Спиноза

Глава VII. «Не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать»

В борьбе против официальной религиозноаскетической морали Спиноза подверг анализу основоположные этические категории добра и зла. Он стал трактовать их не как вечные, божественные установления, а как конкретные явления человеческого сознания, номиналистически. С этих позиций философ видит в добре и зле ситуации, переживаемые тем или иным человеком в постоянно изменяющихся обстоятельствах его жизни, оцениваемых им с тех или иных позиций. Номинализм и субъективизм Спинозы в области этики отражал расширение сферы индивидуальных интересов, составлявшее с эпохи Возрождения одну из определяющих черт прогрессировавшего буржуазного общества. В соответствии с этим философ отождествлял добро с пользой, извлекаемой человеком в различных ситуациях его жизни, а зло — с различными препятствиями на пути к достижению ее. Вместе с тем автор «Этики» истолковывал добро как разновидность удовольствия, а зло — неудовольствия, этих, как мы видели, основных аффектов человеческой природы.

Отвергая схоластическое морализирование, Спиноза вскрывал ханжеский характер морали, проповедуемой многими современными ему святошами, прежде всего из числа церковников. Ханжество же свидетельствовало о возрастании конфликта между официально провозглашаемыми моральными принципами и поступками подавляющего большинства людей, в особенности тех, кто эти принципы ревностно пропагандировал. Этот конфликт свидетельствует также, что официальная моральность отживала свое время. Всем теологическим морализаторам, которые умеют «больше порицать пороки, чем учить добродетелям», и стараются «не руководить людей разумом, но сдерживать их страхом» (8, 1, 573), Спиноза противопоставлял этическую доктрину, основанную на познании законов подлинной человеческой природы.

В противоположность абстрактному религиозно-схоластическому морализированию Спиноза выдвигает положение, сформулированное в его знаменитых словах, которые мы вынесли в заголовок этого раздела: тот, кто стремится разработать действительно научную моральную доктрину, должен «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать» (8, 2, 288).

Решающий элемент такого понимания — рассмотрение всего духовного мира человека как явления естественного, природного мира. К нему полностью принадлежат любовь, ненависть, честолюбие и все другие аффекты. Философ убежден, что поведение человека и как природного, и как морального существа определяется его постоянным стремлением к самосохранению, в котором он видит «первое и естественное основание добродетели» (8, 1, 541). Философ, несомненно выражающий здесь потребности буржуазного индивидуализма, ставит ее в прямую зависимость от способности человека достигать собственной пользы.

Натуралистическая этика Спинозы проникнута идеей детерминизма. Человек, лишенный свободы воли, исходящий из закона самосохранения и преследующий всегда ту или иную пользу, всегда совершает такие поступки, которые влекут за собой естественные последствия. Его поведение определяется не потусторонними ценностями, зависящими от внеприродного бога, а вполне земными, житейскими соображениями. Если Спиноза и говорит иногда о боге в контексте своей моральной доктрины, то употребляет здесь это слово в смысле, далеком от религиозного и даже противоположном ему. «…Бога, — писал, например, философ в одном из своих писем, — я не представляю наподобие судьи, а потому поступки я оцениваю, исходя из качества самого поступка, а не из способности того лица, которое совершает этот поступок, и награда, которая следует за поступком, вытекает из него столь же необходимо, как из природы треугольника следует, что сумма трех углов его должна быть равна двум прямым» (8, 2, 477).

Натурализм и детерминизм в этической доктрине Спинозы приводят в сущности к полному устранению бога как высшего источника моральных норм и ценностей. Нидерландский философ сформулировал в этой связи принципы полностью секуляризированной, нерелигиозной морали. Человек, руководствующийся этими принципами, не заинтересован ни в каких наградах, кроме тех, какие с необходимостью вытекают из самих поступков, если они действительно добродетельны. Центральный принцип такой незаинтересованной морали сформулирован в последней теореме последней части «Этики»: «Блажество не есть награда за добродетель, но сама добродетель» (8, 1, 617).

Религиозная мораль, по глубокому убеждению Спинозы, не может считаться подлинно человеческой моралью прежде всего потому, что человек, руководствующийся ее предписаниями, рассчитывает на вознаграждение, на то или иное воздаяние в потустороннем мире. Религиозные поощрения к добродетели, прельщающие химерами потустороннего воздаяния, могут пробудить лишь наименее ценные стороны моральной жизни человека. Они соответствуют самым низким ее ступеням, ибо только «рабам, а не свободным назначаются награды за добродетель» (8, 2, 378).

Уже в эпоху Возрождения многие передовые философы-гуманисты, в особенности Эразм Роттердамский, сущность религиозности стали усматривать в морали, сводя к минимуму догматическое содержание ее. Развивая это направление, Спиноза по существу ликвидировал связь между моралью и религией. Постоянно исходя из рационалистической методологии, философ пришел к выводу, что нравственные правила, хотя они и содержатся в Библии, могут быть независимо от нее «доказаны из общих понятий» (8, 2, 106).

Важнейшее из них — стремление к самосохранению и к собственной пользе. Оно вполне рационально и соответствует природе вещей, ибо «разум не учит ничему направленному против природы» (там же, 301), требуя, чтобы «каждый любил самого себя, искал для себя полезного» (8, 1, 537). Тем самым индивидуализм в сущности выступает в моральной доктрине спинозизма как разумный эгоизм.

Рационалистическая методология Спинозы в области этики привела его к конструированию идеала человека, во всем руководствующегося разумом. Степень морального совершенства, согласно автору «Этики», прямо пропорциональна тому, насколько человек руководствуется во всех своих поступках разумом. И она становится абсолютной, когда вытекает из интуиции как высшего рода познания. В духе античной традиции философ называет такого человека мудрецом, или свободным человеком. Мудрец, свободный человек, — это идеал, в котором в наиболее чистой форме проявляет свою сущность человеческая природа. Изгнав многие схоластические универсалии из области морали, Спиноза подобно Гоббсу и многим другим передовым философам своей эпохи заменяет их одной универсалией — универсалией человеческой природы. В ее основу были положены признаки, характеризующие человека, принадлежащего к господствующим классам, хотя и далеко не только к ним. Попытка Спинозы выявить всеобщие нормы нравственности, которые соответствуют человеческой природе, в условиях классового общества с необходимостью делала его моральную доктрину абстрактной, умозрительной; такими же впоследствии стали этические учения Канта, Фейербаха и многих других философов. Мудрец, «свободный человек» Спинозы — абстрактный человек. Но при всей своей абстрактности он имел конкретное социальное содержание и выполнял определенные общественные функции.

Многие положения этической доктрины Спинозы, изложенные выше, в особенности требование жизни, сообразной с природой, а тем самым и с разумом, а также принцип самосохранения как наиболее общее основание человеческой жизни весьма близки к положениям этического учения стоицизма. Центральное положение незаинтересованной морали, какое мы находим у Спинозы и согласно которому добродетель хороша сама по себе, тоже восходит к этике стоицизма.

Другим теоретическим компонентом этической доктрины Спинозы стали этические принципы эпикуреизма, на которые философ тоже опирался в своей борьбе за секуляризацию, освобождение морали от религии. Особую ценность представляло здесь учение эпикурейцев о смертности человеческой души, прямо противоположное соответствующему учению христианства, как в сущности и всех других монотеистических религий, строивших на этом положении свою мораль потустороннего воздаяния за земные дела. Другое положение морального учения эпикуреизма, широко использованное теоретиками антихристианской морали, как и некоторыми гуманистами, даже шире, чем учение о смертности человеческой души, — это основное его положение о наслаждении как высшем благе человеческого существования. Это положение разрушало аскетические установки и тенденции религиозного морализаторства.

В отличие от стоиков, настаивавших на том, что мудрец должен полностью истребить свои страсти, автор «Этики» считал, что свободный человек не истребляет, а, так сказать, преобразует свои страсти, подчиняя их руководству разума. Это расхождение стало одним из оснований для признания им ценности эпикурейского положения о наслаждении, которое сознательно апеллировало к страстям. В этой связи Спиноза и внес эпикурейские поправки в принцип самосохранения человека как последнее основание всех его жизненных устремлений.

Эти поправки приобрели у нидерландского теоретика морали форму учения о том, что каждый человек в своем поведении с необходимостью исходит из соображений собственной пользы и выгоды. «Расчет выгоды», — учит он, — составляет «рычаг и жизненный нерв всех человеческих действий» (8, 2, 233).

Опираясь на эпикурейскую традицию и выражая в своем этическом учении буржуазную тенденцию, автор «Этики» решительно осуждает «мрачное и печальное суеверие», которое препятствует людям наслаждаться. Суеверием он принципиально именует всякую религиозную моральность. В противоположность смерти, превозносимой ею как состояние в сущности более ценное, чем земная жизнь, Спиноза формулирует в «Этике» свой знаменитый афоризм: «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (8, 1, 576).

Но при всем значении эпикуреизма для моральной доктрины спинозизма нельзя и преувеличивать этого ее компонента. Автор «Этики» решительно осуждал стремление к наслаждению ради него самого, присущее праздному сословию аристократов. Признавая наслаждение необходимым средством в жизни человека, он всегда был далек от того, чтобы рассматривать его в качестве ее единственной цели. Уже в «Трактате об усовершенствовании разума» его автор писал, что наслаждениями следует «пользоваться настолько, насколько это достаточно для сохранения здоровья» (8, 1, 324). Утонченные наслаждения праздных классов, по убеждению автора «Этики», представляют собой пустое и даже вредное времяпрепровождение, ибо, приятно возбуждая одну часть тела, они не захватывают всего человеческого духа. Поэтому, например, честолюбие и разврат, будучи разновидностями любви, «составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням» (там же, 559).

Отвержение Спинозой вульгарного гедонизма имело под собой и гносеологические основания. Они коренились в той низкой оценке, какую нидерландский рационалист давал чувственному знанию, особенно когда оно провозглашалось высшим родом познания (а так обстояло дело в сущности даже в историческом эпикуреизме).

Но еще важнее социальные корни этой анти-гедонистической позиции Спинозы. Из его биографии мы знаем, что его сближению с буржуазно-республиканской партией де Витта предшествовала близость к мелкобуржуазным кругам сектантов-пантеистов, с которыми философ не порывал до конца своей жизни. А они были, конечно, очень далеки от настроений бездумного наслаждения. Более того, они неприязненно и даже враждебно относились к господствующим эксплуататорским порядкам и к заинтересованным в них правящим классам.

Как единомышленник коллегиантов и квакеров, Спиноза развивал морализирующую критику современного ему буржуазного общества за то, что в нем «благодарность людей, руководящихся слепым желанием, в большинстве случаев есть не благодарность, а торгашество или плутовство» (8, 1, 578). Философ осуждает тех, кто домогается денег лишь ради наживы.

Такому неразумному скопидомству, как и бездумному наслаждению, автор «Этики» противопоставляет свой идеал мудреца, который «знает истинное употребление денег и меру богатства определяет одной только нуждой» и который «живет, довольствуясь малым» (там же, 586). Данный аспект спинозовского мудреца обнаруживает близость творца этого морального идеала опять же к мелкобуржуазно-сектантским кругам, пантеистическое мировоззрение которых было не чуждо стоически-аскетических настроений.

Как очевидно из всего вышесказанного, социальное содержание морального учения Спинозы не может быть однозначно отнесено лишь к одному определенному классу. В действительности оно многозначно и представляет собой совокупность ряда тенденций, определяемых прежде всего враждебностью философа к феодальной, религиозно-клерикальной морали. Среди них очень сильна буржуазная тенденция, определявшаяся близостью философа к республиканской партии де Витта с ее враждебностью к клерикально-монархическим кругам, группировавшимся вокруг Оранского дома. Эта тенденция во многом связана с эпикурейским компонентом моральной доктрины спинозизма и с ее обоснованием индивидуализма.

Но она связана и с некоторыми стоическими принципами этой доктрины. Однако другие принципы стоицизма, столь близкие, органистическим устремлениям пантеизма, выражали близость творца этой доктрины к сектантско-мелкобуржуазным кругам, враждебным как буржуазно-дворянскому индивидуализму, так и бездумному гедонизму и поверхностному материализму (сенсуализму) праздного аристократического класса.

Противоречивость различных социально-этических тенденций мировоззрения Спинозы не должна представляться читателю какой-то исключительной особенностью только этого мировоззрения. В действительности этическое мировоззрение любого философа очень редко может быть четко зафиксировано только в данной и ни в какой другой точке социальной системы координат. У автора «Этики» эта неопределенность, а вернее сказать, противоречивость, отражавшая особенности биографии и эпохи, в какую жил Спиноза, выражена особенно выпукло.

Противоречивость характерна и для определяющих качеств спинозовского мудреца. Ведь высшая из его добродетелей — это добродетель познания. Поскольку сущность человека выражается его разумом, для автора «Этики» «нет разумной жизни без познания» (8, 1, 582). Поэтому совершенствование разума — главная цель этического существования личности, как многократно подчеркивал Спиноза. Все остальные условия этого существования только средства для ее достижения. Нидерландский философ, несомненно, гипертрофировал интеллектуальную сторону человеческой жизни, особенно своим превознесением высшего, интуитивного рода человеческого знания. В таком гипертрофировании тоже было заключено большое социальное содержание.

Прославление знания Спинозой как высшей жизненной ценности отражало один из основоположных социальных фактов — эпохальный факт отделения умственного труда от физического, далеко зашедшего в рассматриваемое время. Культивирование интеллектуальных добродетелей автором «Этики» вместе с тем выражало значительный прогресс, достигнутый как в развитии научно-философского знания, так и в развитии производственной базы капиталистического общества, что было взаимно обусловлено. Рассматриваемая в этом аспекте этическая интерпретация знаний Спинозой выражала активное содержание человеческой жизни, ибо она исходила из того, что человек — творец и покоритель природы, и повышала его уверенность в своих силах. Отсюда концепция человека, активно отстаивавшего свое индивидуальное существование, способного — пускай усилиями лишь одного сознания — подниматься до состояния свободы. Несомненно, эта черта морального мировоззрения автора «Этики» выражала буржуазно-индивидуалистическое содержание его.

С другой стороны, решительный отказ Спинозы от упрощенно-гедонистического истолкования удовольствия, тесно связанного с сенситивным знанием, его глубокая убежденность в самоценности достоверного знания, без которого нет незаинтересованной морали, во многом объяснялись близостью философа к мелкобуржуазному сектантско-пантеистическому движению. Пассивный протест против господствовавших эксплуататорских порядков, а также против церковно-бюрократической машины, освящавшей их, объясняет тот аспект спинозовской концепции свободы, согласно которому единение мудреца с богом-субстанцией-природой и утрата своей индивидуальности в процессе его представляет высшую цель земного существования. Двум этим противоречивым социальным тенденциям в спинозовском истолковании знания и в спинозовской моральной доктрине в сфере его философии соответствует противоречие между понятием самостоятельных единичных вещей, вступающих в причинно-временные отношения друг с другом, и понятием модусов как вневременных проявлений единой и вечной субстанции.

Спинозовскому превознесению знания присущ и еще один немаловажный аспект. Он порожден отрывом народных масс, сознание которых находилось в глубоком плену у религии, от образованности, культуры и философии. Далекий от осознания социальных причин этого отрыва, в условиях которого подавляющее большинство людей было занято физическим трудом и лишь немногие члены общества могли посвящать себя умственной и тем более философской деятельности, Спиноза воспринимает этот факт как некое неизменное явление природы. «…Для вывода положений из одних рассудочных понятий, — пишет он в „Богословско-политическом трактате“, — весьма часто требуется длинная цепь понятий и, кроме того, еще величайшая осторожность, острота ума и весьма большое самообладание — а все это редко встречается у людей…» (8, 2, 83).

С этой иллюзией великого метафизика связано неоднократно выражаемое им своего рода аристократическое пренебрежение к «толпе» (vulgus), неспособной к достижению наивысших ступеней научно-философского знания. Понятие «толпы» в произведениях Спинозы — категория не столько социальная, сколько этическая. Поэтому названное понятие философ распространяет и на множество представителей высших классов. В своем этическом аспекте оно конкретизируется им как понятие «плотского человека» (homo carnalis), преданного низменным удовольствиям и далекого от того, чтобы «в размышлении и чистой мысли» видеть высшую цель человеческого существования (см. 8, 2, 66).

Автору «Этики» было ясно, что достижение свободы невозможно для изолированного человека. «Человек, руководствующийся разумом, — читаем мы в этом произведении, — является более свободным в государстве, где он живет сообразно с общими постановлениями, чем в одиночестве, где он повинуется только самому себе» (8, 1, 579). Тем самым этическая проблема из индивидуальной становится общественной, социальной.

Проблема общества и государства — важнейшая проблема социальной философии рассматриваемой эпохи. Многие философы и политические деятели специально занимались ею. Секуляризация различных сторон общественной жизни, ее освобождение от непосредственной зависимости от церкви и религиозно-догматической идеологии, начавшееся в Европе в эпоху Возрождения, привела и к изменению воззрений на государство. Никколо Макиавелли, итальянский политический мыслитель и государственный деятель начала XVI в., по словам Маркса, одним из первых стал рассматривать государство человеческими глазами, выводя его происхождение из разума и опыта, а не из теологии. В дальнейшем сторонников чисто светского понимания государства становилось все больше, и в XVII столетии они выступали во многих странах Европы. В развитии «гражданской философии» особенно большую роль сыграл Томас Гоббс, исходивший при этом из широкой общефилософской концепции. Благодаря своему антиклерикализму и сугубо юридическому обоснованию происхождения и сущности государства автор сочинений «О гражданине» и «Левиафан» пользовался большим авторитетом среди нидерландских республиканцев. Его сильное влияние испытал и Спиноза.

Чтобы уяснить суть его социальной философии, необходимо еще раз напомнить то принципиальное изменение в понимании закона и закономерности, какое стало результатом развития естественнонаучного знания в изучаемую эпоху. Как отмечалось, в античном и средневековом мировоззрениях под законом природы обычно понимали проекцию моральных и юридических законов на физическую природу. Когда же были открыты ее подлинные законы, нередко выражаемые математически, то отношение собственно природных и социальных законов стало меняться на противоположное. Моральные и юридические законы стали истолковываться как реализация законов чисто природных, физических. При этом первые именовали античным словосочетанием — естественное право (само это словосочетание указывает на социоморфный генезис данного понятия).

Натуралистические элементы, которые мы находим у Гоббса, Спинозы и многих других теоретиков естественного права, отнюдь не превращают их социальные доктрины в материалистические. Ведь в основе этих доктрин лежало понятие человеческой природы, выше названное нами универсалией.

Ее первостепенное свойство они видели в интересе, порожденном многообразными потребностями человека — телесными и духовными. В этой связи Гоббс, как затем и Спиноза, сформулировал некоторые немаловажные идеи экономического характера. Однако решающее, определяющее свойство человеческой природы они видели в сознании, в особенности в его высших, логических функциях. Это и объясняет преобладание идеализма в теориях естественного права.

Мы встречаем его прежде всего в объяснении происхождения и сути государства. Гоббс и другие теоретики естественного права исходили при этом из гипотетического предположения, согласно которому первоначально люди жили в так называемом естественном состоянии. Поскольку понятие человеческой природы было совершенно неисторичным, люди и в этом состоянии предполагались в принципе теми же, что и современные им. Однако эгоизм, присущий человеческой природе, с наибольшей силой проявлялся именно тогда.

Но он же приводил и к прекращению естественного состояния. Ибо, согласно Гоббсу, из всеобщего столкновения интересов возникала «война всех против всех», угрожавшая гибелью всему человеческому роду. Выход из нее найден людьми как разумными существами. Заключив друг с другом договор, они и создали государственную организацию, отказавшись в пользу власти, ставшей во главе ее, от большинства принадлежавших им естественных прав. Тем самым естественное состояние сменилось государственным, гражданским.

Эта идеалистическая доктрина Гоббса отличается у Спинозы большим натурализмом.

Так, он подчеркивает, что «права и установления природы» в сущности с одинаковой силой действуют как в естественном, так и в гражданском состоянии. Главное стремление каждого человека — сохранять свое индивидуальное существование всеми имеющимися в его распоряжении средствами — объединяет не только мудреца и невежду, но и стирает границу «между людьми и остальными индивидуумами природы». Каждый из последних оказывается «естественно определенным к существованию и деятельности определенного рода. Например, рыбы определены природой к плаванию, большие — к пожиранию меньших; стало быть, рыбы по высшему, естественному праву владеют водой, и притом большие пожирают меньших» (8, 2, 203).

Подобно автору «Левиафана» автор «Богословско-политического трактата» рассматривает людей, постоянно преследующих свои интересы, как сугубых эгоистов и врагов, которые «влекутся врозь» и которые «должны внушать тем больший страх… насколько они хитрее и коварнее по сравнению с остальными животными» (там же, 295). В особенности это имеет место в естественном состоянии, когда человек определяется к действиям почти исключительно низшими аффектами, страстями. В этом состоянии естественное право каждого человека, а точнее говоря, каждого индивида целиком определяется мерой той мощи, какой его наделила природа. Природное право «не запрещает решительно ничего, кроме того, что никто не может» (там же, 297). Поэтому в естественном состоянии, подчеркивает автор «Этики», не может быть никакой морали (см. 8, 1, 554).

Переход людей из естественного состояния в состояние гражданское Спиноза в отличие от Гоббса связывает не столько с заключением общественного договора, сколько с фактом разделения труда между людьми в силу разнообразия их потребностей и различия их способностей. Эта идея еще в античности была сформулирована Платоном.

Автор «Этики» подчеркнул, что интересы сохранения и поддержания человеческого тела, необходимость «добывания… питательных средств» для него становятся важнейшим основанием человеческого общежития (8, 1, 586). Как бы ни проклинали людей теологи и сколь бы ни превозносили иные меланхолики «жизнь первобытную и дикую», люди при всем своем эгоизме и отталкивании друг от друга вступали и всегда будут вступать в сообщество друг с другом, ибо из него «вытекает гораздо более удобств, чем вреда» (там же, 549, 583). Даже варвары, живущие вне государственности и влачащие жалкое существование, не могут обойтись без взаимопомощи.

Соединение людей в общества, таким образом, представляет жизненную необходимость для них. Общество же Спиноза, как и все другие представители социальной философии его эпохи, отождествлял с государством. Для натурализма автора «Политического трактата» весьма характерна формулировка, согласно которой «гражданское состояние устанавливается по естественному ходу вещей (подчеркнуто нами. — В. С.) для устранения общего страха и во избежание общих бед…» (8, 2, 301).

Натурализм социологических воззрений Спинозы отнюдь не может быть расценен, как материалистическое объяснение общественной и государственной жизни. Осознание материальной заинтересованности как ведущего стимула человеческой жизни, соединенное с пониманием роли разделения труда как необходимого условия удовлетворения этой потребности, далеко не доходит у Спинозы до осознания роли классового интереса в общественной жизни и тем более до осознания решающего значения этого интереса в возникновении государства и в функционировании его институтов. Интерес как одна из определяющих черт человеческого существа в социальной философии автора «Политического трактата» остается только частным интересом. Граждане государства в принципе мыслятся как равные атомы государственной машины, которая без остатка может быть разложена на них. Личность, изъятая из классовых объединений, и государство как конгломерат личностей составляют два полюса спинозовского решения проблемы свободы, поскольку человек достигает свободы не в одиночестве, а в обществе себе подобных.

Социологический идеализм Спинозы, пожалуй, с наибольшей силой проявляется в его убеждении в том, что главная функция всякого государства — это функция воспитательная. «…Ни одно общество, — пишет автор „Богословско-политического трактата“, — не может существовать без власти и силы, а следовательно, и без законов, умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей» (8, 2, 79). Юридические нормы, систематически толкуемые как внеклассовые, общечеловеческие, автор «Этики» все время смешивает с моральными, поскольку как первые, так и вторые появляются только в гражданском состоянии. Отсюда гипертрофия моральных функций государства Спинозой, которому совершенно неизвестна его социально-экономическая природа, несмотря на осознание огромной роли разделения труда в формировании человеческого общежития. Она выражается в убеждении автора «Политического трактата» в том, что законы, образующие самую душу государства, являются непосредственной причиной как пороков, так и добродетелей граждан.

Констатируя социологический идеализм Спинозы, нельзя не отметить его высоких представлений о назначении государственной организации. «…Когда мы, — пишет автор „Политического трактата“, — говорим, что та верховная власть является наилучшей, при которой люди проводят жизнь согласно, то разумеем жизнь человеческую, которая определяется не только кровообращением и другими функциями, свойственными всем животным, но преимущественно разумом, истинной добродетелью и жизнью духа» (8, 2, 312). Высокий моральный идеал Спинозы с необходимостью требует, таким образом, и столь же высокого социального идеала — идеала подлинно человеческого общества, в котором люди искали бы «собственной пользы» только «по руководству разума» и в силу этого были бы «справедливы, верны и честны» (8, 1, 538).

В соответствии с этим люди, перейдя из естественного состояния в состояние гражданское, непрерывно нуждаясь во взаимопомощи, должны превратить ее в дружбу (см. 8, 1, 583, 552). Если в естественном состоянии поведение людей относительно друг друга характеризовала формула «человек человеку волк», то в гражданском она должна уступить место формуле «человек человеку бог» (там же, 549), которая и должна стать основоположным моральным принципом подлинно человеческого поведения.

Но суровая реальность, какую всегда наблюдал Спиноза, была весьма далека от этого возвышенного социального идеала. Философ непрерывно констатировал, что и в условиях гражданского состояния люди, как правило, далеки от того, чтобы руководствоваться разумом. Они обычно следуют своим страстям и угождают своим порокам. Наблюдая эту человеческую реальность, автор «Этики» выступал с моральным осуждением современного ему общества неразумия, эгоизма, эксплуатации. В этом осуждении он снова предстает перед нами как единомышленник коллегиантов и квакеров, не чуждый идеям утопического коммунизма, которые приняли у него форму моральной доктрины.

Отсюда мечта гаагского мудреца о таком обществе, в котором каждый мог бы «жить по общему решению всех» (8, 2, 296). Только в таком обществе право может выразить стремление всех его членов руководствоваться «как бы единым духом», полностью гармонируя с их разумно-моральным поведением.

Но возможно ли такое общество? Спиноза не питает никаких иллюзий относительно реальных людей, которых нужно не оплакивать, не осмеивать, а познавать, и их поведения в реальном обществе. Он видит, что «пороки будут, доколе будут люди» (8, 2, 288).

В такой ситуации мудрость законодательства, мудрость политики, по убеждению Спинозы, должна заключаться в том, чтобы учесть все разнообразие и противоречивость людских интересов, сочетать человеческие страсти таким образом, чтобы общее благо преобладало над частным и чтобы граждане данного государства даже против их воли руководствовались бы разумом.

Спиноза ставит здесь вопрос, над которым билась вся домарксистская социально-этическая мысль, — вопрос о том, как сочетать индивидуальные, сплошь и рядом сугубо эгоистические интересы каждого человека и интересы общества, которое отнюдь не распадается на сумму этих индивидуальных интересов вопреки убеждению самого философа. Не понимая этого, автор «Этики» выразил одно из определяющих противоречий духовного облика интенсивно развивавшегося тогда буржуазного общества — противоречие между этическими запросами личности, вытекающими из разума, объединяющего людей в понятии единой человеческой природы, и конкретным осуществлением этих запросов в условиях всеобщей борьбы эгоистических интересов.

Природа общественной жизни вынуждает людей к сотрудничеству, носящему прежде всего экономический характер, но неизбежная конкуренция индивидуальных интересов, заставляющая людей жить в соответствии со своими страстями и развивающая их дурные наклонности, все время морально разъединяет, изолирует их друг от друга, хотя, с другой стороны, экономическая необходимость не позволяет сделать такое разъединение фактом социальной действительности. Поэтому люди, вместо того чтобы быть богами друг для друга, живут между собой как волки.

Указанное противоречие осложняется у Спинозы и другим — противоречием между способностью в принципе каждого человека к чисто интеллектуальной деятельности и к подлинно человеческой морали и реальной невозможностью для «толпы», то есть все-таки для подавляющего большинства народа, обреченного на тяжелый физический труд, достигать вершин интеллектуального познания и соответствующей ему безрелигиозной морали.

Под влиянием всех этих противоречий гаагский мудрец колеблется в своих социально-этических выводах. Метания автора «Этики» весьма ощутимы в последних частях этого произведения. С одной стороны, он призывает к тому, чтобы люди «жили, наконец, исключительно под властью разума» (8, 1, 582), а с другой — меланхолически завершает свой главный труд выводом, что путь к свободе, невозможный без руководства разумом, весьма труден и в сущности открыт для немногих. И это вполне естественно, поскольку «все прекрасное так же трудно, как и редко» (там же, 618).

В свете вышеизложенного очевидны причины краха морально-социологической утопии. Они коренятся в социологическом идеализме Спинозы, в указанной выше гипертрофии воспитательной функции государства, в непонимании его классовой природы и в недооценке экономической функции. Социальные же причины этого краха заключаются в объективной невозможности гармонически примирить общественный интерес с частным в условиях, когда эгоистические стремления людей составляют главный стимул общественного прогресса. Общество капиталистической конкуренции с необходимостью должно остаться неморальным обществом.