 1960 г. появилась работа американского теоретика Дэниэла Белла «Конец идеологии», в которой автор доказывал упадок радикальных идеологий — фашизма и коммунизма. Он писал: «Лишь немногие серьезные умы продолжают верить, что возможно поставить “вехи” и с помощью “социальной инженерии” реализовать новую утопию социальной гармонии. В то же время старые “контрубеждения” также потеряли свою интеллектуальную мощь. Только отдельные представители “классического” либерализма настаивают на том, что государство вообще не должно играть никакой роли в экономике, и лишь немногие серьезные консерваторы, по крайней мере в Англии и на европейском континенте, верят в то, что “государство всеобщего благоденствия” — это «дорога к рабству». В западном мире поэтому сегодня сложился грубый консенсус между политиками по политическим вопросам... век идеологии завершился».

Этот взгляд сформировался под влиянием того факта, что сильное социальное напряжение, постоянно воспроизводившее радикальные идеологии, ослабло на волне послевоенного экономического бума на Западе. Такие политические мыслители, как Раймон Арон, Сеймур Липсет, Даниэль Белл, Карл Поппер и др., сформулировали в 1950-е годы тезис о «конце идеологии», опираясь на позитивистскую методологию. Они утверждали, что в связи с постоянно растущим влиянием науки на общественные процессы идеологии утрачивают свое значение и постепенно сходят на нет. По их мнению, кроме того, в условиях зрелого индустриального общества достигается общенациональное согласие, а достижение взаимопонимания между интеллигенцией и властью открывает возможности для конвергенции двух общественно-политических систем — капитализма и социализма.

Политические события конца 1960-х годов развеяли миф о «конце идеологии». На международном уровне коммунистическая идеология продолжала завоевывать позиции; в то же время новые силы — и прежде всего исламский фундаментализм — вырвались на сцену. На самом Западе также расцвели радикальные движения, включая «новых левых», новую волну феминизма и мощное экологическое движение, — все они вырабатывали свои собственные идеологические представления. Как следствие, появилась концепция теперь уже «реидеологизации», идеологии вернулись в политический дискурс.

Рационализация идеологий. В последние годы многие политические теоретики неоднократно предпринимали попытки очистить идеологию от наростов и искажений, вычленить в ней некое «ядро», более или менее свободное от внешних оценок, рассмотреть ее как политическую идеологию, представляющую собой целостную систему ценностей, т.е., как бы тавтологично это ни звучало, освободить идеологию от идеологии. Не секрет, что подавляющее большинство работ, посвященных идеологиям, отличаются идеологизированностью — у их авторов имеются твердые политические убеждения, и, как следствие, статьи и книги содержат в себе сильный нормативный привкус. Их авторы, подобно другим политическим теоретикам, в сущности, стремятся прежде всего вскрыть господствующие властные отношения. Поэтому тезис о возможности нейтральной позиции объективного исследователя идеологий часто подвергался критике. Даже обладая сильной волей, крайне трудно вырваться из плена предрассудков, связанных с нашим происхождением и историческим временем. «Тем не менее важно не шарахаться от веры Просвещения в силу рациональности и науки, — указывают Р. Итвелл и А. Райт, — к “постмодернистскому убеждению”, что все относительно, что не существует истин и стандартов, по отношению к которым можно оценивать политические идеологии»; выход — попытаться понять смысл идеологий столь рационально, насколько это возможно[69].

Сущностно конкурентные (оспариваемые) концепты

В 1956 г. шотландский теоретик Уолтер Брюс Гэлли (1912—1998) на заседании Аристотелевского общества впервые обосновал понятие «сущностно конкурирующие (оспариваемые) концепты» (essentially contested concepts). Смысл понятия заключается в том, что многие концепты, несмотря на согласие в отношении их общего смысла, могут быть по-разному интерпретированы разными авторами; например, такие концепты, которые присутствуют в политической философии, философии истории, философии религии, этике, эстетике и т.д.[70]

Вокруг концептуального «ядра» формируется совокупность различных интерпретаций одного и того же понятия, что предопределяет крайне сложную структуру некоторых политических категорий (например, таких, как свобода, равенство, авторитет, справедливость, политика, государство), позволяющих спорить об их наиболее адекватной, с точки зрения исследователей, интерпретации. Процесс разъяснения, или в терминологии Гэлли «очищения», концепций, соответственно, предполагает принятие решения о том, какие именно части концепции следует использовать и продолжать обосновывать, какие следует пересмотреть и от каких вообще отказаться. Использование такого типа концептов неизбежно влечет за собой бесконечные споры об их правильном применении со стороны тех, кто ими пользуется», и эти споры не могут быть разрешены через обращение к эмпирическим свидетельствам, лингвистическое использование или исключительно канонами логики.

У. Гэлли следующим образом объяснял природу споров о политических концепциях.

Мы все знакомы с идеей чемпионата в спорте. Обычно проводятся ежегодные соревнования. Какой-то человек или команда на основании определенных правил получает титул чемпиона года, сохраняющийся за ним до следующего сезона. Гэлли предложил представить себе другой тип чемпионата, обладающий некоторыми необычными чертами:

■ Каждая команда обладает определенным стилем игры; одним командам присуща скорость, другие отличаются в мощи или стратегии.

■ Чемпион получает награду не в силу наличия каких-то определенных установленных правил, в отношении которых достигнуто соглашение, а на основании стиля и уровня игры. Все тем не менее согласны, что чемпионом станет команда, «играющая лучше всех».

■ Не существует какой-то конкретной точки, когда команда становится чемпионом, она также не сохраняет свой титул на протяжении какого-то зафиксированного периода. Поскольку игры продолжаются постоянно, команда может быть провозглашена чемпионом сегодня и свергнута со своего пьедестала завтра.

■ Во время соревнования нет официальных судей. У каждой стороны есть свои верные болельщики, равно как и менее лояльные, «фланирующие» сторонники, которые в конце концов и провозглашают команду самой лучшей.

■ Болельщики каждой из команд называют ее «подлинным» или «истинным» чемпионом. Даже если одна из команд чаще выигрывает, болельщики другой команды будут настаивать на том, что чемпионом является именно их команда, поскольку стиль ее игры превосходит стиль игры первой, что гораздо важнее.

По мнению Гэлли, чемпионат такого типа будет характеризоваться бесконечными спорами о том, кто же все-таки чемпион. Этот спор невозможно разрешить: нынешнему чемпиону всегда будет брошен вызов, поскольку остается неясным, какой именно аспект игры считать самым важным. В этом смысле чемпионат — «сущностно конкурентен» (оспариваем). Эта аналогия, по мнению Гэлли, очень хорошо поясняет ситуацию с политическими концепциями:

■ Концепция должна получить оценку, причем оценку положительную: она должна указывать на нечто, являющееся ценным, хорошим, правильным, достойным и т.д. При этом каждая команда стремится к получению титула чемпиона.

■ Природа концепции должна быть комплексной, сложной, тогда можно будет подчеркнуть разные части концепции.

■ Правильность, ценность и т.д. концепции может получить разное объяснение, в зависимости от того, какой именно аспект концепции поддерживает тот или иной сторонник.

■ Концепция открыта для новых интерпретаций.

■ Участники спора понимают, что их собственное использование концепций опровергается. У каждой из сторон спора есть собственные понимание и оценка противоположной стороны и того, какой именно аспект концепции она использует.

■ Поскольку все участники спора должны поддерживать собственный способ использования концепции, все они стремятся доказать, что именно их аспект является наиболее важным, и опровергнуть аспекты, поддерживаемые противоположной стороной.

У. Гэлли вводит важное различие между «концептом» и «концепциями» (точками зрения концепта). Ядро концепта составляют характеристики понятия. Когда разворачивается конкуренция между концепциями, можно предположить наличие у них общего ядра, или, иначе, «нервного узла». В противном случае мы не сможем утверждать, что конкуренция разворачивается вокруг одного и того же понятия. Каждую из интерпретаций концепта мы можем назвать его концепцией. Иными словами, мы понимаем каждую концепцию как интерпретацию и развитие концепта.

В современной политической философии, политической теории и политологии поясняется, как именно происходит выявление общего в разных концептах. Понятие наделяется статусом всеобщности благодаря договоренности между исследователями. В результате академическое мышление стремится превратить политическую реальность в систему понятий (концепций), т.е. перевести ряд пунктов политического здравого смысла на академически приемлемый язык, и от изощренности перевода в конечном счете зависит, прочтут ли его как политическую публицистику, интеллектуальное эссе или философское произведение. Но именно эта всеобщность («авторитарность», по Бахтину) заслоняет от взгляда исследователя политическую реальность. Как следствие, дальнейшее исследование политических явлений и процессов направлено на изучение соотношения слов, а отнюдь не на соотношение реалий. Для того чтобы прорваться сквозь слова к реалиям, необходима актуализация концепции, т.е. искусственное, осуществляемое в исследовательских целях столкновение смыслов, как бы скрытых, «успокоенных» внутри каждой концепции.

Всякий концепт в процессе своего развития проходит три этапа.

1. Интуитивный. Содержание понятия самоочевидно для говорящего, нет никакой необходимости объяснять его специально. Оно уже укоренено в обыденном языке и не нуждается в научной рефлексии. Иными словами, в основе такого представления лежит здравый смысл говорящего.

2. Операциональный. Наращивается дополнительный концептуальный смысл. На этом этапе критерием корректного употребления самого понятия выступает его соответствие уже ранее определенным категориям, возможность выстроить с его помощью логически последовательные высказывания.

3. Субстанциональный. На этом этапе концептуальный смысл научного термина коренным образом расходится с повседневным значением соответствующего слова. Именно теперь остро встает необходимость в определении (дефиниции).

Достигнув уровня научного определения, концепт вновь «спускается» на обыденный уровень; здесь он снова оказывается в распоряжении политологии, однако не как порожденный ею, а уже как элемент политической действительности. На подобную циркуляцию и обратил внимание отечественный исследователь Михаил Ильин[71]. Он отмечает наращивание содержательности при переходе от слов к понятиям — к идеальным типам — к ноуменам и т.д. Иными словами, исходное разнообразие подходов, существующих в момент «первого вхождения», исчезает на уровне субстанционального определения, и, возвращаясь в политику, концепт становится уже ясно понимаемым со стороны научного сообщества.

Однако речь идет не о том, что концепции развивают общее ядро, а о том, что они дают возможность увидеть различные оценки кластеров идей, убеждений и действий, определяющих пространство концептуального спора. Может и не существовать того единственного элемента концепции, с которым будут согласны все участники спора, но, поскольку каждая концепция дает интерпретацию комплекса ценностей, убеждений и действий (обладающих семейным сходством), концепция может вступать в конкуренцию с другими концепциями. Или, иначе говоря, споры разворачиваются вокруг содержательного несогласия в отношении разных, но разумных (что не исключает их ошибочности) интерпретаций архетипического понятия, относительно которого имеется достигнутое или подразумеваемое согласие. Иными словами, это своего рода «согласие о несогласии».

Таким образом, концепция идентифицирует какую-то часть кластера (или языковой игры) в качестве имеющей решающее значение для понимания концепции, в то же время настаивая на том, что другие элементы кластера имеют меньшее значение, а некоторые вообще могут быть отброшены. Можно сказать, что концепция организует кластер убеждений, ценностей и деятельности, показывая, какие из них являются наиболее важными и как они все связаны друг с другом. Процесс «разъяснения», или «актуализации», концепций неизбежно включает решение о том, какие именно части концепции мы подчеркнем и подтвердим, а от каких мы откажемся или начнем пересматривать.

Однако дело не только в том, что концепт может включать в себя множество интерпретаций; возможно и складывание единого концепта из относительно различных, но взаимосвязанных других концептов. Вот как это поясняет Рейнхарт Козелек: «Например, содержание слова «государство» складывается из множества моментов, благодаря чему оно только и может стать понятием. Назовем только самые привычные из этих моментов: это «власть», «территория», «гражданство», «законодательство», «судопроизводство», «административное управление», «налоги», «армия». Слово «государство» указывает на совокупность внутренне многоаспектных фактических положений вещей, имеющих не только собственное терминологическое выражение, но и свою понятийную сторону, и приводит эту совокупность к некоторому общему понятию. Содержание понятия, таким образом, представляет собой концентрат, образованный из множества различных значений. Значение слов и обозначаемое можно мыслить раздельно. Однако понятия обозначаемое и значение совпадают постольку, поскольку многообразие исторической действительности и исторического опыта входит в многозначность одного слова, причем так, что это многообразие обретает свой смысл — постигается — только в этом одном слове. Слово заключает в себе определенный спектр возможностей различных значений, а понятие объединяет в себе полноту значений. Понятие, таким образом, может быть ясным, однако оно должно быть многозначным»[72].

Однако не всякий спор о смысле концепций может быть назван сущностно конкурентным. Сравните два предположения:

1. Эта картина написана маслом. (Но мы можем спорить: а может быть, акварелью, тамперой, карандашом и т.д.?)

2. Эта картина — произведение искусства. (А что означает «произведение искусства»?)

Именно во втором случае мы можем иметь дело (в случае несогласия относительно того, что означает понятие «произведение искусства») с «сущностно оспариваемым концептом».

Гэлли подчеркивал, что существуют ограниченные условия в отношении того, какие именно концепты могут быть причислены к «сущностно оспариваемым». К их числу могут быть отнесены исключительно абстрактные, качественные понятия, такие, как искусство, религия (христианство), наука, демократия, социальная справедливость, моральное благо, обязанность и др., несущие позитивную коннотацию. Первоначально их было семь, однако более поздние авторы существенно расширили этот список. Они также дополнили критерии отнесения концепта к числу «сущностно оспариваемых»: они должны быть оценочными, т.е. содержать ценностные суждения; концепты носят внутренне сложный характер; оценке подлежит концепт как целое; составляющие его элементы с самого начала описываются по-разному; обсуждаемые концепты носят открытый характер и т.д. В любом случае, подчеркивает отечественный исследователь В. Ледяев, идея «сущностной оспариваемости» не сводится к трудностям процесса концептуализации социальных понятий. Вокруг любых терминов в социальных и политических науках ведется полемика. «Сущностная оспариваемость» (в отличие oт просто оспариваемости) означает, что концептуальные диспуты по поводу понятий являются нормативными (оценочными), поскольку выражение определенной ценности есть неотъемлемая часть самого понятия. Идеологический элемент как бы непосредственно «встроен» в содержание понятия, и это обрекает на неудачу любые попытки его «объективного» определения[73].

С одной стороны, «сущностно конкурентные концепции» оказываются одновременно «вызовом» для исследователя, поскольку позиция концепта в трактовке ученого позволяет вступить в конкуренцию с другими трактовками и возможностью принять эклектичный подход к рассмотрению концептов: в конце концов, если понятие многозначно, то почему бы на этом не остановиться? В любом случае подход Гэлли оказался весьма полезным при рассмотрении истории использования различных концепций разными участниками политического процесса на протяжении истории политической мысли.

Здесь заметна связь со взглядами на процесс формирования идеологий словенского политического философа Славоя Жижека (род. 1949). По его мнению, это происходит через определение сходства и различия ценностей и смыслов концепций, а также узловых точек (например, такие часто встречающиеся определения, как «нация», «демократия», «порядок», «свобода», «справедливость» и т.д.). С. Жижек приводит следующий пример, показывающий, как именно выстраивается политическая идеология: «...в идеологическом пространстве “плавают” те или иные концепты, означающие — “свобода”, “государство”, “справедливость”, “мир”. Затем в их цепочку включается некое господствующее означающее “коммунизм”, ретроактивно предающее им “коммунистическое” значение. Тогда оказывается, что действительная свобода возможна только при условии преодоления формальной природы буржуазной свободы, которая на самом деле представляет собой одну из форм порабощения; государство оказывается основанием господства правящего класса; рыночный обмен не может быть “справедливым и равным”, поскольку сама форма эквивалентного обмена между трудом и капиталом предполагает эксплуатацию; “война” оказывается неизбежным следствием деления общества на классы; только социалистическая революция приведет к прочному миру и т.д. (либерально-демократическое “пристегивание” артикулирует значение совершенно иначе, консервативное “пристегивание” противостоит обоим указанным полям, и так до бесконечности»[74].

Политические идеологии как системы концепций

В современной англосаксонской политической теории даже само понятие «идеологии» нередко относят к «сущностно оспариваемым концептам»[75].

Английский политический философ Майкл Фридэн указывает на три основных способа связи между концепциями, составляющими идеологию. Во-первых, Фридэн допускает, что разум, или то, что мы называем «логикой», организует наши убеждения. Разумеется, это именно то, что лежит в центре сократовского метода рассуждений, да и вообще всей философии. Убеждения рационального человека должны быть последовательными. Они — осмысленны, и поэтому концепции поддерживают друг друга, складываясь в более или менее разумное и связное мировоззрение.

Во-вторых, идеологии организованы не только благодаря разуму. Поскольку идеологии представляют собой концептуальные «дорожные карты», указующие путь для политических решений, и вынуждены делать это на языке, доступном массам, равно как и интеллектуалам, любителям и профессионалам, они легко сочетают в себе разум и эмоции. Иными словами, идеологии должны быть одновременно рационально обоснованными и в то же время эмоционально привлекательными. Такого рода эмоциональная окраска позволяет относительно безболезненно нарушать логику обоснования, сочетать несовместимые убеждения, придавая тем самым идеологиям эклектический характер. Например, в идеологии фашизма одновременно присутствовали идея о том, что все индивиды должны подчиняться коллективу, и лозунг превосходства сверхчеловека (которым может стать каждый) и, стало быть, вести за собой других, что предполагало выделение из коллектива, выход на более высокий уровень, крайнюю индивидуализацию «героя».

В-третьих, в целом идеологии во многом предопределяются культурой и историей данного конкретного общества. Какие комбинации концептов и их интерпретаций оказываются принятыми, а какие нет, в значительной степени определяется историческими и культурными факторами, а не только разумом. Помимо всего прочего, идеологии присущи социальным группам и оттачиваются благодаря наличию политического и социального конфликта по поводу власти. Их характер зависит от специфических особенностей этих конфликтов. Коль скоро идеологии осуществляют ряд услуг, таких, как легитимация, упорядочивание, упрощение и ориентация действий, то конфигурации концепций, создаваемых ими, возникают в зависимости от служения этим целям.

Таким образом, разум — отнюдь не единственный и даже не главный организующий принцип идеологии. Пересмотр идеологических интерпретаций составляющих идеологию концепций, с тем чтобы они в большей степени соответствовали требованиям разумности, означает игнорирование той «сцепки», которая удерживает единство идеологии как эмоционально-политически-культурно-рационального «коктейля».

В то же время, как уже указывалось выше, идеологии (в том числе внешнеполитические) могут быть рассмотрены как совокупности концепций (М. Фридэн), однако это не просто группа политических концепций, а система интерпретации совокупности политических концепций.

Политические концепции, указывает Фридэн, образуют то, что он называет «идеологиями», — целостные системы идей, создающих основание для объяснения и критики политической жизни, — это основные строительные блоки нашего мышления о политике. Из этих строительных блоков — концепций свободы, равенства, справедливости, власти, авторитета и т.д., — связанных между собой определенным образом, и образуются все современные политические идеологии.

Таким образом, либерализм, социализм и консерватизм — это идеологии, составленные из взаимосвязанных интерпретаций политических концепций. Либерализм создает систему концепций вокруг определенной концепции свободы и соответствующим ей пониманием равенства и справедливости, поддерживая определенное либеральное понимание авторитета и демократии. Подчеркнем еще раз, что по Фридэну, либерализм (то же может быть сказано и по поводу других идеологий) — это не просто группа политических концепций, а система интерпретации совокупности политических концепций. Например, точка зрения свободы поддерживает и в свою очередь поддерживается соответствующими ценностями равенства, справедливости и авторитета: равенство — свободой, справедливостью и т.д., но не концептами или ценностями вообще, а концептами и ценностями в соответствующей — либеральной, консервативной, социалистической и т.д. интерпретации.

Если мы именно так понимаем политические взгляды, то можно объяснить, почему, например, споры между либералами и социалистами всегда имеют две характерные черты.

Во-первых, эти споры носят глубинный характер. Приверженность социалистов идее социальной справедливости вытекает из присущих им убеждений по поводу равенства и свободы и их месте в политической жизни. Тогда «вызов» их взглядам по поводу социальной справедливости одновременно означает отрицание всей системы концепций, всей социалистической идеологии. Точка зрения одной концепции связана с интерпретацией всех других концепций, т.е. если А, то Б и никогда В. Аналогичным образом и либерал, когда ставятся под сомнение его взгляды на справедливость, чувствует неприятие его взглядов также на свободу, равенство, политическую жизнь. В споре по поводу социальной справедливости речь идет не только об этом понятии, а о всеобъемлющем понимании политики, и, возможно, о неполитической жизни как таковой.

Во-вторых, затрагивая все наши взгляды на политику и общество, споры такого рода ведут к последующему несогласию с представлением о природе свободы, власти, равенства и авторитета. Иными словами, несогласие не просто приобретает кругообразный характер, оно продвигается все дальше и дальше, охватывая все новые и новые сферы, препятствуя нахождению каких-либо аргументов, которые могли бы способствовать достижению согласия.

Идеологии и дискурсы. Некоторые современные исследователи ассоциируют (а иногда и отождествляют) идеологии с дискурсами (лат. discursus — беседа, разговор). Так, утверждается, что идеология и культура как коллективные репрезентации действительности воспроизводятся в дискурсах. Как и многие другие термины в политической теории, дискурс не имеет единого общепринятого определения. Более того, это вообще одно из наиболее сложных и менее всего поддающихся четкому определению понятий в современных гуманитарных науках.

Понятие «дискурс» может быть использовано в широком и узком смыслах. Дискурс в широком смысле рассматривается как коммуникативное событие, происходящее между говорящим, слушающим (наблюдателем и др.) в процессе коммуникативного действия в определенном временном, пространственном и прочих контекстах. Это коммуникативное действие может быть речевым, письменным, иметь вербальные и невербальные составляющие (например, разговор с другом, диалог между врачом и пациентом, чтение газеты).

В узком смысле дискурс означает завершенный или продолжающийся «продукт» коммуникативного действия, его письменный или речевой результат, который интерпретируется реципиентами, или, иначе, это обязательно вербальный продукт.

Нам кажется также вполне приемлемым следующее определение: под дискурсом понимается «совокупность (письменных и устных) текстов, которые производят люди в разнообразных ежедневных практиках — организационной деятельности, рекламе, социальной области, экономике, СМИ. Дискурс становится самостоятельным смысловым полем — некой реальностью, которая развивается по соответствующим смысловым законам. Безусловно, содержание и структура дискурсов не просто отражает представления людей о мире, но они и создают символическую реальность, которой люди затем следуют как некоему социальному закону»[76]. Наконец, дискурс может быть рассмотрен как социальная формация. На наиболее высоком уровне абстракции дискурс относится к специфическому историческому периоду, социальной общности или к целой культуре. Именно в этом смысле мы говорим об идеологическом дискурсе. В этом случае согласие или легитимацию рассматривают как главные функции идеологии в обществе, понимая их как в широком смысле дискурсивные или — еще шире — семиотические практики.

Однако, считает, например, известный голландский исследователь Т. А. Ван Дейк, не следует сводить весь анализ идеологии к анализу дискурсов — идеология воспроизводится не только посредством текстов и разговоров. Другое дело, что дискурс во всем этом занимает особо важное место. В отличие от большинства социальных практик и семиотических кодов (визуальные образы, знаки, фото, невербальные вещи и т.д. делают это не напрямую и смысл, заключенный в них, не до конца определен, неоднозначен), свойства текста и речи позволяют нам формулировать и выражать абстрактные идеологические верования самым непосредственным образом[77].

Дискурс — смысловое поле, нечто, предвосхищающее любую действительность, или, иначе, область или сфера, в которой формируются смыслы и значения. В политической науке понятие «дискурс» часто используется для обозначения взаимодействия различных идеологических течений на каком-то уровне — мирового сообщества, страны, региона, группы и т.д. С содержательной точки зрения оно включает самые разные конфигурации идеалов, норм, политических требований, верований и т.д., предполагающих как разъединение, так и взаимоналожение разных вариантов духовного взаимодействия. Повторим еще раз: это не означает, что идеологии выражаются только через дискурс. Имеется в виду, что дискурсы наряду с другими социальными практиками играют весьма важную роль в репродуцировании идеологий.

Сам по себе термин «идеология» в последние годы был буквально «спасен» от многочисленных критиков, сводивших его преимущественно к тоталитарным вариантам, современными исследователями, большинство которых группируется вокруг Оксфордского университета в Великобритании, прямо утверждающими, что этот тип политического мышления может быть назван дискурсивным, поскольку имеет в виду язык политики, используемый для легитимации политических действий. Идеологии уточняют и заостряют смысл языка политики, в частности, такие концепты, как свобода, справедливость, равенство и т.д., мотивируя людей на определенные действия.

Между познанием, обществом и дискурсами возникают разнообразные отношения, в совокупности представляющие собой социальный тип мышления в политическом и культурном контекстах. Кроме того, они находят отражение в эмпирической практике. В последнем случае идеологии предстают не сами по себе, а лишь в качестве отражения идеологических дискурсов, как своего рода дискурсивные манифестации, позволяющие объяснить, обосновать, легитимировать, мотивировать соответствующий тип поведения. И хотя дискурсы не единственный тип социальной практики, отражающей идеологии, они играют важнейшую роль в репродуцировании идеологий в социальной практике. Язык, текст, разговор и коммуникация (т.е. все то, что обычно понимается под дискурсом) — это и есть выражение идеологии. В такой логике участники дискурса — это не просто слушатели/говорящие или читатели/писатели, а в первую очередь представители своих социальных групп и культур. «Воспроизводство и изменение значений являются, в общем смысле, политическими актами, — пишут английские исследователи Л. Филипс и М. В. Йоргенсен. — Политика в теории дискурса не рассматривается узко, как, например, политика партии. Напротив, это широкое понятие, которое относится к способу, которым мы структурируем область социального. Этот способ исключает другие способы структурирования»[78].

Таким образом, дискурсивные нормы и практики, равно как и последствия их использования, определяются социально. Дискурсы и их ментальные проявления (например, смыслы) во множестве форм воплощаются в социальных структурах, проявляются в различных ситуациях, и, соответственно, наоборот, социальные репрезентации, отношения и структуры часто возникают, конструируются, оцениваются и легитимируются с помощью текстов и речи. Идеологии часто конструируются, используются и изменяются социальными акторами через специфические дискурсивные практики. Идеология поэтому — это не что иное, как основа социальных репрезентаций, разделяемых членами какой-то группы, позволяющей им договориться между собой о принципах, составляющих базис их мировоззрения. Это не идеалистические конструкты какого-то отдельного индивида, а прежде всего социальные конструкты, разделяемые членами какой-то группы.

При этом идеология выступает одновременно как социальный и как ментальный конструкт, поэтому необходимо различать, с одной стороны, социально разделяемые ментальные репрезентации, а с другой — социальные практики, отчасти контролируемые ими и одновременно благодаря которым они сами претерпевают изменения в процессе реконструкции. Разница здесь та же, что и между грамматическими правилами и реальным языком.

Встречается и другая трактовка идеологий как дискурсов. Так, российский исследователь Н. М. Сирота считает, что «важнейшим аспектом функционирования идеологий является их взаимодействие в политическом пространстве»[79]. Именно это он называет идеологическим дискурсом, который формируется на нескольких уровнях: глобальном, региональном, страновом, формируясь вокруг наиболее острых и дискуссионных проблем, таких, как демократия, война, мир, насилие и т.д. Под влиянием дискуссий и споров начинают складываться смешанные идеологии — либерализм сближается с социализмом, консерватизмом, анархизмом и т.д., консерватизм — с национализмом, фашизмом, терроризмом и т.д. Особенную остроту полемика между дискурсами приобретает в странах, в которых происходят процессы ускоренной модернизации.

Симуляции. Идеология, политика, мифология — формы бытия воображаемого, или, иначе говоря, симуляции. Механика возникновения нового образа предполагает присоединение свойств одного объекта к другому через схематизацию, выделяющую как существенные, так и несущественные черты объекта, акцентирующую отдельные признаки и затушевывающую другие, при этом воображение развертывается на разных стадиях по-разному. Воображение предполагает высокую степень абстракции, реальные свойства объекта смазываются, искажаются, сглаживаются. Идеологическая модель создается как продукт воображения и направлена на активность воображения реципиентов (масс), т.е. это как бы второй уровень воображения, на котором происходит реинтерпретация со стороны аудитории, возникает новый образ, зачастую отличный от первоначального, пускающийся в автономное плавание.

Каждому из названных уровней общественного сознания присущи свои особенности возникновения и существования. Инновационный уровень прямо связан с такими особенностями человеческого мышления, как воображение и фантазия. На уровне традиции на первый план выходят рациональные и чувственные способности, на архаичном — иррациональная вера, хотя, разумеется, не только. Таким образом, идеология взаимодействует со всеми уровнями, оказывая на них непосредственное воздействие.

В этом смысле идеология подобна древним мифам о происхождении сущего. Можно утверждать, что она воплощает в себе теорию «социальных мифов» Жоржа Сореля, в соответствии с которой даже в отсутствие эмпирических свидетельств они могут стимулировать людей к действиям. Коль скоро идеология принадлежит к духовно-практическому измерению познания реальности, она неизбежно содержит в себе недоказуемые мировоззренческие и мифологические утверждения, затрагивает эмоциональные структуры человеческой психики. Поэтому и исследовать ее следует через мифы, веру, эмоции, стереотипы, символы, знаки и т.д., что, собственно, и позволяет представить себе архетип бессознательного и его проявлений в деятельности власти, поведении толпы, больших и малых групп, а также отдельных индивидов с присущими им инстинктами, телесностью и фантазиями.

Довольно интересную, критическую точку зрения на идеологии высказывает также Славой Жижек. Он рассматривает идеологию как систему идей, концепций и верований, претендующих на истинность, однако всегда служащую вполне определенным политическим интересам. Идеология — продукт совокупности общественных отношений, политических интересов творцов и последователей идеологий, отсюда ее искажающее реальность воздействие. Поэтому задача ученого-теоретика вскрыть подтекст в идеологических построениях через их внимательный анализ, через выявление умолчаний, оговорок, противоречий, ложных ассоциаций и др. Иными словами, для такого исследователя, как Славой Жижек, даже сама действительность предстает как идеологическая.

Идеология и миф. Коль скоро идеология, по мнению Е. Лаклау и Ш. Муффе, это конструирование частных дискурсивных форм в рамках притязаний на универсальное, миф оказывается чуть ли не одним из ключевых понятий, объясняющих этот процесс[81]. Миф — это такой принцип толкования ситуации, в основе которого всегда будет лежать представление об идеальном обществе. Политика, впрочем, также как идеология, религия или право, несет на себе мифологические черты, ибо оттолкнулась когда-то от «материнского древа» мифологии как целостной формы общественного сознания. Элементы мифа сохраняются в виде веры, не терпящей рациональной оценки или анализа. Более того, в условиях глобализации и повсеместного распространения массовой культуры мифологическое вновь усиливает свое влияние. С помощью СМИ и других средств постоянно конструируются мифы, прямо или косвенно программирующие сознание человека. Французский философ Р. Барт, уделивший немалое внимание проблемам мифологизации сознания, видел в мифах важнейший инструмент политической демагогии[82]. Тем не менее идеология отличается от мифа, хотя миф часто усиливает мощь идеологии.

Социальное и политическое воображаемое. Или иначе, будучи той поверхностью, на которой фиксируются неудовлетворенные требования, миф может трансформироваться в социальное воображаемое. Воображаемое или социальное воображаемое — это совокупность ценностей, институтов и символов, присущих конкретной социальной группе данного общества. Так, по крайней мере, понимают социальное воображаемое в современной философской литературе[83].

Однако само понятие претерпело определенные метаморфозы. Французский философ и психиатр Жак Лакан (1901—1981) впервые использовал это понятие в 1936 г. для описания одного из трех порядков в теории психоанализа. Он считал, что воображаемое несет в себе коннотацию иллюзорности, соблазнения и восхищения. Тем самым он определил дуальность отношений между эго и спекулятивным образом. Такое понимание воображаемого предполагает его косвенный характер, своего рода игру между эмоциями и разумом, желанием, символическим порядком и реальностью, которая вновь и вновь тестируется, преломляется и видоизменяется. В последние годы некоторые авторы пытались переосмыслить проблематику идеологии и политического и социального воображаемого (например, французский философ греческого происхождения Корнелиус Касториадис (1922—1997) в работе «Воображаемый институт общества» (1975), однако их труды остаются преимущественно достоянием научной общественности, в то время как политики и обычные люди, особенно в нашей стране в силу известных исторических причин, скорее продолжают подходить к идеологиям в большей или меньшей степени с традиционно марксистских позиций. Короче говоря, они рассматривают связь между реальным и воображаемым как всеобъемлющую оппозицию между реальностью и идеями: идеологии и воображаемое совместно оказываются на стороне идей, выступают в роли средства, способного завуалировать грубую реальность материального производства.

Необходимость в социальных идеалах объясняется тем, что отказ от них означает застывание политического воображаемого, т.е. утрату способности человека справиться с «освоением реальности»[84]. Разумеется, воображаемое не создает реальность, хотя еще со времен Гегеля мы помним, что в политике видимость и есть реальность, оно лишь оказывает на нее частичное воздействие. Тем не менее воображаемое — институт, по крайней мере, в той части, когда оно репрезентирует систему смыслов, управляющую социальной структурой. Но тогда «воображаемое» входит в исторический конструкт, определяемый взаимодействием субъектов в конкретном, историческом обществе. Именно с таких позиций развивали свои идеи многие авторы, такие, например, как Бенедикт Андерсон в книге «Воображаемые сообщества» (1983), где он писал о государстве как «воображаемом сообществе», или Чарльз Тэйлор в работе «Современное социальное воображаемое» (2004), где он анализирует «воображаемый Запад».

Вывод из сказанного заключается в следующем: очень часто мы говорим об идеологиях, а фактически имеем в виду идеологическое мышление, манеру мышления и дискурс, а отнюдь не догму саму по себе. Разумеется, само слово «идеологический» предполагает особенно настойчивое следование определенному мнению, равно как и его содержательную сторону. История полна примерами групповых действий, в которых доктринальное содержание было вторичным или в которых основные идеи изменялись в процессе, причем сплошь и рядом самым драматическим образом, однако вера в идеологическое дело оставалась твердой. Подобные эпизоды подтверждают силу идеологического мышления, не затрагивающего содержание месседжа.

Из этого следует, что идеологию следует трактовать широко, особенно в историческом контексте, для того чтобы обозначить таким образом мировоззрение, равно как и довольно аморфные ценности и ориентации, которых придерживается публика в целом, поскольку именно в этом содержится генетическая цепочка идеологического мышления.

Иными словами, идеология и идеологические паттерны мышления выступают в роли посредников, через которых вопросы внешней политики транслируются и воспринимаются массовой аудиторией. Подчеркнем еще раз: в эпоху демократии и массовой политики идеология представляет собой «улицу с двусторонним движением» — верования и действия правителей формируются под влиянием давления ценностей «низов», в то же время они имеют возможность оказывать давление в нужном для них направлении на граждан «сверху». В конце концов идеологическое мышление формирует групповое сознание.

Картина мира. Это привносит в наше представление об идеологиях еще один немаловажный аспект. Крупнейший немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889—1976) разработал понятие «картины мира» как атрибутивной черты науки эпохи модерна. По его мнению, концептуальная картина мира находит вербальное выражение, отсюда необходимость изучения дискурса словоупотребления: «Сущее в целом теперь берется так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком»[85]. Идеология в таком контексте играет важнейшую роль в редуцировании сложности окружающего мира, делая его сложность и противоречивость доступными для человека, придерживающегося определенной ценностной ориентации. Речь идет об «образе мира» (некой модели, которая, будучи построена на основании субъективного опыта, в дальнейшем сама опосредует восприятие этого опыта[86]), а не о мире как объективной реальности.

Идеология или политическая теория?

В ситуации повседневности, когда употребляется слово «идеология», обычные люди редко размышляют о «ложном сознании» или «искаженной реальности» — чаще всего имеется в виду нечто более аморфное, не столько образы желательного будущего, сколько отражение отношения к чему-либо. Так, Терри Иглтон замечает, что у человека с улицы есть собственное мнение об идеологиях, он полагает, что представление об идеологиях «сознательные как о хорошо сформулированных системах очевидно неадекватно», поскольку в нем исчезает живое, спонтанное отношение субъекта к структурам власти, которое придает невидимые цвета самой повседневной жизни»[87]. Такого рода четкое противопоставление «интеллектуальных» и «живых» идеологий в последнее время встречается довольно часто.

Идеология, писал Джон Пламенатц (один из первых американских политических философов, преодолевших господство позитивизма в университетах США) в своей одноименной книге принимается по причинам, отнюдь не связанным с истиной. Это предполагает нечто более широкое, менее тесно взаимосвязанное и в меньшей степени кодифицированное: систему ценностей, «склад ума» (американская традиция), «мировоззрение» (немецкая традиция), нечто весьма близкое к менталитету (во французской традиции), что предполагает сильно затрудняющий восприятие «салат» из отчасти унаследованных, отчасти благоприобретенных утверждений, которые почти не поддаются осмыслению, воспринимаемых бессознательно как рамки нашей жизни и которые для этого большинства было бы затруднительно, если не невозможно, кодифицировать и обосновывать[88].

У Пламенатца отчетливо выделяются два уровня идеологий — целостный и частичный. Последний, действующий на спонтанном, обыденном уровне, отражает «имплицитные» ценности сообщества и, естественно, не имеет некоторых характерных признаков идеологий, в частности структурной четкости «тотальных» идеологий[89]. Если первый тип идеологий присущ образованным обществам, то частичный встречался уже в примитивных, однако материально развитых обществах. «Частичные идеологии» часто обозначают просто понятием «системы верований». Это своего рода «линзы», фильтрующие информацию об окружающей среде, близко подходя к понятию «менталитет», «коллективное бессознательное», приобретшему устойчивый характер на протяжении длительного времени. Но «частичные» идеологии также и продукт постмодерна, когда «большие», четко структурированные идеологии уже представляются чем-то излишне тяжеловесным и предпочтение отдается «малым» идеологиям — идеологемам, которые строятся вокруг одного-двух концептов (демократии, глобализации и т.д.), остальное же как бы исчезает, хотя на самом деле в основе обычно лежит признание некой идеологии (на Западе чаще всего либерализма) как данности, не нуждающейся ни в раскрытии, ни в подтверждении.

Коль скоро единого представления об идеологии не существует, то вполне допустимо воспользоваться таким определением (разумеется, признанным научным сообществом и прошедшим процедуры узаконивания, логического обоснования), которое представляется наиболее адекватным поставленной задаче исследователя[90]. Тем не менее в самом общем виде можно сказать, что политическая идеология употребляется в специфическом смысле — для характеристики рационально-ценностной мотивации политического поведения и мировоззренческой основы политики[91]. Это относительно целостная, систематизированная совокупность мировоззренческих идей и взглядов, отражающих оценки свойств мира и перспектив его изменений в сознании отдельных людей, социальных групп, массовых движений, политических партий или общества в целом. Или, иначе, это система концепций, доведенная у ее приверженцев почти до полного автоматизма восприятия и оценки, встроенная в программу их действий, предопределяющая цели поведения.

Но где же проходит граница между политической теорией (философией) и идеологией? Политическая теория противостоит идеологии в ее «классическом» понимании. От «завершенных мировоззрений» политическая теория отличается «стремлением к мудрости», а не просто к абстрактной идеальной форме интерпретации совокупности политических ценностей.

Мы можем думать о политической теории как о противоположности идеологии, стремящейся не просто принять на веру, а узаконить специфическую организацию различных интерпретаций политических концепций. Политическая теория представляет связные аргументы в защиту концепций свободы, власти, равенства, справедливости, авторитета, демократии и т.д. Она в состоянии обосновать интерпретации политических концепций, обращаясь к другим точкам зрения, иным фундаментальным ценностям и утверждениям (например, к индивидуализму или коллективизму). Обоснование, предлагаемое политической теорией, позволяет поместить некоторые политические идеи в центр нашего интереса, отодвинув другие, или даже вообще отбросить их.

Процедуры «узаконивания» политических концептов. Мы говорим «обоснование», однако более точным термином будет «узаконивание» (justification), поскольку «узаконивание» предполагает вполне определенные процедуры, в то время как обоснование допускает более широкий, менее точный подход. Узаконивание политических концепций в политической философии и теории имеет четыре наиболее важных аспекта.

1. Узаконивание предполагает выдвижение аргументов. Оно, таким образом, не обращается ни к эмоциям, ни к предрассудкам. Поскольку оно основывается на разуме, то призвано уважать последовательность и логичность в аргументации. Обращение к противоречивым аргументам, таким образом, не может быть принято как узаконивание концепции.

2. Политическая философия идентифицирует некоторые соображения как важные и, как следствие, начинает рассматривать в качестве более существенных одни аспекты концепции в ущерб другим. Таким образом, аргументы и узаконивание — это наша связь с соображениями, которые, в конечном счете, имеют для нас значение. Невозможно ответить на вопрос Сократа о том, что такое справедливость, не зная, что в действительности имеет для нас значение и способ нашего понимания общества. Только в рамках политической философии возможно узаконивание одной концепции, а не другой.

3. Но если мы можем узаконить концепцию в рамках политической теории, то, какой бы убедительной она ни выглядела для нас, у нас нет способа убедить в ее законности человека, придерживающегося другой политической теории. С его точки зрения, концепция вовсе не будет выглядеть узаконенной, поскольку соображения, убедительные для нас, могут предстать как спорные в другой политической теории. Однако напомним еще раз: политическая теория — это прежде всего диалог. Поэтому если идеологические споры в конце концов превращаются в идеологическую борьбу (каждый держится за свою веру и убеждения), то в политической теории развертывается дискуссия, способствующая поиску истины.

4. Следовательно, наличие разногласий в политической теории вовсе не означает, что ни одна из сторон, участвующих в споре, не права и что вообще никакой правильный ответ не может возникнуть в процессе дискуссии. Тем не менее вполне возможен вариант, когда исследователь «извне» воспринимает некую доктрину как идеологию, в то время как ее адепты «внутри» считают ее узаконенной научной теорией, т.е. правильной и, возможно даже, наилучшей.

Тем не менее, оставаясь на позициях науки, мы не можем утверждать, что какая-то политическая теория лучше или умнее, чем другая. Столь же неверным будет утверждение о том, что наши оппоненты во всем неправы. Признание сущностно конкурентной природы политических концепций способствует развитию толерантности в отношении взглядов, отличных от наших, в том числе в науке, чего не может допустить даже самая разработанная идеология. «Среди всех “сущностно оспариваемых” и крайне противоречивых концепций социальных и гуманитарных наук концепция “идеологии” находится вверху списка наряду с такими понятиями, как “общество”, “группа”, “власть”, “дискурс”, “разум” и “знание”»[93].

Политические теоретики прошлых веков интересовались главным образом природой хорошей жизни и институциональным устройством, способным обеспечить процветание людей, при котором их потребности и рациональные способности могли бы быть реализованы. Кроме того, политических мыслителей занимала проблема политических прав человека — природа права, справедливости, наилучшей формы правления, прав и обязанностей индивидов, а также принципы распределения в обществе. Таким образом, почти все политические теории так или иначе концентрировали свое внимание на двух основных темах:

■ проблеме прав человека;

■ проблеме общего блага.

Политические теории опирались на вполне определенные познавательные принципы. Как правило, они претендовали на объективность. Тем не менее их обоснованность основывалась на разных предпосылках: они апеллировали то к разуму, то к эмпирическому опыту, а часто — к интуиции или сравнению. Тем не менее почти всегда политические теории обращались к какому-то эпистемологическому авторитету — разуму или опыту, что позволяло рассматривать основные идеи относительно фундаментальных человеческих потребностей, целей, задач, отношений и форм правления в качестве истинных, или по крайней мере претендовать на это.

Как правило, политические теоретики работали, не выходя за рамки определенной философской системы, устанавливающей познавательные основания. Это ясно видно на примере Платона, Гоббса, Гегеля или Милля. Неудивительно поэтому, что эти мыслители занимались в том числе и поиском познавательных оснований политической теории. Несмотря на значительные различия между ними, их объединяло непризнание субъективистских утверждений, основанных исключительно на предпочтениях и чувствах отдельного индивида. Все они сходились во мнении, что существуют определенные истины, которые могут быть утверждены в качестве фундаментальных политических проблем, и выдвигали собственные эпистемологические основания для подтверждения истинности своих утверждений.

Выводы разных теорий противоречили друг другу, что не могло не вызывать изрядные сомнения в самих эпистемологических основаниях, на которых они строились. Вряд ли легко выбрать какую-то политическую теорию в качестве истинной при отсутствии какого-либо критерия определения адекватности ее познавательного основания. По-видимому, не существовало никакого независимого эпистемологического критерия, с помощью которого можно было бы примирить утверждения разных политических теорий. Сами теории устанавливали для себя стандарты познавательной истины, которые затем включались в саму предлагаемую теорию. Таким образом, нельзя было говорить о возможности существования независимого принципа или критерия научности выводов из исследования.

Решение вопроса о методологии политической науки, как и других социальных наук, хотя и имеет довольно длительную историю, продолжает оставаться незавершенным по сей день. В самом деле, должно ли теоретическое осмысление политики строиться по образцам и в соответствии с канонами естественных наук? Так ли уж необходимы для теоретического познания эмпирическая основа и узаконивание выдвигаемых положений? Можно ли говорить о периодической смене парадигм в политической теории, подобно тому как мы говорим об этом, например, в физике?

Позитивизм, неопозитивизм, постпозитивизм

Университетская наука. Успехи в развитии естественных наук и увлечение их методологическими основами привели к попыткам распространить их на философию, историю и другие области социального познания, к радикальному изменению положения в университетской науке как таковой. В середине XIX в. в центре европейской интеллектуальной жизни, бесспорно, находились немецкие университеты, задававшие тон в интеллектуальной жизни не только Германии, но и всей Европы. Именно в Германии был сформирован новый тип «классического» университета. Средневековые корпорации ученых, которые с началом Нового времени уже, казалось, готовы были навсегда уйти с исторической сцены, парадоксальным образом трансформировались в передовые центры развития современной науки во всех ее областях.

Прежде всего, немецкий университет стал противовесом утилитарной французской системе образования, утвердившейся на волне Великой Французской революции. Например, Гёттингенский университет нередко называли раем для ученых. Направление развития университетской науки было задано во многом популярным на рубеже XVIII-XIX вв. в Германии неогуманизмом, который в противовес идеалам Просвещения, провозглашал в качестве наиболее достойного занятия «чистую науку», далекую от практики и направленную на постижение всеобщего, целостного знания о природе и человеке через синтез всего накопленного отдельными науками, осуществляемый «наукой наук» — философией. В 1798 г. И. Кант четко сформулировал это в трактате «Спор факультетов», противопоставив три высших факультета, служащие главным образом интересам правительства, философскому факультету, который без всяких распоряжений свыше занимается только самой наукой, исходя из ее собственных интересов.

Но этого было недостаточно. Начало развития германского национализма на волне противостояния французским оккупантам в период вторжения Наполеона в 1806 г. выдвинуло новые задачи перед университетами как центрами духовного зарождения германской нации. Германские княжества, раздробленные и вынужденные противостоять крупным европейским державам, смогли найти точки опоры для своей идентичности именно в университетах. Не случайно прусский король произнес тогда известную фразу: государство должно духовными силами возместить то, что оно потеряло физически. Наука и образование показались ему именно той сферой, куда имеет смысл направить усилия. Именно с этой целью «университет для Германии» — Берлинский университет, и был создан в Пруссии трудами выдающегося реформатора высшего образования Вильгельма фон Гумбольдта (1767-1835).

Однако к середине XIX в. немецкая философия, находившаяся под влиянием гегелевского идеализма, была подвергнута жесткому «вызову» со стороны материалистической философии, тесно связанной с естествознанием. Повсеместно начали открываться кафедры геологии, ботаники и т.д. Три главных орудия экспансии — материализм, эволюционизм и позитивизм предприняли широкое наступление на философию и гуманитарные науки.

Различение наук по предмету и методу. Важнейшей вехой в выделении отдельных наук из философии сыграло проявление двух работ Вильгельма Дильтея (1833—1911) — «Введение в науку о духе» и «Описательная психология»). В этих работах Дильтей ввел различие между двумя типами наук — «науками о духе» и «науками о природе». Тем самым он осуществил различение наук по предмету.

Каждому предмету должен соответствовать определенный метод. Если науки о природе предполагают обращение к экспериментам, наблюдениям, выведению численных закономерностей и формул, то в применении к наукам о духе такой подход бесполезен. В отличие от наук о природе, изучающих внешние, объективные природные явления и процессы, науки о духе обращены вовнутрь. Другими словами, если в первом случае необходимо объяснение (Verstehen), то во втором — понимание (Erklaren).

Дильтей особо выделил тотальность, целостность духовной стороны существования человека. «Духовное» — это сознательная, познающая сторона индивида, неотделимая от страхов и надежд, переживаний и увлечений. Однако уже в его время вопросами сознания занималась прежде всего психология, поэтому философ попытался положить именно психологию в основание всех гуманитарных наук. Тем не менее необходимо сделать оговорку: вопреки первоначальным ожиданиям, психология начала развиваться как объяснительная, численная наука, по аналогичным естественно-научным канонам и правилам. Но это один из парадоксов развития научного познания.

Фердинанд Теннис (1855—1936) попытался поставить на естественно-научное основание социологию, рассматривая ее в работе «Сообщество и общество» как классифицирующую, выявляющую закономерности, объясняющую отрасль знания. В то же время он отказал истории вообще в праве называться наукой. Но против такой постановки вопроса выступил Дильтей.

Следует отметить также работу Вильгельма Виндельбанда (1848— 1915) «История и наука о природе», в которой автор обратился к специфике познавательных методов. Как бы там ни было, выделение отдельных наук из философии было сопряжено со множеством споров и коллизий, с поиском адекватных методов и разработкой понятийного аппарата, играющего по сей день исключительно важную роль.

В результате к концу XIX столетия сложилось различение между номотетикой и идиографией. Номотетические науки направлены на поиск общих закономерностей, эксперименты, наблюдение, проверку гипотез, статистические закономерности и т.д. Идиографические науки интересуются преимущественно единичными и неповторимыми явлениями. Что же касается методов, то Виндельбанд не привязывал их жестко к типу наук. Например, науки о природе могут обращаться к идиографическим методам и, соответственно, наоборот.

Генрих Риккерт (1863—1936), ученик Виндельбанда, пошел еще дальше, предложив вместо «наук о духе» «науки о культуре» (важное уточнение: речь шла не о культурологии, а обо всем комплексе социально-гуманитарных наук). Противопоставление здесь еще более жесткое: науки о культуре сориентированы на ценности, в то время как науки о природе — на законы и закономерности. Риккерт вроде бы снимает противоположность между номотетикой и идиографией, поскольку и индивидуальное поведение как предмет идиографии, и обнаружение законов как номотетическое исследование в равной мере содержат ценностное долженствование. В то же время и тот и другой подходы рационалистичны. Оба они направлены на изучение реальности, другое дело, что с разных углов зрения. Между новыми науками — психологией, социологией, антропологией, экономическими науками, политическими науками и т.д. — появились дисциплинарные границы, общее дискуссионное поле постепенно сокращалось, пока не исчезло почти полностью.

Несмотря на то, что сами дебаты начали сходить на нет, они оставили глубокий след в развитии философии науки, зафиксировав некоторые утверждения и заблуждения, продолжающие действовать и по сей день.

Позитивизм. Направление в методологии науки, пытающееся доказать, что единственным источником подлинного знания могут быть эмпирические факты, и отрицающее какую-либо эвристическую, познавательную ценность философского исследования, любые априорные метафизические соображения, получило название «позитивизм». Позитивизм начал формироваться еще в ХК в. Его создателем считается французский социолог Огюст Конт. Разрабатывая проблемы человеческого познания, он выявил в его развитии три стадии. Конт считал, что ум каждого человека в своей эволюции проходит тот же путь, что и ум всего человечества. Иными словами, новорожденный младенец и дикарь на заре истории равно представляют собой животное, которому предстоит превратиться в человека цивилизованного.

Первая стадия, которую Конт назвал теологической или фиктивной, отмечена неразвитостью интеллектуальных способностей человека. В основе фантазий первой стадии лежит антропоморфизм, то есть объяснение всего окружающего мира по аналогии с человеком и его жизнью. Всем внешним телам приписывается жизнь, аналогичная человеческой. Большим шагом вперед на этой стадии становится политеизм — исчезает сравнение камней, деревьев, зверей с человеком, но в них обнаруживаются духи, которые, однако, ведут себя как люди — ссорятся, мирятся, заключают союзы, обижаются, гневаются на людей и т.д.

На второй, метафизической стадии происходит переход к монотеизму, признание единства миропорядка, подчинения всех явлений неизменным законам. Боги уже более не напоминают человека, как раньше. Следующим шагом становится переход к метафизике и зарождение философии. Место богов занимают сущности. Антропоморфизм если и сохраняется, то в скрытой форме.

Наконец, человеческий разум переходит к третьей, положительной (позитивной), или реальной, стадии своего развития. Основной ее признак, как писал О. Конт, «закон постоянного подчинения воображения наблюдению». Объяснение может только следовать за состоявшимся событием, но не предшествовать ему. Как заметил Гегель, сова Минервы вылетает только с наступлением сумерек: философия, олицетворением которой выступает любимая птица богини мудрости, может объяснить события произошедшего дня только тогда, когда он уже завершился. Но если объяснение не может ничего предвидеть, то оно не может стать основанием для сознательного, целенаправленного человеческого действия. Если нечто и можно предвидеть, то только на основе наблюдения.

Что же Конт понимал под наблюдением? Всякое событие должно быть очищено от всякого смысла, который предписывает ему фантазия, тогда оно превращается в научный факт. Факт не содержит в себе никакого смысла, поэтому к нему неприменим вопрос «почему?». Единственный вопрос, который может быть поставлен, — это «как нечто произошло?».

Поэтому всякое предложение всего лишь фиксирует факты, а значит, оно не может быть научным предложением. Отсюда основное правило научного наблюдения: всякое предложение, которое недоступно точному превращению в простое изъяснение частного или общего факта, не может представлять никакого реального и понятного смысла.

Отсюда Конт выводил необходимость позитивизма, т.е. «терапии языка», лечения его от остатков антропоморфизма, избавления от общих, абстрактных понятий, представляющих собой плод человеческого воображения и фантазии. Все суждения, содержащие абстрактные понятия, бессмысленны.

Накопив достаточное количество фактов, исследователь может выявить регулярности и корреляции. Повторяемость фактов, выраженная математически, становится законом позитивной науки. Соответственно, уничтожаются причинно-следственные связи, поскольку понятия «причины» и «следствия» есть не что иное, как антропоморфный аналог отношений между родителями и детьми: причины порождают следствия.

Основные положения позитивизма могут быть сформулированы следующим образом:

— всякое знание в отношении фактов основывается на позитивных данных или опыте;

— помимо сферы фактов, существует сфера чистой логики и чистой математики, что позднее привело к формированию формальных наук.

Таким образом, позитивизм, как его понимал Конт, основывается на предположении, что наблюдение социальной жизни вполне возможно, более того, на его основе можно сформулировать надежное, адекватное знание, которое затем может быть использовано для оказания влияния на социальные изменения и улучшение положения людей. Любые теории социальной жизни могут быть построены на твердых методологических, линейных основаниях, в основу которых кладутся подлежащие верификации (обоснованию) факты. Иными словами, наукой может быть названо только то, что может быть научно обосновано, т.е. подтверждается логическими и математическими доказательствами. При таком подходе ни для какой метафизики просто не остается места.

Как следствие основной спор между философами науки сосредоточился на попытках построить обществознание (в широком смысле) как точную науку, аналогичную математике и естествознанию. На прочный позитивистский фундамент к началу ХХ столетия встала французская, позднее английская и американская социология, структурная лингвистика и другие дисциплины. Практически оказались затронутыми все социальные науки (за исключением экономики, в которой и без того господствовали математический и номологический подходы). На практике этот спор выглядел как противопоставление «количественного» и «качественного» подходов, идущего от идиографии. Это разделение в той или иной форме сохранилось и по сей день. Или, как подчеркивают современные английские авторы, «повторяющийся паттерн, в котором видные ученые подталкивают к более научному подходу в политической науке... только для того, чтобы увидеть отвергающую реакцию со стороны сторонников абстракции, и переход к большей адекватности от квантификации к более гуманистическим подходам, за этим вновь следует откат к науке»[96].

Логический позитивизм (неопозитивизм). Наиболее сильное влияние на изменение направления развития политической теории в ХХ в. оказал, вне всякого сомнения, логический позитивизм. Впервые идеи неопозитивизма получили четкое выражение в деятельности так называемого Венского кружка, на основе которого сложилось течение логического позитивизма. Именно в логическом позитивизме с наибольшими последовательностью и четкостью были сформулированы основные идеи неопозитивистской философии науки, завоевавшие в 1930— 1940-х годах значительную популярность в кругах западной научной интеллигенции. Эта философская доктрина нанесла сокрушительный удар по познавательному статусу «классической» политической теории и создала весьма основательные предпосылки для рассмотрения ее как совокупности субъективных взглядов и подходов отдельных мыслителей, т.е., по существу, псевдонауки.

Хотя логический позитивизм получил распространение в 1930-е годы, то есть в период острого экономического и политического кризиса всей капиталистической системы, сторонники теории (члены Венского кружка), например Шлик, Карнап, фон Нейрат, Айер, не особенно интересовались политическими вопросами. Их радикальная критика познавательных оснований явилась косвенным следствием их эпистемологических представлений. Для того чтобы понять, в чем смысл этой критики, необходимо предварительно остановиться на природе и характере логического позитивизма как философского течения.

Теория логического позитивизма сформировалась прежде всего под влиянием трудов Людвига Витгенштейна, и в особенности его «Логико-философского трактата». Эта написанная в форме афоризмов совсем небольшая книжечка (около 100 страниц), довольно трудная для понимания, оказала огромное влияние на все развитие методологии науки XX столетия.

Людвиг Витгенштейн разработал аналитический метод под влиянием занятий математикой и логикой, а также знакомства с работами Бертрана Рассела (1872-1970) и Готлиба Фреге (1848-1925). Идея анализа языка путем выявления его подлинной логической структуры, а также стремление выработать единую формализованную модель человеческого знания привели его к созданию законченной философской теории. Его основная идея заключалась в том, что философы и теоретики в силу неадекватной интерпретации языка создали массу псевдопроблем и запутали истинное положение вещей.

Витгенштейн начинает с того, что строит плюралистическую картину мира. Мир обладает атомарной структурой и состоит из фактов («Мир есть совокупность фактов, а не вещей», 1.1). Факт, по Витгенштейну, — это все, что случается, все, что имеет место. Атомарные факты могут объединяться в более сложные молекулярные факты. Но самое главное, и здесь он повторяет Бертрана Рассела, факт — это все то, что делает предложение, описывающее его, истинным. Если в мире какой-то факт имеет место, то предложение истинно, если же нет — ложно. Атомарные факты никак не связаны друг с другом, поэтому в мире нет никаких закономерных связей. «Вера в причинную связь есть предрассудок», — пишет Витгенштейн (5.1361).

Однако интерес Витгенштейна был направлен не столько на факты, сколько на язык, которым мы пользуемся, и его отношение к миру фактов. Бертран Рассел полагал, что структура логики, как основа идеального языка, должна быть такой же, как структура мира. Витгенштейн развил эту мысль, утверждая, что предложение — это образ, логическая фотография факта. То, что отождествляет образ и факт, и есть структура предложения и факта. Поэтому предложение, если оно истинно, само показывает свой смысл.

У Витгенштейна мысль и предложение фактически совпадают друг с другом, поскольку в обоих случаях речь идет о логическом образе факта. В то же время и образ — это всего лишь один из фактов, то есть образ — это такой факт, который изображает другой факт.

Сложные предложения в языке, которые мы используем, чтобы передать информацию, могут быть подвергнуты анализу с точки зрения составляющих их отдельных предложений. Очевидно, что в какой-то момент этот процесс анализа должен остановиться, и мы встретимся с основными строительными блоками языка — элементарными предложениями, которым соответствуют эмпирические элементы. Вся многообразная действительность рассматривается мыслителем в виде совокупности фактов, как бы лежащих в одной плоскости. Параллельно им находится плоскость, заполненная элементарными предложениями, отражающими чувственные восприятия. Иными словами, структура фактов является проекцией структуры предложений. По Витгенштейну, в качестве таких элементарных предложений следует рассматривать наименования предметов и явлений. С точки зрения Витгенштейна, только имена существительные отвечают этим требованиям. Таким образом, элементарные предложения — это прежде всего имена существительные. Имена существительные действительно разрешают проблему, поскольку имя обретает смысл без посредничества других предложений. Имена существительные также прямо связаны с окружающим миром, поскольку имена определяют объекты, а объекты придают им смысл. Следовательно, если осмысленное использование языка в конечном счете устанавливает, что имена существительные — это основные единицы смысла, прямо связанные с объектами, то это объясняет критический пафос по отношению к моральным и политическим теориям.

Главное отличие идеи Витгенштейна от теории его учителя Бертрана Рассела заключается в том, что его анализ приобрел негативный смысл. Иными словами, его аналитические приемы были направлены не столько на позитивное решение проблем и конструирование новых теорий, сколько на освобождение имеющегося знания от всего «мистического» или «метафизического», куда попадала вся традиционная проблематика философии и политической теории.

Если предложения, содержащиеся в нормативных политических текстах, не могут быть подвергнуты подобному анализу, то они не имеют смысла. Витгенштейн не поясняет, о каких именно объектах идет речь, но если принять позитивистскую точку зрения, то такими объектами могут быть либо материальные объекты, либо чувственный опыт. Тогда очевидно, что весь политико-теоретический язык подвергается сомнению. С каким чувственным опытом или материальными объектами могут быть связаны такие понятия, как общее благо, права человека, потребности, интересы, справедливость и др.?

В заключительном тезисе «Трактата» этот вывод сформулирован вполне прозрачно. Моральный и оценочный язык не выдерживает обычно истинно функционального анализа и «моральные объекты» в познавательно осмысленном ключе. В знаменитом параграфе 6.42 и особенно в 6.421 «Трактата» говорится:

Еще более четко это выражено в параграфе 6.53:

Сказанное, впрочем, не означает, что ценности вообще не имеют никакого значения, наоборот, они имеют огромное значение, но в наших привязанностях, в том, как мы проживаем свою жизнь, а не в отражении какой-то теоретической структуры, пытающейся выразить истину. Для Витгенштейна единственной формой связи человека с окружающим миром, как природным, так и социальным, является язык. Картина мира, которую человек осмысливает, теоретически определяется языком, его структурой, строением и особенностями.

«Трактат» оказал сильное влияние на академическое сообщество. Позитивисты превратили идеи, высказанные Витгенштейном, в крайне радикальную эпистемологию. Возможно, сегодняшним политологам будет трудно понять, почему логический позитивизм имел такое большое значение для развития политической теории. Но дело в том, что значение этого подхода заключается прежде всего в том, что его логические инструменты сыграли свою роль в разъяснении структуры математики, которая сама является ключевым инструментом для понимания природы мира, а использование инструментов логического анализа в сфере обычного языка открыло возможность анализа структурного содержания языка и выявления смысла предложений. В то же время логический позитивизм показал субъективность большей части моральных и метафизических текстов.

С точки зрения радикальных эмпирицистов-позитивистов, научное, естественное и фактологическое использование языка обладает смыслом, в то время как метафизические теории ценности, пытавшиеся дать основания моральным и политическим концепциям хорошей жизни, — это чепуха. Такой подход получил название принцип верификации: предложение имеет смысл, только если оно может быть эмпирически подтверждено. Следовательно, если предложение осмысленно, то оно прямо опирается на эмпирический опыт, или если это сложное предложение, то такая прямая связь может быть доказана после специально проведенного анализа.

Иными словами, осмысленное предложение не обязательно должно прямо опираться на доступный чувственный опыт, оно может базироваться на опыте всей природы, где он, собственно, и конкретизируется. Например, предложение «на обратной стороне Луны имеются горы» имеет смысл, поскольку конкретизирует тип опыта, способного его подтвердить. Несмотря на то, что в период, когда позитивисты начинали свои исследования, еще не было технических возможностей доказательства этого утверждения и советская космическая ракета еще не облетела вокруг Луны, впервые в истории человечества сфотографировав ее обратную сторону, уже имелся опыт геологических исследований на Земле, достаточный для подтверждения возможной истинности такого предположения.

В 1953 г. Витгенштейн опубликовал работу «Философские исследования», в которой отказался однако от некоторых своих важнейших теоретических утверждений. Так, он пришел к выводу, что дал неверную интерпретацию естественному языку. Смутность и неточность естественного языка и его сопротивляемость формализации не являются пороками, подлежащими корректировке благодаря искусственным процедурам, а наоборот, это его полезные свойства. Повседневный язык — это совокупность бесконечного множества языков, имеющих свои собственные правила игры («языковые игры», подобно тому как собственные правила имеют такие игры, как футбол, хоккей, баскетбол и т.д.). Поэтому в принципе невозможно выстроить понятия этого языка в строгую иерархию и подчинить язык строгим логическим правилам или же редуцировать его к каким-либо элементам. Задача аналитика — не в том, чтобы выявить точный смысл высказывания через редукцию его до атомарных эмпирических высказываний (элементарных предложений), а в том, чтобы выяснить условия применимости тех или иных понятий в каком-то контексте. Понятия должны использоваться как знаки, позволяющие ориентироваться в мире феноменов и процессов, а не просто наименования предметов. При этом вполне допустим плюрализм методов и приемов анализа. Концепция «языковых игр» означала отказ от редуцирования как метода анализа, от построения всякого знания на эмпирическом или рациональном фундаменте. У Витгенштейна язык — стихия «языковых игр», социальная практика, коммуникация.

Тем не менее даже такой фундаментальный пересмотр теории не привел Витгенштейна к отказу от его более ранних утверждений в отношении «мистики» и метафизики нормативных теорий. Однако основания для такого отказа стали другими: всякая нормативная теория ложна, поскольку правила одной игры переносятся на другую.

Аналитическая философия. На этой основе возник целый ряд направлений и течений в развитии научной мысли: логический позитивизм привел к развитию, с одной стороны, аналитической философии, а с другой — бихевиорализма.

Понятие «аналитическая философия» прочно вошло в научный дискурс с конца 1940-х годов. Ее основателями считаются Л. Витгенштейн, Р. Карнап, Дж. Остин, Дж. Мур, Б. Рассел и другие мыслители. С течением времени предметное поле аналитической философии существенно расширилось и стало включать в себя язык, знание, сознание, науку, историю, политику и т.д. В конечном счете это привело к тому, что предметная область аналитической философии стала довольно аморфной. Таким образом, аналитическая философия существует в виде множества концепций, нередуцируемых к общему знаменателю, однако для нее всегда характерна открытость для рациональной критики, самокритики и развития.

Хотя интерес к логическому и лингвистическому анализу в гуманитарной сфере зародился в Европе (Венский кружок, Оксфордский университет), формалистическая тенденция особенно заметно проявила себя в США. Наиболее важную роль в становлении позитивизма сыграли такие авторы, как Р. Карнап, Г. Рейхенбах, Г. Фейгль, К. Гемпель, Дж. Мур, Л. Витгенштейн, Дж. Остин и др. На базе их исследований возникли два типа анализа: формальный, с использованием аппарата логики, и концептуальный анализ естественного языка, т.е. обычного словоупотребления. Эти два типа анализа обозначили полюса новой исследовательской парадигмы. Так начался «век анализа». Для него была характерна потеря интереса к моральным и социально-политическим вопросам, к политическим теориям и «классической» политической философии.

В 1960-х годах в США была введена новая система политологического образования, закрепившая доминирование аналитической философии и формальных политических теорий. Для нее были типичны узкая специализация, увлечение логикой, методологией науки. При этом число гуманитарных курсов было резко сокращено. Политологические статьи в научных журналах наполнились математическими формулами.

В истории развития политической мысли формализованный анализ отнюдь не новое явление. Еще Платон говорил, что движение к ясным понятиям теснит фантастические. Наиболее распространенной формой анализа была редукция, т.е. сведение действительности к нескольким сущностям (формам, логическим структурам, отдельным идеям, фактам и т.д.). Например, в политической и моральной философии множество разнообразных явлений может быть сгруппировано как «хорошее» и «дурное». Вместе с тем анализ никогда не был самоцелью, а служил лишь вспомогательным средством для познания окружающего мира. Теперь же именно анализ приобретает собственную ценность. Кроме того, благодаря практическому вкладу таких философов, как Бертран Рассел, Джордж Мур и Людвиг Витгенштейн, опиравшихся на классический английский эмпиризм, изменился сам предмет анализа, фокус сместился с ощущений на отношения языка и фактов — семантику, синтаксис, прагматику. Отсюда появление множества работ, анализирующих концепции и понятия, пытающихся через лингвистический анализ докопаться до глубинного смысла употребляемых категорий. Отсюда появление аналитической философии политики и права, которая хотя и не заняла центральное место в аналитической философии, однако внесла серьезный вклад в ее становление и развитие.

Для моральной философии и политической теории последствия быстрого распространения позитивизма были весьма тяжелыми. Поскольку моральная философия и политическая теория по своему характеру являются нормативными, то есть рекомендующими ценности и определенные способы устройства в сфере как личной, так и публичной морали, то, как, оказалось, невозможно придать эмпирический смысл используемым ими предложениям. Как же в таком случае позитивисты могли оценить нормативный и этический язык, который употребляет такие понятия, как «благо», «право», «справедливость», «добродетель», «наилучшая форма правления», и т.п.?

Вполне естественно, позитивисты пришли к выводу, что такие понятия не опираются на факты, хотя и часто встречаются в человеческой жизни. Они имеют экспрессивный, выразительный характер. Язык морали служит цели выражения эмоционального отношения к чему-либо. Для того чтобы рассмотреть какое-то политическое устройство, необходимо показать, что один вариант его является более предпочтительным, нежели другие. Однако, полагали позитивисты, язык морали выражает эмоциональное отношение, но, как правило, не описывает его. Тем не менее эмоциональные реакции тоже могут быть описаны, но они интересны разве что для психологов и социологов, изучающих общественную нравственность. Нормативный язык имеет скорее эмоциональный, нежели познавательный смысл, а стало быть, субъективный, а не объективный статус.

Из этого следовало, что нормативная моральная философия и политическая теория, в которых раскрываются концепции человеческого блага, — это псевдонауки. Конечно, они тоже пытаются искать истину и несут определенную информацию. Но фактически моральная философия и политическая теория — это в соответствии с позитивистским подходом просто выражение отношения к чему-то со стороны самого мыслителя. Позитивизм в соответствии с собственной логикой пришел к выводу, что моральная философия и политическая теория — гимнастика для ума, не имеющая ничего общего с действительностью. Личные предпочтения мыслителей, выраженные в трудах по моральной философии и политической теории, не имеют большой ценности и в принципе не заслуживают уважения.

Однако на самом деле все не так просто. Во-первых, некоторые политические теории действительно опираются на факты. Во-вторых, эмоциональное отношение формируется отнюдь не в эмпирическом вакууме, а связано с нашими взглядами на мир и, таким образом, является эмпирически доказуемым. Стратегия позитивистов в отношении этих двух аргументов заключается в том, что они соглашаются со сказанным, но отрицают, что это как-то меняет познавательный статус их выводов.

Позитивисты, например, признавали, что Томас Гоббс выводит идею политической власти из стремления человека к власти и из характера отношений между людьми, предопределяемого природой человека. И то и другое подтверждено фактами. Позитивистская критика готова признать, что предложения относительно природы человека носят эмпирически доказуемый характер, то есть могут быть подтверждены с помощью фактов, а стало быть, имеют смысл. Однако та же критика непременно обратит внимание на природу поддержки, которую, как предлагается, эти эмпирические свидетельства должны были бы придать нормативным и оценочным выводам.

Позитивисты прибегают к способу рассуждения, впервые сформулированному английским философом Дэвидом Юмом еще в XVIII столетии в «Трактате о человеческой природе», смысл которого заключается в том, что фактические аргументы в споре не могут подтверждать нормативные, моральные и оценочные выводы. Эта формула обычно звучит следующим образом: должное не может быть выведено из сущего. Иными словами, в выводе не должно содержаться то, чего не было в предпосылках.

Убеждения могут быть исследованы эмпирическим путем, но поскольку они имеют фактическое содержание, то, в соответствии со взглядами позитивистов, невозможно вывести из них моральные заключения. Из убеждений не вытекает отношение к чему-либо. Факты и ценности существуют отдельно друг от друга, и между ними нет логической связи. Именно этот вывод и нанес мощнейший удар по «классической» традиции политической мысли, поскольку обычно она пыталась определять благо, опираясь на то, что считала фактами об условиях человеческого существования. Вопрос о моральных и политических принципах крайне важен, но он носит субъективный характер, выражает отношения и предпочтения, фиксируя желания и привязанности. Однако этого не достаточно для полноценного академического исследования. Предрасположенность со стороны политического мыслителя заслуживает внимания, если его теория основывается на исследовании фактов, а не на логических заключениях.

Таким образом, основанные на фактах выводы относительно природы человека и человеческих отношений не могут логически поддержать нормативные выводы о том, как именно должно быть организовано политическое сообщество или что представляют собой основные политические блага. Если же оценки фактов уже содержат нормативные или оценочные утверждения, то они есть не что иное, как выражение личных предпочтений.

Бихевиорализм. Позитивизм все же санкционировал научность двух политико-теоретических подходов, дополняющих друг друга.

1. Возможно чисто эмпирическое исследование политического поведения.

2. Возможен логический анализ политических концепций.

Утверждение позитивистов, что осмысленная теория должна состоять из предложений, имеющих эмпирический смысл, позволило им признать также два метода политического анализа: индивидуалистический и бихевиоралистский.

Безусловно, какой-то тип методологического индивидуализма нужен в политической теории, поскольку в таких собирательных понятиях, как «государство», «общество», «нация» и других, нельзя найти эмпирический смысл, если только не рассматривать их как некие утверждения, основанные на анализе особого типа поведения отдельных индивидов. Позитивисты утверждали, что многие холистические политические теории рассматривают определенные типы институтов — государство, общество, расу и т.д. — как стоящие над индивидами, это предполагало требование лояльности, долга, обязанностей со стороны граждан. Если социальные целостности могут быть полностью сведены к действиям отдельных индивидов, то политические концепции носят эмпирический характер. При этом человеческая деятельность понимается с точки зрения совокупности определенных физических действий, составляющих поведение.

Как следствие, бихевиоралистский и индивидуалистический подходы к политике были одобрены позитивистами. Серьезных возражений не вызывал также институционализм. Политическая теория приравнивалась к нормальным, естественно-научным теориям и рассматривалась как совокупность обобщений, которые когда-нибудь получат подтверждение благодаря крупномасштабным и всеобъемлющим эмпирическим исследованиям. Политическая теория, таким образом, должна быть эмпирической, но отнюдь не нормативной, объясняющей, но не дающей рекомендации, морально нейтральной, но ни в коем случае не поддерживающей какую-либо конкретную концепцию блага.

Смерть политической теории? Кроме того, в рамках позитивизма открылась возможность для формирования другого подхода. Вслед за А. Айер, писавшей, что важной задачей философии науки является логический анализ научных концепций, многие позитивисты пришли к выводу, что политическая философия — это придаток политической науки, поэтому ее основной задачей должно стать разъяснение ее концепций и аргументов с целью очищения их от какого-либо иного, не описательного и не эмпирического смысла. Таким образом, политическая теория может быть освобождена от ценностей, она должна отказаться от своего интереса к проблеме блага и прав человека и начать активно заниматься разработкой морально нейтральных политических концепций, аналогичных тем, которые изучаются в естественных науках.

Следует признать, что в 50—60-х годах XX в. большая часть специалистов по политической теории приняла рекомендации позитивистов. Это повернуло политическую теорию в сторону от той роли, которую она традиционно играла в истории западной политической мысли. Как известно, политическая теория занималась прежде всего формированием основ и разработкой рекомендаций для практической политики. Теперь же политическая теория вынуждена была отказаться от этого. Тем не менее разговоры о ее «смерти», как бы этого ни хотелось многим позитивистам, оказались сильно преувеличенными. Этот диагноз в 1950-е годы выдвинул не кто иной, как Питер Ласлет (1915—2002), один из крупнейших кембриджских интеллектуалов второй половины ХХ столетия в области политической философии, социальной и демографической истории. Причина такой жесткой констатации заключалась в том, что он хотел привлечь внимание к очевидному краху западной традиции рефлексии «политических и социальных отношений на максимально широком уровне обобщений», достигавшихся благодаря применению методов современной мысли к эмпирическим характеристикам социальной и политической ситуации[97].

Ласлет следующим образом охарактеризовал свое видение положения политической теории после окончания Второй мировой войны. В 1950-е годы западная политическая наука, по его мнению, развивалась под знаком двух ключевых вопросов: с одной стороны, она пыталась осмыслить причины и содержание нацизма со всеми его ужасами; с другой — ее интересовала новая реальная угроза, связанная с гонкой ядерных вооружений. В таком мире, писал Ласлет, извечная мотивация к конструированию стройных образцов политического порядка утратила свое основание. Иными словами, политическая мысль того времени растерялась перед «вызовами» и не смогла предложить адекватную им политическую теорию. Марксизм в своих наиболее ортодоксальных формах практически приравнял политическую теорию к классовой идеологии. Все более очевидной становилась и несостоятельность либерализма. Тандем логического позитивизма и эмпирических исследований представлялся более перспективным, однако он с самого начала рассматривал традиционную политическую теорию как неспособную выдвинуть интеллектуальную конструкцию, отвечающую задачам текущего исторического периода. Появилась острая потребность в формировании новых систематизированных наук об обществе, направленных на поиск истины, а не мнений. Ласлет попытался доказать, что в сфере политических исследований многое устарело и нуждается в расчистке пространства для нового типа политического мышления, который он попытался сформировать, начав издавать серию книг «Философия, политика, общество», т.е. аналитическую политическую философию[98].

Диагноз состояния политической философии и теории был подхвачен и другими видными политическими мыслителями: Дэвидом Истоном, Альфредом Коббаном и даже Лео Штраусом, так много сделавшим для утверждения политической философии как самостоятельной области познания[99]. Тем не менее попытки заменить устаревшую политическую теорию какими-то новыми науками для целого ряда авторов представлялись вполне обоснованными.

Хотя в середине столетия множество позитивистов заполнило кафедры ведущих западных университетов, наиболее известные политические теоретики, продолжавшие развитие «классической» западной традиции политической мысли, работали исключительно успешно (Исайя Берлин, Эрик Фёгелин, Герберт Маркузе, Ханна Арендт и др.). Поскольку работы этих ученых не соответствовали критериям их критиков-позитивистов как лидеров интеллектуальной моды относительно того, какой же должна быть «истинная» политическая теория, их имена редко упоминались, а в истории политической теории образовались «белые пятна», заполненные лишь спустя десятилетия.

Тем не менее позитивизм внес значительный вклад как в развитие эмпирической политической теории — в частности, таких течений политической мысли, как институционализм, бихевиорализм, теорию рационального выбора и т.д., — так и в становление аналитической философии как длящуюся уже более столетия дискуссию о существенной корректировке и опровержении исходных положений познания.

Ответ Ласлету: Исайя Берлин. Английский политический философ русского происхождения Исайя Берлин в 1962 г. опубликовал эссе под заголовком «Существует ли все еще политическая теория?» — это была своего рода реакция на «вызов» Питера Ласлета. Для Берлина ответ очевиден: да, существует:

По мнению Берлина, ни одного из этих оснований нет. Другое дело, что политическая теория может успешно развиваться только в плюралистическом или потенциально плюралистическом обществе. Уточним, что под плюралистическими обществами он понимал общества, цели которых противоречат друг другу и это отражается на моральной и политической практике[102].

Берлин сфокусировал свое внимание на центральности нормативных вопросов, утверждая, что само существование политической философии гарантировано тем, что мы, как жители либеральных демократий, обязательно должны обратиться к выяснению направления нашей дельнейшей (в послевоенный период) к систематической и критической рефлексии ценностей, руководящих нашим выбором. Берлин, таким образом, идентифицировал плюрализм как условие существования политической теории как интеллектуального предприятия, однако он использовал этот термин в двух смыслах.

Прежде всего, плюралистическое общество, в отличие от тоталитарного (по крайней мере, в идеале), — это общество, в котором имеется политический выбор и где сторонники разных идеалов вступают в конкуренцию по поводу разных направлений развития данного общества. Когда имеет место социальный плюрализм, т.е. политически активные и влиятельные социальные группы придерживаются конфликтующих этических и политических ценностей и принципов, такое нормативное несогласие может привести к систематической рефлексии и критике и, соответственно, к развитию политической (и моральной) философии.

Берлин использует идею плюрализма и в другом смысле, исходя из того, что ценности по сути своей плюралистичны и означают множество хороших вещей, которые в каком-то смысле являются «благими», «желательными» «или достойными», и эти ценности несовместимы в том смысле, что не могут быть рационально упорядочены. Они не только не сводимы к одному измерению ценности, как, например, утилитаризм стремится взвесить все с точки зрения пользы, но и не могут быть упорядочены, дабы мы могли детерминировать, какие из них являются приоритетными в конкретном контексте.

Поскольку окончательное решение, т.е. создание правильно упорядоченного списка важных ценностей в человеческой жизни, невозможно, то никакая попытка реализации политического порядка для общества не может быть рационально узаконена и в конченом счете может быть введена только с помощью силы. Перед лицом реального плюрализма ценностей, Берлин писал о том, что мы должны придерживаться либеральных или идеально демократических ценностей, поддерживающих общество, которое оставляет пространство своим членам для разного выбора образа жизни, опирающегося на разные моральные ценности, и тем самым приспособиться к несовместимости ценностей.

Дискуссии вокруг Гемпеля. Следует сказать, что Исайя Берлин был далеко не единственным противником жесткого следования требованиям позитивизма в социальных науках. Во многом формирование альтернативного подхода к политической теории происходило в 1950—1970-е годы, на волне критики работы немецко-американского философа, одного из поздних представителей Венского кружка Карла Гемпеля (1905—1997) «Функции общих законов в истории», опубликованной в 1942 г.[103] В ней Гемпель довольно жестко критикует различные версии верификационного критерия значения и предлагает «критерий переводимости», согласно которому утверждение имеет смысл, если оно переводится на «эмпирический язык». Он пишет:

И далее, по Гемпелю, общие законы имеют аналогичные функции в истории и в естественных науках, они образуют неотъемлемый инструмент исторического исследования и даже составляют общее основание различных процедур, которые часто рассматриваются как специфические для социальных наук, в отличие от естественных.

По мнению Гемпеля, традиционные исторические объяснения в научном отношении неполноценны, но могут приобрести валидность только в случае использования гипотез универсальных, всеохватывающих законов. Основной тезис Гемпеля сводится к утверждению единства эмпирических наук через общность методологии и, соответственно, необходимости выдвижения и обоснования законов как требования полноценного научного объяснения[104]. Практически на протяжении двадцати лет американская философия политики и истории так или иначе вращалась вокруг критики подхода К. Гемпеля. В конце концов, не дав желательных результатов в плане формулирования подобных единых законов для всех наук, исследователи устремились к использованию количественных методов, математического моделирования и структурно-системного подхода, полагая, что только математика может стать общепримиряющим основанием для разных социальных и естественных наук. Приходится признать, что за этим последовало глубокое разочарование в универсальности количественных методов.

Постпозитивизм. Постпозитивизм (постэмпирицизм) — это общее название для нескольких течений в философии науки, объединенных критическим отношением к эпистемологическим установкам неопозитивизма. Позитивисты и неопозитивисты, как известно, рассматривали исследователя и исследуемый объект независимо друг от друга. Постпозитивисты, в отличие от них, полагают, что теории, знание, его происхождение, истоки и ценности исследователя оказывают влияние на то, что исследуется.

Важнейшую роль в становлении постпозитивизма сыграл английский мыслитель Карл Поппер (1902—1994) благодаря книге «Логика исследования», опубликованной еще в 1934 г. Как было показано выше, в тот период позитивизм находился на волне успеха, однако критика его уже начиналась. Сам Поппер без излишней скромности писал, что он «убил логический позитивизм»[105]. «Убийство», однако, основывалось на благих намерениях: Поппер полагал, что ему удалось выполнить задачу, поставленную его оппонентами из Венского кружка: создать теорию научной рациональности, опирающуюся на эмпиризм и логику, которая позволила бы строго разделить науку и ненаучные формы мыслительной активности (проблема демаркации). Но он сделал большее: по существу, начал широкую дискуссию в философско-научной среде, благодаря которой чуть ли не все основные понятия философии науки были переформулированы. С этого времени по-иному начали трактовать научную рациональность. Некоторые вопросы и проблемы, поставленные позитивистами, вообще были признаны неразрешимыми или бессмысленными.

Философия К. Поппера получила название «критический рационализм». По мнению Поппера, задача философии научного познания состоит в решении проблемы роста знания, который происходит в ходе рациональной дискуссии, выступающей с критикой уже достигнутого уровня познания. Согласно Попперу, ученые делают открытия, переходя от гипотез к единичным высказываниям, вопреки существующему мнению индуктивистов — от фактов к теории. Научной теорией Поппер называет концепцию, поддающуюся сопоставлению с опытными данными, а значит, в любой момент она может быть сфальсифицирована, т.е. подвергнута эмпирической проверке. Поппер, в целом разделяя мнение позитивистов об «эмпирическом базисе» научного знания, в то же время выразил сомнение в адекватности отрицания универсальных высказываний, лежащих в основе научных законов. Тем самым он противопоставил антиметафизической направленности позитивизма конвенциональность, часто имеющую иррациональный характер. Метафизика не только препятствовала прогрессу науки, но и способствовала ему. В то же время наука имеет эмпирический фундамент, т.е. исходит из описания мира возможного опыта и допускает возможность опытной ее проверки. В противоположность логическому позитивизму, принимающему в качестве критерия научности принцип верификации, К. Поппер выдвинул принцип фальсифицируемости — действие, предполагающее неодобрение позиции, гипотезы или теории.

Обращая внимание на то, что современное научное знание носит крайне абстрактный характер и многие его положения не могут быть возведены к чувственному опыту, он утверждал, что главным для определения научности является не подтверждение, а, наоборот, возможность опровержения положений науки. Если возможно найти условия, при которых базисные предложения теории ложны, то теория опровержима. И это не случайно, ведь ни одна научная теория не принимает все факты, а утверждает одни и отрицает, исключает другие, не соответствующие ее основным положениям. Следовательно, в принципе возможна ситуация, когда будут обнаружены факты, противоречащие теории, и она окажется неверной. Если опытного опровержения нет, теория считается «оправданной». Философия не поддается фальсификации, а значит, не имеет научного характера. Ее роль заключается в осмыслении роста научного знания и включает принципы рационально-критической дискуссии.

Взгляды К. Поппера в свою очередь подверглись критике со стороны американского философа науки Томаса Куна (1922-1996) — автора знаменитой книги «Структура научных революций», в которой он выдвинул оригинальную модель развития науки.

По мнению Т. Куна, наука проходит через две вполне определенные фазы. На своей «революционной» фазе наука подвергается интенсивной фрагментации. Появляются новые типы мышления и опровергаются более традиционные взгляды. Хотя революционная фаза предполагает теоретические инновации, Кун считал, что она, однако, не ведет к прогрессу в кумулятивном знании. На революционной фазе теоретические протагонисты распространяют свою энергию, пытаясь достичь теоретического господства какого-то одного подхода (реже двух) с помощью увеличения совокупности знаний вокруг доминирующего предмета.

Знание может прогрессировать, считал Кун, в периоды, которые он назвал «нормальной наукой». На фазе «нормальной науки» одна какая-то теоретическая школа доминирует. Кун ввел понятия научного сообщества и парадигмы. Научное сообщество — это группа ученых, объединенных общей научной парадигмой — образцом решения научных задач и отбора значимых проблем. Научная парадигма предполагает также понимание картины мира и общих ценностей научного поиска. В периоды «нормальной науки» знание может прогрессировать, поскольку значительная часть научного сообщества согласна с избранной парадигмой и подавляющее число ученых работает над конкретным избранным предметом, используя общепризнанные методы и технологии, поэтому результаты исследований могут быть сравнены. Однако Кун отрицает принцип преемственности, прогрессивного развития знания, доказывая идею несоизмеримости парадигм, невозможности сравнения их уровня истинности.

На протяжении фазы «нормальной науки» принципы парадигмы не подвергаются сомнению и исследования осуществляются в ее рамках. Однако с развитием науки в рамках парадигмы обнаруживаются аномалии, противоречащие ей факты либо парадоксы самой парадигмы, которые невозможно решить ее собственными средствами. Наступает период научной революции, в ходе которого старая парадигма отбрасывается и из альтернативных возможностей выбирается новая. Именно в этот период, по мысли Куна, включается принцип фальсификации.

Еще один вариант развития научного знания был предложен английским философом венгерского происхождения Имре Лакатосом (1922—1974) в книге «Фальсификация и методология научно-исследовательских программ». Основной единицей описания модели развития науки у него является «научно-исследовательская программа», которая состоит из «жесткого ядра», «защитного пояса» и совокупности методологических правил — «негативной эвристики», определяющей предпочтительные пути исследования. «Жесткое ядро» рассматривается в рамках исследовательской программы как состоящее из неопровержимых утверждений. У всех исследовательских программ есть «жесткое ядро». Это совокупность утверждений (гипотез), которые составляют сущность научно-исследовательской программы. «Жесткое (“твердое”) ядро» называется так потому, что составляет основу научно-исследовательской программы и не может быть изменено. По соглашению участников исследований, гипотезы «жесткого ядра» признаются неопровержимыми. В то же время «ядро» должно быть защищено от возможных контраргументов, для чего вводится такой элемент, как «защитный пояс» — набор вспомогательных гипотез. «Защитный пояс» должен выдержать главный удар со стороны любых проверок, приспосабливаясь к новым контраргументам. В процессе он может переделываться или даже полностью заменяться, если это требуется для обеспечения защиты «жесткого ядра». Однако сам он изменяется и совершенствуется благодаря правилам «позитивной эвристики», а также с помощью фальсификации и подтверждения. По мнению Лакатоса, исследовательская программа развивается прогрессивно в том случае, когда ее теоретический рост предвосхищает ее эмпирический рост. Если же наблюдается обратное, то она регрессирует.

В ряду философов науки важное место принадлежит и П. Фейерабенду (1924—1994). Этот философ полагал, что развитие научного познания и науки осуществляется благодаря взаимной критике несовместимых теорий перед лицом наличествующих фактов. Научная работа, по Фейерабенду, должна быть направлена на создание альтернативных теорий и ведение полемики между ними. История науки позволяет рассматривать ее через призму «эпистемологического анархизма»: нет ни одного методологического правила, ни одной методологической нормы, которые не нарушались бы в то или иное время тем или иным ученым. Более того, история показывает, что ученые часто действовали и вынуждены были действовать в прямом противоречии с существующими методологическими правилами. Отсюда следует, что вместо существующих и признанных методологических правил мы можем принять прямо противоположные им. Но и первые, и вторые не будут универсальными, поэтому философия науки вообще не должна стремиться к установлению каких-то правил научной игры. Таким образом, Фейерабенд выступил против диктата методологий и признания каких бы то ни было правил в научных исследованиях.

Следует отметить, что восстание Фейерабенда против рационализма в познании означает восстание против науки, он выдвинул мнение, согласно которому наука ничем не отличается от мифа.

Таким образом, характерная черта постпозитивизма — значительное разнообразие методологических концепций и их взаимная критика. Фальсификационизм К. Поппера, концепция научных революций Т. Куна, методология научно-исследовательских программ И. Лакатоса и другие концепции постпозитивистов создают весьма различные образы науки и ее развития, предлагают сплошь и рядом противоположные решения методологических проблем. Вместе с тем можно говорить об общих чертах, свойственных постпозитивизму как определенному этапу эволюции философии науки. Или, как пишет Г. Алмонд о современной методологии политических исследований, она «характеризуется плюрализмом, который в основе своей эклектичен, однако в данном случае можно говорить не столько об изолированности, сколько о сосуществовании различных методологических концепций... Плюрализм такого рода отнюдь не разделяет ученых, он по сути своей эклектичен и стимулирует взаимодействие между специалистами, которое, в конечном счете, базируется на признании обязательности использования достоверных сведений и соблюдения правил логических выводов»[107].

Макс Вебер о «рационализме» в политике

Разговор о научности политической теории не может обойтись без рассмотрения взглядов Макса Вебера. Он был действительно одним из гигантов немецкой и мировой общественно-политической мысли и стоял у истоков политической теории ХХ—ХХI столетий. По мнению многих политических теоретиков, веберовская политическая теория сформировалась в долгой и изнурительной борьбе с призраком Маркса. Вебер, по существу, работал в марксистской традиции, но, если можно так выразиться, стремился «изъять» из нее самого Маркса. Следует заметить, что Вебер плохо знал труды Маркса (многие из них были опубликованы уже после смерти Вебера), поэтому полемизировал скорее с последователями Маркса, нежели с самим «классиком».

Тем не менее учение Маркса было далеко не единственным источником веберовской политической теории. В любом случае следует признать, что Маркс оказал определенное влияние на взгляды Вебера наряду с Кантом, Ницше и многими другими мыслителями, которые пытались усилить значение субъективного фактора в политической теории. Уже теоретики «классического» периода пытались искать ответы на вопрос: «Почему люди действуют именно так, а не иначе?»

Вебер рассматривал теорию Маркса и труды современных ему марксистов как экономических детерминистов, которые выводили все проявления социальной жизни из одного источника — экономического базиса. В их трудах, полагал он, вся история строилась на экономическом базисе, а все современные структуры воспринимались как надстройка. У самого Маркса все было сложнее и глубже, но многие его последователи упростили картину и действительно придерживались экономического детерминизма (например, Г. В. Плеханов, К. Каутский).

Одним из примеров такого подхода, произведшим на Вебера наиболее сильное впечатление, было высказанное марксистами утверждение о том, что идеи представляют собой не что иное, как рефлексию материальных и в особенности экономических интересов, или, иначе, что материальные интересы детерминируют идеологию. Веберу пришлось поставить Маркса «с ног на голову», подобно тому как сам Маркс сделал это раньше по отношению к Гегелю. В отличие от Маркса, Вебер перенес свое внимание с экономических факторов на идеи и их влияние на экономику. Для него идеи были автономной силой, способной повлиять на экономический мир.

Вебер делал акцент не столько на индивиде, сколько на группе, что радикально отличает его взгляды от большинства школ идеализма. Тем самым он уходил от необходимости строить свои рассуждения на идее органических сообществ, таких, как народ или нация. Он сформировал свой взгляд на индивида, взяв его в традиции моральной философии протестантизма и либерализма, а также экономического индивидуализма неоклассических экономистов конца ХК в.

Вебер показал связь между индивидуализмом и ценностным плюрализмом. Освободив собственный интерес и моральное сознание индивида от коллективистских уз традиции, он показал, что индивид не может опираться на внешние для него сообщества ради обретения смыслов. Вслед за Фридрихом Ницше он утверждал, что «Бог умер!», в том смысле, что широко распространенная вера в трансцендентную всемогущую силу, способная придать смысл и цель жизни, теряет свою действенность. Индивиды все больше понимают, что должны принять на себя ответственность за собственные моральные ценности и выбор.

Это привело Вебера к выводу о том, что не может быть признана никакая теория общества, которая не принимает во внимание смысл соответствующих действий индивидов. Это требование известно как проверка «адекватности на уровне смысла». Он применил это положение в исследовании, по его мнению, уникальной западной цивилизации, а конкретнее — того, почему дух современного капитализма воспринимается как осмысленный и морально легитимный перед лицом его противников.

С точки зрения Вебера, человек стремится объединить материальные и идеальные (как он их называет) интересы. Он может быть мотивирован в своих действиях как материальным интересом (классовыми интересами по отношению к доходам и экономической власти), так и идеальным (славой и статусом в рамках своей этнической группы). Эти два типа интереса могут быть взаимосвязанными, и в какое-то время один из них преобладает над другим. Однако они отнюдь не обязательно сливаются в один тип интереса. Таким образом, Вебер отказывается от всякой односторонности, будь то материальной/экономической или идеальной/нормативной.

Вебер также попытался соединить действие и структуру. Подчеркивая бессмысленность самого действия и необходимость объяснить его с помощью «адекватного уровня смысла», он тем самым, безусловно, исключает влияние структуры в общественной жизни. По его мнению, мир во все большей степени начинает напоминать железную клетку, в которой смыслы исчезают под давлением безличностной силы бюрократического господства.

То, каким образом Вебер понимает структуру капиталистического общества, связано с так называемыми ненамеренными последствиями действий. Данная идея была взята Вебером из либеральной экономической теории как в ее «классической» (Адам Смит), так и «неоклассической» (Карл Менгер) форме. Эта теория рассматривает главные социальные институты — рынок, деньги, язык и т.д., — как ненамеренные продукты человеческой деятельности. В этом Вебер напоминает Маркса, который также рассматривал структуру как результат человеческих действий. Для Вебера же структура — это обязательный результат осмысленных действий.

Вебер: капитализм и религия. Различия между Марксом и Вебером особенно ясно видны при анализе современного капитализма. Если Маркс рассматривает его преимущественно со структурных позиций, как разорение крестьянства и развитие торговых городов, то Вебер делает главный акцент на плодах осмысленной деятельности людей, таких как появление мелкой протестантской буржуазии в XVII—XVIII вв. Ее приверженность самодисциплине, следование моральным, божественным заповедям были осмысленными и сознательными действиями, но привели к ненамеренному результату — формированию типа личности, чьи ценности и взгляды на жизнь предопределили ее успех как предпринимателя.

На протяжении большей части истории человек производил товары преимущественно либо ради собственного потребления, либо с религиозными целями, либо для войны. По Веберу, труд становится капиталистическим, когда он покупается за заработную плату и направляется на производительные цели, имеющие в виду последующую продажу произведенных товаров или услуг. Активные фонды становятся капиталом, когда они направлены исключительно на труд, связанный с производством товаров и услуг для рынка[108].

Моральные ценности и призвание к служению Богу со временем трансформировались в призвание к предпринимательству. Самодисциплина означала умение обходиться малым, накапливать капитал и стремиться только к прибыли.

Вебер обсуждает этот вопрос в более широком контексте отношений между религией и капитализмом, особое внимание уделяя религиозным идеям — в частности, влиянию религиозных представлений на экономику. В своей знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма»[109] (1904—1905)он обратился к протестантизму как системе идей — «духа капитализма» и в конечном счете — к его определяющему влиянию на капиталистическую экономическую систему. Вебер интересовался и другими мировыми религиями, показывая, каким образом их природа и характер сказываются на развитии капитализма.

Обращаясь к истории, он пытался понять, почему рациональная экономическая система (капитализм) получила свое развитие на Западе и почему она столкнулась с такими большими трудностями в других частях света. Вебер считал, что ключевую роль в этом процессе сыграла религия. Однажды он даже принял участие в диалоге с марксистами, стремясь доказать, что, вопреки их убеждениям, религия не была просто эпифеноменом.

Именно религия сыграла важнейшую роль в становлении капитализма на Западе и блокирует его развитие в других регионах мира, считал Вебер. В Европе получила распространение рациональная религиозная система — кальвинизм[110]. В других частях света Вебер нашел религиозные системы, существенно более иррациональные (например, конфуцианство, таоизм, индуизм), которые препятствовали становлению капиталистических отношений. Тем не менее религии, по его мнению, создают только временные барьеры для трансформации экономических систем, и в конце концов вся структура общества рано или поздно рационализируется.

Важнейшим фактором, способствовавшим становлению капитализма, является, таким образом, признание высокой нравственной ценности предпринимательства. Постоянное расширение и модернизация производства в соответствии с протестантской доктриной, приобретает характер морального и религиозного долга, служит прославлению Бога.

Тем не менее протестантизм, расшатывая феодальные устои, в том числе с их преклонением перед властями предержащими, поощряя труд и накопительство богатства, объективно содействовал наступлению капитализма.

В отличие от протестантизма, конфуцианство и индуизм не создали духовных предпосылок для эндогенного капитализма. Индуизм призывал к уходу от мира, конфуцианство — к приспособлению к миру. И только протестантизм признал ценность рациональных инноваций. Вебер опирался на сравнительные исторические исследования Запада, Китая, Индии и многих других районов мира, появившиеся в его время. С их помощью он пытался определить факторы, которые способствовали укреплению рационализации.

«Целерациональность» и «ценностная рациональность». Одной из главных теоретических целей Вебера было выяснение того, каким образом социальные и политические процессы «рационализируются». Культура становится рационализированной в процессе «разволшебствления» взглядов на мир, которое происходит на Западе, процессе, которому Вебер придал универсальное значение. Поскольку его теория деятельности была ориентирована на цель, Вебер рассматривал рационализацию как распространение рациональности целей (целерациональные действия). Рациональное действие означает выбор наиболее эффективных средств для достижения поставленных целей и оценку последствий выбора цели и действий по ее достижению.

Ценностная рациональность, наоборот, включает в себя действия, ориентированные на высшие цели, для нее оценка последствий несущественна. Хотя и такие действия являются рациональными в том смысле, что они тоже направляют и организуют поведение людей, выбор таких целей или ценностей сам по себе не может стать предметом научного анализа, поэтому политика — это сфера борьбы между постоянно конкурирующими высшими целями, «между богами и демонами», причем харизматические лидеры могут создавать новых богов и новые ценности. Профессиональные политики должны действовать на основании «этики ответственности», направленной на учет последствий политических решений и действий, а не на основании «этики убеждения», направленной на абстрактные принципы или высшие цели. Кроме того, «рационализация», по Веберу, приводит к разделению «ценностных сфер», которые никогда не смогут быть воссоединены с помощью разума: искусство, этика и мораль опираются на свою собственную логику.

С точки зрения методологии анализа отметим, что Вебер отвергал позитивистскую философию науки и в то же время призывал к «ценностной нейтральности». Он опирался на неокантианское различение между естественными и гуманитарными науками, или, иначе, между науками о природе и науками о духе, весьма популярное в его время, в немалой степени под влиянием Риккерта. Поскольку социальные действия человека направлены на определенную цель и именно благодаря цели обретают свой смысл, объяснение в социальных науках должны быть связаны с ценностями и идеалами действующих лиц (акторов). В отличие от позитивистов, Вебер считал необходимым элементом социального познания понимание смысла. Это происходит не только на основе интуиции и эмпатии (сопереживания), но и предполагает причинно-следственный (каузальный) анализ. Разумная оценка может стать причиной действия, поэтому всякое объяснение в социальных науках (в том числе в политологии) неизбежно должно включать как причинно-следственную, так и субъективную адекватность.

Для этого он предлагает применение «идеальных типов», абстрагирующих и суммирующих наиболее распространенные черты сложных эмпирических феноменов, даже таких, как «секта», «авторитет», «власть» и «протестантская этика». Веберовские идеальные типы носят не просто описательный или эвристический характер, но становятся целью анализа, позволяя проанализировать различные феномены в разных исторических контекстах.

Вебер использует понятие рациональности во многих значениях, в основном он понимает под ней расчет, интеллектуализацию и личную логику целенаправленных действий. Инструментальный подход к действию воспринимает ценности как данность и вместо них ориентируется на эффективный выбор средств ради достижения поставленной цели. «Железная клетка» рациональности возникает тогда, когда интерес к средствам и инструментам вытекает из поставленных целей, точнее, когда средства (выбор технологии) становятся целью в себе, поэтому метафора «железная клетка» должна пониматься не как внешнее ограничение человеческих действий, а скорее как внутреннее ограничение, встроенное в человеческую личность и человеческий дух.

Таблица 2

Источник: Гидденс Э. Социология. М., 1999. С. 656.

Политические мыслители самых разных ориентаций неоднократно отмечали тенденцию к рационализации жизни, присущую Новому времени. Русский философ и публицист М. О. Гершензон отмечал в связи с этим: «Разум признал себя единственным органом верного знания и на этом основании требует себе единовластия во всех сферах человеческой деятельности»[112]. Такая ситуация порождена громадными открытиями естественных наук и блестящими подтверждениями, которые дает этим открытиям техника. Идея прогресса, вера в прогрессивное развитие человечества, успехи и достижения, главным образом западной цивилизации, обрели статус религии, один из основных догматов которой — «вне знания нет прогресса» или «знание есть сила». Европейский человек, человек «фаустовской культуры», с его потребностью в активном, внешне целесообразном действии, по мысли Гершензона,

Это-то доверие к научности и к разуму вообще, приобретя характер «панического суеверия», заслонило на время иные, не менее серьезные факторы человеческой природы, которые, оставшись без внимания, развивались и действовали слепо и хаотически, что в конечном счете и привело, по мнению Гершензона, европейскую (западную) культуру к катастрофе.

Другой русский политический мыслитель — Николай Бердяев также отмечал в одной из своих работ, что Первая мировая война нанесла окончательный удар по «фаустовской» Европе (в трактовке Шпенглера в его работе «Закат Европы»), сняла налет цивилизации ХIХ и ХХ вв. и обнажила более глубокие пласты человеческой жизни, вновь раскрепостила хаотически иррациональное в человеческой природе. На место казавшихся вечными буржуазных и социалистических ценностей приходят «расовые и национальные инстинкты». Взлелеянный столетиями рационализм Западной Европы потерпел фиаско перед стихией иррационального: «Борьба рас, борьба национальных достоинств, борьба великих империй за могущество и владычество по существу сверхнациональна»[114].

Неудивительно поэтому, что одной из важнейших проблем в политической теории становится оценка человеческого разума. Рационалист — это человек, верящий в силу человеческого разума, способный просветить нас в отношении того, что такое хорошо, а что такое плохо, и направить развитие общество по наилучшему пути. Он в целом подозрительно относится к обычаям и традициям, поскольку люди следуют им, не зная, почему они это делают и лучший ли это из возможных вариантов поведения. Более того, рационалист подвергает обычаи и традиции анализу с точки зрения их эффективности. Таким образом, он скорее обратится к науке, нежели к традиции, поскольку наука — это систематические усилия по использованию разума для понимания общества и природы. По тем же причинам рационалист с подозрением относится к религии, так как она опирается на веру, а не на аргумент.

Утверждение рациональности в политике и управлении означает овладение универсальным языком коммуникации между субъектами политики, руководителями и подчиненными. Ни политический диалог, ни цель распоряжения в современном демократическом обществе невозможны без общепринятого языка рациональности. Именно благодаря рациональности политика становится предсказуемой, прагматичной и эффективной. Вместе с тем рациональность в политике таит в себе опасность недооценки и даже пренебрежительного отношения к существующим традициям, ценностям, предопределяющим мотивации людей. На эту сторону проблемы неоднократно обращали, в частности, внимание консервативные мыслители.

Бюрократическая рациональность. Вебер рассматривает процесс рационализации как характерную черту именно западной цивилизации. Рационализация очевидна не только в экономической жизни развивающегося капитализма или в культурной жизни, с появлением рациональной музыки и архитектуры, но и в более фундаментальном смысле — в современных институтах управления, в частности в подъеме бюрократии. Вебер рассматривает бюрократию и исторический процесс бюрократизации в рамках более широкого обсуждения политических институтов, в качестве классического примера рационализации. Ни капитализм, связанный с либерализмом, ни государственный социализм с его приверженностью к справедливости не могут обойтись без бюрократического господства. Бюрократия в его интерпретации подразумевает систему власти и управления, основанную на формализованной системности, четко очерченных правилах и обязанностях. Это ясно очерченная социальная группа, осуществляющая функции управления.

С бюрократией самым тесным образом связана формальная рациональность. Она относится к выбору индивидом цели и средств. Этот выбор осуществляется в контексте универсалий, правил, инструкций и законов. Они в свою очередь связаны с различными крупномасштабными структурами, такими, как бюрократия и экономика. Вебер видел главную особенность функционирования парламентской демократии в способе отбора политических лидеров и контроле над технически ориентированной административной бюрократией.

Бюрократия (букв. власть конторских служащих) увязывалась Вебером с типом господства, основанного не на традиционном почитании вождя или монарха, а на строгих и рациональных легальных правилах и законах. Безличность и расчет, присущие бюрократии, выражаются не только в ограничениях человеческих страстей, но и в исключительно высокой эффективности в достижении народного согласия со структурами господства. Такой тип господства в наибольшей степени соответствует формально-рациональной структуре экономики. Бюрократическое управление означает господство посредством знания, именно в этом и состоит его специфически рациональный характер. Подобно всякой безличной машине, бюрократия нуждается в программе, а именно она и задается политическим лидером, ставящим формальный механизм на службу определенным ценностям.

Тип господства, описанный Вебером, включает несколько основных характеристик:

■ существование обособленных служб и компетенций, строго определенных в законах и правилах в целях удобства для принятия решений и контроля;

■ защита статуса и компетенции служащих (гарантированное продвижение по службе и пенсия для чиновников, система льгот и привилегий для государственных служащих, несменяемость судей и т.д.);

■ четкая иерархизация в выполнении распорядительных управленческих функций и функций исполнительских;

■ подбор кадров на конкурсной основе;

■ полное обособление выполняемой служебной функции от личностных свойств и характеристик, поскольку служащий не может быть собственником своей должности.

Конечно, указанные принципы деятельности бюрократии выполняются далеко не всегда. В связи с этим весьма любопытен веберовский прогноз на будущее. Он считал, что неотвратимой перспективой всех демократических государств станет тотальная бюрократизация общественной и государственной жизни. На смену капитализму, по мнению Вебера, придет не социализм, а общество, предельно бюрократизированное во имя рационального управления.

Анализ рациональности и распространения целерациональных действий может привести к тому, что разум и прогресс превратятся в свою противоположность — идею, которая, как мы увидим дальше, получила развитие в критической теории ХХ в. Вебер дал критический анализ нашего времени, предложив весьма пессимистическую философию истории. В самом конце своей работы «Протестантская этика и дух капитализма» он предупреждал, что рационализация в конце концов приведет к бесконечному расширению бюрократии, следствием чего станет полная утрата смысла и свободы в социально-политической жизни. Решить эту проблему, по его мнению, невозможно.

Вебер о демократии. В отличие от многих либеральных теоретиков, рассуждающих о наиболее желательных формах политической организации и с этой позиции оценивающих реально существующие институты и учреждения, Вебер пошел по другому пути — от анализа фактического положения дел к рассмотрению возможностей дальнейшего развития политического устройства в направлении его рационализации.

Вебер прежде всего проанализировал «прямую демократию». Под ней он понимал систему принятия решений в отношении «общественных дел», в которых граждане принимают непосредственное участие. Такая система вполне возможна, указывал он в работе «Экономика и общество». Более того, она даже может оказаться вполне эффективной, но только в организации, отвечающей следующим условиям:

■ она должна носить локальный характер и отличаться небольшой численностью;

■ социальное положение ее членов не должно слишком различаться;

■ административные функции в ней должны быть относительно простыми и неизменными;

■ исполнение функций предполагает минимальную подготовленность исполнителей.

Прямая демократия, таким образом, предполагает равенство участников при минимальных социальных и экономических различиях между ними. Управленческие задачи при этом должны быть просты и четко сформулированы.

Однако у прямой демократии есть одна черта, делающая ее весьма нестабильной: для нее характерен тип политической репрезентации (представительства), исключающий какие-либо политические переговоры или компромиссы. Иными словами, у прямой демократии нет адекватного механизма регулирования конкурентной борьбы между фракциями, партиями или ассоциациями. Фактически она предполагает наличие политической конкуренции только между отдельными гражданами, причем нередко это не столько конкуренция, сколько интриги или «подковерная борьба».

Иное дело представительская форма правления, однако она предполагает обязательное наличие нескольких необходимых условий. Во-первых, представительское правление возможно только в стабильном государстве. Вебер связал неизбежность бюрократизации с проблемами координации, возникающими в современных экономических системах в связи с формированием массового общества.

Предсказуемая, складывающаяся на основе четко зафиксированных стабильных правил политическая и правовая среда совершенно необходима как для развития предпринимательства, так и для создания условий для политической конкуренции. Вне такой среды предприниматели не могут успешно управлять своей деятельностью, устанавливать рыночные связи, а также выстраивать стабильные отношения с потребителями. Организационная эффективность может быть гарантирована только бюрократией, которая в долгосрочной перспективе оказывается необходимым условием развития отлаженного и эффективного рыночного механизма. В то же время политическая конкуренция оказывается решающе важным противовесом тотальной бюрократизации, а следовательно, и тенденциям к становлению тоталитарного государства.

Еще один возможный инструмент сопротивления тотальной бюрократизации — сильный парламент, способный стать площадкой, на которой с помощью конкурентной борьбы будет формироваться сильное политическое лидерство. Коль скоро именно парламент играет важнейшую роль в «сдерживании» ползучей бюрократизации, Вебер привел в его защиту ряд важных аргументов.

1. Парламент означает наличие определенного уровня открытости правления. Будучи форумом обсуждения публичной политики, парламент становится гарантом выражения разнообразных мнений и идей.

2. Структура парламентских дискуссий, сама природа дебатов, а также необходимость быть убедительным благодаря ораторскому искусству становятся испытанием для возможных политических лидеров. Политики должны уметь мобилизовывать общественное мнение и выдвигать убедительные политические программы. Таким образом, парламент — это поле конкурентной борьбы не только между партийными фракциями, но и между политическими лидерами.

3. В то же время парламент становится местом переговоров, достижения компромиссов, т.е. способствует преодолению противоречий, которые в противном случае могли бы стать поводом для раскола общества на конфликтующие (а отнюдь не просто конкурирующие) группы. Политические представители принимают решения на основании критериев, существенно отличающихся от логики бюрократического процесса принятия решений или решений в отношении деловых операций на рынке. Они могут наглядно продемонстрировать альтернативные варианты политики разным группам электората, с противоречивыми интересами, тем самым создавая возможность достижения компромиссов. Они могут сознательно формулировать цели в ответ на давление «снизу», становятся персонифицированным воплощением политики.

Сказанное позволяет рассматривать парламент как сущностно необходимый механизм для сохранения конкуренции ценностей и выявления политического лидерства как условий плюрализма, в свою очередь гарантирующих демократический характер общества. В то же время, в отличие от Дж. С. Милля, Вебер считал, что развитие коммерции и политических партий подрывает классическую либеральную концепцию парламентаризма как эпицентра формирования политических программ и курсов.

Наконец, хотя формально парламент — это единственный легитимный институт, в котором могут быть приняты законы и сформулирован политический курс, фактически в развитых демократиях сегодня существенно более важную роль играет партийная политика, полагает Вебер. Переход к массовому обществу внес фундаментальные изменения в динамику политической жизни. Именно политические партии оказались в самом эпицентре политики, которую он считал еще одной сферой предпринимательства. Поэтому для Вебера особое значение имеет определение природы современных политических партий, без которых, как он считает, сложно понять значение введения всеобщего избирательного права в ХIХ—ХХ вв.

Идея «суверенитета народа», а вместе с ней и демократии как формы «правления народа» казалась Веберу слишком упрощенной. По его мнению, существенно более важное значение в контексте введения всеобщего избирательного права имело появление профессиональных политиков, поддержка и выдвижение которых потребовали колоссального по численности аппарата политических партий и ассоциаций. Эти ассоциации начали принимать самое активное участие в избирательном процессе, в формировании политики, в выдвижении лидеров, поэтому именно политические партии стали наиболее значимыми акторами политического процесса в современных демократических обществах.

В последние годы жизни Вебер пришел к выводу, что парламентская легальность должна быть дополнена плебисцитарной легитимностью. Политический лидер должен избираться не парламентом, а всем народом. Это позволяет ему обращаться непосредственно к народу, через голову парламента, особенно в ситуации кризиса. Однако Вебер никогда не подвергал сомнению необходимость парламента как критически-контрольного механизма по отношению к бюрократическому аппарату управления.

Представительная многопартийная демократия, по Веберу, помогает защитить общество как от произвола в принятии решений отдельными политическими лидерами, так и от давления бюрократического аппарата. Однако Вебер отдает себе отчет в том, что в выполнении этих двух функций демократические институты оказались малоэффективными. Иными словами, «правление народа» если и возможно, то только в крайне ограниченном смысле.

Безусловно, по мере расширения права голоса происходил быстрый рост политических ассоциаций, организующих электорат, чьи интересы (за исключением чрезвычайных ситуаций общенациональных кризисов и войн) бывают, как правило, фрагментарными и противоречивыми. Плюрализм социальных политических сил порождает конкуренцию партий за влияние в публичной сфере. Для обретения влияния такие силы нуждаются в мобилизации ресурсов, сборе средств и использовании разнообразных тактических приемов для привлечения сторонников. Но с точки зрения организации они оказываются в зависимости от собственного политического аппарата. Этот аппарат, считал Вебер, стремится стать эффективным, а потому неизбежно быстро бюрократизируется. Внутри партийных аппаратов выстраивается собственная иерархия, и уже не просто государственная бюрократия, а партийные бюрократы начинают представлять угрозу независимости парламентов как органов обсуждения и формирования политических курсов. Если партия, обладающая большинством, начинает диктовать своим членам, какие именно решения принимать, то партийные функционеры, по существу, подменяют парламентариев. А это в свою очередь означает резкое снижение уровня демократичности политического режима.

Партии могут ставить перед собой «идеальные» цели, стремиться к реализации определенных политических принципов, но, если их деятельность не строится на основе систематизированной стратегии для достижения электорального успеха, они будут обречены на крайне низкий уровень влияния. С течением времени партии трансформируются преимущественно в инструмент электоральной борьбы и достижения победы на выборах. Как следствие, развитие политических партий необратимо изменяет природу парламентской политики. Партийные машины ведут работу по смене традиционной лояльности (по отношению к общине, группе и др.) и переносу ее на саму партию, одновременно сосредоточивая в своих руках общенациональную политику. Под давлением партийной машины депутаты парламентов, даже избранные по одномандатным округам, вынуждены придерживаться партийной линии.

Вебер отмечает также, что процесс бюрократизации означает упадок автономии «низов» в партийных организациях. Он довольно критично воспринимает идею Р. Михельса о «железном законе олигархии», считая, что «закон» Михельса представляет собой предельное упрощение и грешит односторонностью. Бюрократизация, по Веберу, — это исключительно сложный и комплексный процесс, тем не менее допускающий определенную степень совместимости с политической демократизацией и появлением способных лидеров. Иными словами, процессы бюрократизации и политической конкуренции в его трактовке оказываются тесно переплетенными.

Таким образом, Вебер считал, что политическая партия — это организация, целью которой является завоевание власти для своих руководителей, причем ее рядовые члены также могут получить определенные преимущества. В деятельности партии сочетаются интересы, коллективная и личная выгода партии в целом, равно как и ее членов. Однако партия не аналог хозяйственного предприятия, для Вебера предприятие — это «целенаправленная деятельность» или «группа людей, организованная в предприятие», или, иначе, ассоциация, имеющая постоянное административное руководство и действующая в зависимости от поставленной цели.

Вебер, таким образом, допускал определенную степень совместимости бюрократизации власти и партий с поддержанием демократических принципов, но при двух условиях.

Во-первых, необходимо наличие плюрализма партий, выражающих различные интересы и отражающих несовпадающие представления о благе. Если политика конкурирующих партий слишком близка, то фактически избиратель лишается полноценного выбора, поэтому Вебер не признавал демократичность однопартийной системы.

Во-вторых, в демократическом процессе важнейшую роль играет лидерство. По его мнению, правление с помощью элит неизбежно, однако вполне возможно добиться того, чтобы элитарные структуры представляли интересы граждан. Выявление и рост политических лидеров, способных противостоять влиянию бюрократии и опираться на поддержку масс, происходит в парламенте. Иными словами, многопартийная демократия оказывается более действенной и эффективной не в силу самого факта наличия множества партий, а скорее благодаря качеству руководства ими со стороны выдвинувшихся лидеров на фоне пассивности основной массы электората, в принципе имеющего крайне мало возможностей для влияния на политический процесс.

Условием существования партийной организации, по Веберу, является свобода вступления в нее с формальной и юридической точек зрения.

В работе «Политика как призвание и профессия» Вебер упоминает об «эмоциональности масс», мешающей созданию адекватной основы для понимания ими политики. Создается впечатление, что он рассматривает электорат как не способный в принципе самостоятельно провести селекцию политических курсов и делающий выбор персонифицированно, между потенциальными лидерами. Поэтому для Вебера демократия — это главным образом инструмент апробации перспективных политических лидеров. В этом смысле он говорит о демократии как о «рынке» — институциональном механизме, вымывающем слабых и выдвигающем наиболее компетентных благодаря конкурентной борьбе за голоса и власть. В то же время он довольно скептически настроен в отношении способности электората повлиять на смену некомпетентного лидерства, хотя, по существу, это единственная роль, которую он отводит рядовым гражданам. Он с недоверием относится и к политическому участию электората, равно как и к его способности влиять на поведение лидеров. Даже отзыв депутата может быть использован исключительно в редких случаях — для устранения с политической сцены совсем уж неквалифицированного или коррумпированного политика (как правило, когда в нем разочаровалась сама элита), но электорат практически не может влиять на проведение и определение политического курса.

Вебер назвал современную представительскую демократию «плебисцитарной демократией лидерства». Что он имел в виду? Он исходил из того, что рутинные выборы в западных государствах (например, в Германии, Англии, США) во все большей степени в его время становились неотличимыми от прямого выражения доверия (или его отсутствия) правительству. Это скорее референдум о доверии к власти, чем реальный выбор политического курса. Вебер называет демократию «лидерской», поскольку претенденты на роль политических лидеров проходят на таких выборах проверку с точки зрения популярности и доверия к политической элите. Вебер даже назвал современную демократию «цезаристской» в том смысле, что она может быть понята как ключевой механизм обеспечения эффективного политического и общенационального лидерства. Такая демократия отнюдь не ставит своей целью потенциальное развитие и воспитание участников электорального процесса в качестве граждан. Для элиты выборы становятся просто способом легитимации заранее отобранных политиков или партий, а конкуренция между ними — метод селекции и отсеивания наименее перспективных.

Хотя Вебер и был твердым сторонником «правового государства», он считал важным достоинством демократического процесса тот факт, что благодаря ему устанавливается форма «выборной диктатуры». Вебер подчеркивал необратимость социальных условий, способствующих созданию такого института. Более того, он видел существенные преимущества в такой системе. Он понимал, что «героическая эпоха» либерального индивидуализма ушла в прошлое. Но это та цена, которую приходится заплатить гражданам за сравнительно комфортную жизнь в современных условиях.

С процессом рационализации М. Вебер связывал также появление «стального футляра покорности». Он вывел идею «призвания» воздействия пуританской этики на процесс становления рационального образа жизни. Он писал: «В то время как аскеза перебралась из монашеских келий в профессиональную жизнь и подчинила себе внутримирскую мораль, она способствовала созиданию того мощного космоса современного экономического уклада, который базируется на технических и экономических предпосылках механико-машинного производства. Тот космос сегодня с невероятной силой принуждения определяет и будет определять — до последнего центнера горючего вещества — стиль жизни всех тех, кто связан с ним экономически прибыльной деятельностью. Только как тонкую накидку, которую можно сбросить в любой момент, следует, по Бакстеру, возлагать на плечи святых свои заботы о земных благах. Но из накидки рок делает стальной футляр... Сейчас дух аскезы вылетел из этого футляра — навсегда ли? Победоносный капитализм, во всяком случае с тех пор, как он покоится на механической основе, не нуждается в такой защите... Никто еще не знает, кто будет в этом футляре — или в конце этого чудовищного развития возникнут совершенно новые пророки, или восстанут старые идеи, — но если не будет ни того ни другого, не наступит ли механическое оцепенение с напряженным осознанием своей значимости? Вероятно, тогда для последних людей этого развития станут истиной слова: «Профессионалы без души, гедонисты без сердца — и эти ничтожества возомнили, что они достигли ранее никому не доступный уровень развития человечества».

Вебер выражал опасение, что вследствие неотвратимого наступления бюрократии по всем фронтам не удастся «спасти... вообще еще какие-то остатки в каком-то смысле индивидуалистической» свободы действий, что ставит под сомнение возможность «демократии» в будущем.

Вебер попытался найти баланс между политическим авторитетом, квалифицированным лидерством, эффективным управлением и определенной степенью политической предсказуемости. Она, по его мнению, может быть достигнута через асимметрию — демос должен иметь возможность получить существенно меньшую власть, чем это предполагалось в «классическом» либерализме. По существу, демократия в его интерпретации практически сводится к способу выдвижения квалифицированных политических лидеров и конкуренции между ними.

Власть, авторитет, господство. Для взглядов Вебера важное значение имело различие между господством (Herrschaft) и властью (Macht), на основании которого он предложил два типа решения проблемы порядка. Проанализировав господство не только в политических институтах (партиях, профессиональных союзах), но и в «объединениях» (например, в церкви и на предприятиях), он дал следующую характеристику государства:

Это отнюдь не означает, что государство — воплощение насилия, однако государство — единственный авторитет, для которого использование насилия является легитимным. Фактически для Вебера господство и авторитет — синонимы. Всякое слово, произнесенное властью, что-то меняет в мире. Это подспудное, почти мистическое качество и позволяет власти осуществлять господство, пишет М. Вебер в работе «Экономика и общество»:

О политическом господстве можно говорить тогда, когда внутренние правила какой-либо группы действуют на определенном географическим пространстве, в пределах которого применяется насилие. Насилие, однако, отнюдь не единственное и даже не нормальное средство политики, оно скорее ultimoratio — последнее средство политики.

Власть (при всей аморфности и нечеткости этого понятия) представляет собой способность побеждать даже в условиях сопротивления оппозиции и тех, по отношению к кому она применяется. Иными словами, власть означает способность какого-либо индивида добиться торжества своей воли. Решение обычно находят с помощью вооруженного или классового конфликта, но эти способы разрешения в долгосрочной перспективе порождают нестабильность. Легитимное господство, наоборот, порождает добровольное согласие управляемых, а потому превращается в осмысленное действие. Или, иначе, государство, отличительной чертой которого является легитимное насилие, существует лишь постольку, поскольку те, над кем господствуют, подчиняются авторитету, на который претендуют господствующие группы.

Макс Вебер, в отличие от многих своих предшественников, рассматривает власть как отношение. Но это не всякое отношение, а такое, которое в каждом из как минимум двух его членов предполагает наличие согласия, присоединения, участия.

Из этой формулы можно сделать три вывода:

1) недостаточно того, что Б как-то реагирует, нужно, чтобы Б реагировал в соответствии с волей А;

2) не всякое отношение означает власть;

3) здесь происходит сравнение реального факта и гипотезы («в противном случае делать бы не стал...»).

Позднее Роберт Даль перефразировал эту формулу, сделав ее более операциональной:

Как видим, момент власти зафиксировать довольно трудно. При всех недостатках веберовская формула, пожалуй, ближе всего подходит к определению власти и сегодня считается практически общепринятой в политической науке.

Вебер много размышлял над проблемой легитимации власти. Он предложил собственную типологию, выделив традиционную, харизматическую и рационально-легальную легитимацию власти. В работе «Политика как призвание и профессия» он писал следующее:

Видный социолог и политический мыслитель Толкотт Парсонс предположил, что эти три формы легитимности власти (авторитета) могут быть рассмотрены как отражение различных процессов институционализации. Так, традиционный авторитет выступает в качестве нормы в том обществе, где не существует отдельных административных структур для выполнения функций, не являющихся политическими. Рационально-легальное господство возникает в результате дифференциации, когда политический авторитет становится специализированным институтом, т.е. появляется бюрократия. Харизматическое господство возникает в результате отрицания традиционной легитимности вождем, который хочет, чтобы его собственный авторитет был признан в качестве своего рода морального обязательства. Таким образом, различные формы авторитета относятся не столько к типам ценностей, на которых они основаны, сколько к организационным способам их возникновения и утверждения. Остановимся на типах легитимности более подробно.

Традиционный авторитет (легитимация) базируется на давно существующей системе убеждений. В его основе лежит вера в святость извечных традиций. Типичной фигурой здесь является наследственный монарх, а типичным политическим строем — монархия. Таким авторитетом может обладать лидер, который приходит к власти, поскольку его отец, дед и прадед правили этой страной. В ряде случаев подчинение превращается в обычай, становится разновидностью социально-политических отношений. Иными словами, речь идет о согласии управляемых с данным типом господства в силу авторитета прошлого. Помимо опоры на авторитет прошлого, в данном случае важное значение имеет уверенность в том, что если прошлое сумело сохраниться, значит, оно было достаточно хорошим.

Как известно, часто плохое, но привычное старое предпочитают хорошему, но неизвестному новому. Чем дольше сохраняется режим, тем больше у него шансов сохраняться и впредь.

Харизматическая легитимность — это легитимность в силу личной воли вождя. Слово «харизма» по-гречески означает «милость», «дар» и широко применялось в период раннего христианства. Под ней понимается исключительный авторитет некоторых индивидов внутри некой общности (например, секты). Она предполагает чрезмерное поклонение перед героической или достойной подражания личностью, которой приписывают особые добродетели, роль морального авторитета во всех вопросах. Она часто направлена на личность диктатора, обладающего неограниченными полномочиями в условиях особого типа политического режима — плебисцитарной личной диктатуры.

Понятие «харизма» у Вебера может быть соотнесено:

1) с «религиозной харизмой» (в первоначальном своем значении носитель харизмы — пророк, имеющий огромное влияние на людей и связь с Небом);

2) с пониманием политики как войны.

У харизматического лидера все качества внеобыденные, ему присущ неповседневный личный дар. Однако речь идет не о реально присущих качествах некой личности, а о массовой вере в эти качества, то есть о его способности убедить людей в наличии у него таких качеств. В политике харизматический лидер приобретает свой авторитет в силу обладания особо выдающимися качествами, а точнее, когда его последователи верят в то, что их вождь обладает такими особенностями. Такой вождь возникает в современном массовом обществе. Для этого необходима особая политическая конъюнктура, обычно в условиях кризиса, поражения или победы в войне, революции, национально-освободительной борьбы и т.д. Он — герой, способный справиться с непреодолимой силой. Признаком вождя является наличие свиты и некоего бюрократического или иного организованного механизма, способного взять на себя организацию прославления, «харизматизации» вождя. В современных условиях в роли такой организации часто используются политические партии с их инфраструктурой. Выстраивается следующая цепочка:

Власть, таким образом, превращается в своего рода предприятие.

Группа, повинующаяся вождю, образует, по Веберу, «эмоциональное сообщество». Вспомним хотя бы лица людей, со слезами на глазах выражавших полные обожание и восторг при виде Адольфа Гитлера. Такой вождь управляет на основании императивных приказов, не подлежащих обсуждению. Он не связан ни с какими традициями или прецедентами. Будучи иррациональной и аффективной, харизма редко реально связана с конкретными экономическими целями, предполагающими расчет и учет множества факторов, она опирается на безрассудную веру, на способность масс жертвовать всем во имя вождя, вплоть до собственной жизни.

Это, таким образом, фундамент для определения смысла жизни и смерти. Конкурировать с этим не может ничто, даже эротика, так как она относится к частной сфере. Это особенно важно, поскольку современный человек утратил смысл смерти. (Вспомним хотя бы «Смерть Ивана Ильича» Льва Толстого.) Только на войне человек знает, за что он отдает свою жизнь. Государство также приобретает свою предельную значимость во время войны. Война как братство и обретение смысла смерти — единственный конкурент религии. Превращая политику в войну, харизматический лидер предлагает людям универсальную религию спасения — веру в вождя. Это тот «спаситель Отечества», «герой», «вождь и учитель», который приходит во время смуты, кризиса, войны. Именно такими были генерал Шарль де Голль — герой Сопротивления в период Второй мировой войны, «великий человек» В. И. Ленин, И. В. Сталин, а еще раньше Людовик XIV — «король-солнце», Наполеон Бонапарт и т.д.

Однако «харизма», как правило, краткосрочна. Аффективная преданность вождю довольно быстро сменяется у его последователей состоянием покоя. Тем не менее харизма более длительна по своему влиянию, чем просто состояние аффекта.

По Веберу, хотя два первых типа легитимации власти часто встречались в истории, общая мировая тенденция ведет к преобладанию системы рационально-легального авторитета. В таких системах авторитет проистекает из системы легальных правил и законов, а также обосновывается рационально. Рациональность господства зиждется на вере в легальность установленных порядков и права давать указания как прерогативы тех, кто призван осуществлять господство. Так, например, президент Соединенных Штатов приобретает свой авторитет благодаря Конституции США, а также тому, что большинство американцев верит в президентскую систему правления и легитимность всеобщих выборов. Главной фигурой такого типа авторитета оказывается чиновник, т.е. функционер, подчиняющийся определенным правилам и инструкциям и следящий за их исполнением.

Тем не менее проблемы эволюции рационально-легального авторитета и роста бюрократии — это только часть веберовской аргументации относительно рационализации западного мира.

Французский политический теоретик Фредерик Кола составил таблицу, иллюстрирующую виды господства (легитимности) по Веберу (табл. 3).

Таблица 3

Источник: Кола Ф. Политическая социология. М.: Весь мир, 2001. С. 93.

Незаполненная нижняя клетка в правой части таблицы является показателем самого высокого места в истории законного и рационального господства.

Разумеется, теория Вебера значительно богаче ее краткого изложения. Например, его работы по рационализации содержат множество исторических деталей и теоретических «открытий». Однако это тема отдельного исследования. В любом случае влияние трудов Вебера на развитие политической теории было огромным по существу, он заложил основы для развития политической теории в самом богатом этими теориями столетии.

Одной из причин этого было то, что идеи Вебера содержали множество элементов как либерального, так и консервативного толка (например, в отношении роли государства). Хотя он и был суровым критиком современного капиталистического общества и его критический пафос часто напоминал марксистский, он в то же время был противником радикального разрешения социальных и политических проблем. По его мнению, радикальные реформы, предлагаемые марксистами, принесут больше вреда, чем пользы.

Позднее политические теоретики, особенно в Америке, почувствовавшие угрозу со стороны марксизма для своего общества, назвали три основные альтернативы марксизму: политические теории Дюркгейма, Парето и Вебера. Тем не менее следует принять во внимание, что у Вебера рационализация относилась не только к капиталистическому, но и к социалистическому обществу.

Известности Вебера способствовала также форма подачи материала. Большую часть своей жизни он посвятил детальному исследованию истории, и его политические выводы неотделимы от контекста его исторических исследований, поэтому они всегда научно обоснованны. Вебер работал в рамках философской, кантовской традиции, он опирался в своих выводах на причинно-следственный тип аргументации. Такой тип мышления оказался более приемлем для позднейших западных теоретиков, нежели марксистская диалектическая логика.

Наконец, Вебер представил довольно целостный подход к социально-политическому миру. Его интересовал широкий спектр политических проблем, причем он внес в их разработку столь много, что его вполне по праву называют родоначальником политической теории ХХ в.