Специфика философской рефлексии

[49]

Популяризация философии есть не что иное, как диалог - и очень полезный для обеих сторон - философов с нефилософами, профессионалов с непрофессионалами, посвященных с непосвященными. А вступать в диалог и держать диалог может только то (тот), что (кто) имеет и сохраняет свое собственное лицо в этом диалоге и, сохраняя соответствие своего дискурса его собственной природе, отличается от своего собеседника. (Хотя, конечно, диалог возникает и имеет место только тогда, когда между его участниками возникает некое общее поле напряжения и смысла, в котором рождается новый, общий текст; однако и сам этот общий текст несет на себе печать присутствия обоих собеседников и их особости.)

Иными словами, к этой ситуации вполне применима известная поговорка: опираться можно только на то, что сопротивляется.

И как бы хорошо ни обстояли дела с уровнем фундаментальных, в данном случае, философских, исследований, этих "эзотерических" знаний никогда не бывает (и не будет) не только "слишком много", но даже "достаточно". Так что причин для отказа от эзотерики (если под ней понимать профессионализм) философии не только нет, но и не предвидится ни в каком самом отдаленном и благополучном будущем.

И это именно потому, что свeдения, которые способно поставлять философское размышление, могут быть получены только им самим, только строго сообразующимся с природой своего предмета и своих задач расследованием. Как говорил Кант, спускаться "до ходячих понятий, без сомнения, очень похвально, если перед этим мы поднялись до принципов чистого разума и получили при этом полное удовлетворение; это значило бы сначала основать учение о нравственности на метафизике, а потом уже, когда оно установлено, ввести его путем популяризации в обиход; но крайне нелепо добиваться популярности уже при первом исследовании, от которого зависит вся правильность принципов". Отказывая этому последнему образу действий в возможности когда-либо добиться "в высшей степени редкой заслуги" истинной философской популярности, Кант с язвительной горечью замечает: "... нет ничего мудреного в том, чтобы быть общепонятным, если при этом отказываешься от всякого основательного понимания. Кроме того, он порождает отвратительную смесь нахватанных отовсюду наблюдений и полупродуманных принципов, которая доставляет удовольствие пустой голове, потому что это все же нечто весьма пригодное для каждодневной болтовни. Проницательные же люди чувствуют здесь путаницу, но, не зная, что делать, недовольные, отворачиваются от этого, хотя философов, прекрасно видящих этот обман, не желают слушать, если они на некоторое время отказываются от мнимой популярности, дабы только после приобретенного определенного понимания иметь полное основание быть популярными"72.

[50]

Более того, если бы конфликт не только философии, но и всего эзотерического с жизнью завершился полной победой "популяризированного", печальная бы картина представилась нашему взору: в области скульптуры у нас остались бы только печально известные "девушки с веслами" и т. п.; вместо музыки Бетховена, Вагнера, Шостаковича мы слышали бы только шлягеры-однодневки; да и математика была бы представлена в культуре, пожалуй, только той ее малоинтересной, унылой частью, которая практикуется всеми нами, "немножко математиками", в той мере, в какой мы научаемся с определенной регулярностью рассчитывать свой домашний бюджет и подсчитывать содержимое своего кошелька.

В немалой степени мы, конечно же, утрируем ситуацию. Однако к таким невеселым размышлениям об общественном мнении относительно задач, статуса и места философии в жизни человека и жизни общества подталкивает тот факт, что определенная "дискриминация" философии наблюдается, во-первых, в самых разных обществах и, во-вторых, не только сегодня. Она имеет довольно длительную историю, подтверждения чего (следы) можно найти даже в штампах обыденных рассуждений, выражений и оценок.Так, если никому не приходит в голову объявить себя математиком или физиком только в силу того, что он умеет считать; что его собственный (синкретичный) обыденный опыт и его здравый смысл подсказывают ему истины типа: тела при нагревании расширяются; параллельные прямые не пересекаются; и если каждая из двух величин равна третьей, то они равны между собой и др., то в отношении философского дискурса не было и нет подобного пиетета. "Все мы немного философы", "каждый любит пофилософствовать", поскольку каждый как-то понимает мир, свою ситуацию, Другого и себя самого, каждый, как может, размышляет и как-то говорит о своей жизни и своем опыте.

Причем, на уровне обыденного языка слово "философствование" часто приобретает пренебрежительный, иронический и осуждающий оттенок. Словом, обыденным опытом и обыденным языком философствование почти однозначно отождествляется с праздным занятием, пустой заумью, безответственной болтовней и проч.

И в истории философии тема несправедливого отношения к философии, ее непонимания и недооценки отнюдь не нова. У нее такой же, пожалуй, возраст, как и у самой философии, и контексты ее менялись вместе с изменениями контекстов самой философии (хотя повседневность всегда присутствовала в ней как тип опыта и мышления, всего более затрудняющий и осложняющий вхождение человека в режим и пространство философской мысли, всего более склонный к ее непризнанию).

Гегель, которого в этой связи мы уже упоминали, говоря об упреках и жалобах в адрес философии, о ее пресловутой "непонятности", с горечью писал: "Эта наука часто испытывает на себе такое пренебрежительное отношение, что даже те, которые не занимались ею, воображают,

[51]

что без всякого изучения они понимают, как обстоит дело с философией, и что, получив обыкновенное образование и опираясь в особенности на религиозное чувство, они могут походя философствовать и судить о философии. Относительно других наук считается, что требуется изучение для того, чтобы знать их, и что лишь такое знание дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапожное дело и упражняться в нем, хотя каждый человек имеет в своей ноге мерку для этого, имеет руки и благодаря им требуемую для данного дела природную ловкость. Только для философствования не требуется такого рода изучения и труда. Это удобное мнение в новейшее время утвердилось благодаря учению о непосредственном знании - знании посредством созерцания"73.

Полагая, что "все человеческое таково только потому, что произведено мышлением", и понимая опасную для философского мышления близость к нам нашего обыденного понимания реальности (поскольку "сознание составляет себе представления о предметах раньше, чем понятия о них"), Гегель настаивал на специфике философии как "мыслящего рассмотрения предметов", как "особого способа мышления", "познания в понятиях"; подчеркивал необходимость отличать философское мышление "от того мышления, которое деятельно во всем человеческом и сообщает всему человеческому его человечность, будучи в то же время тождественно с ним, так как в себе существует только одно мышление"74.

Поэтому философия, по Гегелю, и должна "прежде всего доказать нашему обыденному сознанию, что существует потребность в собственно философском способе познания или даже должна пробудить такую потребность"75.

А поскольку философское знание - несмотря на то, что язык, в котором оно устанавливается, фиксируется, выражается и транслируется, чисто внешним образом, на первый, поверхностный взгляд, представляется одним, общим и для философии, и для многих конкретных наук, и для повседневного опыта, обладает собственной, во-первых, и весьма непростой, во-вторых, природой, оно имеет и особый, собственный статус в корпусе всего остального человеческого знания. И так как это - его постоянные, инвариантные характеристики, можно, я думаю, с полным правом сказать, что всегда будет сохранять свою справедливость и свою значимость и утверждение Гегеля: чтобы говорить о философии, "требуется

[52]

нечто большее, чем одно только обладание привычкой говорить на языке повседневного преходящего сознания"76.

Я бы только добавила к этому: и на языке идеологии, и на языке так называемых конкретных, в том числе и гуманитарных, наук и др.

Ибо у философа свой, особый интерес к человеческому опыту; и если Гегель, на мой взгляд, несколько абстрактен, утверждая, что источником философии "является лишь интерес к предмету и истине" (в действительности эту характеристику, в качестве интенции, можно отнести не только к философии), то он абсолютно конкретен и абсолютно прав, считая, что философия существует лишь как некая внутренняя необходимость добыть устремлению разума достойное его удовлетворение.

И когда мы размышляем о природе философского знания, о предмете, задачах и специфике философской рефлексии, мы должны продумывать эти проблемы в том числе и под знаком вопроса о свойствах знания, способных удовлетворить требовательный разум философа во всей его специфичности, способных соответствовать его собственным критериям.

Критериям, которые - хотя они и отличны от критериев конкретно-научного знания, и непривычны и чужды для повседневного, обыденного уразумения - являются достаточно строгими и определенными. И только соответствие им, на мой взгляд, позволяет квалифицировать философские, метафизические дискурсы в качестве таковых, вычленяя их из множества дискурсов, выполняемых в том числе и, строго говоря, уже на границе философии и социологии, философии и психологии, философии и истории, философии и лингвистики, философии и культурологии и др.; только соответствие им позволяет выявлять собственно философскую рациональность в ее возможных вариациях, отличая ее от рациональности научной и рациональности повседневного опыта.

Именно поэтому, я думаю, возможны и небезосновательны речи философов о принципиальном единстве философии, их попытки устанавливать это единство с такой же степенью определенности, как и в случае единства науки, единства мифа и др. Так, анализируя миф как определенную общую структуру, остающуюся - несмотря на все свои трансформации - основой конкретной культуры, К. Хюбнер считает оправданным говорить о единстве мифа в том же смысле, что и о единстве науки. "Ведь и в науке обнаруживается многообразие частью противоречащих друг другу, частью изменяющихся теорий и форм. И все же все они демонстрируют и определенные общие свойства, которые идентифицируются как принадлежащие науке. Если даже при этом принять во внимание предостережение Витгенштейна не искать общих существенных черт там, где в действительности имеются лишь "семейные сходства", то это ни в коем случае не

[53]

означает отсутствие таких "существенных черт" и не обесценивает поиски в таком многообразии общих структур и сущностных особенностей"77.

К. Хюбнер справедливо полагает, что для каждого вида опыта, будь то научный или поэтический (будь то философский, добавим мы), характерна определенная онтологическая структура содержащейся в нем предметности. "Я называю ее онтологической, поскольку она, выражаясь классическим философским языком, определяет основания "бытия" предметов, которые всегда заранее предпосланы некоторому типу опыта"78.

Определяя онтологию как некое априорное определение того, какова природа объекта, как экспликацию определенного предположения о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины, философ говорит о ней как об априорной системе координат, "с которой связывается, в которую встраивается и в которой обрабатывается всякий предмет, всякое событие, всякое восприятие". Речь идет, - подчеркивает он, - именно о системе координат, потому что "все обретает свой смысл и значение лишь в отношении с ней, и она дана априори, поскольку предшествует всякому опыту и делает его возможным"79.

Поиски единства философии, ее априорной системы координат, критериев, которым отвечает философский дискурс, тем более важны в ситуации той, способной кого угодно смутить, разноголосицы, которая сопровождает философию на протяжении всей ее истории. (Хайдеггер: "Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук"80.)

И, более того, можно сказать, что именно в соотнесении с этими критериями мы только и можем ставить и обсуждать вопрос о том, можно ли считать знание, получаемое в опыте философствования, вообще знанием, и если да, то какова природа этого знания, удостоверяемо ли оно и каковы специфически философские способы и средства его удостоверения.

1.2. "Лечение разума" и проблема самоидентификации философии

Задача самоидентификации перед самой философией de facto стояла изначально; работа самоидентификации выполнялась ею на протяжении всей ее истории; менялись и меняются, пожалуй, только, скажем

[54]

так, приоритетные конкретные проблемные контексты, в которых эта задача вставала наиболее остро, и, соответственно, способы ее решения.

Очень кратко об этих контекстах. Так, уже с момента своего возникновения философии пришлось радикально отличать себя прежде всего от повседневности (достаточно вспомнить платоновские описания того, как над философами потешалась толпа; какими способами и аргументами Сократ, к примеру, доказывал необходимость и даже привилегированность того непривычного для повседневного слуха - рода вопрошания и знания, который он связывал с философствованием; его различение doxa и episteme).

(Замечу, что эту операцию радикального размежевания с повседневностью философам приходится делать всегда и в последующем; ее необходимо выполнять и сегодня, если мы хотим ввести, прежде всего, самих себя в тот искусственный режим мысли, каковым и является философствование. Думаю, что хайдеггеровское утверждение об экзистенции81 еще в большей степени верно в отношении философствующего.)

Поскольку в этот период философия не только фундировала, но и как бы объединяла все виды знания (которые со временем постепенно отпочковывались от нее в ходе истории), она, понимая отличие своего дискурса от дискурса научного, не конфликтовала с последним, равно как и он признавал привилегированный статус ее знания.

В Новое время философии пришлось отделять себя - в качестве самостоятельной формы духовного опыта, разрабатывая собственную площадку деятельности со своим собственным, самостоятельным типом достоверностей и собственными правилами работы, - не только от повседневного опыта, но и, прежде всего, от авторитета религии. Один из величайших героев этого самоосвобождения, этой работы самоконституирования и самоидентификации философии - Декарт, который, освободив "философскую рефлексию от всякого авторитета (религиозного или политического) и положив, таким образом, начало практике "личного размышления", заставил французскую культуру, как считают сами французы, "принять стиль мышления "посредством ясных и отчетливых идей"82.

В философии и этого периода, тоже строго задающей и выдерживающей различия в философских и научных способах вопрошания, типах достоверностей и правилах работы, нет конфликта с наукой. Движимая пафосом строгости и универсальности знания, философия в себе самой искала его основания, полагала свой тип предельных достоверностей его фундаментом. В этой "царице наук" пафос научности был так силен, что

[55]

отличие строгости философского знания от строгости научного знания редко обсуждали, надеясь на возможность их объединения.

В советское время научность приписывалась не только нашей философии, но и идеологии. И именно идеология стремилась подмять философию под себя; именно от идеологии, прежде всего, философии приходилось себя отличать, выстаивая в неравной борьбе.

Наиболее отличительной и яркой чертой современного этапа жизни западноевропейской философской мысли является бурный рост, дифференциация и расцвет разного рода гуманитарных наук, которые нередко объявляют философию, оказавшуюся в положении короля Лира, отжившей и пытаются подменить ее собой.

Поэтому и сегодня философии нужно вновь выполнять работу радикального самоосмысления, самоидентификации - самоопределившись в отношении всех типов опыта, которые растворенно содержат ее в себе, не являясь ею; эксплицировав собственные отличия, собственный статус по отношению не только к повседневности, идеологии, науке вообще, но и к подминающим ее под себя гуманитарным наукам.

В этом контексте излишним, думаю, было бы говорить о том, какое значение имеют все наши вышеобозначенные проблемы, напрямую, внутренним образом связанные с вопросом о природе и статусе странности как свойства философской речи, для методологии философского исследования, в том числе и для методологии прочтения философского текста - и современного, и прошлых веков; для методологии современной гуманитаристики.

Очевидно, что они имеют самое непосредственное отношение и к непрекращающимся на протяжении всей ее истории поискам философией адекватного образа самой себя (так называемого эйдоса философии), к ее перманентным попыткам самоидентификации, к ее постоянно возобновляемому усилию самоопределения в постоянно меняющихся эмпирических проблемных контекстах разных эпох с их доминирующими способами проблематизации реальности, ракурсами, акцентами и дискурсами (и по отношению к ним).

Особенно остро, я считаю, стоит проблема специфики философского дискурса, философской рефлексии и ее самосознания, эйдоса философии и ее отношений с жизнью для нас сегодня, когда философия в так называемом постсоветском пространстве получила возможность не только извне, но и изнутри самой себя освободиться от уродующей ее роли "служанки идеологии". А это нелегко не только осуществить (как говорится, "свято место пусто не бывает", и "субституты" "хозяина" устанавливаются и подчиняют нас себе зачастую "без нашего ведома", незаметно для нас самих), но даже осознать необходимость такого внутреннего освобождения. (Не случайно несколько лет назад была так популярна шутка: "клетку открыли, а зверь не бежит".) Философия получила возможность - отторг

[56]

нув чуждые ее природе задачи, функции, содержания и способы работы искать собственные точки опоры и ориентиры, строить и разворачивать свой дискурс в соответствии с собственным эйдосом, в собственных целях, на основании собственных методов, очевидностей и способов проблематизации реального.

Усилия самоопределения философии, реализуемые en grand как фактическое решение двух жизнезначимых и сопряженных друг с другом фундаментальных метафизических вопросов - чем по самому своему существу являются мир вообще и человек вообще и чем по самому своему существу является философия (мысль) вообще?- всегда осуществляются в определенном культурном контексте. Но именно этот последний, нередко навязывая философии ее определенный культурный образ, загоняя ее в него, перехватывая тем самым ее собственное движение и подставляя ей выбор между возможностями рассмотрения мира и человека, не являющимися ее собственными возможностями, способен провоцировать изначальное искажение самой ее природы.

Из этого следует, что усилия самоопределения философии всегда должны быть радикальными усилиями. Иными словами, философия должна и реализовываться, и осознавать себя в качестве дискурса, отличного не только от повседневного, но и от идеологического, и от собственно научного (даже если он - гуманитарный) дискурсов. И ее, скажем так, метафизической "компоненте" в этих усилиях самоопределения и самоидентификации философии в культурном поле принадлежит главная роль.

Современная же ситуация в философии (как, впрочем, и любая с ее собственными контекстами, "колоритами" и "размерностями" мышления) достаточно не проста для таких поисков самоопределения и самоидентификации философии. Мы уже привыкли не сомневаться в эвристических возможностях так называемой объективирующей рефлексии, для которой индивидуальное, конкретное, единичное выступает только в роли своего рода проводящей среды, простой точки пересечения отношений и структур тотальностей социально-исторического и культурного полей. И этому в немалой степени способствуют как безусловно сильные стороны привычного для нас материалистического понимания истории и человеческой жизнедеятельности, так и широкая популярность в наших философских кругах структуралистских и постструктуралистских исследовательских проектов. (Популярность, которую, кстати, совсем не трудно понять, если заметить их определенную родственность нашему традиционному интеллектуальному аппарату).

Отказавшись, в силу "безлюдности" своих ландшафтов, от понятий субъект, сознание, cogito, объявив cogito "ложным наследием", структурализм и поструктурализм предпочли исследовательскую перспективу тотального "отсутствия" (бытия, разума, смысла, истины, сознания, человека, Автора). В их перспективе литература оказалась "без писателя", язык

[57]

- без говорящего, мысль - без мыслящего, желание - без желающего, действие - без автора, событие - без его агента (агентов).

Этот тип работы в стилистике редукционизма в отношении "собственно человеческого" нередко выдают за "последнее слово" в философии, способное заменить собой все предшествующие способы философствования как якобы абсолютно изжившие самих себя83, как якобы утратившие, впрочем, как и вообще вся философия, всякие реальные отношения с жизнью, всякую познавательную и преобразующую силу. В результате поверхностного усвоения постмодернистского типа работы имитации жизни и мысли нередко стали цениться чуть ли не больше самой жизни и живой мысли; игры в мышление подменять собой тяжкий труд мысли; самовыражение интерпретатора - вставать на то почетное и обязывающее место, которое в философии всегда занимала идея Истины и направленности мысли философа на ее поиск; множественность "точек зрения", плюральность интерпретаций текста, ситуации и др. предполагаться в качестве самоцели. Метафизика с ее умозрением и априоризмом, с ее пафосом Истины и свободы, предельным способом задавать сознание, cogito, понимать проблему выбора и ответственности личности, выявлять присутствие "человеческого" в предметах и отношениях нашего опыта и др. стала без преувеличения дискриминируемой в современных дискурсах. Стало уже почти само собой разумеющимся, что "там" искать нечего, а, следовательно, нет особого смысла и в ее освоении. От молодых философов иногда даже можно услышать, что история философии философам не нужна.

Я вспоминаю один недавний случай: в аспирантской среде, ориентированной на постмодернистские стратегии, речь зашла о трех знаменитых вопросах философии Канта, а именно: "Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?", которые, как известно, объединялись и сводились самим мыслителем к вопросу: "Что такое человек?"84. О них заговорил философ, скажем так, постарше, понимающий опасность и деструктивность - как для философии, так и для культуры в целом - современной ситуации утраты интереса к тем фундаментальным жизнезначимым вопросам метафизики, морали, религии и антропологии, которые всегда и направляли, и питали философские поиски. Нужно было видеть всю снисходительность и высокомерие молодого человека, резво перебившего говорящего словами: "Ну это же классика, сейчас совсем другое мышление". А Вас это совсем не интересует? - достойно и с горечью ответил ему этот философ.

[58]

И, будучи человеком очень вежливым, уже в разговоре со мной, наедине, он напомнил слова Н.А. Некрасова из поэмы "Саша": "Что ему книга последняя скажет, / То на душе его сверху и ляжет...".

Как будто это - вопросы, которые могут устаревать, как будто это вопросы, без размышления (не обязательно средствами философии) над которыми человек - в требовательном, философском смысле слова - может состояться. И как будто забвение истории, "разбазаривание традиций" (К. Ясперс) не мстит за себя.

Думаю, что не только кантовские вопросы, но и кантовские способы поиска их решения, и кантовские ответы многому могут научить и современного философа в его работе в самых разных предметных областях, проблемных контекстах и полях. И не только, конечно, кантовские: не случайно Хайдеггер, полагавший единственным делом мысли "каждый раз давать слово этому пребывающему и в своем пребывании ожидающему человека наступлению бытия", мог сказать: "...Существенные мыслители всегда говорят одно и то же. Что, однако, не значит: говорят одинаково. Конечно, они говорят это только тому, кто допускает себя задуматься вслед за ними"85. (Курсив мой. Т.Т.)

Поэтому мне и кажется столь важным выявление в том, что мы сегодня называем философскими дискурсами, эйдоса философии, предполагаемого (и далеко не всегда эксплицируемого) ими самими; соотнесение его с эйдосом и образом философии, которые мы находим в работах величайших метафизиков не только прошлых веков, но и нашего времени. Ибо нынешняя ситуация - ситуация размывания границ культурных феноменов, раздробления философских дискурсов, маргинализации их проблематики, а часто и попыток подмены собственно философии гуманитарными науками, работы философского умозрения - разного рода технологиями "мыследеятельности", не имеющими к мышлению философа ровным счетом никакого отношения, - есть ситуация разрушения "личностных очевидностей", обрастания философии "мыслеподобными, квазимыслительными содержаниями" и, в конечном счете, утраты ею "исходного жизненного смысла философствования" (М.К. Мамардашвили). Говоря о том, что этот смысл "совершенно исчез в известное время в системе университетской, академической передачи знаний и был подменен, так сказать, самокручением терминологической машины, которая безусловно должна существовать", философ не случайно столь настойчиво подчеркивал необходимость его восстановления.

И эта необходимость связывается им со способностью философии с ее отвлеченным языком создавать "пространство, в котором воссоздается мыслящий. Воссоздается личность, способная самостоятельно думать,

[59]

принимать решения и т.д. То есть, другими словами, воссоздается классическая мужественная душа, способная держать невозможную, над необратимой реальностью невластную, но тем не менее мыслимую мысль. Держать, не впадая ни в революционерство, ни в теургию"86.

Нам угрожает не излишняя профессионализация, нам грозит недостаток профессионализма так наз. профессиональной среды. Ибо настоящий профессионализм как раз предполагает способность и умение видеть и удерживать - за всеми изысками философского языка, за всеми причудами философского дискурса, за всеми "самокручениями терминологической машины", за всеми противоречащими друг другу, оспаривающими друг друга исследовательскими стратегиями, методологиями и др. - изначальный эйдос и единый жизненный смысл философствования, связь мысли и Бытия как образа, неотступно ее преследующего, если воспользоваться высказыванием Сартра.

Соотнесение доминирующих в культуре дискурсов, объявляющих себя философскими, с эйдосом философии, экспликация этого последнего позволяют понимать, помогают помнить тот неотменимый никакими инновациями (будь то в области отвлеченной философии, будь то в области конкретных, позитивных знаний о человеке и его мире) факт, что у каждой методологии не только свои эвристические возможности, но и свои границы, свои пределы, свои "камни преткновения", своя "ахиллесова пята". И осознание этого, выдерживание границ - предпосылка и условие корректности, грамотности и философского, и конкретно-научного, гуманитарного исследования. Исследования, принимающего в расчет, что то, что выходит за рамки объясняющего, аналитического, объективирующего дискурса, ускользая от него, отнюдь не теряет своего статуса фундаментальной метафизической, онтологической и методологической проблемы, требующей не только своей специфической философской разработки, но и соотнесения принадлежащего ей контекста с контекстами ее "оппонентов" и "противников" в общем, более широком проблемном поле, фон которого позволяет прочесть их если не "в одном ряду", то, по крайней мере, как взаимодополнительные ракурсы исследования в действительности единой, живой, слитной, синкретичной реальности человеческого опыта.

По крайней мере, нынешняя ситуация в философии свидетельствует о назревшей необходимости обсуждения вопроса о сути, статусе, взаимоотношениях и границах типов философской рефлексии, типов методологии, которые называют себя, соответственно, дескриптивными (описательными) и априористскими, трансцендентально-логическими, или, не называя себя так, по сути дела являются редукционистскими и антиредукционистскими, объективирующими и ресубъективирующими и др.

[60]

В этой связи имеет смысл, на мой взгляд, возвратиться к вышеприведенной мысли Гегеля (и постараться ее продумать) о том, что в действительности мышление - одно, и оно деятельно во всем человеческом, что все человеческое является таковым только потому, что произведено мышлением. (Для желающих же смягчить это гегелевское утверждение или "поправить" его в свете современных концепций "ложного сознания", "безлюдности" постмодернистких и других аналитических методологий можно сказать: произведено с участием мышления.)

В ее свете вырисовывается любопытная, на мой взгляд, перспектива возможного сопоставления сфер влияния и границ объективирующих, редукционистских и априористских (трансценденталистских) методологий, анализа соотношения в этом разрезе античной, классической и постклассической философий.

Радикальный отказ от cogito, сознания, субъекта, от пафоса индивидуации опыта, в акте которой человек осознает и признает онтологическую конститутивность своей способности "желать" и самоопределяться по отношению к наличному, изначально, я думаю, ущемляет само предприятие философствования, если не сказать грубее - в некотором роде "кастрирует" его, ибо во всем "человеческом" (а это, без сомнения, не только история, но и язык, и письмо, и желание, и событие и многое другое, что столь активно делают материалом своих исследований постмодернисты) всегда уже присутствует, всегда уже растворен человек с его мышлением в широком смысле слова (желанием, пониманием, решением, интенцией и др.).

Понятно, что - в качестве кристаллизаций, объективаций этого мышления (то есть уже в качестве тотальностей и структур культурно-исторического пространства во всем их многообразии), получивших самостоятельную жизнь в истории и культуре, - это "человеческое" организуется и функционирует по своим собственным законам, вовлекая в орбиту их действия и подчиняя себе индивидуальные мыслительные, речевые и другие "практики". В таком (условном) статусе лишь объективаций и в таком ракурсе это "человеческое" действительно можно исследовать без отсылки к индивидуальности как живой, конкретной, единичной онтологической точке, в которой осуществляется акт понимания (интерпретации), мышления, решения и "практики", в том числе и речевой. Точке, которая в реальности не только экзистенциально обеспечивает возникновение, функционирование самих этих тотальностей, но и способна разрушать их, создавать новые, прерывать и искажать действие их структур и законов и др.

Несмотря на то, что постструктурализм объявляет о намерениях отыскивать и исследовать "неструктурное" в структуре, ее "изнанки", "места разрывов" в текстах, "конфликтующие силы означения" и др., постструктуралистский человек, этот "слуга беспорядка", пришедший на

[61]

смену структуралистскому "слуге порядка", все равно (все еще) остается "слугой". "Изнанка структуры" остается ее (структуры) "изнанкой". Поскольку же она (как и все в человеческом мире, в том числе, и "порядок" и "беспорядок") "паразитарна", если воспользоваться языком Сартра, то есть живет "в симбиозе с человеком", выполняется и реализуется только в и посредством его конкретной практики: его письма, его речи, его желания, его акта и др., она и ее собственные возможности всегда суть только шанс, который еще должен быть кем-то понят, шанс, которым кому-то еще нужно суметь воспользоваться и распорядиться, то есть привести в действие и реализовать. Словом, в человеческом мире не избавиться от человеческого присутствия, на него можно только закрыть глаза, его можно не тематизировать.

В этом смысле можно сказать, что постмодернистские попытки (не в меньшей степени, нежели сциентистские, питаемые надеждой пробиться к истине, избавив опыт от "человеческого присутствия") избавиться от субъекта, сознания, авторства и индивидуации человеческого опыта, хотя они и осуществляются уже без претензии на обнаружение истины, не способны ни упразднить существование самих этих проблем, ни отменить необходимость их философского осмысления.

Признаем ли мы при этом истину или нет, является ли то, что мы познаем и пытаемся осмыслить, истинным или нет, в данном контексте уже почти неважно: от человека нельзя избавиться и в случае истины, и в случае заблуждения. Как, говоря о безуспешности "очищения истины от человека" (посредством ли математической объективности, посредством ли "очистки от мифа"), справедливо замечает В.В. Бибихин, "Человеку все равно нечем познать (и, добавим, исказить. - Т.Т.) ее, кроме как самим собой. Задача поэтому не уйти от себя, а вернуться к себе"87.

И именно от проблемы онтологического статуса присутствия в мире живого, конкретного "кого-то", кем действительно и по праву могут не интересоваться так называемые гуманитарные науки с их специфическими исследовательскими интенциями и методологиями, не может и не должна отказываться и абстрагироваться философия, ибо именно в нем и его присутствием осуществляется работа конституирования, понимания, интерпретации и реализации и "слабых", и "сильных" мест структуры исследуемой тотальности (языка, желания, события и проч.). Вытеснение из поля зрения фундаментальной проблемы онтологической конститутивности этой связи (этого присутствия) для философского дискурса означает реальную угрозу его подмены собственно научным (гуманитарным) дискурсом.

Иными словами, философия, если она хочет быть не только описанием (хотя, строго говоря, и описанием-то она не могла бы быть, не

[62]

имея, хотя бы de facto, метафизики и онтологии описываемого и описывающего, метафизики и онтологии, заложенных в самом методе исследования и описания, и поэтому безусловно прав Кант, заявивший: "Ведь какая-нибудь метафизика всегда была и будет существовать в мире..."88), но понимающим преобразованием существующего, в принципе не может обойтись без обращения к проблематике cogito, de facto так или иначе участвующего в этой работе конституирования реального, его понимания и преобразования; без обращения к проблематике "присутствия" и "метафизики присутствия"; без пафоса и требования индивидуации опыта и философской техники исследования этой индивидуации, как бы ни сдвигались и ни углублялись предметные области и исследовательские контексты, как бы ни изменялись языки и способы проблематизаций и cogito, и "присутствия", и отношений между структурой и поведением.

Этот ракурс - не заместимая никаким иным дискурсом сфера метафизики, трансцендентализма, как бы ни менялись с эпохами их способы работы и образы самих себя. И "бессубъектные" методологии, работая на уровне объективаций живого "человеческого", на уровне продуктов "мышления", то есть имея de facto дело с "уже человеческим", но не проблематизируя фактическое присутствие человека в качестве специфически человеческого присутствия, не могут обесценить интенции и работу метафизики.

Постмодернистские дискурсы, выявляя и разрабатывая новые пласты онтологической структурированности, устойчивости и автономности различного рода объективаций человеческого опыта, имеют дело - если, конечно, взглянуть на них со стороны "человеческой реальности" - с выявлением его реальной неавтономности, его реальной зависимости от произведенных в нем продуктов. Но несмотря на их инновации, нельзя считать, что сам этот род проблематики является для философии абсолютно новым. Более того, можно даже, я думаю, утверждать, что в принципе и по большому счету это занятие, которым всегда нагружала себя философская рефлексия в своем стремлении к суверенизации мышления: его "чистоте", строгости, истинности, автономности и личной удостоверенности его результатов. (В стремлении, постоянно модифицирующемся и осложняющемся все новыми и новыми обнаружениями синкретизма опыта и реальных зависимостей сознания, и однако же постоянно возобновляемом во все новых и новых проблемных ситуациях.)

Это - занятие "лечения" разума (по выражению философов прошлого) через работу выявления и учета (усилия нейтрализации) внешних для самой мысли зависимостей.

Это - занятие, соприродное самой философии, лежащее в ее основе и мотивирующее и само ее возникновение, и все ее последующие шаги

[63]

(а в этом смысле позволяющее, я думаю, и идентифицировать философскую рефлексию в качестве таковой). Достаточно вспомнить хотя бы сократовскую борьбу с "мнением"; бэконовскую - с "идолами" (кстати, именно Бэкону, безусловному стороннику опытного познания принадлежат замечательные слова: "не в самих вещах, которые вне нашей власти, возникает трудность, но в человеческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение. Поэтому самое лучшее будет представить эти самые заблуждения. Ведь те ошибки, что были помехой в прошедшее время, суть лишь доводы в пользу надежды на будущее"89. (Курсив мой. - Т.Т.); декартовское "сомнение"; марксову концепцию идеологии; фрейдовское бессознательное; хайдеггеровское Man, сартровские "дух серьезности" и "mauvaise foi"; наконец, даже аналитическую философию и др.

Идея "чистоты" мышления, столь же соблазнительная, сколь и недосягаемая мечта философов, конститутивна уже самими своими интенцией и пафосом; она продуктивна уже самoй своей пусть и никогда не завершаемой работой по "расчистке", скажем так, мыслительного пространства. Сама будучи постоянно подпитываемой и подстегиваемой "подозрительностью" в отношении целей, притязаний, условий осуществления и правил мышления, она провоцирует нескончаемые попытки все новых и новых расследований тех - без конца открываемых и все нарастающих в "лабораториях" философов и гуманитариев уровней и пластов человеческого опыта, в которые уходят своими корнями его реальные обусловливания. Обусловливания, которые мешают (и, конечно же, всегда будут мешать) сознанию философа когда-либо добиться полной "чистоты".

Однако это, на мой взгляд, как раз та ситуация, когда действительно важна не столько сама цель, тем более что она недостижима, сколько постоянно возобновляемая и бесконечная работа в ее направлении. Или предпочтительнее вообще отказаться от "гигиены" мышления и удовольствоваться состоянием и позицией "неглиже" (и "дескрипцией" того, что "есть")? Писал же, пародируя М.Ю. Лермонтова, В.В. Маяковский: "Причесываться... Но зачем же?... на время не стоит труда, / А вечно причесанным быть невозможно".

В этом смысле можно сказать, что еще один, на сей раз постмодернистский, "камень в огород" идеи суверенности разума дополнительный, новый материал для осмысления и поисков его "лечения". Однако отказ от понятий разум, истина, субъект, сознание, cogito, от проблематики индивидуации и другой, завязанной на них, от пафоса и идеи жизнезначимости самого философского поиска, в конечном счете, означает потерю "пациента". На этом пути можно утратить саму возможность понять и объяснить не менее реальную способность человека - конечно же (и кто же

[64]

будет с этим спорить?), интегрированного в историю, традицию, язык, социальную, знаковую систему, в структуры желания, бессознательного и проч., - трансцендировать и самому интегрировать свой опыт. И делать это "на собственных основаниях".

А это - проблема творчества, свободы, ответственности человека. Тотальное же и безоговорочное "поражение в правах" творца - того, кто производит тексты, структуры, смыслы, - в пользу идеи "самоорганизации" произведенного и реальной возможности для него быть "прочитанным иначе", провозглашение "катастрофы смысла", "смерти человека", "смерти метафизики" - та, я думаю, ситуация, когда "лекарство от болезни" может оказаться хуже самой болезни. (Уместно вспомнить известную шутку: лучшее средство от перхоти - гильотина.).

К тому же периодически угасающие сциентистские пыл и порывы строить философию по типу точных (естественных) наук с завидной устойчивостью возобновляются теперь уже в этих новых, современных проблемных контекстах. И намерения "растворить" в них различия между "науками о природе" и "науками о духе", создать общую, "всеобъемлющую" исследовательскую парадигму снова грозят потерей возможности для нашей философии стать собственно философским - самостоятельным и полноценным метафизическим дискурсом.

"После шумного пожара наступает тишина", - поется в одной песне. После шумных и эпатажных посмодернистких "карнавалов" ("грациозных кружений вокруг дискурса" (Ж. Деррида), которые, к сожалению, далеко не всегда "грациозны") с их безудержными плясками, "игрищами" и "погромами" философии приходит будничная - тихая и спокойная - пора "собирать камни".

И когда мы в этой тишине задаемся вопросом, какой будет философия, метафизика ХХ1 в., мы должны хотя бы вспомнить и постараться понять, а какой она в действительности была, какие цели перед собой ставила, как осознавала себя и свои связи с жизнью. И быть может - если нам удастся вырваться из плена навязанного нам культурного образа предшествующей метафизики (по меньшей мере, в вопросах понимания бытия, эйдоса и смысла; известно, что постмодернизм почему-то однозначно приписывает классике их трактовку в терминах "наличного", предметного) - мы увидим, что далеко не все из того, что конец ХХ в. объявил в ней мертвым, устаревшим, утратившим для человека свое жизненное значение, действительно является таковым; быть может, задумаемся над тем, что от некоторых ее принципиальных интенций, параметров и критериев философия никогда и не должна отказываться, если, конечно, она хочет быть и сохранять себя в качестве таковой.

[65]

Глава вторая

Бытие и существование как язык философии и повседневного опыта

2.1. Способы "маркировки"

Заявленные вопросы мы попытаемся рассмотреть на широком историко-философском материале - античной философии (Платон), философии Нового времени (Декарт, Лейбниц), немецкой классической (Кант, Гегель) и современной философии (феноменология, экзистенциализм и др.). Это обусловлено стремлением - приводя примеры из самых разных опытов философствования

а) дать пояснения и общие характеристики специфичности философского вопрошания и говорения о мире и человеке, вводящие, так сказать, в проблематику своеобычности, странности и чуждости речи (текста) философа для обычного ("нормального") сознания, для так называемого здравомыслящего человека;

б) проанализировать и описать эту феноменальную характеристику философского дискурса как характеристику не случайную, но, напротив, уходящую своими корнями в саму глубинную природу того, что знают эти два типа человеческого опыта и как они знают то, что они знают. Ибо именно принципиальные различия относительно того, что и как они знают о мире и человеке, суть, на мой взгляд, причина феномена "странности", рождающегося из их "встречи".

Кроме того, обращение к широкому историко-философскому материалу продиктовано стремлением отыскать принципиальное единство различных видов философской рефлексии как рефлексии, радикально отличной от рефлексии повседневной (естественной) и научной, а также обозначить и проанализировать некоторые важные проблемные и методологические сдвиги, произошедшие внутри самой философской рефлексии, но, на мой взгляд, позволяющие, тем не менее, говорить о принципиальном типологическом единстве философии как формы духовного опыта. И к тому же формы, сохраняющей, устойчиво воспроизводящей "странность" как феноменальную характеристику философского дискурса.

Этой странностью, равно как и неоднозначностью, отмечено, рискну предположить, буквально все, о чем заводит речь философ, будь то существование, бытие, философия, наука, мышление90, душа, вера, знание,

[66]

человек, жизнь, смерть, свобода, виновность, ответственность, истина, тело, природа, война и др. То есть, говоря обо всем этом, философ делает что-то неуловимое для постороннего, поверхностного взгляда со всеми этими привычными, знакомыми всем словами, оставляя прежними лишь их материальные оболочки. Внутри обычного языка, таким образом, философ, причем каждый на свой лад, изобретает свой собственный язык; и все его операции, все его идеи, утверждения и аргументы как бы цементированы, скреплены изнутри неуловимыми, не видимыми обычным способом тайными мысленными шагами; исходными допущениями относительно мира и человека, общими для философии вообще и для каждого отдельного философа.

При этом понятие "бытие" оказывается, пожалуй, одним из самых странных, таинственных, сложных и неоднозначных в истории философии. И вместе с тем, именно его если не понимание, то, по меньшей мере, использование объединяет философов всех эпох.

Итак, больше всего хлопот не только здравомыслию, но и профессионалам способно доставить понятие бытия. Ну что, казалось бы, может быть более странным и обескураживающим, нежели загадочное парменидовское: "Оно не "было" некогда и не "будет", так как оно "есть" сейчас - все вместе.../ Одно, непрерывное"; "нерожденным должно оно быть и негибнущим так же..."91, когда наш обыденный опыт ежечасно показывает нам преходящий характер вещей и предметов внешнего мира, нас самих и других, наших чувств, состояний и отношений?

Или платоновское понимание бытия? Исходя из радикального противопоставления двух начал, а именно бытия и становления, то есть неизменного, "вечного бытия" и того, что суть "возникающее, долженствующее возникнуть и возникшее"92, Платон приписывает предикат "бытие" душе бессмертной, видевшей все, встречавшейся с Богом и наделенной способностью "припоминать" об этих встречах - с принадлежащим ей миром вечных и неизменных идей, "сущностей" и отрицает его за данным нам в ощущениях миром становящегося, изменчивого, преходящего. В диалоге "Федон" Сократ утверждает: "душе принадлежит сущность, именуемая бытием".

Поскольку "в согласии с природой вещей дoлжно обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости" и поскольку в чувственно воспринимаемом мире "ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то", то есть все разнообразие эмпирических вещей возникает "от взаимного общения и движения", что не позволяет человеку

[67]

"твердо разграничивать" познаваемое, Платон, устами Сократа, старается убедить нас в том, что "понятие "существовать" нужно отовсюду изъять, хотя еще недавно мы вынуждены были им пользоваться по привычке и по невежеству"93.

Даже такому, казалось бы, само собой разумеющемуся, всем хорошо известному, не раз всеми испытанному и пережитому состоянию человека, как удовольствие, Сократ отказывает в бытии94.

И именно причастность эмпирического "особой сущности" есть для платоновского Сократа условие действительности эмпирического: "Разве ты не закричал бы во весь голос, что знаешь лишь единственный путь, каким возникает любая вещь, - это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна, и что в данном случае ты можешь назвать лишь единственную причину возникновения двух - это причастность двойке"95.

Странными здесь могут показаться не только сами понятия бытия, существования и подобная предикация, но и утверждение необходимости посреднического статуса сущности для возникновения и существования эмпирической вещи. Ведь любому из нас совсем не трудно протянуть руку и даже с закрытыми глазами, нащупав и потрогав какую-либо вещь, непосредственно убедиться в том, что она есть, существует. (Не случайно ведь, когда мы, как говорится, не верим ни глазам своим, ни ушам своим и пытаемся точно удостовериться в том, что мы не спим и нам что-то не кажется, мы всегда просим кого-либо ущипнуть нас за руку, дотронуться до нас или сами трогаем и щиплем себя.)

И как нелегко, почти невозможно так называемому "человеку с улицы" с его навыками обыденного, наглядного языка поверить Платону и Декарту, признававшим бытие и существование исключительно за сферой Истины, Добра и отрицавшим его за ошибкой, заблуждением, грехом, злом!96 В диалоге "Филеб" Сократ заявляет: "К чему мы не примешиваем истину, тo никогда не

[68]

может на самом деле возникнуть, а возникнув, существовать"97. Декарт, говоря о боге, писал: "Он не волит греховного зла, так как оно есть ничто"98. (Курсив мой. - Т.Т.)

Как философ может считать, что зло, заблуждение не могут даже поколебать мировой порядок? О каком-таком мировом порядке он говорит и в каком порядке, каком мире живет сам? И что в подобных случаях означает для философов само слово "порядок"? Не случайно ведь более чем через два столетия Г. Марсель скажет схожее: "Я, естественно, рассматриваю зло как беспорядок, который я наблюдаю и в котором стремлюсь обнаружить причины, или смысл..."99. (Курсив мой. - Т.Т.)

Ведь наш повседневный опыт обнаруживает не только эмпирическую реальность и действенность зла и заблуждения, не только их практическую безнаказанность, но, к сожалению, их зачастую значительно бoльшую прагматическую эффективность, "успешность". "Еще видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправда"; "И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым победа, не мудрым - хлеб, и не у разумных - богатство, и не искусным благорасположение, но время и случай для всех их"100. И как сказал еще Публилий Сир, "Добъется льстивый, где спасует доблестный"; и не случайно ведь нам нет-нет, да и приходится с горечью вспоминать известное: "горе от ума", "добро должно быть с кулаками" и прочие невеселые констатации здравого смысла.

Так неужели философ столь наивен? Или он вовсе слеп?

Отнюдь. Как раз наоборот. Философ есть человек, который не только хорошо знает о наличии в мире зла, о его широкой распространенности в отношениях между людьми, но и умеет распознавать его под многочисленными скрывающими его личинами, предчувствуя, если воспользоваться словами А. Блока, "где стерегут нас ад и рай"; он умеет предвидеть и определять его (зла) отдаленные отзвуки и последствия. Более того, философ есть человек, который видит свое призвание и свой долг именно в том, чтобы отнестись ко злу подобающим образом: предупредить о нем, показать его, разоблачить его.

Сделать это ему позволяет обращение к предполагаемому им фону должного и возможного - возможного человека, возможной ситуации, возможной истины. Об этом возможном, мы видели, говорил Кант. О нем писал М.К. Мамардашвили. Определяя философию как "творчество концептов", Делез и Гваттари подчеркивают: это творчество само по себе обращено к "некоей будущей форме, оно взывает к новой земле и еще не

[69]

существующему народу"; "Конечно, художник или философ неспособны сотворить новый народ, они могут лишь призывать его - изо всех своих сил... Искусство и философия сходятся в этом пункте - коррелятом творчества является у них создание еще отсутствующих земли и народа". И к этому будущему "зовут не авторы-популисты, а, наоборот, аристократичнейшие из всех"101.

И это несуществующее - должное и возможное - суть основания рациональности и интеллигибельности философской идеи, философского знания основания, определяющие его афактуальный характер.

Именно поэтому дистантность и критицизм суть одни из самых приметных характеристик философа. (А здравомыслие просто назовет это вздорностью!) "Становиться чужим самому себе, своему языку и народу - не есть ли это характерная черта философа и философии, их "стиль", так называемая "философская заумь"?"102.

Дело философа - выявить, показать, предупредить. А уж "имеющий уши да услышит".

Но точно так же, как разговаривать и говорить - не одно и то же, слушать вовсе не значит слышать. То есть вопрос о том, будет ли философ услышан, востребован, прислушаются ли к его предостережениям, ничего не способен нам сказать о достоинствах или недостатках его концепции, его позиции. Он скорее свидетельствует, говорит нечто о тех, кто слушает, к кому обращены слова мыслителя и кто решает их участь. Если мы, к примеру, не слышим предупреждений М.К. Мамардашвили о деструктивных последствиях разрушения онтологических оснований сознания и мышления для личности, для цивилизации и культуры как хрупкого порядка, со всех сторон окруженного хаосом и способного держаться только человеческой приверженностью и следованием "обязательной форме", то это - вина нас самих, это - наша глухота, наша беспечность, равнодушие и неразвитость.

(И это - при абсолютной очевидности этой идеи и ее попираемости. Говоря о единстве и неделимости закона "во всех точках пространства и времени, где действуют люди и между собой связываются", о недопустимости подмены правопорядка порядком идей, "истины", о том, что цели законов достигаются только законными путями, мыслитель настаивал: средства достижения целей тоже должны быть законными, они должны растворенно содержать в себе дух самого закона. "Нельзя внезаконными средствами внедрять закон, даже руководствуясь при этом наилучшими намерениями и высокими соображениями, "идеями". Ибо его приложения распространяют тогда ... прецедент и образец беззакония, содержащегося

[70]

в таких средствах. И все это - независимо от намерений и идеалов "во благо" и "во спасение".

И поскольку "энергия зла черпается из энергии истины, уверенности в вuдении истины", а цивилизация и есть то, что "блокирует это, приостанавливает настолько, насколько мы, люди, вообще на это способны"103, можно сказать, что именно следование "форме", духу и букве закона есть тот механизм, который позволяет сводить и удерживать вместе как взаимно предполагающее и обеспечивающее друг друга и культуру, и цивилизацию, и человека.)

"Наука о добре и зле" "одна только и составляет предмет философии". Так говорил Сенека. И в этом, на мой взгляд, состоит главная, фундаментальная, исходная "заинтересованность" античной и классической философии. Хотя именно в отсутствии "заинтересованности" упрекал предшествующую философию С. Кьеркегор.

Критикуя "абстрактное мышление" как мышление "с точки зрения вечности", мышление, отказывающееся от конкретного, от временности, от становления экзистенции, объясняющее "бессмертие вообще" и игнорирующее вопрос о том, "бессмертен ли отдельный существующий человек"104, Кьеркегор усматривает в "абстракции" "незаинтересованность".

Думаю, однако, что интерес - понятие, как говорится, конкретное, и именно крайняя заинтересованность, крайне обостренная чувствительность к несправедливости, злу, неправедности, неблагочестивости и прочим эмпирическим способам и проявлениям жизни человека, к жизни, недостойной понятия "человек", побудили Платона (линию которого в трактовке понятия бытия продолжает Декарт), знающего о насмешках обывателей над рассеянной жизнью философа, над его равнодушием и невниманием к суетливой эмпирической жизни и поглощенностью "занебесьем", написать: "Но зло неистребимо, Феодор, ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство - это посильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым"105. (Курсив мой. Т.Т.)

"Интерес" философа, практикующего "мышление с точки зрения вечности", в том и состоит, на мой взгляд, чтобы понять самому и помочь понять другим (в том числе, как говорил Сократ, и "ловкачам и проходимцам", которые "будут слушать нас как каких-то безумцев", и тем, кто не

[71]

предполагает "даже услышать, что они - вздорный люд, то есть бремя земли, а не благоспасаемая опора отечества"), что суть добродетель, счастье, справедливость (как разумная справедливость, то есть справедливость, определяемая из самого разума, не извне, не из эмпирически случайных и изменчивых, всегда врeменных социально-исторических соображений) и др., а что есть подлость "сами по себе", и почему нужно "избегать подлости и стремиться к добродетели". Что ни у кого из нас нет иного способа уподобиться Богу, нежели стать как можно более справедливым: "здесь-то и проявляются истинные возможности человека, а также ничтожество его и бессилие. Ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание - невежество и явное зло"106. И что наказание за несправедливость "не заключается вопреки ходячему мнению в побоях или смерти, от которых иной раз страдают и те, кто не совершил никакой несправедливости, оно в том, чего избежать невозможно. ...и после смерти не примет их свободный от зол край, а будут они и там вечно иметь подобие своему образу жизни, дурные в обществе дурных..."107.

Заметим, что - в отличие от подавляющего большинства философских концепций ХХ в. - пафос "правильности" (и мышления, и чувствования, и поведения, и образа жизни) есть самая яркая черта и главный "интерес" и античной, и так называемой классической философии. Сократа волновал вопрос: "присуща ли нашей душе способность любить истину и все делать ради нее"108. Декарт считал, что "...нашей первой заботой должна быть правильная жизнь"109.

На мой взгляд, именно этот главный "интерес", именно этот пафос "правильности" как раз и побудили античную и классическую философию артикулировать проблему бытия и существования столь неожиданным и чуждым для здравомыслия способом. Этим языком, подобной предикацией философия пытается говорить о том, что, как это очень точно и красиво, в контексте разговора об Ангелиусе Силезском, выразил М.К. Мамардашвили, "есть какие-то неуловимые законы бытия, которыми нельзя пренебрегать и незнание которых оборачивается отрицательными последствиями действия этих законов"110.

Именно эти законы бытия и призывает "припомнить" своих собеседников платоновский Сократ. И именно к этим неуловимым для предметно-объективирующего рассмотрения законам бытия пытаются пробиться философская рефлексия и тот субъект, о котором философ говорит в терминах мышления, называя его родившимся вторично, "не от родите

[72]

лей", то есть не в качестве психологического, единичного, эмпирического человека со всеми случайными спецификациями его опыта, но в качестве мыслящего, или принадлежащего универсальным структурам разума. Именно об этих законах бытия пытаются сказать философы своим языком "сущностей" и "оснований" как условий возможности и интеллигибельности эмпирического опыта человека, его аутентичности.

Ибо разговор философии о бытии есть одновременно ее разговор и о человеке. "Эта неуклонная, непоколебимая структура бытия как целого, которая сплетается в какие-то связности, ... диктует человеку считаться с теми ограничениями, которые налагаются на наше мышление, на наши действия, на нашу возможность существования или пребывания в этих связях"111.

То есть, говоря о бытии, философы - и Платон, и Декарт, и др. - не об эмпирии со всей ее случайностью, неустойчивостью, дискретностью, неоднородностью, изменчивостью, со всем ее привычным для нас "наличным" и предметным ведут речь. И в самом деле, даже философия ХХ века в лице, к примеру, Хайдеггера спешит упредить нас: "...мы не в состоянии непосредственно по своему хотению уловить бытие сущего, - ни у сущего, ни в сущем, ни вообще как-либо иначе"; бытие не разумеет ничего "воспринимаемого реально"; "через наше вопрошание мы вступаем в новый ландшафт, быть внутри которого - основная предпосылка для того, чтобы историческому бытию вернуть некую устойчивость почвы"112.

Понятиями существования, порядка, бытия философы разных эпох обозначают и тематизируют некие особого рода строгие, гомогенные, связные умопостигаемые, умозрительные - реальности, состояния, свойства и отношения, скрытые от повседневного опыта и принадлежащие тому сущностному: стабильному, трансфактуальному и в этом смысле неслучайному порядку, который носит название метафизического (греч. ???? - "через", "сверх чего-нибудь"), онтологического, трансцендентального, трансцендентально-онтологического, морального, ценностного. Как замечает Хайдеггер, в понятии сущность философия мыслит бытие; ???? и означает трансцендирование в сверхчувственное.

(В этой связи представляется уместным напомнить размышления Г. Гессе о сущности классической музыки. Видя в ней самый ясный, самый характерный, самый выразительный жест западной культуры, он связывает ее контрфактуальностью, единым, стойким нравственным пафосом. "В этой музыке мы владеем наследием античности и христианства, духом веселого и храброго благочестия, непревзойденной рыцарской нравственностью. Ведь, в конце концов, нравственность - это всякий классический жест культуры, это сжатый в жест образец человеческого поведения. В

[73]

ХV1-ХV111 веках было создано много всяческой музыки, стили и выразительные средства были самые разные, но дух, вернее, нравственность везде одна и та же. Манера держать себя, выражением которой является классическая музыка, всегда одна и та же, она всегда основана на одном и том же характере понимания жизни и стремится к одному и тому же характеру превосходства над случайностью. Жест классической музыки означает знание трагичности человечества, согласие с человеческой долей, храбрость, веселье! Грация ли генделевского или купереновского менуэта, возвышенная ли до ласкового жеста чувственность, как у многих итальянцев или у Моцарта, или тихая, спокойная готовность умереть, как у Баха, - всегда в этом есть какое-то "наперекор", какое-то презрение к смерти, какая-то рыцарственность, какой-то отзвук сверхчеловеческого смеха, бессмертной веселости"113.)

В строгом смысле слова именно этого рода метафизические, непредметные114 реальности философы разных эпох называют "порядком", противопоставляя его устойчивые, "вечные" (то есть происходящие из самого разума и обязанные своим существованием самому же разуму, а точнее, способности человека, "превосходя себя", попадать в силовое поле действия его порождающих структур) структуры эмпирически случайному, изменчивому, невнятному, неустойчивому и, в этом смысле, "не надежному" как "беспорядку".

В справедливости слов Цицерона "ничто так не противоречит рассудку и порядку, как случайность", нетрудно убедиться как на материалах истории философии (античности115, Нового времени, немецкой классической философии), так и на примере крупнейших философов ХХ в. Лейбницевское различение "истин разума" как необходимых и "истин факта" как случайных ("Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно. Основание для необходимой истины можно найти путем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных"116.) получает

[74]

свою дальнейшую жизнь и новое звучание в гуссерлевском, а вслед за ним, и в сартровском противопоставлении необходимости логической и необходимости фактической.

Именно в противопоставлении свободы и оскорбляющей, конфузящей человеческий разум случайности данного - как "существования без основания", как "абсурдного" существования - развивает Сартр свою концепцию специфичности человеческого бытия в мире, свою метафизику, онтологию, этику и, поздний, свою социальную философию, или философию истории.

Но не противоречит ли Сартр своей идеей данного как случайного существования, как "существования без основания" Лейбницу? Ведь у последнего мы встречаем: "достаточное основание должно быть также и в истинах случайных, или в истинах факта, т. е. в ряде вещей, рассеянных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельного многоразличия и подробностей по причине безмерного разнообразия вещей в природе и разделенности тел до бесконечности. Бесконечное множество фигур и движений настоящих и прошедших входит в действующую причину настоящего процесса моего писания, и бесконечное множество слабых склонностей и расположение их в моей душе - настоящих и прошедших - входит в его причину конечную"117.

Я думаю, что не противоречит. Ведь, говоря о поиске достаточного основания истин факта, Лейбниц сам предупреждает о невозможности когда-либо найти его на уровне случайной и многообразной эмпирии: "И так как все это многоразличие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти основание для нее, требует такого же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше, а следовательно, достаточное, или последнее, основание должно стоять вне цепи, или ряда, этого многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд бесконечен"118.

Классическая философия искала "последнюю причину" вещей в "необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источнике"119, и называла ее Богом. Однако и сартровский поиск "основания", трансформирующий и саму идею основания, и способ его философского обнаружения в радикально "обезбоженном пространстве" философского дискурса, остается, тем не менее, философским поиском "основания": источника, "последней причины" как основания для совокупности значений реальности. И хотя у Сартра это основание - "самопричинность" человека ("свободная причина"), его поиск и обоснование этого основания, по сути дела, есть философское исследова

[75]

ние, стремящееся максимально сузить зону незнания и случайности посредством установления и экспликации конститутивной, организующей работы человека в мире, выявления человеческого "присутствия" (изначального человеческого решения и выбора на уровне переживания) в предметах и отношениях опыта.

Несмотря на то, что феноменология и экзистенциализм перенесут свой поиск "оснований" в сферу "фактического", исторического (и это фактическое будет задаваться как сплав необходимого, рационального и случайного, или, если перейти на язык Сартра, основание принадлежит области "синтетической необходимости", "драматического существования": "Необходимость В-себе причины себя по определению является синтетической, что означает, что она имплицирует в бытии В-себе отступление по отношению к себе, постоянную инаковость по отношению к себе в принципиальном существовании негации. И сама эта негация не могла бы быть поддерживаемой извне. Нужно, чтобы бытие-в-себе становилось своей собственной негацией. Одним словом, В-себе причина себя не может быть логической необходимостью: если оно существует, оно есть драматическое существование"120.), отыскиваемое ими основание имеет природу не эмпирического, но логического смысла и значения фактического.

Иными словами, в качестве последнего основания, оно (как и у Лейбница, как, впрочем, и в любом собственно философском дискурсе, осуществляется ли он в телеологически организованном предположением божественной инстанции пространстве философской рефлексии или в пространстве радикально "обезбоженном") стоит вне цепи, или ряда, "многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд бесконечен" (Лейбниц). И это не случайно: такова, на мой взгляд, природа и стилистика философского поиска, даже если он, объявляя о невозможности обнаружения "начал", "последних оснований", предпочитает оставаться в области исторического с принадлежащей ей "фактической необходимостью". И, отказавшись от Абсолюта, современный философский дискурс, позднее мы остановимся на этом подробнее, все равно оставит "единицами" своего анализа, своего языка "абсолюты", "сущности", или язык бытия как предельный язык философской рациональности.

То есть вопрошая и размышляя о мире и человеке, введением понятий бытия и существования с их "порядком" единых, нерушимых и неуловимых для предметно-объективирующего рассмотрения законов философы стремятся определить предельные онтологические условия возможности существования мира и человека - мира, в онтологической структуре которого всегда есть место индивидуальному свободному акту, и человека, способного держать на себе такой мир и выполнять в нем его незыблемые законы.

[76]

Незыблемые в том смысле, что эти законы, скажем так, суть условия мыслимости, условия взаимной возможности человека и мира; эти законы суть условия-требования, условия-импликации. (Но не в том смысле, конечно, что эти законы не могут быть нарушены эмпирически. Нарушаются... и последствия этих нарушений не осознаются нами в качестве таковых... Мы привыкли искать причину в "ближайшем" - соседе, начальнике и т. п. Не в себе и своем отношении с "областью всесвязности сознания" (М.К. Мамардашвили).

И возможное как "продукт" и, одновременно, предмет философской рефлексии есть поэтому не праздное фантазирование, которое не связано никакими строгими правилами и условиями, не имеет отношения к реальному миру и реальному человеку, но некий умозрительный универсум, сопрягающий, стягивающий воедино, в единой точке, разрешающий друг на друге должное и реальное, сущность и ее событие в реальном мире (всегда отличное от самой сущности). Универсум, задающий первое (должное, сущность) как "возможную невозможность", или "невозможную возможность" для человека (М.К. Мамардашвили) и человека - существа, принадлежащего одновременно этим двум мирам, или, в кантовском языке, миру феноменальному и миру ноуменальному, миру естественной причинности и миру свободы, - как обладающего способностью к трансцендированию себя, своего прошлого и своего данного, наличного, фактического. Человека как обладающего способностью к самоопределению в своем стремлении и усилии если не совпасть, то максимально приблизиться к себе самому, возможному.

Поэтому философскую рефлексию о мире реальном, о мире возможного и должного можно считать поиском знания - знания о том, кто мы есть и кем мы можем становиться, каков мир и каким он может быть; и поиск этого знания опирается на предполагаемый и удостоверяемый специфическими философскими средствами фон должного, артикулируемый нашими представлениями о "сущностях" и предполагаемыми этими последними строгими порядками: свойствами, связями и отношениями между ними. То есть должного как предельных условий мыслимости мира и человека, субъекта аутентичного опыта; и термином "бытие", "существование" философы обозначают и фиксируют статус этих условий, получаемых в опыте эйдетической и трансцендентальной рефлексии. Статус непреложных условий мыслимости (и, стало быть, возможности) чего-либо. Но никак не их "наличности", или предметной данности, что нередко приписывается современными философами предшествующей философии.

И как бы ни изменялась трактовка "бытия", где бы ни полагалась его сфера, введение этого понятия есть способ выявления и обозначения специфического среза универсума и человека: их сопряженности, их разрешаемости друг на друге как условии осуществления "сущностей" в ре

[77]

альном мире, с одной стороны, и, с другой, как условии аутентичного человеческого опыта, его истинности, разумности, объективности, универсальности, неслучайности. Платон писал: душе философа "предначертано вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности"121.

Именно этот срез и самого мира, и самого человеческого существования будут иметь в виду философы, используя термин "бытие" и спутывая тем самым наши привычные, обыденные способы понимать и маркировать реальность.

Философы самых разных эпох и направлений воспроизводят (вводят, артикулируют в своем материале и языке и удерживают) эту идею, скажем так, двоичной природы человеческого мира и человеческого существования, двойной направленности философского взгляда на них и "двусмысленности" философского языка их описания.

И эта двойственность соприродна философской рефлексии, не зависимо от того, в каком языке ее вводят, - в языке "бытия"; "сверхчеловека" (как это делает, к примеру Ницше); "безграничной идеи целостного человечества, человечества действительного и истинного" (Гуссерль122); "новой земли и еще не существующего народа" (Делез и Гваттари) и др.

"Лишь кажущаяся жизнь неспособна была бы даже и являться, но вполне и всецело пребывала бы в ничто, если бы подлинное бытие каким-либо образом не носило и не удерживало ее, и если бы - ведь ничто не существует поистине, кроме жизни, - подлинная жизнь каким-либо образом не вступала в жизнь, только являющуюся, и не смешивалась с нею..."123, - считал Фихте, рассматривавший жизнь с двух точек зрения: истины и кажимости.

Феноменология и экзистенциализм отказываются от противопоставления явления и сущности. И тем не менее, двойственный (точнее, удваиваемый) план рассмотрения реального мира, человеческого существования с его разнообразными феноменами и онтологических связей между миром и человеком сохраняется и по-своему задается и определяется и в феноменологической онтологии Сартра, объявившей об отказе от "дуализмов" сущности и явления, внешнего и внутреннего, бытия и кажимости и провозгласившей феномен самодостаточным, указывающим на себя самого и раскрывающим себя самого.

Это удвоение мы сможем увидеть, если обратимся, например, к сартровскому понятию "тотального бытия", рассмотрим его метафизический статус и проанализируем его соотношение с "реальным" ("миром") и "человеческой реальностью" в сартровской метафизике и онтологии ("Бытие и ничто").

[78]

Тотальное бытие в сартровской метафизике есть Ens causa sui, "бытие причина себя", или идеальное бытие. Это - бытие, которое не расколото, как в сартровской онтологии, на два радикально отличных друг от друга региона, а именно "в-себе" (данность) и "для-себя", или живое сознание этой данности, способное полагать основание себя не в качестве бытия, но лишь в качестве сознания бытия ("ничто бытия"). Тотальное бытие есть для Сартра тот полюс ментального пространства, который, будучи лишь предполагаемым, является, вместе с тем, условием того, чтобы мы вообще могли помыслить реальное, ибо только на фоне этого идеального бытия и по отношению к нему мы можем артикулировать само реальное, само существующее и внятно говорить о нем. "... Именно потому, что мы наделяем себя точкой зрения этого идеального бытия, чтобы судить о реальном бытии, которое мы называем миром, мы должны констатировать, что реальное есть неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя. Все происходит так, как если бы мир, человек и человек-в-мире могли реализовать только недостающего Бога. Все, следовательно, происходит так, как если бы в-себе и для-себя оказывались в состоянии дезинтеграции по отношению к идеальному синтезу. Не потому что интеграция когда-либо имела место, но как раз наоборот, потому что она всегда намечается и всегда невозможна. Именно постоянный крах и объясняет одновременно нерасторжимость в-себе и для-себя и их относительную независимость. Точно так же, когда нарушено единство церебральных функций, производятся феномены, которые одновременно обнаруживают относительную автономию и могут, в то же время, проявляться только на фоне распада тотальности"124.

Внутри именно этой предпосылки-предела, внутри и в предположении именно такого, тотального, бытия как бытия недостающего и понимается реальное у Сартра; и понимается оно как дезинтеграция по отношению к идеальному, невозможному синтезу. Поэтому "мир" трактуется Сартром как "обезглавленное" понятие, находящееся в постоянной дезинтеграции; и именно в качестве "дезинтегрированного ансамбля" он, по Сартру, предстает перед нами "в своей двусмысленности"125.

Предпосылка идеального синтеза, "тотального бытия", или "доонтологическое понимание Ens causa sui", философом вводится не только

[79]

как внутренняя онтологическая структура истолкования мира в его "двусмысленности", но и как фундаментальная онтологическая структура самой человеческой реальности и ее истолкования. Поэтому человек задается Сартром как "нехватка", постоянное превосхождение себя самого к "недостающему" превосхождение себя с тем, чтобы стать Ens causa sui, бытием причиной себя, Богом. Поэтому "человеческая реальность" и трактуется как постоянно возобновляемая, хотя и "бесполезная", "страсть быть Богом". Бесполезная в том смысле, что никогда не реализуемая.

Идею сопряженности бытия и индивидуальной жизни - сопряженности как постоянно возобновляемого человеческого усилия и работы - мы встречаем и у других философов, к примеру, у С. Франка. Говоря о жизни как "бытии-с-Богом", он подчеркивал: "Здесь бытие не есть определенное, готовое, завершенное бытие, а есть живое делание - жизнь в самом глубоком и интимном смысле этого слова"126.

Так же, я думаю, можно было бы сказать и о бытии-в-мысли. И в этом контексте видно, что термином "бытие" философы фиксируют одновременно и специфическое измерение сознания, актуализация, выполнение которого обеспечивает осуществление истины в эмпирическом опыте, и возможность аутентичности самой жизни, самого опыта, самой мысли.

О сопринадлежности друг другу бытия и человека как о парадоксе целостного бытия говорит и Мерло-Понти. Размышляя о философии Лавеля, он заявляет: "Для Лавеля предметом философии является "вся та сфера в бытии, где наше собственное бытие стремится постоянно и чудесным образом присутствовать". Он говорит о чуде, а на самом деле речь идет о парадоксе: парадокс целостного бытия, которое изначально является тем, чем мы сами можем быть и что можем сделать, заключается в том, что ничем таким оно не обладает без нас и в состоянии прирастать только благодаря нашему собственному бытию. В нашем отношении с ним проступают два смысла: один заключается в том, что мы принадлежим ему, другой - в том, что оно является нашим бытием"127.

Другими словами, этот - только один из возможных - разворот проблемы бытия и существования можно обозначить как проблему онтологических условий человеческого опыта как опыта свободного и разумного, опыта аутентичного. (Хотя, конечно, при этом и бытие, и свобода, и аутентичность по-разному трактуются разными мыслителями.)

И именно философская рефлексия над проблемой аутентичности человеческого опыта как опыта свободного и разумного не позволяет философу отказаться от предпосылки-предела "порядка", бытия, существования, "сущности" как полюса ментального пространства, внутри которого и по законам которого рефлексия философа располагает фактическое (ре

[80]

альный - спутанный, невнятный стихийный эмпирический опыт человека), пытаясь определить условия его возможности и интеллигибельности, наметить пути его изменения и освобождения.

Этот полюс как бы фокусирует в себе некие смыслы-требования, соответствие которым, или выполнение которых в реальном опыте обеспечивало бы его аутентичность и событие реализации сущности на уровне эмпирии.

На другом, противоположном, полюсе - обратные смыслы. Либо просто отсутствие таковых и, в этом смысле, хаос.

Жизнь - без начала и конца.

Нас всех подстерегает случай.

Над нами - сумрак неминучий

Иль ясность божьего лица.

Но ты, художник, твердо веруй

В начала и концы. Ты знай,

Где стерегут нас ад и рай...

Эти слова А. Блока сказаны о художнике, однако их, я думаю, вполне можно отнести к работе философа, к философской рефлексии над эмпирическим опытом, к рефлексии, стремящейся к строгости, четкости и осознанности своих предпосылок и правил работы. По крайней мере, их можно отнести к ее интенции быть "чистой" рефлексией - интенции, которая, я думаю, есть конститутив философствования, то есть то, что и сегодня специфицирует философский подход и философский способ рассмотрения фактического, несмотря на то, что современная философия, открывая все новые и новые пласты, в которых укоренен человеческий опыт, в том числе и опыт познания, понимания и предпонимания, выдвигает идею радикального отказа от идеи "начал", от классического идеала "чистого" сознания и предпринимает попытки разработки новой, более радикальной - причастной к "фактичности иррефлексивного" рефлексии. И, отказываясь от "критики" опыта, заявляет о предпочтении его дескрипции.

Вместе с тем, как это ни парадоксально, именно укорененность мышления требует разговора о его "начале".

Ибо проблема "начала" в качестве отправной точки рефлексивного, трансцендентально-логического пространства философской мысли - это проблема фактического присутствия в нем нас самих: исходных, не всегда осознаваемых и эксплицируемых нами самими общих предпосылок и допущений (относительно бытия и не-бытия, и следовательно, относительно мира, человека, фундаментальных связей между ними и возможностей их постижения), которые структурируют само поле мысли: стратегию, тактику и технику истолкования, определяют горизонты и вектор ее поисковой активности. Они суть то, к чему можно отнести слова Цецилия Стация, сказанные, правда, по другому поводу: "Ни поймать их невозможно,

[81]

ни отделаться от них". В них в свернутом виде содержатся (сходятся) "начала" и "концы" мышления. И даже провозглашаемая современными философами "дескрипция" (не "критика") фактического опыта человека, их интенция сделать факт "главной темой" философии (Мерло-Понти) предполагают, не всегда явно, соотнесение "факта" со сферой бытия как предпосылкой его интеллигибельности, соотнесение фактического опыта со сферой возможного и должного как условием постановки, артикуляции и решения проблемы аутентичности этого опыта.

В этом смысле можно сказать, что хотя феномены, или непосредственные способы данности мира сознанию, субъективности (в скуке, страхе, тошноте и проч.), оказываются в глазах феноменолога полноценными носителями фундаментальных смыслов человеческого бытия в мире, их философская расшифровка предполагает и требует соотнесения их с иной - уже не феноменальной - сферой, со сферой, которую, мне кажется, можно было бы назвать историчной сферой аисторических абсолютов.

Аисторических абсолютов, ибо это - "основания", или трансцендентальные условия возможности фактического, предельные условия его мыслимости. Это философские правила его интеллигибельности и рациональности, и в качестве таковых ("оснований") они лежат вне эмпирического ряда человеческого опыта, как вне эмпирического ряда "человеческого" находится ницшевский "сверхчеловек".

Историчной сферой, ибо это - всегда чей-то конкретный, конечный, словом, всегда историчный опыт философствования.

В таком контексте философию, ее историю вполне можно считать собранием - принципиально не завершаемым - принципиально не завершенных фрагментов и вариаций отдельных и далеко не дружных историчных, конечных и, конечно же, пристрастных, дискурсов по установлению бытийных основ личности и личностных оснований бытия128.

И тот факт, что вопрос о бытии постоянно возобновляется в истории философской мысли, а его многочисленные трактовки и решения с

[82]

удивительной горячностью и пылом оспариваются на протяжении всех столетий, включая и нынешнее, свидетельствует о том, что этот вопрос является конститутивным уж если практически, к сожалению, не всегда для самог? человеческого существования и человеческого опыта, то уж, по меньшей мере, всегда для его а) аутентичности и б) адекватного философского истолкования, понимания, разъяснения.

Это означает, что бытие и существование неизменно оказываются языком, которым философия, с момента ее возникновения и до настоящего времени, говорит о неких принципиальных аспектах связи человека с миром, языком, в котором и посредством которого философы ставят, обсуждают и решают проблему аутентичности человеческого существования и аутентичности человеческого мышления и опыта.

То есть, бытие есть то, что, будучи противопоставляемым - в качестве "отсутствующего присутствия" или "присутствующего отсутствия" - философской рефлексией эмпирическому, предметному, наличному, или сущему, полагается изначально сопряженным и с внутренним онтологическим устройством самого человеческого существа, с самой спецификой человеческого бытия как "неполного" существования, постоянно трансцендирующего и доопределяющего себя в акте решения, постоянно достраивающего себя в устремленности к бытию как "чистому отсутствию". Ведь не случайно, задавая "человеческую реальность" как "нехватку", Сартр при этом отличает "недостающее бытие" ("недостающее в-себе", "чистое отсутствие") от бытия фактического, эмпирического ("в-себе фактичности" как того, что "рассасывается в чистом присутствии" в мире сознания).

"По своей природе cogito отсылает к тому, в чем оно испытывает нехватку, и к тому, чего ему недостает, потому что оно есть cogito, преследуемое бытием. Декарт это ясно видел. И таков источник трансцендирования: человеческая реальность есть свое собственное превосхождение к тому, чего ей недостает"129. (Курсив мой. - Т.Т.)

При этом, подчеркивая нерасторжимость связи сogito с бытием-в-себе, Сартр спешит предупредить нас о непредметном, необъективируемом характере этого последнего: сogito связано с ним не как мысль с объектом (это релятивизировало бы в-себе), но как "нехватка с тем, что определяет его нехватку"130.

Именно на этом основывает Сартр свою оценку второго картезианского доказательства бытия Бога как доказательства строгого: несовершенное бытие превосходит себя к бытию совершенному. (Для самого же Сартра, заметим, бытие, к которому человеческая реальность превосходит

[83]

себя, не есть трансцендентный Бог: оно - в самой ее сердцевине, оно есть не что иное, как она сама в качестве тотальности.)

Язык бытия остается языком философии, какое бы содержание ни фиксировали философы этим понятием, "по ту" или "по эту" сторону истории ни полагали его сферу.

Язык бытия остается языком философии, идет ли речь о "единоголосии" или "многоголосии Бытия" (Делез).

Язык бытия, этот предельный язык философской рациональности, остается языком философии даже тогда, когда философы пытаются опровергнуть все то, что о бытии было сказано в истории философской мысли до них.

Так, Ницше, в философию которого уходят своими корнями многие современные концепции бытия, буквально ошеломляет своей горячностью и неистовством в переворачивании античного и классического представления о бытии, полагая его иллюзией "мира-за сценой" и утверждая, что действителен только мир посюсторонний, становящийся, мир нашей эмпирической жизни. "Бредом" об "ином" мире называет Ницше деление мира на "истинный" и "кажущийся", и идея "иного" мира есть, по его мнению, унижение и опорочение жизни, месть ей "фантасмагорией "иной", "лучшей" жизни". Идея "истинного мира" объявляется им бесполезной и окончательно выродившейся: "Основания, в силу которых "этот" мир получил название кажущегося, доказывают скорее его реальность, - иной вид реальности абсолютно недоказуем.

... Признаки, которыми наделили "истинное бытие" вещей, суть признаки не-бытия, признаки, указывающие на ничто: "истинный мир" построили из противоречия действительному миру - вот в самом деле кажущийся мир, поскольку он является лишь морально-оптическим обманом"131.

Спор о бытии продолжается и в ХХ в. Так, противостоят друг другу в вопросе о том, что есть бытие, мыслители, которых обычно относят к одному философскому течению, - Сартр, с одной стороны, Марсель и Хайдеггер, с другой. У Сартра мы встречаем изящное и морализирующее "бытие есть то, на что мы отваживаемся", бытие (и история) есть "индивидуальная авантюра".

(Попутно заметим следующее. Казалось бы, здесь мы имеем дело с совершенно иным, никак не согласующимся с тем, что о сартровском понимании бытия мы говорили чуть раньше: там понятием бытия обозначалось бытие недостающее, бытие отсутствующее, тотальное бытие как лишь предполагаемое, как идеальный, невозможный синтез, Ens causa sui.

[84]

Здесь же очевидна дескриптивная установка и констатация - на уровне фактического - бытия как того, на что мы решились, что сделали и что у нас, в конечном счете, получилось: и из нашей жизни, и из данного нам.

И именно этот "феноменологический позитивизм" Сартра определил, на мой взгляд, несправедливые упреки, в том числе и хайдеггеровский, в адрес сартровской философии в том, что понимание бытия в ней остается на уровне "сущего", не выполняет и не подразумевает различение онтического и онтологического.

Однако, как представляется, в данном случае у Сартра мы имеем дело не столько с противоречием или с простой сменой содержания понятия бытия, сколько с разноуровневостью и многоаспектностью его феноменологической проблематики и методологии. Одновременное присутствие в его философии уровней феноменальной и прагматистской дескрипции опыта, его экзистенциальной аналитики и герменевтического истолкования, трансцендентально-онтологических конструктов, метафизических предположений и предпосылок и обусловливает необходимость постоянного вычленения конкретного проблемного контекста, которому принадлежат содержание того или иного понятия, утверждения и идеи философа, а также соотнесения их с целым сартровского философского предприятия.

И можно сказать, что объединяет, изнутри цементирует их как раз сартровская метафизика, эйдетика того, что суть бытие и его отдельные регионы: данность, сознание, ценность. Именно метафизика бытия как не сущего, но, напротив, как "чистого отсутствия" определяет сартровскую эйдетику всего "присутствующего" и наличествующего (будь то данность в отсутствии основания своего бытия, будь то сознание как "чистое присутствие" в отсутствии основания своего бытия), эйдетику того, что суть акт, поведение, состояние, ситуация и др. Иными словами, именно метафизика бытия как "чистого отсутствия" как раз и фундирует, на мой взгляд, "прагматику" ситуативного анализа Сартра и его экзистенциальный психоанализ.)

У Хайдеггера же мы находим упреки предшествующей и современной философии, равно как и современной культуре и современному стилю жизни в увлечении "сущим" (предметным миром, наличным существованием) и "забвении Бытия", которое (Бытие) тем не менее всегда "имеет место". Отношения на уровне сущего опосредованы, по Хайдеггеру, мировым "Целым", поэтому трансцендентный горизонт бытия является определяющим для всякого понимания и познания.

Смысл бытия, сокрытый от неподлинной экзистенции, открывается человеку только при условии трансцендирования им любых форм предметно-сущего. И этот "прыжок в мышление" не имеет в глазах Хайдеггера ничего общего с наукой, которая, как он утверждает, в принципе не может мыслить, что, впрочем, является условием ее возможности: "Лишь это одно дает ей возможность исследовательски войти в теперешнюю предметную сферу и поселиться в ней. ... Отношение науки к мышлению лишь тогда истинно и плодотворно, когда становится видна пропасть, существующая между наукой и мышлением, притом такая пропасть, через кото

[85]

рую невозможен мост. От науки в мышление нет мостов, возможен лишь прыжок. А он принесет нас не только на другую сторону, но и в совершенно другую местность"132.

Если у Сартра исследование любой ситуации упирается, в конечном счете, в первоначальное человеческое решение, сегментирующее и артикулирующее "сырое", неразличенное существующее (и именно это решение, в котором кристаллизует себя переживание и интерпретация человеком себя и мира, выполняет в сартровской онтологии и его экзистенциальном психоанализе роль структуры и скрепы бытия, роль основания для совокупности значений, конституирующих реальность), то Хайдеггер, напротив, утверждает примат Бытия. Для него при определении "человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции"133. "Эк-зистенция" человека" есть, по Хайдеггеру, его "стояние в просвете бытия"; подлинное, то есть свободное человеческое бытие связывается философом с "экстатическим" отношением человеческого существа к истине бытия", с "экстатическим стоянием в истине бытия", "выступанием в истину Бытия". "Не есть ли то, что мы знаем о человеке, - животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность, - не есть ли все это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем присутствием (Dasein)?"134.

И хотя, как известно, вся многовековая история философской мысли была не только пронизана, но и подчинена поискам ответа на вопрос: "что такое бытие?", Хайдеггер считает: "Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли"135.

Занимая позицию, в своей основе сходную с хайдеггеровской, в вопросе о примате Бытия и об обращении к Бытию как условии понимания того, что значит "быть человеком", Г. Марсель предпочитает заменить различение Бытия и сущего, осуществленное Хайдеггером, различением между Светом и тем, что он освещает. Размышления о положении человека в качестве человека, то есть мыслящего существа, приводят Марселя к признанию: это положение нельзя определить без оглядки на умопостигаемый свет. "Наше размышление, кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает меня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого себя, - и речь тут идет не только о моем индивидуальном Я, но, пожалуй, о самом факте быть Я вообще, поглощенность которым как раз и достигает кульминации в антропоцентрической гордыне"136.

[86]

Тот факт, что в философских спорах о бытии речь идет и о человеке, у Марселя, конечно, не столь очевиден, как, например, у Сартра, поскольку он, как мы видим, требует отвлечения от индивидуального Я и от Я вообще и провозглашает неприемлемыми речи о том, что этот свет производится самим человеком, как бы при этом ни переопределяли здесь слово "производить". Это связано с тем, что, во-первых, будучи религиозным мыслителем и, во-вторых, акцентируя проблему "Как возможна объективность чистого индивидуального?", он связывает подлинное трансцендирование с трансцендентным "в спиритуальном значении этого слова", а свободу человека - с актом веры, с очищением себя от предрассудков, преграждающих дорогу вере, с освобождением себя для прохождения Блага, Света и высвобождением способности открываться Другому и Богу. Само понятие ангажированности, таким образом, имеет для Марселя смысл только в связи с универсальным и трансцендентным.

Не снимая вопрос о возможности объективности (универсальности) индивидуального и в контексте его рассмотрения другие философы, вместе с тем, в большей степени акцентируют темы индивидуации опыта, индивидуальных воплощений и перевоплощений, изменений себя самих в свете бытия. Для них в свете бытия нам как индивидуальным Я надо не исчезать, а, наоборот, работать. К примеру, М.К. Мамардашвили (так же, как и Сартр), задавая бытие как то, "чего нет без трансцендирования или без внеприродных оснований", настаивает на том, что это трансцендирование "происходит на деле в бытии человека; без него нет бытия человека как человека"137, и бытие есть только в этом "сцеплении" человека с "основаниями, не данными природой". "Что мы описываем в качестве бытия? Нечто такое, что зависит от какого-то акта, совершаемого человеком. Это нечто, что есть, - не есть сам человек, но в то же время это - нечто, что есть бытие человека, и оно не может быть без какого-то отношения человека к этому"138.

Связывая бытие с существованием такого существа, которое "позаботится о своем существовании" (а такая забота есть не что иное как отношение человека), философ и определяет бытие как "такую вещь, которая содержит в себе мышление". Именно поэтому у философа сопряжены и бытие, и мышление, и личность, и, наконец, сама философия. Будучи учением о бытии, философия появляется там, "где появляются личностные структуры"139.

И вот здесь, при обсуждении темы сопряженности бытия и личности, заботой, усилием, работой которой бытие и держится, философы спе

[87]

шат предостеречь читателя от обыденных ассоциаций при восприятии слова "личность", автоматически возникающих у нас, едва мы его слышим, и завязанных на нашей единичности, на наших эмпирических особенностях, на случайных спецификациях нашего опыта.

О несовпадении философских понятий "личность" и "человек" ("Я", психический субъект и др.) можно прочитать у самых разных мыслителей. Слово "личность", предупреждают они, нельзя употреблять всюду, где мы принимаем существование психической жизни Я, ибо оно связывается с определенным развитым - уровнем человеческого существования, уровнем, отвечающим целому ряду условий. В качестве одного из них М. Шелер называет полноту власти разума. И этот критерий позволяет философам противопоставлять интенцию человека, его способность "желать" - "процессам"; связь означивания, выбора, самоопределения - причинной связи; личностный центр человеческого акта - предметному телесному единству; сознание и свободу - телу; собственно человеческое - природному и др., и, в конечном счете, понимание жизни человека ее причинному объяснению (соответственно, философию науке). "Совершеннолетием" человека Шелер считает его способность различать и понимать свой и чужой акты воли, чувства и мышления.

В понятие "личность" философы вводят господство человека над собственным телом: тот, кто в сознании своей телесности живет преимущественно содержанием этого сознания, не является личностью в философском, требовательном смысле слова.

(Это, понятно, не означает, что философы не подозревают и не знают о реальном синкретизме человеческого опыта, о реальной зависимости человека от его тела и прошлого опыта, о реальной неполноте власти разума в усилиях человека самому интегрировать собственный опыт и трансформировать себя в этом трансцендирующем движении к себе, возможному. Однако реальность (реальный опыт и реальная жизнь) и понятийный аппарат, мышление философа устроены различным образом; и отличительной чертой последнего, условием понимания возможности того, о чем идет речь (а это и есть для философа его интеллигибельность и рациональность), является неистребимое стремление философа к предельной чистоте смысла того, о чем идет речь. О том, как он предполагает достигнуть этого, мы будем говорить позднее.)

Не случайно Мерло-Понти, активно разрабатывавший онтологию "телесности", "анонимных телесных схем", тему анонимности и деперсонализации жизни сознания и др., в то же время заявлял: разум есть или ничто, или "реальная трансформация человека". И именно эту способность человека - способность понимать и трансформировать себя таким образом, чтобы не быть местом пересечения множества каузальностей, то есть чтобы ритмы его жизни имели свое основание "в том, чем субъект выбрал быть", имеет Мерло-Понти в виду, когда утверждает: "Возможность

[88]

построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осуществленных субъектом. Работа Фрейда - не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были"140.

Иными словами, можно сказать, что там, где мы сами не сделали усилия понять нечто истинное о самих себе, там, где мы, на основе этого, не поработали сами над собой, там нас наводняет и оккупирует бессознательное, там наше сознание как бы "галлюцинировано своими объектами".

Непосредственное сознание возможности волеизъявления конститутивно для личности; переживая присутствие / отсутствие бытия, жизнь, свои собственные акты и психические состояния, личность, вместе с тем, не совпадает с этим переживанием бытия и жизни. Здесь-то, для обозначения этого несовпадения, и вводят философы понятие присутствия человека в своем опыте и со своим опытом как онтологическую структуру сознания (субъективности, экзистенции), как структуру, специфицирующую само человеческое существование.

Понятие личности, таким образом, связывается философами со способностью индивида к единой, неделимой свободной и ответственной деятельности опосредования собой духовных и телесных процессов своей жизни, содержаний и отношений своего опыта. Способностью, как раз и основанной на присутствии как изначальной онтологической структуре субъективности.

Эта особость содержания философских понятий бытия, существования, личности и др. и притормаживает нашу привычку поспешного, беглого чтения, заставляет нас задерживаться на этих внешне всем известных и знакомых словах. Являясь основанием той "чуждости и вздорности" философского сообщения для повседневного уразумения, о которой говорил Хайдеггер и которая была известна уже первым философам, она приводит к накоплению известного всем напряжения и нетерпения. Что это за личность в строгом философском смысле слова, к которой я - конкретное эмпирическое законопослушное существо, не совершающее каких-либо серьезных проступков и прегрешений, - могу, как оказывается, не иметь ни малейшего отношения, если не предприму, не совершу некоего таинственного усилия быть, то есть если не рискну, не осмелюсь существовать "на собственных основаниях"? Почему это усилие нужно постоянно возобновлять, а не, скажем, удовольствоваться вчерашним? И какими могут быть эти "собственные основания"? Могут ли и должны ли они быть ограничены чем-либо? И какими - внутренними или внешними - должны быть эти ограничения?

[89]

Да и что это за бытие в строгом философском смысле слова, это таинственное бытие, которого я как существо, пребывающее в плоскости эмпирического существования и опирающееся на свой повседневный опыт, на свой здравый смысл и на показания своих собственных чувств, никогда не постигаю? Как раз наоборот: то, что я при этом постигаю, есть "не-бытие", "не-существование"?

Но не только для здравомыслия речь философов о бытии и личности кажется странной. Для профессионалов немало сложностей обнаружится при сопоставлении классических и современных философских концепций бытия, при поиске точек соприкосновения современных трактовок бытия, представляющихся тотально исключающими друг друга (например, в философии Сартра и Хайдеггера, объявившего человека "пастухом" бытия, а язык - "домом" бытия).

Или при анализе природы, происхождения, статуса и философских функций "сущностей" как интеллектуальных конструктов, населяющих сферу Бытия и открываемых мыслителями античности и Нового времени в опыте интеллектуальной интуиции, интеллектуального созерцания, к примеру того, "чтo есть справедливость или несправедливость сама по себе и чем они отличаются от всего прочего и друг от друга. ... каково в целом царское или человеческое счастье или несчастье и каким образом человеческой природе надлежит добиваться одного или избегать другого"141.

Почему взоры философов античности и Нового времени буквально прикованы к этой сфере "сущностей" как единственной и исключительной сфере бытия, привилегированной сфере? В чем состоит эта привилегированность? Почему именно предположение существования и особой ("чистой") природы этих сущностей вызвало в ХХ веке такое повсеместное и резкое несогласие (пожалуй, в ХХ в. нет более или менее крупного философа, который не критиковал бы классический рационализм за его концепцию так называемого "чистого сознания", его инстанцию cogito и др.; и именно на его несогласия - основе философы заговорили о "смерти философии")? Чего же хотели, чего искали, к чему стремились мыслители, вводя в корпус философской мысли проблему бытия и cogito? Может ли философ действительно обойтись без инстанции "сущностей", без стремления к "чистоте" мышления, без философских конструктов типа cogito?

Другими словами, если в философии ХХ в. действительно происходит отказ от них, какие последствия это имеет для философского мыслительного пространства, какие последствия это имеет для философского дискурса? И поскольку от того, как философия и культура задают образ человека и образ бытия, в существенной мере зависит и образ самой фило

[90]

софии, - каково нынешнее, не столько эксплицируемое, сколько реально "работающее", представление об эйдосе философии: чем она должна была бы быть и чем может быть? Каковы ее взаимоотношения с жизнью, или этой обратной - уже от философии к жизни - связи больше нет, а есть только прямая связь, выражающаяся в историчности, конечности ("нечистоте") философского дискурса, в его укорененности в механике социального, бессознательного, телесного, в истории, культурной традиции, языке и др., словом, в его обусловленности ими?

2.2. Дискомфортность философских свидетельств

Особая смысловая нагруженность философского языка, о которой у нас идет речь, и в частности, терминов бытие, существование, личность, приводит к тому, что странностью для повседневного восприятия отмечены утверждения философов не только относительно чувственно воспринимаемого внешнего мира, но и о существовании самого человека. Тот, кто привык понимать все по правилам эмпирического, предметного языка, с безнадежностью разведет руками, прочитав в тексте Декарта - этого непревзойденного мастера ставить в тупик при всей элегантной простоте, ясности, последовательности, строгости и эксплицированности его мысли - "Я мыслю, следовательно я существую"; "Я есмь, я существую - это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить"142.

О каком существовании идет здесь речь? Ясно, что и здесь философ говорит не об эмпирическом, привычном, повседневном, естественном: все знают, что можно ни разу за всю свою жизнь не только не произвести ни единой ст?ящей мысли, но даже и не сделать малейшего усилия, малейшей попытки к этому и, как говорится, "жить - не тужить" (и вряд ли из-за понимания того, что "во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь"143), "жить-поживать, да добра наживать".

Впрочем, при этих словах философ, это подозрительное и привередливое существо, тут же встрепенется и не согласится называть "добром" это "нажитое". Не случайно ведь Декарт, говоря о тайне тех философов, которые некогда умели поставить себя "вне власти судьбы, и, несмотря на страдания и бедность, соперничать в блажестве со своими богами", усматривает секрет этой тайны не в том, что и современные философы (противопоставляющие "быть" и "иметь" как, соответственно, аутентичный и неаутентичный способы человеческого существования) называют

[91]

"иметь"144, а в умении владеть собой - собственными мыслями, собственными желаниями, побуждениями и стремлениями. "Постоянно рассматривая пределы, предписанные им природой, они пришли к полнейшему убеждению, что в их власти находятся только собственные мысли, и одного этого было достаточно, чтобы помешать им стремиться к чему-то другому; над мыслями же они владычествовали так неограниченно, что имели основания почитать себя богаче, могущественнее, свободнее и счастливее, чем люди, не имеющие такой философии и никогда не обладающие всем, чего они желают, несмотря на то, что им благоприятствуют и природа и счастье"145.

Примеров философских положений, способных вызывать чувство если не удивления, то, по меньшей мере, некоторого дискомфорта у человека, воспринимающего слова в их обыденном, буквальном смысле, можно приводить сколь угодно много. Почему Платону пришло на ум отождествить познание и припоминание - разве "познать" не относим мы обычно к новому, тому, чего раньше не знали, тогда как "припомнить" можно только то, что не является для тебя новым, только то, что ранее ты уже знал?

Декарту - что вещи по отношению к нашему интеллекту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию: какой же смысл в таком познании, какой от него прок? Или что я, в качестве мыслящего, происхожу не от своих родителей ("Наконец, что касается моих родителей, от которых, как мне кажется, я произошел, то если даже справедливо все, что я прежде мог думать, все-таки не они сохраняют меня и даже не они породили меня, поскольку я - мыслящая вещь, так как нет никакого отношения между телесным актом, которому я обыкновенно приписываю свое рождение, и происхождением такой субстанции"146.)?

Аналогичные чувства способна вызвать и сходная с картезианской идея М.К. Мамардашвили о человеке как искусственном существе, рождаемом не природой, но саморождающемся через культурно изобретенные устройства147; и сартровское утверждение "принципиальной неполноты" человеческого существа.

[92]

Так же абсурдны, равно как и противоречивы с виду и утверждения философов, к примеру, Сартра, о сознании (оно есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть; оно есть "трещина", "дыра" в бытии, "разжатие бытия" и др.), о свободе. Для Сартра свобода человека есть его автономия, в то время как для Марселя свобода человека есть как раз его "не-автономия". Но при этом и тот и другой мыслители почему-то дружно отвергают идею гетерономии человека.

Не приемлемы для логики здравомыслия и утверждения Сартра о том, что мы обречены быть свободными, мы приговорены к свободе; что мы свободны и в цепях, и под пыткой; что всякая ситуация является человеческой и мы сами выбираем свою судьбу ("Каждое событие жизни Бодлера есть отражение той неразложимой целостности, которую он представлял собою от первого и до последнего дня. ...совершаемый человеком свободный выбор самого себя полностью совпадает с тем, что принято называть его судьбой"148); что человек, "будучи приговорен к свободе, несет тяжесть мира целиком на своих плечах: он ответственнен за мир и за себя самого как способ бытия"149.

И уже просто издевательством над здравым смыслом, безжалостным и раздражающим морализаторством человека, напрочь оторванного от жизни, изолированного от суровой реальности, покажутся слова Сартра о том, что у человека нет алиби: "...В жизни нет случайностей; общественное событие, внезапно случившееся и увлекшее меня, не приходит извне; если я мобилизован на войну, это моя война, она существует по моему образу, и я заслуживаю ее. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог бы ее избежать дезертирством или самоубийством: эти крайние возможности должны всегда нам представляться, когда речь идет о рассмотрении ситуации. Не уклонившись от нее, я выбрал ее; это может быть в силу слабоволия, трусости перед общественным мнением, так как определенные ценности я предпочитаю ценности самого отказа участвовать в войне... Во всяком случае, речь идет о выборе"150.

Ничто, наверное, так не чуждо самодовольной и торопливой логике здравомыслия, как знаменитый совет Екклесиаста: "Лучше слушать обличения от мудрого, нежели слушать песни глупых..."151.