И именно права на обоснование познания ( в том числе и феноменологического) "созерцанием сущностей" зафиксированы Гуссерлем в "принципе всех принципов": "любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и в тех рамках, в каких оно себя дает"227.
Поздний Хайдеггер в одном из своих интервью замечает: чтобы понять технику, нужно понять ее "сущность". "Но техника не то же самое, что "сущность" техники". На вопрос "Что он понимает под сущностью?" философ отвечает: "Сущность дерева не является деревом - которое можно встретить среди других деревьев"228.
Уже на примере современной философии в лице Гуссерля, разрабатывавшего идею сущностной организации человеческого опыта во всем его реальном эмпирическом многообразии, на примере хайдеггеровского замечания, сартровского намерения рефлексивной, сущностной реконструкции и реструктурации индивидуального эмпирического опыта (как обладающего изначальным онтологическим единством) в интеллигибельном поле "изначального выбора" мы можем увидеть и несовпадение, зазор (противопоставление) между ситуациями и смыслами, которые непосредственно даны, "самоочевидны" на уровне стихийного повседневного опыта человека, и смыслами, которые стремится установить философская рефлексия; между эмпирическим миром и миром мысли (духа); между режимом и размерностями жизни сознания эмпирического субъекта в его повседневности и сознания человека, о котором (или о необходимости которого) говорит философ.
И этот разрыв имеет место, несмотря на то, что современная философия, вслед за Ницше, критикует идею "мира-за-сценой" предшествующей философии, упрекает ее в непризнании конститутивной функции "отклоняющегося" от "Истины" сознания и поведения, в непризнании онтологического статуса "зла", "ошибки", заблуждения (Сартр), в "непро
[139]
дуктивности смутного сознания" (Мерло-Понти), в "интеллектуализме", в невнимании и пренебрежении к "конечному", индивидуально-конкретному, к реальному миру.
"Теологической псевдоочевидностью" назвал Мерло-Понти предположение классической философии о том, что "небытие есть ничто". "Интеллектуалистская" философия сводит все, что "отделяет нас от истинного мира" (а таковыми являются "заблуждение, болезнь, безумие и, в итоге, воплощение"), к положению "простой видимости", пишет он. "Объективная мысль" отбрасывает феномены экзистенции, отказывается от факта или от реального "во имя возможного и очевидности"229.
Единственно достойная познания вещь для классической философии "чистая сущность сознания"; "разнообразие же феноменов" оказывается в ней незначительным и непостижимым, - утверждает Мерло-Понти. - Классика заменяет конкретный мир и конкретный опыт их рефлексивной реконструкцией; однако же рефлексия "никогда не усматривает весь мир и множественность развернутых и объективированных монад... она располагает всегда только частичным рассмотрением и ограниченной возможностью"230. Полагая объект как кореллят универсального конституирующего сознания, насквозь прозрачного для самого себя, последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир его непрозрачности и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме одной - своего собственного начала.
Этот вопрос, вопрос о границах тотального прояснения, не интересовал классический трансцендентализм, поскольку он "всегда полагал его осуществленным где-то", - заявляет Мерло-Понти. Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили о том, что есть, посредством того, что должно быть231.
С целью преодоления "пропасти", лежащей между трансцендентальной философией и актуальным, "конкретным опытом" (Марсель), экзистенциализм и феноменология расширяют материал, в котором исследуются онтологически первичные "синтезы опыта", привлекают к анализу дорефлексивный и допредикативный опыт в его разнообразных формах, вплоть до патологического, детского, примитивного опыта и "сознания Другого". Они ставят перед собой задачу, придав конечности позитивное значение, трансформировать трансцендентальную философию так, чтобы ввести в сознание "коэффициент реальности" (Мерло-Понти). Связывая значимость гуссерлевской феноменологии с возможностью, прежде всего, эйдетически исследовать способ, каким фактически конститутируется эм
[140]
пирическое сознание и эмпирический опыт, Сартр предпринимает реконструкцию гуссерлевского трансцендентального метода. Эта реконструкция осуществляется под знаком расширения и усиления его возможностей как метода понимания и истолкования "конкретного" (мира, ситуации, экзистенциального опыта и "бытия Другого").
Однако - несмотря на критику предшествующей философии и провозглашенные программы ввести "конкретное" в корпус трансцендентальной философии - наличие несовпадения, зазора между смыслами, ситуациями, сознанием человека в его повседневном опыте и опыте философствования делает противостояние античной, классической философии, с одной стороны, и, с другой, современной философии, на мой взгляд, относительным, не безусловным. Ибо несовпадение смыслов, которые стремится установить философская рефлексия, со смыслами, подставляемыми субъекту повседневного опыта самой его повседневной жизнью и естественной, психологической рефлексией (равно как и разграничение мира эмпирического и мира мысли; противопоставление естественного, или природного, и собственно человеческого как организуемого в атмосфере свободы, то есть "на собственных основаниях"), явно или тайно присутствует в принципе в любом философском предприятии, идет ли речь о прошлом или настоящем.
Это несовпадение, собственно говоря, и есть тот специальный зазор, то особое пространство, которое и создается, и удерживается, и осваивается (артикулируется, организуется и "заселяется", как сказали бы Делез и Гваттари, "персонажами", тип, ситуация или позиция которых задает конкретные правила рассмотрения и говорения о том, о чем идет речь) философской рефлексией. Поэтому этот зазор сохраняется в любом философском проекте и дискурсе, как бы ни менялись материал и правила работы с ним с течением времени. Сохраняется именно потому, что создается самим философствованием, и создается им как пространство движения самой мысли, о каком бы фактическом эта мысль ни пыталась мыслить.
Именно это пространство несовпадения, этот зазор есть, на мой взгляд, то, что мы и можем назвать территорией философской рефлексии, территорией, определяемой и обустраиваемой каждым философом между двумя конечными полюсами, наверное, в одинаковой мере ускользающими от их полного, исчерпывающего понимания и познания, а именно между полюсом "сущностей" (должного как "невозможной возможности", "возможной невозможности" для человека) и полюсом самoй живой реальности, живой, конкретной эмпирии.
Почему ускользающими?
Мы всегда имеем дело с уже как-то нами понятой и проинтерпретированной реальностью, и нигде не встречаем "сырое существующее", если воспользоваться сартровским языком. Исследователь (интерпретатор) всегда "уже здесь", внутри ситуации, которую познает (интерпретирует).
[141]
И то, что конститутирует философ на "площадке" "между" этими предельными, недосягаемыми полюсами, есть тот "мир", тот "человек", та "ситуация", то "событие" и др., которые мы имеем в силу конечных размерностей нашего познания (понимания, сознания), в результате неизбежного симбиоза, коррелятивности, сопряженности нашего метода (цели, предмета и способа исследования) и его объекта.
И именно потому, что несовпадение между эмпирическим миром (ситуацией, временем, человеком, состоянием и проч.) и миром философа конститутивно для самой философской работы (то есть оно есть нечто, что нельзя считать каким-то временным дефектом философии, - дефектом, который может и должен быть когда-либо преодолен), его можно обнаружить и сегодня в самых разных концепциях с их разными материалами и языками, несмотря на то, что они выступают с громкой критикой этого разрыва и противопоставления в античной и классической философии.
И сартровская идея "тотального бытия", и ницшевская идея "сверхчеловека" суть, на мой взгляд, такие конституируемые пространства философской рефлексии, которые позволяют философам искать и находить философские основания и принципы интеллигибельности, философские основания и принципы реконструкции и оценки фактического человеческого опыта.
Ведь даже в философии Ницше с ее резким протестом против идеи "истинного мира" предшествующей философии de facto только предпосылка мира должного (как предназначения человека, представления о нем как о "смысле", "разуме земли" - на это указывает знаменитая идея "сверхчеловека"), к которому человек должен постоянно обращаться на пути "к самому себе", утверждая "нападающее мужество" ("Разве это была жизнь? Хорошо! Начнем сызнова!"232), и позволяет Ницше питать "высшую надежду" на способность человека устоять в потоке времени, "пустить стрелы своих стремлений выше человека" и "родить танцующую звезду"233.
Только фактическое предпосылание дистанции между "прежней сущностью" человека и "смыслом его бытия" (тем, каким он должен стать, чтобы соответствовать призванию человека - "быть разумом земли") и позволяет, на мой взгляд, ницшевскому Заратустре пытаться "будить от сна" "спящих", вопрошая: "Где, однако, та молния, которая лизнет вас своим языком? Где то безумие, которое нужно было бы привить вам?". И говорить о "сверхчеловеке": "Он есть эта молния, он - это безумие"234.
[142]
Только разрыв между привычным эмпирическим существованием человека и его возможным (должным) существованием (поскольку человек есть "нечто, что дoлжно превзойти", "человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком - канат над бездной"235) делает возможным "великое презрение" ницшевского человека к своему "счастью", своему "разуму", своей "добродетели", то есть к самому себе как существующему "не свободно", не в полную силу, не на пике напряжения, не в полноте присутствия: когда его разум не стремится "к знанию как лев к своей пище", когда его добродетель не сделала его "неистовым", когда его справедливость не сделала его "пламенем и углем". "Из всего написанного я люблю только то, что кто-либо написал своею собственной кровью. Пиши кровью: и ты постигнешь, что кровь есть дух.
Не легко понимать чужую кровь: я ненавижу читающих от безделья"236. (Курсив мой. - Т.Т.)
Я специально выделяю курсивом эти слова Ницше, чтобы сделать акцент не на антиинтеллектуализме его позиции, что стало уже общим местом, но скорее на требовании той полноты собственного присутствия в своем опыте, о которой мы уже говорили, полной "захваченности" экзистенции тем, что она делает и на что она претендует. В переводе на другой язык, ситуацию, против которой направлен протест Ницше, можно, я думаю, выразить так: это ситуация, когда притязания, состояния и действия человека не соответствуют полноте их смысла (или, как сказал бы Гегель, не соответствуют своему "понятию"), тому, что мыслители прошлого и настоящего называли и называют эйдосом, сущностью (соответственно, разума, добродетели, счастья, письма и др.), не соответствуют полноте смысла того, что есть человек.
"Легкость" "танца" Ницше - трудная легкость; это - освобожденность живущего от всего засоряющего, отклоняющего от точности и чистоты собственного смысла жизни.
Вспомним, в этой связи, как требование абсолютной полноты присутствия и участия в том, к чему ты призван, выражено у Иоанна Богослова: "... знаю твои дела: ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих"237.
И если Бог Ницше - жизнь, то это - "живая жизнь", жизнь свободная, соответствующая полноте собственного смысла, не "рассеянная" эмпирией, не ослабленная повседневностью с ее "духом тяжести".
Только этот разрыв между эмпирическим существованием человека в его привычном, стихийном потоке жизни и его "должным" сущест
[143]
вованием делает возможной любовь Ницше к "великим презирающим", к тем, "кто не умеет жить иначе, как чтобы погибнуть, ибо идут они по мосту"; к "великим ненавистникам", "ибо они великие почитатели и стрелы тоски по другому берегу"238. (Курсив мой. - Т.Т.)
Нельзя не согласиться с Хайдеггером, отметившим: "Слово "сверхчеловек" мы обязаны, конечно, заранее уберечь от всех фальшивых и сбивающих с толку тонов, которые слышатся для обыденного мнения. Именем "сверхчеловек" Ницше как раз называет не просто человека, превышающего обычную, до сих пор существовавшую меру. Он подразумевает также не некий человеческий вид, который отбрасывает гуманность, возводит в закон голый произвол и берет за правило титаническое неистовство. Сверхчеловек, совершенно в буквальном смысле слова, есть скорее тот, кто превосходит прежнего человека единственно для того, чтобы прежде всего привести доныне существующего человека к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней"239. (Курсив мой. - Т.Т.)
Вознесение над самим собой, усилия которого требует от человека Ницше, есть, таким образом, требование соответствия человека призванию человека.
А именно такой - априорный - род знания, лежащий в основе античной и классической идеи "истинного мира", в истории философии со времен античности назывался (и называется) знанием сущностей. Это - эйдетическое знание.
В силу этого, я думаю, можно сказать, что, несмотря и вопреки провозглашению радикального отказа от идеи "истинного мира", в философии Ницше она фактически присутствует; воссоздается и ее неэмпирический (умозрительный) характер, и ее привилегированный статус (именно от нее отправляется философ в своем истолковании и оценке фактического человеческого опыта), и ее философские функции.
Языком "дальнего", любовь к которому мечтает пробудить в людях Заратустра, проговаривает себя должное, истинное философов.
Следует отметить, что в русской философии Ницше уже был прочитан как великий этический "идеалист". С.Л. Франк в своей статье, посвященной творчеству этого немецкого мыслителя, писал: "Радикальный разрыв с существующим и активная деятельность во имя "дальнего", во имя торжества абстрактных, автономных моральных "призраков", во имя воцарения на земле "сверхчеловека" как "высшего помысла жизни", воплощающего в себе все эти "призраки", - вот значение ницшевского ради
[144]
кализма, который... мы не можем назвать иначе, как идеалистическим радикализмом"240.
3.3. "Дальнее" философов как знание должного и способ понимания реального
Raison d'etre постоянного удержания философами всех эпох несовпадения, зазора, разрыва, противопоставления фактического и должного как возможного (и даже необходимого) для человека является, я думаю, во-первых, то, что это возможное, должное, сущностное, или "дальнее", философов - не будучи пустой выдумкой, бессильным, бесплодным и праздным фантазированием, не являясь и просто "Интересным", "Примечательным", "Значительным", - каким-то глубинным, внутренним образом связано с миром реального существования человека, составляя фундаментальную истину его существования: сокрытую, неразвитую, непроявленную, нереализованную в стихийном течении его повседневной жизни, отклоняющей и рассеивающей его. Истину его бытия, которую всегда еще нужно установить и установить способом, отличным от тех способностей понимания и размышления, которые обычно практикуются человеком повседневности. Эту истину всегда еще нужно отыскать в самом себе и всегда еще нужно сделать усилие реализовать.
И, во-вторых, постоянное удержание философами этого разрыва и зазора свидетельствует поэтому о том, что "дальнее", возможное и должное (сущностное) философов и есть для них сам способ познания (понимания) и знание. Знание (понимание) и должного, возможного; и реального человека, реального мира; и несоответствия между ними. Это одновременно и знание, и способ (условие) понимания и оценки реального; таким образом, "дальнее", являясь предельно выполняемым способом самосознания человека, оказывается средством поиска, установления и восстановления максимально возможной полноты присутствия человека в его реальном опыте.
Именно потому, что это должное, возможное, "дальнее" составляет фундаментальную истину человеческого существования и его мира, этот зазор, это несовпадение - в котором работает философская рефлексия (что и делает речь философа странной для повседневного сознания) - можно назвать предпосылкой, условием
* и столь сильной, искренней боли, "тоски" философов по "другому берегу", "другому миру", по "родине" человека, по "другому человеку";
[145]
* и столь упрямой обличительной, критической позиции философов по отношению к "несобранной" повседневности;
* и, наконец, их столь требовательной веры в человеческие возможности познания, понимания и трансформации своего собственного существования.
В этой связи мне хотелось бы немного задержаться на заявлении Камю, полагавшего "лишь одной по-настоящему серьезной философской проблемой" проблему самоубийства: "Я никогда не видел, чтобы кто-нибудь умирал за онтологический аргумент"241.
Строго говоря и в буквальном смысле слова формулировки-констатации типа "я никогда не видел (слышал, встречал и т. п.), чтобы..." не могут служить аргументом ни против, ни в пользу чего бы то ни было. Как говорится, не видел так не видел, только и всего, и что тут добавить. Но ведь подтекст, фигуральный смысл фразы - не просто фактическая констатация, но утверждение значительно более сильное: такого не бывает, не может быть, такое просто невозможно. И на этот, действительный, смысл слов Камю мне хотелось бы возразить.
Во-первых, это "за что?" чаще всего оказывается весьма поверхностной, грубой, упрощенной схематизацией той "онтологической тайны", каковой является индивидуальная жизнь и индивидуальное решение, причем не только для других, но и для самих себя. Самоубийство происходит не там, где его видят, заметила А. Ахматова. (Я бы, наверное, только добавила к этому: и не тогда, когда его видят). Сначала в какой-то момент своей жизни человек убивает в себе (или позволяет это сделать другим) какую-то, возможно, самую важную, самую сильную, самую живую часть себя самого, своей души. Живет с этой "черной дырой", отверстой раной, которая или постепенно, незаметно, исподволь подтачивает его, или неожиданно в какой-то миг резко восстает против его тела, против того в нем, кто совершил (или позволил) это первое, определяющее (само)убийство. Восстает и "засасывает" его в себя.
И во-вторых, "онтологический аргумент", как, впрочем, и весь арсенал, и весь язык философии, - это "перевод" (переложение, "транскрипция") в ее собственный, профессиональный, специализированный язык и ее специфический контекст (контекст предельных оснований как "условий возможности", контекст интеллигибельности) и артикуляция по собственным правилам, уже в этом контексте и этом языке, тех же проблем, которые в привычном для нас языке, в привычном для нас контексте и привычной для нас размерности составляют если не саму нашу каждодневную эмпирическую, повседневную жизнь, то, по крайней мере, ее нерв.
[146]
И в этом смысле у них, как мы уже раньше говорили, одно - общее "жизненное пространство", даже если мы это не осознаем и не знаем этого.
Тем более, что и "обратный" перевод, то есть перевод языка философии на язык повседневности не менее трудное дело, чем первый, и это в силу, в том числе, символического характера философского языка, афактуальной природы философского знания, что обусловливает непрямой, косвенный характер расшифровки. Да и универсальных вариантов перевода в этом случае нет, поскольку, в отличие от науки с ее строгой и контролируемой однозначностью терминов и формул, в философии каждый значительный мыслитель изобретает внутри языка вообще и внутри философского языка, в частности, - свой собственный язык, причем далеко не всегда предупреждая об этом своих читателей, не утруждая себя специальными объяснениями с ним по этому поводу.
В этом смысле можно сказать, что это "за что?", о котором ведет речь Камю, - в случае, конечно, если его вообще можно "установить", - совсем не исключает возможность, скажем так, "транскрибировать" себя, в том числе и в отвлеченный, предельный язык философии, язык "онтологической аргументации".
Но и в случае философии, и в случае повседневности именно эти общие проблемы, "родство" которых очень нелегко устанавливать, побуждают нас к мышлению - мышлению в той степени интенсивности, аутентичности, в том языке и контексте, на работу в которых мы отваживаемся и оказываемся способны. К мышлению, которому, как отмечал Камю, стoит только начаться, "и оно уже подтачивает"242. К мышлению как предприятию негарантированному и рискованному, требующему нашей готовности и способности поставить себя "на карту".
Но это всегда тот случай, о котором - и в случае философствования, и в случае мышления помимо собственно философского языка - справедливо гласит старое изречение: "мысль удаляет от жизни, когда ее мало, и приближает к ней, когда ее много".
Именно поэтому, я думаю, в трудных и "заумных" книгах философов так много живого страдания, неподдельной тоски; так много упрямства и "сердитости" по отношению к эмпирии - "непослушной", несобранной, вялой, размытой, слабой и "разжиженной" по сравнению с этой предельно концентрированной сферой четких "сущностей", территорией философских "оснований"; так много вызывающего непризнания, игнорирования реальности.
Не останавливаясь на вопросе о знаменитой "скандальности" Ницше, его безоглядных "разоблачениях" всего и вся, обратимся к, казалось бы, противоположной (но столь же не приемлющей эмпирии) пози
[147]
ции, к примеру, Фихте. Размышляя о совершенном ученом, о "сущности ученого", он специально подчеркивал: речь об этом не предполагает критику "настоящего положения", знакомства с "разноликими формами вырождения и испорченности" в научном сословии. "Философ спокойно строит свою конструкцию согласно установленным принципам, не удостаивая при этом занятии своим вниманием действительно наличного положения вещей и не нуждаясь также в помышлении о нем для того, чтобы продолжать свое размышление, - так же, как строит свои конструкции геометр, не заботясь о том, можно ли с помощью наших орудий воспроизвести его фигуры чистого созерцания"243.
Или вспомним знаменитое гегелевское: если факты не соответствуют теории, тем хуже для фактов.
Однако это неприятие эмпирии философами - не безразличное, равнодушное отвлечение от нее, но, напротив, специальный поворот взгляда, позволяющий увидеть, раскрыть ее сокровенную сущность - через то, что в ней есть как присутствующее отсутствие, через то, чего в ней нет, что в ней не случилось и чего ей недостает для того, чтобы Событие состоялось, словом, недостает для полноты ее самоосуществления, реализации ее чистого смысла. В этом контексте о философе можно, я думаю, говорить в тех же словах, в каких Мерло-Понти говорил о художнике как причастном к невидимому в своем вuдении "мимолетности осуществлений": "Каждая отдельная видимая вещь, при всей ее индивидуальности, служит вместе с тем еще и общим мерилом видимого, поскольку определяется как результат разделения, раскола тотального Бытия. Это означает в конечном итоге, что видимое имеет невидимую, в строгом смысле слова, подоплеку, которую делает наличной, показывает, как показывается отсутствующее. ...Таким образом, художник, обладая зрением, касается обоих экстремумов"244.
Упрямство и непримиримость философа в его отношениях с эмпирией - это боль от знания ее реальной неполноты и "несостоятельности" (от "не состоялось") по отношению к ее сущности, ее предельному смыслу как ее (эмпирии) потенциальным размерностям. Философ изъясняется на языке "дальнего", поскольку всегда чувствует отсутствие этой полноты бытия и говорит об этом отсутствии.
И в случае философии (как и вообще в жизни) постоянное ощущение отсутствия чего-то (кого-то) есть первый признак любви. Любовь к дальнему как скрытой истине реального - вот что, на мой взгляд, лежит в основе необратимости философского опыта как опыта самоизменения
[148]
философствующего субъекта, в основе его знания как необратимого экзистенциального события и состояния.
Я думаю, именно потому, что философ "касается обоих экстремумов", философское знание всегда критично. Критична метафизика бытия и свободы, это философское знание предельного, только на фоне которого и можно увидеть, понять и оценить любые формы фактического человеческого опыта (социального, нравственного, политического и др.) с точки зрения их аутентичности.
Речь идет о той ее критичности, которая не извне навязывается философии, а внутренним, интимным образом вытекает из ее собственного способа вопрошать и понимать действительность245. (Не случайно философия во все времена вызывала к себе пристальный интерес, стремление властных структур взять ее под свой надзор, держать ее в поле своего внимания, "в узде". Не случайно ей в недавние времена у нас предписывалась и роль "куратора", "цензора" конкретных наук, что последние ныне не могут ей простить.
Не будь философия изначально критичным типом знания и не обладай она поэтому действительным творческим, эвристическим потенциалом для других наук, она, наверное, не притягивала бы к себе такое внимание и не провоцировала бы наделение ее функциями, не вытекающими из ее собственного, внутреннего существа.)
Философия изначально критична в качестве собственно философского дискурса, и эта ее критичность связана с исходным вопросом - чем по самому своему существу является философия. Философия изначально критична по своим исходным интенциям, способам и средствам работы. Она критична даже тогда, когда сама не эксплицирует эту свою критику на какие-либо конкретные социальные или межличностные отношения, на какие-либо конкретные социальные практики и т.п.
[149]
Вдумаемся, к примеру, в кантовское: человек должен быть не средством, но целью.
Философу не обязательно писать о соседе, ближнем, разбирать какой-то конкретный их поступок в отношении Другого. Ему не обязательно поименно называть тех, кто нарушает это этическое, философское правило, не обязательно критиковать конкретный социальный или повседневный опыт.
Философствовать - значит говорить в своем языке, по своим правилам и преследуя собственные цели, хотя говоримое философом на его собственном языке, языке абстракций, "конструктов" (Ж. Делез) оказывается глубинным, внутренним образом "причастным" к единичным конкретным опытам и социальных, и межличностных отношений, к единичным человеческим состояниям, актам и переживаниям.
Оно - о них и, в своем вечном стремлении к совершенству, чаще всего против них, проясняя им самих себя, выявляя их неудачи и "сбои". Будучи знанием сущностным, оно есть их самосознание. И хотя это - самосознание, выполняемое не ими самими, оно все же выполняется не чужим им чужаком. (Здесь, заметим мимоходом, обозначенная нами ранее проблема общего "жизненного пространства" философии и жизни, общего жизненного опыта способна развертываться для нас и в своем другом ракурсе, а именно как глубинное присутствие, участность, причастность мыслящего к осмысляемому, без чего акт мышления не может состояться.)
Или вспомним сартровское "у человека нет алиби" - утверждение, приходящее в противоречие и с достоверностями повседневного опыта человека, и с юридической позицией, но сохраняющее свою собственную критическую "заряженность" и свое собственное поле интеллигибельности и достоверности. Сохраняющее именно в той мере, в какой - создающее его. И Сартру, чтобы выдвигать это утверждение, вовсе не обязательно обращаться к конкретным ситуациям и к конкретным человеческим действиям.
(То же и в отношении хайдеггеровского: бытие человека есть "бытие-виновным".)
Сартр оставил после себя очень большое количество работ, посвященных конкретным социальным отношениям и ситуациям. Но даже если бы философ не проделал эту самостоятельную работу, это не отменило бы значимости, в том числе и критической, его собственно философских, "академических" трудов.
Только идя к вопросу о критичности философского знания изнутри самой философии, мы придем к вопросу о том, какие отношения должны быть, могут быть и существуют между философией и жизнью, философией и культурой, философией и социумом.
Поскольку территория философии - это возможное и должное (то, что, именуясь бытием, задается изначально сопряженным с экзистенцией и
[150]
предполагает принцип чистоты мотивации как условия сущностного усмотрения), поскольку ее мир и ее человек суть возможный мир и возможный человек, знание философа основывается на предположении должного, предельного.
И именно здесь, на мой взгляд, - источник изначальной критичности философского знания, ибо этот разговор на языке возможного и должного ("дальнего") позволяет эксплицировать возможные (тоже всегда только возможные) последствия невыполнения, нарушения законов предельно мыслимого, связей должного.
А эти последствия суть последствия для жизни; это - критика философией жизни (культуры, социума, человека). В любом случае, философствование - как предвосхищающее понимание возможного будущего (человека, мира, ситуации, события) - есть критика существующего, ибо жизнь никогда не выполняет в полном объеме условия и требования философского разума (по причине разных размерностей, разных интенсивностей жизни и мысли, разных "режимов" жизненного опыта и опыта философского мышления).
Поскольку же этот разрыв всегда сохранялся, сохраняется и будет сохраняться, критика существующего всегда изначально, de facto, присутствует внутри самой философии.
И этой критики больше всего, пожалуй, как раз в самой отвлеченной, абстрактной, "непопулярной" философии.
Словом, наилучшим образом свою "критическую функцию" философия может осуществлять именно тогда, когда она является собственно философией свободным, аутентичным мышлением, работой на собственной территории, по собственным правилам, на основании собственных средств и преследующей собственные цели.
Говоря о том, что стратегия мысли - сохранение смысла жизни, В.В. Бибихин очень точно заметил: "Мысль хранит себя только своей неприспосабливаемостью к жизни. Больше того, только в таком случае она может стать гарантом жизни"246.
Философию как исторически выполняемое предельное самосознание опыта человека можно, таким образом, назвать предвосхищающим пониманием того, что может (могло бы) быть и при каких условиях247, - пониманием, основываемым на знании (понимании) должного как вытекающего из сущности того, о чем она говорит; и это умозрительное, афактуальное знание есть способ (средство) понимания реального. (К примеру,
[151]
кантовское: ты должен, следовательно, ты можешь. Понимая морального субъекта как "синтетическое внутреннее единство множественности", трактуя "ты должен, следовательно, ты можешь" как обращение "к интериорности через норму", отмечая, что будущее задается как "безусловная возможность", а норма - как "чистое будущее интериорности", Сартр подчеркивает: моральный императив полагает во мне способность произвести себя как автономию автономию по отношению к моему прошлому, к внешним детерминациям. Поэтому для Сартра заговорить под пыткой - тоже возможность для внутреннего субъекта; это - не "простой триумф" внешних детерминаций, но именно внутренний выбор индивида позволяет ему определяться экстериорностью248.)
Радикальное, афактуальное знание философа есть знание строгое, необходимое; знание того, что требуется, предполагается самой логикой сущности, самим ее содержанием. Строгое как априорное, "чистое" знание, знание из оснований, из "принципов разума". Необходимый характер связей и отношений, устанавливаемых на их основе, не может "размываться", отклоняться, нарушаться случайными эмпирическими обстоятельствами, "инородными" вкраплениями.
Однако именно несовпадение смыслов и ситуаций философии со смыслами и ситуациями повседневности и науки всегда создавало (и создает) для философии немало осложнений, затруднений и хлопот в ее отношениях с ними, с официальными структурами общества, заставляя ее обосновывать и доказывать свое право на существование. (Вспомним хотя бы печально известное: "от философии польза сомнительна, а вред возможен".)
Поэтому вопрос о странности речи философа как ее неслучайном, феноменальном свойстве ставит нас перед необходимостью разговора о том, каким образом радикальное умозрительное знание философа способно прояснять жизни ее саму. Этот вопрос есть для нас вопрос об отношениях между умозрительными ситуациями и смыслами философа, его афактуальным знанием, с одной стороны, и, с другой, эмпирией и непосредственным знанием субъекта повседневного опыта. Это - и вопрос о познавательных возможностях и границах редукционистских и антиредукционистских, объективирующих и ресубъективирующих дискурсов, о соотношении априористских и дескриптивных методологий.
Наши вопросы суть следующие: в чем состоит родство умозрительной предельной ситуации с ситуацией эмпирической? Чем они отличаются? И почему философ нуждается в ней?
Обращение к ним может нам прояснить, с какой целью вводится эта новая структура опыта - уже рефлексивного, философского, опыта
[152]
эйдетического усмотрения - в наше рассмотрение эмпирического опыта, эмпирической ситуации.
Поскольку именно с этим мы сталкиваемся в случае утверждений Сартра о свободе и тотальной ответственности человека за свою собственную судьбу, ситуацию, за мир, историю, бытие, рассмотрим эти обозначенные вопросы на примере его концепции, его поиска того, что мы могли бы назвать онтологическими единицами социально-исторического движения и его философского анализа. Поиска, приведшего философа к радикальному выводу о том, что у человека нет алиби.
3.4. Ж.П. Сартр: у человека нет алиби, или к вопросу о предельном характере философских ситуаций
В основе сартровского ответа на вопрос об условиях возможности какого-либо социального явления, отношения, исторического события, например, войны и др., лежит его понимание самых общих, фундаментальных философских вопросов: что есть бытие, что есть человек и какова фундаментальная онтологическая связь человека с миром? Предпринятое им феноменологическое описание того, что есть сознание, человеческий акт, что есть данность, ценность, мир, история, какова между ними связь, позволяет ему доказать, что именно конкретное индивидуальное действие, которое к тому же всегда непосредственно осознает (переживает) себя, в том числе и на уровне своего проекта (что, собственно, и является онтологическим условием его осуществления249), есть та среда, в которой и посредством которой осуществляется, выполняется само историческое событие, к примеру, война.
Так же конкретно, через индивидуальные, непосредственно знающие себя (переживающие себя и свои конкретные цели) действия конкретных людей реализуются, по Сартру, эксплуатация, манипуляция, расизм и др. как реальные социальные отношения.
С целью доказательства онтологической нередуцируемости человеческого присутствия в опыте Сартр - и периода "Бытия и ничто", и периода "Критик..." - развивает и обосновывает идею "паразитарности" любого рода данности сознанию (в том числе и социальных объектов, объективных структур и установлений социально-исторического поля человеческой жизни).
Для Сартра данности суть "тотальности", которые оживляются и реализуются только внутри "тотализации" - живого человеческого акта. Объективированные продукты человеческой деятельности, из которых уже ушла живая практика, ушло живое сознание, тотальности существуют
[153]
лишь "в симбиозе" с человеком, как вампир, питаются его кровью. Иными словами, они суть то, что для своего функционирования должно "возобновляться" - интерпретироваться и поддерживаться (реализовываться) конкретной индивидуальной практикой.
Заметим, что дело тут совсем не в "индивидуализме" или "субъективизме" Сартра. Сам проблемный контекст - контекст "действенной истории" (Гадамер) - и ракурс рассмотрения любых "тотальностей" в качестве живой событийности безусловно требуют подобной артикуляции темы.
Поэтому, например, и Хайдеггер, постоянно критикующий "субъективизм", в том числе сартровский, в своем роде не менее, если не более остро, запределивает ситуацию "участности" человека.
Это легко увидеть на примере хайдеггеровского понимания природы художественного творения. Что, казалось бы, может быть свободнее от нашего участия, нежели уже существующее "творение", творение искусства? Нам гораздо легче понять, что социальные отношения каким-либо образом зависят от нас: здесь наше действие (бездействие) что-то производит или в принципе способно произвести. Но что же может быть "нужно от меня лично" великому творению, оно ведь и так уже есть? Однако, как пишет Хайдеггер, "созданностью не исчерпывается действительность творения... чем чище само творение отрешено вовнутрь разверзаемой им самим разверстости сущего, тем с большей простотой вдвигает оно нас в эту разверстость, исторгая нас из среды обычного. И тронуться, тронуться с места, будучи послушным этому вдвиганию и исторжению, - значит преобразовать все обычные связи и отношения к миру и земле и впредь оставлять про себя все свои привычные дела и оценки, чтобы спокойно пребывать внутри истины, совершающейся в творении. И только затаенность неторопливого пребывания позволяет созданному впервые стать творением, таким, каково оно. Допускать, чтобы творение было творением, - значит охранять его. Лишь для охранения творение в своей созданности предстает как творение действительное, то есть как сотворенно-пребывающее"250.
В некотором смысле можно сказать, что позиция не только Сартра, но и Хайдеггера весьма близка картезианской идее "непрерывного творения". Творение, по Хайдеггеру, не может остаться творением "помимо и без охраняющих его": "И если творение вообще не может быть, не будучи созданным, и если оно существенно нуждается в своих создателях, то созданное равным образом не может стать сущим, если не будет охраняющих его. ... Творение, если только это творение, сопряжено с охраняющими его сопряжено и тогда и прежде всего тогда, когда оно только
[154]
еще дожидается охраняющих его и когда оно только еще добивается того, чтобы они вступили внутрь его истины, томясь по ней"251.
В контексте исследования нередуцируемости человеческого присутствия в мире Сартр различает "простую материальную конституцию вещей" и человеческий (всегда индивидуированный, сингуляризированный) проект как их внутреннюю онтологическую структуру. Понимая проект как "отрицательность" по отношению к данности, как "превзойдение" данного к определенной, конкретной цели, философ артикулирует проблему человеческого проекта в качестве онтологического отношения - основания, организующего реальный, всегда конкретный способ присутствия данного, "обстоятельств" и условий нашей жизни в нашей ситуации, в истории, в человеческом мире.
И именно с целью доказательства онтологической нередуцируемости нашего присутствия в мире Сартр настаивает на сознательном единстве человеческой жизнедеятельности и сознательного характера авторства человека в отношении своих состояний, проектов и актов. Человеческое существование для Сартра есть свобода, а свобода и самосознательность в его феноменологической онтологии, как ранее мы уже видели, выявляются и утверждаются в качестве необходимой онтологической структуры человеческого акта, даже самого вынужденного.
Свободу человека Сартр будет связывать не только с самосознательным характером человеческого существования как его специфицирующей характеристикой, но и с онтологической необходимостью для самой данности ожидать от человека "изобретения ответа" и "ответа" на ее требования и ожидания (как пассивные требования и ожидания). В этом и состоит смысл сартровской идеи "паразитарного" статуса данности. И эта свобода человека, по Сартру, кристаллизуется в его конкретном способе "давать себе" то, что ему дано, давать себе то, среди чего он открывает себя в мире, в ситуации; эта свобода и кристаллизуется в его "ответе".
Поскольку с пониманием онтологической конститутивности свободы, онтологической продуктивности индивидуального свободного (понимающего и выбирающего, принимающего решение) акта в историческом процессе и связан, на мой взгляд, эвристический потенциал собственно философского, нередукционистского252, подхода к проблемам истории и исторической ситуации, рассмотрим этот вопрос подробнее.
[155]
Опыт Сартра, безусловно, интересен в этом, антиредукционистском, плане, и с точки зрения эволюции его концепции от так наз. классического экзистенциализма (от философии субъективности, отождествляемой с сознанием и свободой, от феноменологической онтологии и герменевтики экзистенции) к разработке нередукционистской социальной онтологии. Речь идет об онтологии, которая, признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и другими отношениями, объективными структурами социального поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), полагает экзистенциальное измерение изначально присутствующим в социально-историческом и культурном пространстве и присутствующим в качестве онтологически конститутивного (недедуцируемого, нередуцируемого и незаместимого).
Более того, в этой философии истории и социальной онтологии отношения между индивидуальной практикой и отчуждающим ее полем интерсубъективности и социальной материи, между "опытом свободы" и "опытом необходимости" понимаются исходя из конкретной человеческой практики - проектирующей и непосредственно знающей себя (свои цели) - как экзистенциального обеспечения всех социальных отношений, исторических событий и исторического процесса в целом.
Сартровская философия истории и социальная онтология - одна из наиболее ярких антиредукционистских философских концепций истории; ее главная тема есть тема экзистенциальных условий возникновения, существования и функционирования того, что в разного рода объективирующих исследовательских проектах представлено как структуры тотальностей социально-исторического и культурного полей, как системы их объективных связей и отношений. В двух словах сартровскую артикуляцию этой проблематики можно выразить так: структура и поведение.
Задавшись целью исследовать отношения между опытом свободы и опытом необходимости в историческом процессе, Сартр в "Критике диалектического разума" предпринимает попытку синтеза экзистенциализма с марксовой концепцией истории как "наиболее решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности". Анализ этого предприятия Сартра способен прояснить для нас и состояние одного из фундаментальных вопросов методологии современного гуманитарного познания: вопроса об отношениях между философией и наукой (гуманитарной), о возможностях и границах собственно философии и науки в понимании "человеческого".
Следует отметить, что антиредукционизм Сартра, его усилие в пространстве современной философской мысли - изрезанном различного
------------------------------------
трактуется как то, что лишь проявляет объективные связи, отношения, свойства структур и систем. Оно полагается полностью интегрированным в социальную, знаковую систему, в структуры бессознательного и полностью объяснимым из них.
[156]
рода детерминистским редукционизмом так наз. гуманитарных наук, редукционизмом, проникшим в философию, - сохранить, заново определить и обосновать специфику человека (как его способность к автономии, самоопределению, т.е. к творчеству, свободе и личной ответственности) и, соответственно, специфику философского вопрошания о человеке является определяющим и неизменным на всех этапах его творческой эволюции. Именно этим стремлением Сартра объясняется его приверженность картезианской традиции философии cogito (обнаружения сознанием своего присутствия в любом из своих опытов) как способу выявления специфически человеческого существования в универсуме и модификация им идеи cogito в дорефлексивный ее вариант. Этим же объясняется и приверженность Сартра картезианской идее свободы как творения ex nihilo.
Вычленяя и развивая в современном проблемном поле и современном контексте эти метафизические предположения в качестве специфицирующих человеческое существование, Сартр проводит их во всех своих работах - от ранних до последних, в каком бы конкретном материале и языке они ни выражались им: дорефлексивное cogito, бытие-для-себя, сознание, переживание, присутствие, неантизация, трансцендирование, проект, "собственное основание своего существования", интерпретация, практика, ответ, изобретение человека, "авантюра" и др. От ранних до последних работ очевидна его постоянная интенция: утверждение экзистенции как необходимого и нередуцируемого в его онтологической продуктивности опосредования всего того, что, поджидая человека в мире, обусловливает его, и отказ от любых форм редукции человеческого существования (к идее, причинам или структурам). "В любом случае мы можем сказать с самого начала, что под экзистенциализмом мы понимаем такое учение, которое делает возможной человеческую жизнь и которое, кроме того, утверждает, что всякая истина и всякое действие предполагают некоторую среду и человеческую субъективность"253.
В критике гегелевской редукции отдельного сознания (меня самого и другого) к идее, духу, целому Сартр опирается на киркегоровскую идею явлений жизненного ряда как не редуцируемых к познанию, как "упрямой реальности", обладающей онтологической самостоятельностью, самосущественностью и конститутивностью. Называя в числе "наук о человеке" структурализм и психоанализ, Сартр считает их аналитическими исследованиями, относящимися к области "уже расчлененного человека" (тогда как философия должна сохранять идею целостного человека, сохранять специфичность человеческого действия как синтетически организованного посредством цели, или проекта, - и синтезирующего свой опыт), упрекает их в сведении человека к статусу аналитического объекта. Структурализм, по Сартру, превращает человека в пассивный продукт истории.
[157]
Не собираясь оспаривать ни наличие структур, ни необходимость анализировать их механизмы, Сартр утверждает: структуралисты забывают, что структуры, обусловливающие человека, - продукт, результат его деятельности, что их возникновение и функционирование осуществляется через индивидуальную практику и в ней, что они поддерживаются в своем существовании ею, что, наконец, человек ангажирован в историю таким образом, что не может не разрушать обусловливающие его структуры и создавать новые, которые потом будут его обусловливать, и так до бесконечности.
При этом человек, будучи производящей и поддерживающей эти структуры средой, не может не интерпретировать требование, ожидание структуры, т.е. не может не относиться к ней определенным образом; и это отношение, оказываясь зазором свободы в бытии, "крохотным движением свободы" в мире, является, несмотря на всю свою "крохотность", тем необходимым и нередуцируемым посредником между двумя моментами объективности, между структурами, между прошлым и будущим состояниями мира, той необходимой и нередуцируемой сферой интериорности, или моментом интериоризации внешнего (обусловливающего человека), без "сообщничества" которых невозможно ни возникновение, ни существование, ни функционирование самих объективных систем, структур, законов социально-исторического и культурного полей. И именно в этой крохотной зоне свободы как секторе непредвидимости и недедуцируемости (из системы и структуры) может возникать нечто неожиданное, угрожающее самому их существованию, поскольку всякое отношение, будучи человеческим феноменом, является "избыточным" по отношению к данному, наличному порядку.
В психоанализе фрейдовского типа Сартр усматривает механическую редукцию последующих связей и отношений к предшествующим и обусловливающим, непризнание идеи автономии последующих связей по отношению к предшествующим. В априорном схематизме, в отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в исключении человека из исторического знания, в редукции человека к экономическим структурам, в забвении специфики человека, даже отчужденного, и, в конечном счете, в непонимании экзистенциального измерения истории и исторических событий упрекает философ марксистов.
Вопрос, который прежде всего интересует Сартра как философа и с которым он безусловным образом связывает специфически философский способ вопрошания о человеке, - "не то, что сделали из человека" (это, по мнению Сартра, суть структуры, изучением которых занимаются гуманитарные науки), а то, "что человек делает из того, что сделали из него"254.
[158]
Именно последнее, по Сартру, и есть сама история, "реальное преодоление этих структур в тотализирующей практике".
Иными словами, главный вопрос для Сартра - вопрос о способности человека, "в некотором смысле всегда децентрированного", постоянно совершать усилие вставать в истоке значений собственного опыта, восстанавливать себя в единстве своего проекта, самоопределяться по отношению к тому, что его обусловливает, "давать себе" то, что ему просто дано, изобретая тем самым собственное основание своего существования, свой собственный способ быть человеком в мире, т.е. о способности человека трансцендировать наличный порядок, порядок данного, разрывать непрерывность каузальных серий в бытии, порывать с необходимостью факта и устанавливать, утверждать в мире порядок экзистенции (контрфактуальный, свободный порядок). И, признавая необходимость исследования обусловливаний человека структурами социально-экономического и культурного пространства, в том числе и структурами языка, Сартр подчеркивает принципиальную нередуцируемость "человеческой реальности" к любого рода обусловливаниям. "Плененный разум, управляемый извне, приводимый в действие цепями слепых причин,-- как это было бы разумом?"255 - возражает философ детерминистским трактовкам сознания. Детерминированное, т.е. "мотивированное внешним образом сознание" перестает быть сознанием, утверждает он в "Бытии и ничто".
Опираясь на свою идею дорефлексивного cogito и задавая субъективность как присутствие в мире, с миром, с самим собой, своим прошлым и со своим опытом обусловливания, Сартр определяет человека как всегда нечто большее, чем то, что его только обусловливает, ибо человек есть способность переживать, понимать, желать или не желать, говорить "да" или "нет" универсуму. И, будучи отрывом от мира и себя самого, будучи "приговоренным к свободе" -, поскольку свобода оказывается необходимой структурой человеческого поведения - человек есть то, что в принципе ускользает от каузальных экспликаций. Сартр пишет: как это хорошо понимал Гуссерль, "мое сознание с самого начала представляется другому как отсутствие. Это - объект, всегда присутствующий в качестве смысла всех моих позиций и всех моих поведений и всегда отсутствующий, ибо он открывается интуиции другого как постоянный вопрос, а еще лучше - как постоянная свобода"256.
Я думаю, что такой ракурс рассмотрения и подобный способ выделения специфически человеческого в составе универсума делает антиредукционистскую интенцию и антиредукционистский способ философствования неуязвимыми для любой критики детерминистского толка, поскольку реальный онтологический статус человека в универсуме (экзистенци
[159]
альное обеспечение связей и отношений бытия, мира и истории) обеспечивает не только правомерность, но и, если можно так выразиться, вечную законность, вечный raison d'etre специфически философского вопрошания о человеке как вопрошания метафизического, вопрошания вопреки всем теориям обусловливания человека и поверх любых обусловливаний. И если мы хотим понять человека как свободу, мы, как и Хайдеггер, должны отвергнуть то, что он называл "остановкой в текущей области сущего", мы должны вопрошать "поверх текущего и упорядоченного в повседневности порядка", вопрошать "о вне-упорядоченном" и согласиться с тем, что философствование есть "внепорядочное вопрошание о сверх-порядочном"257.
В этой связи можно говорить и о вечном raison d'etre такой важной составляющей специфически философского, метафизического вопрошания о человеке, как фиксация в эйдетической рефлексии, или эйдетическое описание (в гуссерлевском смысле слова), того, что "сущностно принадлежит человеку как таковому", онтологических структур экзистенции, фундаментальных бытийных отношений экзистенции с миром, сущности специфически человеческих феноменов, таких как действие, воображение, эмоция, сознание, выбор и др. И в каком бы проблемном контексте при этом ни вычленялись, ни разрабатывались метафизические срезы и допущения относительно человека, в каком бы языке они ни выражались в разные эпохи и разными мыслителями, способность человека к автономии, его свобода и ответственность, трансцендирование и творчество относятся, безусловно, к тем немногим вечным проблемам философии, без которых ее просто нет, ибо они, будучи основанием и вектором метафизического вопрошания, конституируют и питают само "тело", "ткань" собственно философии как метафизики.
Имея в виду эти немногие вечные проблемы метафизики, к истории философии можно вполне законным образом отнести слова Борхеса, сказанные им по поводу истории: "Быть может, всемирная история - это история различной интонации при произнесении нескольких метафор"258.
"Избыточность" экзистенции по отношению к тому, что ее обусловливает, этот неустранимый скандал фактического присутствия свободы, это наличие "крохотной неантизации" - которой, по Сартру, достаточно, чтобы с данностью "случилось тотальное потрясение", которое "и есть мир", - оказывается тем, что ставит предел любому детерминистскому проекту исследования человека, любой форме редукции человеческого существования, признают это представители детерминистских концепций или нет, хотя случается и так, что, по мере необходимости, они незаконным образом (не проясняя свои исходные предпосылки, не пересматривая их радикальным образом, не меняя ракурс и не смещая фокус своего ис
[160]
следования) используют противоположную, нередукционистскую, перспективу. Так, провоцирующим вопросом социальному детерминизму оказывается вопрос: как возможно сопротивление индивида (этого, казалось бы, полностью детерминированного социальными отношениями существа) социально-экономической системе, что в самом человеке позволяет ему становиться революционером? Или позднему Фуко, признавшему необходимость введения в ткань философского дискурса человека не как простой точки пересечения отношений системы, а как некой реальности, способной сопротивляться движению объективных структур в их воздействии на него (в этом фактический смысл его проблемы "самотехник"), экзистенциалисты вправе поставить вопрос, предполагающий принципиально нередукционистскую методологию исследования человека: что в нас делает нас способными к такого рода сопротивлению, как оно возможно, откуда оно? Психоаналитику фрейдовского типа тот же вопрос: что в нас позволяет нам в процессе лечения пережить, приобрести новый сознательный опыт, разрушить старую структуру, расцепить прежний смысл с фактуальной составляющей психогенного события и произвести новый?
(Противопоставляя фрейдовской концепции идею сознательного единства психической жизни человека, заявляя об абсурдности предположения бессознательного сознания, Сартр формулирует ряд оригинальных возражений Фрейду: фрейдовская цензура должна знать вытесняемые импульсы, она должна уметь распознавать, различать то, что она вытесняет, в противном случае она не могла бы с уразумением выполнять свою роль. "Можно ли представить знание, которое было бы незнанием себя? Знать - значит знать, что знаешь, говорил Алэн. Скажем скорее: всякое знание есть сознание знания". Как вытесняемое влечение может "переодеваться", если оно, по Сартру, не содержит в себе:
" I. сознание того, что оно вытесняется, 2. сознание того, что оно вытесняется, потому что оно есть то, что оно есть, 3. проект переодевания?". Описание процесса маскировки, "переодевания" имплицирует, по Сартру, "неявное обращение к финальности"259.)
Очевидно, что самими этими редукционистскими концепциями неявно предполагается наличие экзистенции как того, что на манер Сартра, можно задавать в качестве "дефазированности" человека по отношению к структурам, зазора свободы, зоны принципиальной недедуцируемости из системы и структуры, равно как и наличие того, что создается наперекор системе и структуре, "во всей непредвидимости свободного акта", в человеческом усилии восстановления себя в качестве автора своего поведения, в усилии преодолеть данное, самоопределиться и встать в истоке собственного опыта.
[161]
Философ у Сартра есть тот, "кто пытается помыслить это преодоление", и философия для него есть вопрошание "о субъекте, тотализирующем историю", "усилие тотализированного человека вновь овладеть смыслом тотализации".
Сферу автономии, или свободы как условия экзистенции, Сартр искал уже в своей первой философской работе "Трансцендентность Эго" (1934). Развив и обосновав эту идею в "Бытии и ничто", он сохраняет ее и в "Критике...". Ставя вопрос об условиях возможности и интеллигибельности истории, Сартр в этом произведении исследует историю, которую делает человек и которая делает его, рассматривает практику человека и ее результат одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной материи, воздействующей на человека). История при этом описывается как соединение посредством человеческой практики обстоятельств (условий) и проекта (их превзойдения).
Необходимость как "аподиктическая структура опыта" не коренится, по Сартру, ни "в свободном развертывании внутреннего", ни "в инертной дисперсии внешнего", она навязывает себя "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего".
Положив в основание интеллигибельности истории (как беспрестанной тотализации без тотализатора) и в основание новой (диалектической) рациональности индивидуальную практику, проектирующую и осознающую себя, Сартр делает предметом своего анализа инструменты мысли, которыми история себя познает, понимает, "поскольку они суть также практические инструменты, которыми она себя делает"260. Тем самым экзистенция, cogito, рассматриваемые в их фактичности и в их объективной ситуации принципиального "не-знания" (история делается реальными людьми, преследующими свои конкретные цели, которые не лежат на линии истинности и так наз. объективного знания будущих поколений историков), исследуются Сартром как онтологически продуктивные.
Понимание исторического события как живой событийности невозможно без подобной реконструкции, без восстановления живого понимания и переживания реальными участниками этого события обстоятельств, условий и конкретных целей своих действий. Исторический процесс для Сартра - всегда "индивидуированный" процесс и осуществляется он лишь через сингуляризирующие и инкарнирующие его действия и поведения вождей и рядовых участников исторических событий. "Прежде, чем быть движущей силой, противоречие является результатом", то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкретно появляется как поведение", пишет он во втором томе "Критики...", носящем подзаголовок "Интеллигибельность Истории".
[162]
Именно с необходимостью исследования момента интериоризации человеком требований социального поля (интерпретация события составляет, по мнению Сартра, его конститутивную часть) связано критическое отношение Сартра к "Аналитическому разуму" (наукам о человеке). Аналитический разум, по Сартру, не может сделать историческое событие прозрачным: его сфера внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность; позиция исследователя - внешняя по отношению к ним.
"Диалектический разум", учитывая онтологическую продуктивность экзистенции как конкретного существования, превосходящего данное к определенной цели, и "паразитарность" объектов и структур социально-исторического и культурного поля (онтологическую необходимость для них быть интерпретируемыми и возобновляемыми на уровне конкретной индивидуальной практики), требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, насилие, эксплуатацию, расизм и проч. в перспективе реинтериоризации их человеком как т р а н с ф о р м а ц и и их смысла. Эксплуатация (и прочие социальные отношения) должна поддерживаться индивидуальным проектом эксплуатации, ибо она осуществляется каждым "здесь и теперь", каждый берет ее на себя. Сартр утверждает приоритет практики, даже отчужденной, над требованиями материального поля и трактует ее как ответ, изобретение человека и взятие их на себя.
В связи с обсуждаемыми нами проблемами феноменологического анализа ситуации, онтологического статуса индивидуального свободного акта как незаместимой индивидуальной работы понимания и решения мне хотелось бы подчеркнуть важность этой идеи Сартра для анализа способа существования и осуществления в мире любого рода объективных и универсальных сущностей и законов, поскольку она фиксирует действительные и непростые отношения между ними, с одной стороны, и конкретным, единичным существованием, с другой. Именно конкретному человеку приходится интерпретировать - в атмосфере тревоги, на свой страх и риск и беря на себя всю ответственность за свою интерпретацию, - ожидания (требования) исторической ситуации. Та же необходимость интерпретации возникает и в случае "телоса истории" Гуссерля, и эйдосов Платона, и сущностей Декарта, и категорического императива Канта, и зова Бога Марселя, и зова Бытия Хайдеггера, и голоса кьеркегоровского ангела (история Авраама). Стремясь подчеркнуть необходимость бодрствования сознания, или того, что Декарт называл "трудовым бдением ума", Сартр пишет: "Хорошо, если это на самом деле был ангел, который пришел и сказал: ты Авраам и ты пожертвуешь своим сыном. Но каждый вправе спросить: действительно ли это ангел и действительно ли я Авраам? Где доказательства? У одной сумасшедшей были галлюцинации: с ней говорили по
[163]
телефону и отдавали приказания. На вопрос врача: "Кто же с Вами разговаривает? -- она ответила: "Он говорит, что он бог". Но что же послужило ей доказательством, что это был бог? Если мне явится ангел, то откуда я узнаю, что это и на самом деле ангел? И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне? ... У меня никогда не будет никакого доказательства, мне не будет дано никакого знамения, чтобы в этом убедиться. Если я услышу голос, то только мне решать, является ли он голосом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой"261.
Итак, благодаря тому, что экзистенция утверждается в качестве нередуцируемого посредника между двумя моментами объективности, между структурами как "застоями истории" и специфичность практики человека задается как переживающее (знающее) себя превосхождение данного к цели, в философии Сартра оказываются открытыми не только сама экзистенция (она должна "делать" и "ожидать" себя), не только этическое (каждый должен изобретать универсальность морального закона в своей всегда партикулярной и неожиданной по содержанию ситуации, в атмосфере "не-знания", без внешних гарантий), но и ситуация, история, бытие. Они суть то, на что человек отваживается, они являются его шансом и, одновременно, его "компроматом" (ибо отсылают ему его образ), и сами предполагают человека как свой шанс. Не случайно Сартр подчеркивает, что история определяется не только редкостью материальных благ, но и редкостью людей (с одной стороны, их много, о чем свидетельствуют недоедание, массовый голод, а с другой, их мало: "никто не делает строгую историю", "никто не делает дело полностью").
Вводя экзистенцию как нередуцируемое живое основание исторического процесса, исследуя экзистенциальное измерение исторического события, Сартр трактует историю в качестве "внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тем самым он задает историю как постоянную возможность смысла для человеческой жизни. Смысл для него есть то, что "переживается в интериорности", в "практической организации тотализации". Поскольку все уровни практики опосредованы человеком, "нечеловеческое", опосредуя историю, само оказывается повсюду "в интериорности", оно оказывается втянутым в акт интериоризации его человеком (как "сопротивление истории" и ее "всегда превосходимое основание"). Именно в интериорности, в конечном счете, в условиях "не-знания" и решается вопрос о смысле данного, обусловливающего человека, и о возможностях действия. Для Сартра важно, чтобы все, "кроме смерти, было человеческим в тотализации человеческой
[164]
истории - даже античеловеческие силы, даже контр-человечность человека", для того, чтобы человек мог произвести себя во внешнем мире как их "внутреннюю границу"262.
Таким образом, мы видим, что ситуация задается Сартром как изначально содержащая внутри себя экзистенциальное измерение. Ситуация - изначальный сплав объективного и субъективного, и их "доля" в этом сплаве трудноразличима, если вообще различима. Это - непосредственный, всегда конкретный способ восприятия (переживания, понимания, интерпретации) человеком реального как "мира", являющийся внутренней структурой человеческого поведения - структурой, организующей одновременно и способ присутствия "данности" в нашем опыте и в нашем мире.
Словом, на вопрос: как возможна, к примеру, война, Сартр должен был бы ответить нам буквально так: война возможна, если мой палец нажимает на курок винтовки...
Прежде чем возмущенное такой "провокативностью", таким "разнузданным субъективизмом" и "безумным героическим активизмом Я" повседневное сознание с его привычной и безмятежной уверенностью в фатальной неизбежности происходящего выдвинет в качестве "контраргумента" свой обычный вопрос о "других", которые, конечно же, и "без меня обойдутся...", попытаемся сопоставить сартровский подход к историческому событию, исторической ситуации с тем масштабным описанием истории, которое мы встречаем у мыслителя иной исторической, культурной и духовной формации - у Л.Н. Толстого в его романе "Война и мир". Попытаемся сравнить позицию Сартра с теми задачами, которые Толстой ставил перед исторической рефлексией, и провести аналогию.
Размышляя над тем, что мы сейчас называем методологией гуманитарного познания, методологией понимания исторического движения, Толстой предлагает задуматься над тем, что можно, как я уже сказала, назвать онтологической единицей исторического движения и его философского анализа.
(Это "и", наверное, сразу же может вызвать возражения. Конечно, одно дело - само историческое движение, и совсем иное - его философский, а то и социологический или исторический анализ. Понятно, что в зависимости от характера и "формата" исследовательских программ "онтологическая единица" исторического движения, всегда сохраняя этот свой статус "единицы исторического движения", может совпадать, а может и не совпадать, и так бывает чаще всего, с "онтологической единицей" его философского анализа, с "единицами" мышления о нем. В нашем проблемном контексте - контексте "живой событийности" исторического процесса - она не только совпадает с "онтологической единицей" фило
[165]
софского анализа исторического движения, но и, как я постараясь это показать, позволяет на ее основе осуществить философское введение и обоснование новых, более крупных, "онтологических единиц" философского анализа истории, запрашивая и фундируя их. И такой более крупной "единицей" анализа оказываются, мы это увидим, "однородные массовые действия".)
По мысли Толстого, "единица движения" не должна вводиться историком случайно и произвольно. И если в других науках, - поясняет он, - например, в математике, введение понятия бесконечно малых позволило решить нерешаемые до этого проблемы, то в исторической науке "только допустив бесконечно-малую единицу для наблюдения - дифференциал истории, то есть однородные влечения людей, и достигнув искусства интегрировать (брать суммы этих бесконечно-малых), мы можем надеяться на постигновение законов истории"263.
Если мы хотим объяснить историческое движение, то "бесконечно-малое", по Толстому, необходимо положить в основу: "Сумма людских произволов сделала и революцию и Наполеона, и только сумма этих произволов терпела их и уничтожила"264.
В других местах своего романа Толстой как бы иллюстрирует эти мысли, анализируя войну 1812 г.
Для того, - пишет он, - "чтобы воля Наполеона или Александра (тех людей, от которых, казалось, зависело событие) была исполнена, необходимо было совпадение бесчисленных обстоятельств, без одного из которых событие не могло бы совершиться. Необходимо было, чтобы миллионы людей, в руках которых была действительная сила, солдаты, которые стреляли, везли провиант и пушки, надо было, чтобы они согласились исполнить эту волю единичных и слабых людей и были приведены к этому бесчисленным количеством сложных, разнообразных причин"265.
Или, казалось бы, совсем прозаические примеры. Одним из затруднений для французской армии перед ее выходом из Москвы было то, что у нее не было фуража для лошадей и рогатого скота. "Этому бедствию не могло помочь ничто, потому что окрестные мужики жгли свое сено и не давали французам.
Выигранное сражение не принесло обычных результатов, потому что мужики Карп и Влас, которые после выступления французов приехали в Москву с подводами грабить город и вообще не выказывали лично ге
[166]
ройских чувств, и все бесчисленное количество таких мужиков не везли сена в Москву за хорошие деньги, которые им предлагали, а жгли его"266.
Можно сказать, что, по Толстому, индивидуальное действие, даже, казалось бы, малозначительное, настолько конститутивно для истории, что именно оно, суммируясь с другими, однородными, в конечном счете формирует облик великих исторических событий. (Это, разумеется, не единственная, но чрезвычайно важная и постоянно воспроизводящаяся тема толстовской концепции истории.)
Рассматривая историю, Толстой постоянно (на разных материалах) старается пояснить, как "событие незаметно, мгновение за мгновением, вырезается в свое значение..."267.
Так, например, он анализирует одно из конкретных событий, а именно оставление Москвы ее жителями и ее сожжение. Как только неприятель подходил, самые богатые жители Москвы уходили, оставляя свое имущество; беднейшие слои населения оставались и жгли, истребляли то, что осталось, пишет Толстой. - Патриотизм уезжавших выражался так просто, так незаметно, так органически, что произвел самый сильный результат. Уезжали люди богатые, образованные, прекрасно знавшие, что "Вена и Берлин остались целы и что там, во время занятия их Наполеоном, жители весело проводили время с обворожительными французами, которых так любили тогда русские мужчины и в особенности дамы"268.
Те, кто выезжал из Москвы, не ставили перед собой задачу совершить великое историческое деяние. Они просто не захотели остаться. Их пытались устыдить, удержать упреками в трусости, Растопчин "в своих афишках внушал им, что уезжать из Москвы было позорно. Им совестно было получать наименование трусов, совестно было ехать, но они все-таки ехали, зная, что так надо было"269. (Курсив мой. - Т.Т.)
"Они ехали потому, что для русских людей не могло быть вопроса: хорошо ли или дурно будет под управлением французов в Москве. Под управлением французов нельзя было быть: это было хуже всего... Они уезжали и не думали о величественном значении этой громадной, богатой столицы, оставленной жителями и, очевидно, сожженной (большой покинутый деревянный город необходимо должен был сгореть); они уезжали каждый для себя, а вместе с тем только вследствие того, что они уехали, и совершилось то величественное событие, которое навсегда останется лучшей славой русского народа. Та барыня, которая еще в июне месяце со своими арапами и шутихами поднималась из Москвы в саратовскую деревню, с смутным сознанием того, что она Бонапарту не слуга, и со стра
[167]
хом, чтобы ее не остановили по приказанию графа Растопчина, делала просто и истинно то великое дело, которое спасло Россию270. (Курсив мой. Т.Т.)
Итак, и у Толстого, и у Сартра мы встречаемся с трактовкой исторического факта как "события человеческой субъективности"271, если воспользоваться выражением Сартра. Как говорит Сартр в "Бытии и ничто", для того, чтобы приказ был приказом, а не пустым звуком или "простой фактической данностью, которую стараются просто обойти", нужно, чтобы индивид своим свободным, недетерминированным решением восстановил его, сделав его структурой своих собственных проектов, структурой своих собственных действий, реализовал его в собственном опыте.
То есть и у Толстого, и у Сартра мы имеем дело с выявлением онтологических (экзистенциальных) оснований исторического процесса, исторического события, явления и др. Я сам, своим бытием, своими действиями заставляю ситуацию существовать272, - пишет Сартр. - И именно мой проект оказывается онтологической структурой ситуации, мира.
Именно такого рода онтологическую связь мы и будем называть экзистенциальным обеспечением любых социально-исторических и культурных установлений, отношений, событий, явлений. И того, что мы, post factum, вычленяем как историческую закономерность, объективную структуру тотальностей социально-исторического и культурного полей, к примеру, языка. (Равно как и структуру бессознательного.)
(Мы уже видели, что для позднего Сартра эта связь есть необходимость инкарнации, воплощения структур и законов, ожиданий и требований материального поля в конкретной, живой человеческой практике. Инкарнации всегда индивидуированной, персонифицированной.)
На этот - особый - онтологический статус индивида в универсуме и указывает нам сартровский анализ глубинного онтологического отношения между миром и человеком, его анализ нередуцируемости нашего собственного присутствия в мире.
Очевидная в особого рода - эйдетическом - рефлексивном описании ситуации, эта онтологическая связь скрыта от нас на уровне эмпирии и обслуживающей ее логики и рефлексии здравомыслия, на уровне нашего наивного, непосредственного восприятия мира и самовосприятия: совокупность пересекающихся в нас (сходящихся на нас) эмпирических связей и зависимостей, того, что мы называем обусловливаниями нашего способа поведения, затемняет, маскирует от нас самих наше авторство. Ибо в это же открытое (принципиально не могущее быть полностью фиксированным) множество наших эмпирических обусловливаний уходит своими
[168]
корнями привычное для нас бесконечное содержание того "пакета" алиби, о котором мы говорили.
(Для солдата, для человека, нажимающего на курок винтовки или кнопку пускового механизма сбрасывания бомбы, ракеты, роль алиби в данном случае выполняют: повестка, мобилизация, присяга, приказ, строгая военная иерархия и дисциплина, возможные репрессии и др. Эти факторы и регламентации индивидуальной деятельности принадлежат так называемому объективному компоненту ситуации. На стороне же субъективного ее компонента - желание выполнить приказ, выжить, уцелеть; стремление защитить своих близких, свое отечество в случае освободительной, или так называемой справедливой, войны и др.)
И хотя здравомыслие обладает собственной рефлексивной структурой, оно не склонно к предельному очищению ситуации и усмотрению, на основе такого очищения, того, что может открываться во внутреннем опыте. (Да оно и не могло бы это осуществлять в силу отсутствия у него необходимых для этого интеллектуальных средств). На этом уровне, уровне здравомыслия, люди и в своих собственных глазах, и в глазах других выступают в качестве массовидных, взаимозаменяемых существ - статистов в чужих пьесах.
(В контексте размышлений об идее "человеческого присутствия" как первичного "субъекта" истории Хайдеггер критикует так называемую "понятливость л ю д е й", которая "знает лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной норме"; в этой связи он говорит об "укороченном диапазоне" слуха, "привычной сонливости мнения". "С потерянностью в л ю д я х о ближайшем фактическом умении присутствия быть о задачах, правилах, масштабах, настоятельности и размахе озаботившегося-заботливого бытия-в-мире - всегда уже решено. Овладение этими бытийными возможностями л ю д и с присутствия всегда уже сняли. Л ю д и даже утаивают совершенное ими молчаливое избавление от отчетливого выбора этих возможностей"273.)
Анализируя повседневную психологическую рефлексию как рефлексию, сохраняющую статус-кво и не ставящую ситуацию под сомнение, Сартр называет ее "нечистой" (impure), "потворствующей" (complice) рефлексией. Она соответствует обыденной установке сознания, то есть непосредственному сознанию человека в режиме его стихийной включенности в мир и в свои отношения с другими. Посредством этого рода рефлексии как языка непосредственного самовосприятия себя в мире, языка психологического самоотчета индивид делает мир, ситуацию, Другого и себя самого "самопонятными", оставаясь внутри самой эмпирической ситуации и рассматривая себя как объект, тотально обусловленный ею. Дос
[169]
товерности, соответствующие этому типу рефлексии, суть достоверности психологического типа (не трансцендентального).
Сартровская критика этого типа рефлексии как "духа серьезности" есть, на мой взгляд, не что иное, как критика рефлексии здравомыслия и ее идеологической функции, ее идеологических продуктов. Именно последним сартровский человек и "передает" свое авторство, трактуя себя как "объект", "вещь", когда, в поиске самооправдания, говорит о "характере", "привычке", "наклонности", "наследственности", "воспитании", "давлении обстоятельств", "объективном знании ситуации" и проч. "Дух серьезности, в действительности, характеризуется двояко: рассмотрением ценностей как трансцендентных данностей, не зависимых от человеческой субъективности, и перенесением "желаемого" свойства из онтологической структуры вещей в их простую материальную конституцию", - пишет Сартр. - Этот царящий в мире "дух серьезности" имеет своим результатом "впитывание" символических ценностей вещей их "эмпирической идиосинкразией", "он выдвигает на передний план непрозрачность желанного объекта и полагает его, в нем самом, как нередуцируемое желательное"274.
"Недобросовестностью" называет Сартр такую логику понимания человеком мира, себя и своего места в бытии. Недобросовестность усматривается философом в том, что здесь человек, рассматривая себя по аналогии с объектом, "ищет бытия вслепую, скрывая от себя свободный проект, которым является этот поиск; он делает себя таким, чтобы его ждали задачи, расположенные на его пути. Объекты суть требования, а он, в себе, есть лишь пассивное подчинение этим требованиям"275.
Заметим, что выделить себя из стихийного потока жизни, из "естественноисторического процесса" (термин К. Маркса) в качестве его онтологического (экзистенциального) основания, то есть в качестве агента исторического события, отношения или явления, в качестве отдельного, единичного существования, конституирующего и несущего на себе ситуацию, историю, бытие, воплощающего их собой, своими актами, берущего их на себя, нельзя, не разорвав - хотя бы на уровне нашего мышления - сети переплетающихся в нас и пересекающихся на нас эмпирических обусловливаний. То есть не предприняв усилий вывести себя из предустановленных порядков социума, не порвав с логикой и рефлексией здравомыслия, не изменив радикальным образом свое восприятие мира и самовосприятие.
А предпринять такие усилия означает оторвать от себя сопровождающие этот стихийный поток жизни натуралистически воспринимаемые значения опыта, остановить (прервать) стихийный режим жизни сознания
[170]
с обеспечивающими, поддерживающими его типами установки, вопрошания, рефлексии и достоверности.
Для этого нужно, прорвав горизонты наличных порядков, как бы выпасть из них; то есть, как бы подвесив их, поставив их под сомнение, лишить их абсолютной достоверности и непосредственной действенности.
Такого рода выпадение, я думаю, и требует от индивида той "примерки на себя" "крайних возможностей" (дезертирства или самоубийства), о которых говорил Сартр. Поставив себя на границу существования, отстранив от себя все свои привычные связки с миром, трансцендировав обусловливания и опосредования между собой и миром, человек оказывается, таким образом, в ситуации "я наедине с миром". Предельной ситуации.
Иными словами, именно в "очищении" ситуации от разного рода эмпирических примесей, от свойственных ей - как живой, открытой событийности - спутанности и невнятности, многофакторных зависимостей и неинтеллигибельности и состоит, на мой взгляд, роль так называемых "крайних возможностей". "Крайняя необходимость опирается на крайние аргументы", говорили еще древние мудрецы. Выведя себя "из игры" возможностью дезертирства или самоубийства, я оказываюсь тем, кто не нажимает на курок, кнопку пускового механизма; и война как конкретное историческое событие, как живая событийность, осуществляемая посредством меня самогo и таких же конкретных других, лишается - в моем лице - своего онтологического (экзистенциального) обеспечения.
Понимание этого может осуществляться только самолично каждым участником исторического события. (Сопоставим с хайдеггеровским: "... Понимание само есть умение быть, должное высвободиться единственно в самом своем присутствии"276.) И решение - последнее, окончательное - принимается всегда самолично каждым, каким бы ни было это решение. "Готовность стать призванным", о которой говорит Хайдеггер, может быть только моей готовностью.
Таким образом, только в опыте "очищающей" (purifiante) рефлексии, только в опыте трансцендирования эмпирических связей и эмпирической ситуации к предельной ситуации "я наедине с миром" (в данном случае, с войной) с помощью представления "крайних возможностей" можно пробиться к пониманию своей неустранимой и незаместимой онтологической участности в бытии. Только в опыте "чистой" (pure) рефлексии можно, таким образом, увидеть, выявить и описать предельные онтологические условия возможности исторического события, отношения, явления. (Возможности, основанной на представлении о должном как онтологически безусловно необходимом, открываемом в опыте сущностного вопрошания о
[171]
том, что значит "событие", "война" и др.; в данном случае - как онтологической необходимости для войны выполняться в чьих-то конкретных единичных человеческих актах, с одной стороны, и, с другой, онтологической необходимости для конкретного индивида принимать решение участвовать в ней и реализовывать его в качестве внутренней структуры своих конкретных актов.)
Этот тип рефлексии соответствует предельной ситуации, ситуации, достигаемой в результате отказа от привычек и навыков так называемого предметного мышления и посредством установления себя в истоке означивающей деятельности сознания (экзистенции), в качестве принимающей решение субъективности (индивидуальности). И только в качестве такой онтологически конститутивной единичности, отдельности мы можем понять свое безусловное авторство и свою тотальную ответственность за мир и свой способ быть в мире. Поскольку для Сартра это авторство - сознательное, а значит, свободное, то безусловная, абсолютная ответственность человека есть для него "простое логическое требование последствий нашей свободы"277.
Конечно, одиночная "эмиграция" (из социально-исторического события или отношения, будь-то война, революция, бизнес, экплуатация, репрессии, коррупция и др.) не меняет принципиальным образом ход исторических событий, лицо социума. И Сартру, конечно же, всегда можно возразить: ситуация "крайних возможностей" никогда не бывает, так сказать, массовым представлением.
И сами философы хорошо понимают это. Поэтому не случайно и у Толстого, и у позднего Сартра мы встречаемся с проблемой массовых "однородных влечений" и действий. Мы видели, что Толстой - считавший, что ход мировых событий зависит от "совпадения всех произволов людей, участвующих в этих событиях"278, и показывавший это на примере Бородинского сражения (Солдаты французской армии шли убивать русских солдат "не вследствие приказания Наполеона, но по собственному желанию"; "... То, каким образом эти люди убивали друг друга, происходило не по воле Наполеона, а шло независимо от него, по воле сотен тысяч людей, участвовавших в общем деле"279), настаивает на необходимости изучать "однородные влечения людей", "однородные, бесконечно-малые элементы, которые руководят массами"280. (См. его анализ "духа армии" - этой "неопределимой, таинственной связи, поддерживающей во всей армии одно и то же настроение"281 ,- как главного нерва войны; анализ победы русской армии как нравственной победы.) (Курсив мой. - Т.Т.)
[172]
Такого же рода однородные массовые настроения, единые порывы, "проекты" и действия больших масс людей, например, как это было при штурме и взятии Бастилии и др., исследует и поздний Сартр в "Критике...".
Но и у Сартра, и у Толстого - при всех различиях их позиций, о которых мы речь не ведем, - онтологической "единицей" исторического события, исторического движения, а также онтологической "единицей" языка их анализа и описания является конкретное действие конкретного, единичного индивида, участника этих событий. Не случайно, заметим, Толстой называет по именам этих рядовых участников событий, даже не проявлявших геройских чувств, но внесших свою долю в общее дело: мужики Карп и Влас.
Философская свобода и философия истории, таким образом, оказываются неразрывно связанными проблемами.
Взаимосвязанные, эти проблемы - онтологической конститутивности а) отдельного, единичного конкретного действия, или экзистенциального обеспечения связей мира, ситуации, события, истории, и б) множественности этих единичных актов в качестве однородных массовых актов (состояний, влечений, решений, проектов и т. п.) - суть, тем не менее, разные проблемы философской онтологии истории и исторической рефлексии.
Причем, первая, основывающая на метафизике присутствия, на идее свободы как человеческой способности желать и ее онтологической конститутивности, составляет, на мой взгляд, основу второй, ее предпосылку, фундамент. В этом смысле вторую можно назвать производной, вторичной проблемой, хотя уже и относящейся к уровню макроанализа исторического процесса, но не принадлежащей объективирующему типу философской, исторической и социологической рефлексии.
В таком контексте можно, я думаю, считать, каким бы странным ни показалось это утверждение, что именно философская метафизика присутствия делает возможным научный взгляд на историческое движение, взгляд, основывающийся, скажем так, на "метафизике отсутствия", на объективирующем типе рефлексии и редукционистском типе дискурса. Иными словами, метафизика свободы лежит в основе и делает возможным взгляд на историю как на "естественноисторический", то есть несвободный, процесс.
При решении этой первой проблемы онтологии исторической реальности дело философа, я думаю, состоит в том, чтобы - не задаваясь "практическим" вопросом, вопросом, скажем так, внешнего опыта: "А сколько будет нас, решившихся?" - изнутри, в собственном опыте философской ("чистой") рефлексии понять природу исторического события и онтологический статус (присутствие) индивида в нем, прояснив фундаментальное бытийное отношение, связывающее индивида как человека вообще
[173]
(то есть меня самогo и всякого человека, а значит, и всех людей) с миром. Тем самым - выявить онтологические (экзистенциальные) условия бытия, условия возможности исторического события, социального отношения и явления.
И та онтология события, которую философ может с очевидностью усмотреть в опыте собственной философской рефлексии, в опыте эйдетической интуиции в этом одном-единственном случае, на этом одном-единственном примере, обладает достоверностью, истинностью и универсальной значимостью. "...Преступленья ты постигнешь, узнав об одном" (Вергилий).
В данном случае постичь все, "узнав об одном", не означает, конечно же, невозможное "тем самым a priori узнать обо всех преступлениях практически все", но означает узнать суть, главное: то, что, будучи внутренней онтологической структурой события вообще, сохраняется неизменным при любых конкретных вариациях и спецификациях события, при любых изменениях его внешнего, эмпирического контекста.
И для философа в данном случае таким главным знанием является прояснение - пусть и на одном-единственном конкретном событии - того, что есть война, преступление и проч. как событие вообще? Какова внутренняя онтологическая структура события вообще? Каковы экзистенциальные условия его возможности?
Пожалуй, здесь нам может помочь прояснить дело аналогия, к примеру, с хайдеггеровским истолкованием "мирности".
Сама "мирность", как подчеркивал Хайдеггер, "модифицируема в то или иное структурное целое отдельных "миров", но включает в себя априори мирности вообще"282.
С такими же основаниями мы можем, я думаю, утверждать, что все конкретные и разнообразные, разнородные и разновеликие события неизбежно включают в себя априори событийности вообще.
И в контексте обсуждения вопроса о самоидентификации философии, заметим, что именно эта "-ность" (указывающая на специфический, непредметный характер искомого знания философа, на принадлежность этого рода знания области философских "оснований", или условий мыслимости и интеллигибельности фактического) и вообще подобная артикуляция вопрошания, принципиальным, на мой взгляд, образом характеризует само предприятие философствования, составляя специфический тип предмета философской рефлексии с ее собственным - предельным, сущностным - способом постановки вопросов.
О принципиальном единстве философии, ее способа вопрошания и рассмотрения фактического, ее, скажем так, типа предметности, ее знания умозрительного, априорного, афактуального (трансфактуального) в
[174]
силу того, что оно является метафизическим, усматриваемым разумом философа в вещи и, одновременно, как бы "сквозь", "поверх" нее как ее сущность, - свидетельствует уже эта поразительная инвариантность, схожесть типа вопрошания и искомого знания и в философии ХХ в. в лице Гуссерля, Хайдеггера, Сартра, и в античной философии (как, впрочем, и в философии Нового времени)283. А именно того типа вопрошания и искомого знания, о котором так точно и так просто говорил Платон в споре с Диогеном. "Когда Платон рассуждал об идеях и изобретал названия для "стольности" и "чашности", Диоген сказал: "А я вот, Платон, стол и чашу вижу, а стольности и чашности не вижу". А тот: "И понятно: чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стольность и чашность, у тебя нет разума"284.
Ср. также рассуждения о "чтойности", которые мы встречаем у Николая Кузанского ("О вершине созерцания"): "...Я, подобно всем искателям, ищу что, очень желая знать, чтo такое само по себе что, или чтойность, которую все с великими усилиями ищут"285.
И эта особая, скажем так, непредметная, необъективируемая предметность философской рефлексии есть то, что, не принадлежа какой-либо отдельной предметной области, не будучи ограниченной каким-то отдельным, конкретным видом опыта, но будучи как бы высекаемой из всех видов опыта собственно философским размышлением, стремящимся задать область пред-полагаемых на пределе условий мыслимости фактического, каким-то образом все же дана нам в нашем внутреннем опыте. Как утверждал Николай Кузанский, "Если бы чтойность, которую всегда искали, ищут и будут искать, была совершенно неизвестной, то невозможно было бы и искать, ведь тогда, даже найдя ее, все равно нельзя было бы знать, что нашли. Недаром один из мудрых сказал, что все ее видят, хотя издалека. Уже много лет я понимал, что ее надо искать над всякой способностью познания, раньше всякого изменения и противоположения. Самосущая чтойность, видел я, есть неизменная субстанциальность всех субстанций, а потому она неразмножима, не повторима, не меняется в каждой новой и новой сущности, оставаясь ипостасью их всех. Позднее я был вынужден признать, что эта ипостась, или субстанциальность, вещей может
[175]
быть, а поскольку может быть, то не может быть без самой по себе возможности (posse), - ведь как ей мочь без возможности? Так что сама по себе возможность, без которой ничто ничего не может, есть то субстанциальнейшее, что только может быть, и значит, она и есть искомое что, или чтойность. Без нее ничего не может быть"286.
Поиск истины, в которой "ослепительно сияет сама по себе возможность", есть для Николая Кузанского усилие понять ту возможность, без которой не может быть ни жизни, ни понимания. И это - трансцендирование видимого к невидимому: "Вглядись в то, что видит ум во всем разнообразном сущем, которое есть лишь то, чем может быть, и может иметь только то, что имеет от самого по себе могу, - и увидишь, что все это разнообразие сущего представляет собой только разные модусы проявления самого по себе могу. Но чтойность всего не может быть разнообразной, она - само могу в его разнообразных проявлениях, и во всем, что есть, что живет и что мыслит, нельзя увидеть ничего, кроме самого могу, обнаруживающего себя в возможности существовать, возможности жить и возможности понимать: что можно увидеть во всякой возможности, кроме могу всякой возможности?"287.
Именно превосходящая всякую силу интеллектуальной возможности понимания "сама по себе возможность", "возможность всякой возможности, без которой ничто ничего не может", есть то, что, по Николаю Кузанскому, способно удовлетворить требования философского разума: "...Сама по себе возможность только и может, явившись в славе своего величия, насытить жажду ума. Она есть то что, которого все ищут", хотя Непостижимое превышает всякое постижение, почему всегда и остается "возможность понимать его лучше и лучше"288.
Говоря о специфике философской - непредметной - предметности (в нашем случае, напомню, речь идет о поиске - сквозь, через и поверх отдельных, конкретных событий - априори событийности вообще), следует отметить, что в то время, как дело философа - эйдос и онтология события, конкретика всегда остается непредвидимым партикулярным события, хотя и она сама, в свою очередь, может становиться полноценным предметом сущностного рассмотрения.
Практическая "нереальность" философской (предельной) ситуации, в нашем случае ситуации "я наедине с миром, с войной", никоим образом не должна смущать философа, она не должна нарушать "чистоту" его мысленного эксперимента. Вспомним знаменитое цицероновское: "Ты должен думать, что взоры всех обращены на тебя".
[176]
Или кьеркегоровское: "Этическое мгновенно замыкает единичного и требует от него, чтобы он существовал этически; оно не болтает о миллионах и поколениях, не хватает наобум все человечество, точно так же, как и полиция не арестовывает чистое человечество. Этическое должно иметь дело с каждым человеком по отдельности, с каждым единичным... Этическое требует от каждого человека самого себя, этическое, и если оно судит, то судит опять-таки каждого единичного, только тиран и слабый человек довольствуются тем, чтобы учинять массовые расправы. Этическое захватывает единичного и требует от него, чтобы он воздерживался от всякого созерцания, особенно от созерцания мира и людей; так как этическое в качестве внутреннего (Indvortes) не может быть созерцаемо тем, кто стоит снаружи, оно лишь может быть реализовано отдельным единичным субъектом, который тогда только и способен знать, что в нем живет..."289.
Эта позиция морального субъекта, я думаю, идентична позиции философа, практикующего "чистую" рефлексию, в том числе и для определения экзистенциальных оснований происходящего в мире, выявления онтологической структуры социально-исторической и культурной реальностей, понимания глубинной бытийной связи человека и мира.
Требование уединения, одиночества, захваченности ими мы встречаем и у Хайдеггера. Утверждая конечность человека в качестве фундаментального способа нашего бытия, который мы должны не отбрасывать, не скрывать от себя, но, напротив, сохранять, принимая на себя, он пишет: "Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия. Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, миру". Только в захваченности предельным, "последним" уединением, когда "каждый за себя как единственный стоит перед целым", мы, по Хайдеггеру, обретаем способность "всеохватывающего понимания и схватывания того, о чем спрашиваем"290.
Почву под философом не должны размывать и любого рода эмпирические сомнения и соображения: философ должен вопрошать себя всерьез - в атмосфере тревоги, как будто судьба всего мира и человечества решается "здесь и сейчас", в этой единственной точке пространства, которую как раз он и занимает, во-первых, и во-вторых, как будто так же, как он, решают все, как будто в его лице принимают решение все. Как писал
[177]
Гуссерль, "...Наши исторические влияния, а, стало быть, и наши этические ответственности, пролагаются до самых далеких сфер этического идеала, до того пункта, который означается идеей развития человечества"291.
В этом смысле философа можно, я думаю, назвать человеком, которого принципиально определяет "повышенный уровень тревожности", как выразились бы тяжело здравомыслящие психиатры. Такова уж атмосфера философского мышления, таков режим его поиска очевидностей, таковы накал, природа и специфика того способа давать самому себе отчет в этих обретаемых очевидностях, который практикует философ и который является конститутивом философии. Не случайно М.К. Мамардашвили заметил: "... Философия - не профессия, а темперамент и способ жизни"292.
И предельный характер философской ситуации выражается в том, что в философской рефлексии я должен рассматривать себя как субъекта, от которого исходит действие, которое определит облик всего мира и человечества; решая за себя, я решаю для всех, утверждаю ценность моего выбора для всего человечества. "Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем..."293.
(Уместно в этой связи напомнить и Канта с его требованием выбирать и поступать так, чтобы максима нашего выбора и поведения могла служить основой для всеобщего законодательства. По мнению же Сартра, онтологически так и происходит: хотя мы можем выбирать и не основываясь на принципах разума, однако de facto мы уже предлагаем свой выбор в качестве общего закона.)
И я, этот единственный, вопрошающий о судьбе мира, о судьбе человечества и о своей собственной, для философа есть человек вообще всякий, каждый.
Возможность исторического события, которую я, самим собой, обеспечиваю в своей единственной, онтологически незаместимой точке пространства, - той же онтологической природы, что и во всех остальных точках социально-исторического пространства.
(Это можно сопоставить с уже приводимой нами ранее мыслью М.К. Мамардашвили о недопустимости разрушения правового пространства в каждой онтологической точке. То же философ может сказать о лю
[178]
бых социально-исторических и культурных отношениях и установлениях; и к каждому, единственному он обращается: если разрушаешь ты, рушится все, ибо на твоем месте может оказаться каждый, ибо онтологически точки экзистенциального обеспечения правового пространства однородны. Хотя социологически масштабы разрушений и их последствий - разные.)
Полагание принципиальной онтологической однородности этих точек, в поддержке которых нуждается историческое событие для своего осуществления, философ дополняет, мы это видели, воображаемой экспансией своей позиции, своего выбора способа поведения во все точки социально-исторического поля.
Понятно, что такая экспансия - прямая противоположность трезвому здравомыслию с его опасливой оглядкой на "всех других".
Философом же, наоборот, полагается, что решение в каждой точке принимается человеком автономно, исходя из "собственных оснований", и должно сопровождаться обязательной "примеркой" его "на всех" остальных. Ибо его онтологические последствия наиболее очевидны (как бы сгущены, уплотнены, концентрированы) в такой его "амплификации".
Именно поэтому Сартр пишет: "Несомненно, многие люди полагают, что их действия касаются лишь их самих, а когда им говоришь: а что, если бы все так поступали? - они пожимают плечами и отвечают: но ведь все так не поступают. Однако на самом деле всегда следует спрашивать: а что бы произошло, если бы все так поступали?"294.
Все эти мысленные ходы и предположения, наряду с допущением и рассмотрением "крайних возможностей", определяя "чистоту", предельность философских ситуаций, позволяют внутренней онтологической структуре ситуации, фундаментальной бытийной связи человека с миром как бы проступать, как бы просвечиваться сквозь сращенность разнородного, плотность и непрозрачность реальных сгущений и многосплетений эмпирии.
Но, - возразит философу, человеку, тяготеющему к таким "сверхвысоким энергиям", субъект повседневности, - зачем очищать и трансцендировать эмпирическую ситуацию: живем-то мы не в воображаемой, философской, а в реальной, эмпирической ситуации, в мире, где все поступают так, как они поступают, а не так, как решает "для всех"295 философ?
[179]
... И все из-за чего?
Из-за Гекубы? Что ему Гекуба,
Что он Гекубе, чтоб о ней рыдать?
А для того, ответит философ, чтобы не только получить возможность хоть что-то понять об эмпирии, но чтобы понять это с очевидностью и сказать о ней внятно, строго и ответственно.
Именно с этой целью мы выделяем нечто вроде факторов (или того, что считаем таковыми) из живой - слитной, синкретичной, непрозрачной реальности, обрубаем в действительности бесконечное, переплетающееся между собой пестрое множество разнородных эмпирических факторов до обозримой, контролируемой, манипулируемой, то есть четкой и связной их совокупности. До каркаса ситуации. И обрубаем, чтобы получить возможность соотносить его с нашей рациональной, прозрачной, гомогенной схемой понимания или объяснения, идя, например, от человеческого проекта (человеческих проектов), тотализирующего (тотализирующих) наличное, как схемы понимания произошедшего. Или, наоборот, от того правила и тех собственных возможностей, которые мы выявляем в качестве конституированных внутренней логикой, внутренними механизмами движения (и самоорганизации) структур тотальностей и которые изначально очерчивают, набрасывают, задают индивидам возможное пространство их действий.
В любом случае, мы анализируем нечто, уже имея предпосылкой своего анализа фон какого-то целого, связанного с нашей общей схемой понимания (объяснения), - целого, предполагаемого ею; и синтезируем, соответственно, уже части, вычлененные нами в качестве таковых (то есть частей), на основании и по правилам этого фона целого296. А само изменение понимания уже и преобразование реальности: как мы понимаем, так мы и действуем. Иное понимание, иное объяснение мира, Другого и др. для нас есть, таким образом, всегда и иная возможность действования.
[180]
И такую операцию расчленения живой, слитной, синкретичной реальности осуществляет любой "дискурс" - будь он философским, научным, художественным или повседневным - и осуществляет присущим ему, отличным от иных, способом. Ибо для того, чтобы воспринять и зафиксировать нечто как "ситуацию" (не только ее, заметим, но и все прочее в нашем опыте), этот "дискурс" уже должен располагать хотя бы неэксплицитным представлением о сущности того, что есть ситуация вообще, что есть человеческое действие, что есть фактор вообще и что суть факторы различных типов, каковы механизмы их взаимодействия, связи между ними. И, для начала, иметь, как минимум, хотя бы смутное предположение того, что между ними вообще есть какого-то рода связь.
Это знание (предзнание) как бы предпослано (в смысле пред-посылки) любому переживанию, любому конкретному, позитивному знанию (познанию) ситуации, события. И у каждого "дискурса" - свой тип, свой род этого "предзнания", свое "целое", своя "онтология" ситуации, события и др. Онтология, предшествующая восприятию любого конкретного события, любой конкретной ситуации. Онтология, артикулирующая само это их восприятие и определяющая собой горизонты их возможного истолкования внутри соответствующего ей типа опыта. У каждой такой "онтологии", соответственно, - собственное представление о сущности, факторах и механизмах того, что составляет ситуацию, представление, выполняемое внутри его (опыта) собственных познавательных возможностей и его собственными познавательными средствами.
То есть поскольку мы - в соответствии с явным или неявным представлением о сущности того, что намереваемся понять, исследовать и доказать (в том числе и самим себе, например, в случае рефлексивного поиска алиби для себя в своем повседневном опыте ситуации), - раздираем живую, неоднородную, сращенную, непрозрачную реальность на абстрактные образования ("факторы"), стремясь различить, фиксировать содержание того, что мы называем фактором, и поскольку поверх живой, реальной, невнятной, спутанной ситуации мы всегда налагаем эту искусственную, но уже более или менее прозрачную для нас вязь (ситуацию, артикулированную содержанием наших интенций, представлений, понятий и методов), мы можем сказать, что на уровне познания, понимания и даже переживания мы всегда имеем дело с такими, уже препарированными нами самими ситуациями.
Более того, мы всегда имеем дело только с ними. Мы всегда, так сказать, в "пороговой" зоне и никогда за ней: никогда ни в "чистой эмпирии", ни в "чистой сущности"; сама наша объяснительная схема, схема понимания данного, фактического - это всегда "уже мы", "наше присутствие": историчное, конечное, ангажированное, ситуированное, укорененное.
[181]
Но только философия - в качестве предельно выполняемого, априорного и в этом смысле предвосхищающего самосознания любых форм человеческого опыта - есть попытка выявления, установления и удостоверения этого нашего присутствия в предметах и отношениях, явлениях и событиях нашего опыта как присутствия изначального. Разговор философов о "конечных областях" человеческого опыта и о своем собственном опыте языком историчной сферы аисторических абсолютов - тоже "присутствие"; и они, понимая это, не утверждают, что их языком говорит "сам Абсолют", "само Бытие", сама "сущность".
И тем не менее, их "пороговая" зона радикально отлична от повседневной и научной.
Только ее, философии, предельными средствами можно показать, что поскольку мы суть существа, всегда так или иначе понимающие (интерпретирующие) мир, данность, себя самого, Другого, должное, сущность и возможное (как справедливо заметил Гуссерль, "каждый момент жизни есть точка зрения"297), - мы никогда не имеем того, что, не задумываясь, в естественной, наивной установке сознания, на уровне нашего повседневного опыта воспринимаем как "чистую эмпирию", как простое, не зависящее от нас "положение дел", "стечение обстоятельств".
Точно так же, строго говоря, не имеем мы и того, что, не задумываясь, привыкли называть чистым фактом в научной познавательной деятельности. В действительности факт не есть само собой разумеющаяся исходная данность, "обстояние дел", но сопряженная с нашими теоретическими принципами и понятиями, а стало быть, всегда уже проинтерпретированная нами кристаллизация опыта. ("За исключением цифр, нет ничего более обманчивого, чем факты"298.)
Как известно, теоретические принципы и понятия суть то, что определяет объекты познания. Критикуя современную ему экспериментальную психологию, Гуссерль заметил: "Психологи думают, что всем своим психологическим познанием они обязаны опыту, т.е. тем наивным воспоминаниям или вчувствованиям в воспоминаниях, которые с помощью методических средств эксперимента должны сделаться основными для опытных заключений. Однако описание данностей наивного опыта и идущие с ним рука об руку их имманентный анализ и логическое постижение совершаются при помощи некоторого запаса понятий, научная ценность которых имеет решающее значение для всех дальнейших методических шагов. Эти понятия, как легко показывает нам некоторое размышление, уже по самой природе экспериментальной постановки вопроса и метода остаются совершенно нетронутыми при дальнейшем движении исследования и переходят вместе с тем в конечные результаты, т.е. в те научные опыт
[182]
ные суждения, которые как раз и являлись целью исследования"299. (Курсив мой. - Т.Т.)
Утверждая, что "чистых фактов" не существует, К. Хюбнер пишет: все, что наука познает и изобретает, "не открывает поэтому действительности самой по себе, но лишь показывает то, как нам эта действительность необходимо является, когда мы подступаем к ней научным образом"300; сам способ восприятия предметности вообще зависит от онтологической схемы, с помощью которой рассматривается мир, и поэтому события могут восприниматься в разных интерпретациях301. "Большинством это не признается только из-за привычки к определенному пониманию действительности, которое не требует рефлексии302 над событием и полагает его поэтому результатом "чистых фактов"... В основе даже самых простых высказываний уже лежат представления и наблюдения, которые происходят от концептуального инструментария, используемого нами при опытном взаимодействии с действительностью, и которые принадлежат "сети координат", набрасываемой нами на действительность"303. (Или, как писал М. Пруст, узнать знакомого - уже интеллектуальный акт.)
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги