Історія України-Руси. До року 1340

⁴²) Дивись Р. Клады таб. I, VI, X, XVII, Ханенка V таб. XXXIІ

⁴³) Першу катеґорію представляють нпр. наручники з Київа (1885, д. Єсикорського і 1889, д. Гребеновского) — Р. Клады І табл. III, V і IX, і Княжої гори — Бобринскій II таб. XX, кол. Тарновского таб. II, Ханенка V таб. XXI, XXVI; другу катеґорію — нпр. молотівський наручник, вид. в Записках т. XXV (там вказані й иньші анальоґічні).

⁴⁴) Нпр. див. колєкції київських перстенїв — Р. Клады I, V, IX, XV (і c. 139), кол. Тарновского с. 16, Ханенка табл. ХXIII, Молотівський скарб — 1. c.

⁴⁵) Р. Клады І c. 115, 118, 135, Толстой і Кондаковъ V c. 109 114, 119, Бобринскій І таб. XX i II таб. XX, Археол. лЂтоп. Ю. Рос. 1903 табл. XV-XVI.

⁴⁶) Археол. лЂтоп. Ю. Рос. 1903 с. 312-3, 1904 с. 88 і далї.

⁴⁷) Іпат. c. 600.

Християнство й його культурні впливи — росповсюдненнє християнства, останки поганства, двоєвірє, християнські покривки старого житя, побожна гіпокризія; впливи християнства; обрядовість; паломництво, спори про піст, релїґійна виключність. Крайности аскетизму — відносини до жінки, до забав і штуки. Полїтичні теми проповіди, осьвященнє власти.

В культурній еволюції Руси сих столїть фактом найважнїйшим і найзначнїйшим своїми впливами і перемінами, счиненими в сїй еволюції, було християнство із звязаними з ним культурними моментами.

Ми вже знаємо, що ґрунт для нього в більших торговельних і культурних центрах Руси мусїв бути приготований значно скорше його урядового запровадження ¹). Знаємо, що з формального боку християнїзація Руси пішла досить скоро, й заходами Володимира та Ярослава формальна її сторона — орґанїзація церкви, в українських землях була майже закінчена: орґанїзована була руська церква, засновані катедри по більших центрах, сформована сьвященича верства ²). Протягом одного столїтя християнїзація по більших центрах, особливо в самім Київі зробила значні успіхи і в суспільности. Ми бачили нпр., яка маса домових церков була уже в Київі з кінцем XI в.; між суспільністю визначають ся в тім часї люде вже вповнї віддані христіянській науцї; зростає число монастирів і монахів.

Настрій київських мас ілюструє епізод з волхвом, переказаний лїтописею; додам, що свою властиву цїну набуває при порівнянню з анальоґічним епізодом новгородським. В 70-х рр. XI в. в Київі з'явив ся волхв і оповідав, що йому явили ся боги, напророчили ріжні страхи і велїли оповісти се людям: Днїпро буде пять років текти в гору, а землї перемінять своє місце, так що Руська земля опинить ся на місцї Грецької, а Грецька на місцї Руської; правдоподібно, сї страхи мали характер кари за зраду людей старим богам, а цїла проповідь волхва — характер накликування до старої віри. Ся проповідь мала деякий усьпіх, але не особливий: „невЂгласии” вірили, а „вірні” сьміяли ся, і вкінцї волхв пропав: мабуть правительство постарало ся увільнити „невігласів” від спокуси ³). Таким чином тодї і в масах київських христіянство мусїло мати вже своїх „вірних”. Инакше було в Новгородї: коли там коло тогож часу з'явив ся волхв „хуля вЂру крестьяньскую” й називаючи себе богом, вся новгородська людність стала по сторонї його і тільки княжа дружина (переважно — прихожа, стороння) зістала ся при князю, що тільки своєю рішучістю — вбивши волхва власноручно, запобіг більшому народньому рухови ⁴). Але певно, що не в Київі і Чернигові, але в більш глухих містах теж саме повторило ся б і на Українї: людність певно не стала б в оборонї мало ще відомого її й чужого християнства.

Вже вище я зазначив, що духовенство, а з ним і християнство, на початках скупляло ся по містах, особливо більших і дуже поволї росходило ся по селах. Як стояло з християнством там, показує нам наведена вже звістка чернця Якова (в Правилах м. Іоана), що тодї ще, в 2-ій пол. XI в. прості люде церковні обряди уважали річею князїв і бояр, а самі справляли собі весїлє по давньому: „c плясанієм і гуденієм і плесканієм”; причащати ся вони не приходили, а певно — і без всяких иньших церковних обрядів обходили ся, натомість, як висловляєть ся митрополит, „жертвували бісам, болотам і криницям”, себто тримали ся далї старого натуралїстичного культу. І Володимирова устава в своїй редакції, що як ми знаємо, була не старша мабуть XII в., серед епископських справ все ще згадує поганський культ: „коли хто молить ся під клунею (овином), в житї, або під деревами коло води”. Широко розповсюднене й доповнюване на ріжні способи т. зв. „Слово нЂкоєго христолюбца”, присьвячене поганським пережиткам і звістне в кодексах XIV в. ⁵), каже, що „по українам” і тепер молять ся проклятому богу Перуну і Хорсу і Мокоши і Вилу, і роблять се потайки, не можучи від того відстати”, ставлять „трапези” роду й рожаницям, молять ся огневи і т. и. Не підлягає сумнїву, що християнство довший час було релїґією міською та панською, а по селах воно росходило ся дуже поволї — заходами правительства й єрархії, впливом міст як культурних осередків і силою моральної висшости самого християнства. Тому й про вплив християнства в сї часи мусимо говорити з сим застереженнєм: з початку він обмежав ся князївсько-боярською верствою та міщанством більших міст і тільки дуже поволї переходив між сїльську людність: насамперед росходив ся в околицях більших центрів, і ще пізнїйше — в глухих кутах.

При тім в міру того як християнство виходило за межі культурнїйших центрів, воно, зростаючи в скількости, тратило на змістї, на чистотї своїй. Воно приладжувало ся до останків старого культу й поглядів, мішало ся з ними, й так повставала мішанина християнських і поганських елєментів, що в старім нашім письменстві має назву „двоєвіря” ⁶). Старі поганські сьвята, приладивши ся номінально до християнських, жили далї й не вважаючи на заходи проти них духовенства, подоживали до наших часів, а в ті часи мусїли заховувати в повній сьвіжости свій поганський зміст. Поруч християнської доґматики жили далї поганські погляди на природу, заповнену ріжними чудесними силами, надприродними істотами, що вимагали обережности й поважання. На християнських сьвятах переносили ся прикмети старих поганських богів (Перун — Іля, Дождь-бог — св. Юрий, Волос — св. Власий, і т. и.). З християнськими обрядами злучали ся поганські — так поганське весїлє зістало ся в цїлости з своїм ритуалом поруч церковного вінчания, і ще в XVI-XVII вв. (а по части й досї) весїлє, а не вінчаннє уважало ся властивою санкцією супружества; на християнські поминки померших перенесено атрібути старої тризни; прикмети поганської жертви перенесено на т. зв. канун — поминальний принос до церкви, як воно й досї є, і т. и. ⁷).

Але двоєвірство було тільки більш виразним проявом того дальшого істновання поганського житя під християнською покривкою, яке можемо помічати й серед тої меньшости, що формально вповнї прийняла християнство і діставала похвальні титули „благовірних” і „христолюбцїв”. Сї „благовірні” переважно брали тільки зверхню форму християнства — се ж було лекше, і зіставали ся на далї з звичаями і змаганнями, виробленими передхристиянським житєм. Князї ставили монастирі й церкви, що зрештою було певною модою, певним спортом — мати свої церковні фундації, але анї трошки не вязали ся християнською етикою в своїм житю, в своїй полїтицї. Христолюбцї мали свої домашнї церкви й возили з собою попів, їздячи в своїх справах в далекі дороги, але провадили житє своїх батьків, піячили й дуже мало дбали про чистоту житя.

Се сполученнє нових, християнських форм з старим, нехристиянським житєм приводило часом до комічних проявів. „Христолюбцї” споряджали пири в монастирях, для монахів, але запрошували на них і своїх знайомих, чоловіків і жінок, і оден перед другим старали ся зробити пир як найгучнїйший; мотив був нїби християнський — „нищелюбіє” і „любов к монахом”, проповідувані духовенством, але під сею покривкою задоволяла ся амбіція богацтва й щедрости, й любов до всяких пирів; як на иньших, так і на сих пирах не тримали ся дозволених трох чаш, пири переходили в орґії й кінчили ся скандальними сценами, що по словам митрополита Іоана „безчествовали святыхъ монастырь мЂста” ⁸). Або запрошували монахів і духовенство до себе на пири і тут частували їх і неволили напивати ся разом з ними, очевидно — з тими ж мотивами і з тим же результатом ⁹). Саме піяченнє покривали побожною покривкою: пили чашу за чашою во славу Христа, Богородицї, сьвятих, сьпіваючи при тім дотичні тропарі, так що піяченнє приймало вид якоїсь нїби побожної відправи, і духовенство мусїло виступати проти такої профанації молитви: мнїх Теодосий забороняє співати на пирах над чашами більше як три тропарі (відповідно до числа дозволених чаш): перший во славу Христа, другий Богородицї, третю за князя. Иньше анонїмне слово проти піянства висловляєть ся взагалї проти тропарів на пиру: „яку користь має від тропаря той що пє вино: як напєть ся, то не памятає й тропарів ¹⁰).

Розумієть ся, таке хованнє своїх дїйсних мотивів і нахилів під побожну покривку не було доброю річею — воно розвивало побожну гіпокризію ¹¹). Але з другого боку важно було, що чоловік починав ховати ся з тим, що уважав давнїйше зовсїм законним, і стидав ся його — се було вже поступом, заразом — і доказом певного, впливу християнства та його проповідників на суспільність.

В якім напрямі впливала Християнська наука на суспільність, можна зміркувати з того передовсїм, в якім напрямі вона й її проповідники научали суспільність. Ми вже знаємо, на які хиби й прикмети руської суспільности нападала тодїшня проповідь — се передовсїм роспуста й взагалї більша свобода в сексуальних відносинах, піяцтво, немилосердність в відносинах до челяди, лихва; коли сюди додати ще пережитки поганства, то матимемо всї головні предмети християнських інвектив тих часів. Роспустї і піяцтву вони противставляли проповідь повздержливости; лихві, нелюдськости — проповідь милосердя й любови; поганським пережиткам і взагалї індиферентизму до християнства, що проявляв ся у переважної більшости в відносинах до нього, як до релїґії чужої, накиненої урядом — проповідь старанного виповнювання християнських обрядів ¹²).

Про успіхи, які мала ся проповідь в ріжних напрямах, можна судити на підставі тодїшнїх і пізнїйших фактів народнього житя. Так духовенству, безперечно, удало ся сильно вплинути на обмеженнє свободи в шлюбних відносинах і взагалї в сексуальних; тут воно могло впливати не тільки моральними науками, а і більш реальними арґументами епископського суда й державної власти. Не підлягає сумнїву, що християнська проповідь дещо вплинула на улекшеннє становища челяди і причинила ся навіть до знесення сього інституту; проповідь гуманности і любови мусїла впливати також і на родинні відносини, хоч до них церква мішала ся дуже мало и обережно. Можливо, що дещо вплинула вона на усуненнє острійших форм лихви, чи безпосередно чи посередно — через правительство. Боротьба з пережитками поганства в масах ішла тяжше — тільки найбільш грубі форми поганства були усунені, але двоєвірство в вище описаних формах заховало ся до найновійших часів і було в певній мірі прийняте самою церквою, що задоволила ся росповсюдненнєм християнських обрядів поруч останків поганства.

Християнські обряди з часом були прийняті й закоренили ся в масах, злучивши ся з перед-християнськими пережитками. В сих часах — XI-XIII віцї, про росповсюдненнє християнського обряду в широких народнїх масах було б передчасно говорити, але з вищої верстви стрічаємо ми людей щиро відданих християнському богослуженню. Такий нпр. був Мономах, що радить своїм синам що дня ходити до церкви, вставати на поклони серед ночи, а й по дню на всяк час в умі мати молитву: „коли не маєте такого дїла нї з ким, то навіть і на кони сидячи говоріть собі потайки молитву: коли иньших не вмієте — то мовте неустанно „Господи помилуй!” — лїпше молити ся нїж думати не знати що в дорозї” ¹³). Такий був Ростислав Мстиславич, що причащав ся що тижня, й все марив постригти ся в чернцї ¹⁴); в нїм маємо чоловіка аскетичного напряму, тим часом як у Мономаху, незважаючи на його привязаннє до обряду, переважав практичний характер, не тільки в сьвітській дїяльности, а і в його християнській етицї.

Взагалї формальна сторона християнства — обряд, зверхня побожність, лекші до перейнята, головно були перейняті при християнїзації й часто поручали ся духовенством, мов би головний зміст християнської науки. Нпр. інтересне і очевидно — ориґінальне „Поучениє сыномъ и дщеремъ духовнымъ” (при сповіди) передовсїм займаєть ся поклонами, постами, молитвою: каже робити кождої години дванадцять поклонів і 30 разів казати: „Господи помилуй”, в понедїлок, середу і пятницю їсти тільки сочиво, в віторок, четвер і суботу рибу, в неділю — мясо і три чаші меду; великим постом перший тиждень і остатнїй сушити („сухо”), в иньші тижнї — сушити понедїлки, середи й пятницї, й т. и.; чисто моральні науки стоять тут на другім плянї ¹⁵).

Не всї були так гострі в сих обрядових вимогах, як се поучаннє, але вони скрізь грали як не першу, то дуже важну ролю, і в тім, що звало ся християнською побожністю, займали перше місце. Ходженє до церкви, піст, жертви на церкви, духовенство й старцїв — се були головні прикмети і прояви тієї побожности вже від дуже раннїх часів і такими зістали ся до новійших часів.

Дуже також значно й широко з зверхнїх проявів християнської побожности розвинуло ся пілїґримство. В житиї Теодосия — значить з першої половини XI в. ми вже чуємо про „странників від сьвятих міст” ¹⁶). Данило ігумен (на поч. XII в.) покликуєть ся як на сьвідків, на Русинів, що були в Єрусалимі на великдень разом з ним: „вся дружина моя, Рускыи сынове, и приключиша ся тогда Ноугоредци и Кіане” ¹⁷). Кирик Новгородець навіть повздержував людей від пілїґримства в Єрусалим, кажучи їм, аби лїпше уважали, щоб бути добрими дома сидячи, й еп. Нифонт дуже похваляв його, поручаючи й далї повздержувати, „бо ходять тільки для того аби не роблячи ходити та за дурно їсти й пити”. Другий новгородський епископ Іля, довідавши ся, що люди часом присягають ся іти в Єрусалим, казав давати за се епітимію, „бо сї присяги нищать нашу землю” ¹⁸). Окрім Єрусалима значно розповсюднені були подорожі на Атос і до Царгороду ¹⁹). Через Царгород ішли подорожники до Єрусалиму і задержували ся в нїм: в паломнику Антонїя читаємо: „всякий Русин, хто йде до Єрусалиму або з Єрусалима”, дістає поживу в монастири Богородицї під „Іспігасом” в Царгородї ²⁰). Є натяки на подорожі й до західнїх сьвятинь ²¹).

О скільки питання зверхнього обряду були вже в станї інтересувати вищі по теперішньому сказати-б — інтелїґентні круги суспільности, показують спори про те, чи треба постити ся в сьвята, коли вони припадають на середу або пятницю; се питаннє не було докладно вияснене в візантийській практицї, рішало ся ріжно самим духовенством і викликало спори, що становлять одну з інтересних сторінок нашої культурної історії.

Як видно з послання Теодосия кн. Ізяславу, на Руси панував звичай не постити ся в середу і пяток, коли припадало сьвято; в Царгородї ж переважав погляд, що піст не можна нарушати в сьвята ²²). Сї практики й прийшли в колїзію в серединї XII в.

Перший конфлїкт вийшов в Ростово-суздальській землї: коли еп. ростовський Леон звелїв постити ся у всї сьвята без виїмку, то сьому спротивив ся кн. Андрій і „люде”. В сїй справі зроблено там публичну диспуту „перед князем і перед всїма людьми”, й протеґований князем епископ володимирський по горячій дебатї (тяжа велика) „упрЂ” (побідив) Лєона, як пише прихильний князю лїтописець. Лєон одначе не признав себе побитим і перенїс справу на суд митрополита; митрополит узяв сторону Лєона. Через се у нього вийшла суперечка з печерським архимандритом Полїкарпом, що боронив давнїйшої руської практики, і митрополит „запретив” його. Київський князь Ростислав, очевидно, досить об'єктивно взяв сю справу, але в Чернигові, де Грек — епископ Антонїй тримав ся теж пісної теорії митрополита, дійшло до конфлїкту: чернигівський князь Сьвятослав, обстаючи за давньою практикою, прогнав сього Антонїя з катедри.

Погляди книжників теж подїлили ся: суздальський лїтописець стоїть по сторонї противників посту і бачить в нових постановах епископів „противлениє Божому закону”; на його погляд навіть страшний погром Київа 1169 р. був божою карою „за митрополичу неправду”. Тим часом симпатиї київського лїтописця стоять, очевидно, по сторонї митрополита. Справу перенесено до Царгороду. Інтересовані князї — київський Ростислав, чернигівський Сьвятослав, переяславський Глїб і суздальський Андрій вислали своїх послів у сїй справі, і в присутности імператора Мануіла була нова диспута, де болгарський архіепископ Адріан мав „упріти” Лєона, що був речником оборонцїв посту, і навіть Лєон мав дістати ріжні прикрости, як записує суздальський лїтописець — нїби цїсарські слуги кинули ся його бити. Але патріарх, здаєть ся, в сю справу не входив і признав справедливим рішеннє митрополита, так що справа зістала ся не скінченою, і вже, видко, по сїй диспутї перед Мануілом митрополит „запретив” Полїкарпа ²³). Потім одначе ся справа затихла: мабуть епископи-Греки з огляду на загальну опозицію, дали їй спокій. В XIII-XIV вв. маємо тільки слабі прояви сеї полєміки ²⁴), але в кінцї взяла гору грецька практика — захованнє посту.

Ся справа дуже характеристична, бо показує якими питаннями інтересували ся наші руські християни XII в. і їх учителї-Греки. Колись християнські богослови били ся за онтольоґічні питання християнської доґматики, тепер перечили ся про те, чи постити на Різдво, коли припаде в середу. Ріжниця дуже типова; вона характеризує надмірний формалїзм пересаженого на Русь християнства, формалїзм безперечно шкідний, бо звертаючи надмірну увагу на зверхнї форми, на другорядні питання обряду, він заразом ослабляв увагу для етичного змісту християнства, що надавав йому головну культурну цїнність.

Спори про піст були не одиноким проявом такого формалїзму. Незвичайно інтересні з побутового погляду запитання новгородського клирика Кирика своїм епископам заповнені такою дрібною формалїстикою, що пригадують Жидів-тальмудистів, нпр.: чи можна наново посьвятити „споганену” глиняну посуду, чи тільки деревляну? чи можна в недїлю різати птицю або худобу? чи можна дати причастиє тому, хто перед службою божою постукав в зуби яйцем? чи може сьвященик служити в такій одежі, в котру вшита якась жіноча хустка? і т. и. ²⁵).

Проявом того ж формалїзму було відчуженнє від всїх ріжновірцїв, проповідуване дуже завзято духовенством, хоч і не з особливим усьпіхом, скільки можна судити. В правилї м. Іоана ми знаходимо нпр. такі постанови: коли хто їсть з поганами, не знаючи, і так споганить ся (осквернивше), має над ним бути прочитана молитва від осквернення, і по тому можна його припускати до участи в християнськім богослуженню. Коли хто добровільно ходить до поганих в торговельних справах і їсть там нечисте, має дістати за се епітимію. З тими що служать на опрісноках, їдять в сирний тиждень мясо, кров і удавленину (себто латинянами), не треба входити в близші зносини (сообщатись или служити), але їсти з ними не заборонено і взагалї поручаєть ся уважати, щоб з таких удержувань не виходило більшої ворожнечі. Князївський звичай входити в шлюбні звязки з латинниками митрополит не хвалить і уважає противним „благовірству” ²⁶).

Як бачимо, тут митрополит бодай робить ріжницю між поганами і християнами-ріжновірцями; меньш обережно поступали собі иньші. В посланию про віру варязьку автор його — Теодосий (нїби печерський, але здаєть ся правдоподібнїйше буде думати на Теодосия Грека) забороняє їсти або пити з одної посуди з латинниками, брати від них їжу, а коли-б вони просили їсти або пити, каже дати їм в їх посудї; колиб не мали — то дати і в своїй, але потім вимити і молитву вчинити над тою посудою. Автор заявляє, що тільки в православній вірі можна доступити спасения, „а сущему въ иной вЂрЂ — или въ латиньстЂй, или въ орменстЂй — нЂсть видЂти имъ жизни вЂчныя” ²⁷). Тут, як бачимо, проповідь релїґіозного відчуження дійшла вже до крайности.

Судячи по науцї того самого Теодосия — не хвалити чужої віри, не казати: „сию вЂру и ону Богъ далъ” (тамже), таке відчуженнє не стрічало співчутя в народї; те-ж саме показують і часті шлюбні звязки руських князїв з католицькими, не вважаючи на опозицію духовенства. Але в духовних кругах таке відчуженнє таки защеплювало ся; се ілюструє один епізод Патерика: до св. Агапита, печерського монаха, що славив ся як лїкар, прийшов якось двірський лїкар Мономаха, Вірменин; Агапит говорив з ним не знаючи, що він Вірменин, коли ж довідав ся, дуже нагнївав ся: „як ти відважив ся прийти й споганити мою келию та брати мене за грішну мою руку? іди відси, „иновЂрне и нечестиве !” ²⁸).

Формалїзм був не одинокою хибою нашої християнської проповіди. Борючи ся з противними явищами народнього житя, впадала вона нераз і в иньші крайности.

Так у своїй боротьбі з роспустою християнські моралїсти доходили часом до спеціальної ворожнечі на жінку, що ставала в їх очах якимось спеціальним знарядєм диявольської спокуси. Нпр. одно поученнє, заведене ще в збірник 1076 р., остерігає чоловіка „паче всего оть бесЂдъ женскыхъ и отъ меду питья”; мід бо та жінки й побожних відвертають від віри ²⁹).

Широко популярне на сходї й на заходї слово „о добрыхь женахъ и о злыхъ”, надписуване іменем Златоуста, що містить незвичайно їдку інвективу на злих жен, починає росповсюднювати ся у нас також від XI в., від найранїйших збірників — 1073 і 1076 р.; тим часом слово се, нападаючи на злих жінок, дуже часто переходить в інвективу на жінку взагалї: „женою Адамъ оть породы (з раю) сверже, женою кроткаго Давида на Уріино убієніє взбЂси... жены ради вся убиваєт ся , вся котораєтъ (ворогує), вся заклаєтъ, вся безчестить”... В ориґінальній лїтературі найбільше характеризують сї крайности в відносинах до жінки інвективи, вставлені в Молениє Данила Заточника, — переважно зачерпнені з візантийських же джерел, між ними і з сього слова „О злыхъ женахъ”; вони теж мають на гадцї „злих жінок”, aлe й загальний погляд на жінку тут згірдний і ворожий: „не чоловік той, ким править його жінка; хто дивить ся на красу жінки та на її ласкаві слова, а не уважає на її учинки, хай йому трясця”, і т. и. Розумієть ся, такий згірдливий підозріливий погляд на жінку з культурного погляду був дуже шкідний, тим більше, що стрічав ся з старим варварським поглядом на неї як на сотворіннє низше від чоловіка, йому підлягле і підрядне.

Про иньшу крайність, що виходила з тих же мотивів боротьби з роспустою — ограниченнє числа дозволених шлюбів, заборону третього, а навіть і другого шлюбу, говорив я уже вище ³⁰).

Подібно і в боротьбі з пережитками поганства, що виявляли ся в народнїх обрядах і між ними в ріжних ігрищах, духовенство доходило до боротьби з усякими забавами, музикою, сьпівом і т. и. Окрім головного мотиву — поборювання поганських пережитків, що мусїли в значній мірі стрічати ся в сих ігрищах і сьпівах, впливав тут і аскетичний дух, що доходив до заборони взагалї всякого „глумления” (утїхи, веселої розривки) ³¹), впливали і канонїчні постанови перших віків, що виходили теж з боротьби з поганством ³²).

В результатї напади на забави й утїхи стали одною з кардинальних точок староруської проповіди, що нападала на музику й народні гри з неменьшим запалом як на найтяжші переступи. Так „Слово о казнях”, надписуване іменем Теодосия печерського і заведене в лїтопись, поясняючи половецьку руїну гнївом божим, докоряє людям, що вони поганськи живуть, вірять в ріжні забобони та дають дияволу себе спокушати „трубами, скомрахы, и гусльми, и русальями ³³). Слово о митарствах між тяжкими гріхами, згадує „плясаніє єже въ пиру и на свадьбахъ и въ навечерницахъ, и на игрищахъ, и на улицахъ, и єже басни баютъ и въ гусли гудутъ”, і подібні напасти стрічаємо ми часто в ориґінальнім і перекладанім староруськім письменстві ³⁷). Розумієть ся, викорінити всї забави з народнього житя духовенству не удало ся, і в результатї були тільки безпотрібні прикрости і гіпокризія. Нестор в Житиї Теодосия наівно оповідає такий цїкавий епізод: Теодосий, зайшовши на двір Сьвятослава, застав у князя музиків і докірливо спитав його, чи й на тім сьвітї, гадає, буде так же весело? Сьвятослав, зміркувавши незадоволеннє Теодосия і навіть, як оповідав Нестор, — слїзу пустивши від його науки, сказав музикам перестати, і на далї — казав музикам переставати, коли бувало приходив Теодосий. Стільки всього!

Далеко рідше нїж особисту етику зачіпала християнська проповідь питання полїтичні, і тут її впливи були ще далеко слабші.

До князївських відносин духовенство ставило бажання, аби князї тримали ся своїх присяг, „не переступали предЂла братня”, були миролюбиві й корили ся старшим; сї дезидерати виставляли ся як спосіб для зменьшення князївських усобиць, але свою мету вони осягали слабо. Рідше прилучало ся ще бажаннє „блюсти землю Руську” від зверхнїх ворогів, як нпр. в звістній уже нам пригадцї митр. Никифора київським князям, аби постарали ся увільнити Галичину від Угрів. У внутрішнїй полїтицї князю ставили ся дезидерати, аби пильнував судів і не давав своїм урядникам кривдити людей. „Вам Бог таке призначив, казав печерський ігумен Поликарп Ростиславу київському: по правдї поступати (правду дЂяти на семъ свЂтЂ), по правдї суд судити, додержувати присяги (хрестного цїловання) та пильнувати (блюсти) Руської землї” ³⁵). З рідкими, але дуже інтересними закидами князям, що вони з недбальства або з фіскальних інтересів позволяють своїм урядникам обдирати нарід, ми вже познайомили ся ³⁶).

Певним дісонансом ударяє поруч сього і поруч загальної проповіди любови і милосердя те, що те-ж духовенство старало ся перенести в руську практику візантийську систему застрашення карами — кару смерти й иньші кари на тїлї. Про сї проби й їх неудачу була вже мова вище ³⁷), тут я вкажу, в звязку з сим, на інтересне слово, по всякій правдоподібности руське (звістне в північних Ізмарагдах) „Слово св. отець, како жити христіаномъ”, що нападаючи на ріжні вади суспільности, заразом взиває „градських властелїв”, аби за неморальність не жалували: „въ неконечныя влагали муки, градскимъ закономъ казнили”, „по мздЂ не отпускали”, і страхає відповідними прикладами, як люде пропадали за те, що не карали в своїм часї злих ³⁸).

Ставлячи певні вимоги й виступаючи часом з деякими закидами проти князївської управи, з другого боку духовенство було дуже енерґічним речником княжої поваги у підданих. Про деякі проби пересадити на руський ґрунт візантийську ідею божественного початку й сьвятости державної власти я вже казав ³⁹). Дуже популярний „Стословець Геннадия” (він є вже в Ізборнику 1076 р,) поучує „бояти ся всею силою своєго князя”, і небреженіє о властях” прирівнює до браку побожности. Згадане вже вище Поучениє сином і дщерем духовним поучує мати „страхъ и любовь къ властельмь” — „не кажи, як то кажуть звичайно: „се такі-ж чоловіки як і ми, і від чоловіків родять ся”, поучує воно. Духовенство заводить молитву за князя в церкви і поручає її ж і домашнїй молитві ⁴⁰). Все се були річи нечувані, і для староруських поглядів зовсїм нові. На українсько-руськім ґрунтї вони й не закорінили ся.

Примітки

¹) Див. т. І c. 452 і далї.

²) Див. т. І c. 455 і далї, II c. 41-3, III c. 260 і далї.

³) Іпат. c. 123.

⁴) Іпат. c. 127.

⁵) Видані у Тихонравова в ЛЂтописи русской литературы IV, і знову проф. Владиміровим в Памятниках Пономарьова III. Про пережитки поганства — див. вказану в т. І прим. 43 лїтературу словянської мітольоґії.

⁶) „Крестьянъ двоєвЂрно живущихь” — Слово нЂкоего христолюбца й иньші анальоґічні — Памятники церковно-учит. лит. III. 224 і далї.

⁷) Про весїлє і його значіннє з новійшого: В. Охримовича Весїлє й вінчанє (Житє і Слово 1895), О. Левицького Обычныя формы заключенія браковъ въ Южной Руси — К. Старина 1900,І. Про поминки й канун див. Слово т. зв. Теодосиєве — Утеныя зап. II отд. II c. 197-200.

⁸) Правило м. Іоана § 29.

⁹) Ibid. § 16 і 24, Слово о попЂхъ — Памятники Пономарьова III ч. 52.

¹⁰) Слово Теодосия — Ученыя записки II отд. академії II с. 127, анонїмне („св. Василия”) у Срезневского СвЂдЂнія и зам. LVIII і в Памятниках церк.-учит. лит. III с. 97, пор. вказане проф. Петровим Слово Василія Нового — Труды Кіев. Дух. Ак. 1887, V.

¹¹) На сю сторону ударяв Костомаров у своїх Чертахъ народной южнорус. исторіи — Монографіи І с. 259.

¹²) Див. вище c. 387. З спеціальної лїтератури до сього: В. К. Церковь въ отношеніи къ умственному развитію древ. Руси (Правосл. СобесЂдн. 1870, II), А. Поповъ Вліяніе церковнаго ученія и древнерусской письменности на міровозрЂніе русскаго народа, 1883. Азбукинъ Борьба представителей христіанства съ остатками язычества (особливо про боротьбу духовенства з забавами) — Рус. фил. вЂстн. кн. 35-39.

¹³) Лавр. c. 236.

¹⁴) Іпат. c. 363.

¹⁵) Русс. Истор. Библ. VI c. 122-3.

¹⁶) Житиє л. 3.

¹⁷) Вид. Норова с. 144. Текст паломника Антонія про мощі св. Леонтия в Царгородї: „свитый Леонтей попъ Русинъ лежитъ въ тЂлЂ — великъ человЂкъь, той бо Леонтий трижъ во Іеросалимъ пЂшь ходилъ” уважаєть ся хибним, і того Леонтия переважно не уважають за Русина — див. Паломникъ вид. Лопарьова (Палестинскій сборникъ т. 51) с. 29-30 і переглад питання в передмові c. 116-7.

¹⁸) Рус. Истор. Биб. VI с. 27.

¹⁹) Іпат. с. 110, 568, паломник Антонія до Царгороду — див. дальшу нотку.

²⁰) Паломник Антонія с. 37, в варіантах.

²¹) Про паломництво спеціальні статї: Срезневскій Русскіе калики — Записки акад. т. І. Пономаревъ Іерусалимъ и Палестина въ рус. литературЂ, Спб., 1877. Гиляревскій Древнерусское паломничество — Древняя и новая Россія 1878, VIII. Майковъ Старинные русскіе паломники — Ж. М. Н. П. 1884, VII. Дмитріевскій — Православное рус. паломничество на западъ (въ Баръ градъ и Римъ), К., 1897 (Тр. К. д. ак.). З курсів богато займаєть ся паломництвом Пипін ор. с I гл. X.

²²) Ученыя записки II отд. академіи II c. 215. Рус. Истор. Библ. II с. 135.

²³) Лавр. с. 334, 336, Іпат. c. 356.

²⁴) В науцї м. Максима, в запитаннях сарайського епископа Теоґноста — Рус. Ист. Библ. VI с. 135, 139-142.

²⁵) Рус. Ист. Библ. VI с. 23, 27, 38-39, 53.

²⁶) Правило § 19 і 28, 4 і 13.

²⁷) Посланиє у м. Макарія II с. 337-8.

²⁸) Патерик с. 134.

²⁹) Изборникъ 1076 р. вид. Шимановского с. 52, Пономарьова Памятники III ч. 4.

³⁰) Вид. Шлепкіна c. 22, 24.

³¹) Див. c. 375.

³²) Див. т. зв. Анастасиєві відповіди в Ізборнику 1073 р. — Памятники Пономарьова III c. 41.

³³) Постанови сї зводить московський митр. Даниїл в своїй інвективі на забави — у Жмакіна М. Даніилъ c. 563-4.

³⁴) Див. нпр. Памятники Пономарьова III c. 64, 68, 76, 104, Житиє Теодосия л. 26 — епізод про Сьвятослава, про котрий зараз низше говорю. Кирило Туровський — вид. Сухомлїнова c. 66, Георгій Зарубський — Срезневскій СвЂдЂнія VII, Наука епископа нововисьвяченому сьвященику — Рус. Ист. Биб. VI c. 104-5, Слово Нифонта о русальях — Правосл. СобесЂдникь 1865, II.

³⁵) Іпат. c. 363, варіант Воскр. І c. 80. Про полїтичні теми в староруській проповіди див. Дьяконова Власть московскихъ государей с. 32-37, 47-9.

³⁶) Вище c. 390 і далї.

³⁷) C. 366-7.

³⁸) Памятники церк.-учит. лит. III c. 40.

³⁹) C. 227.

⁴⁰) Памятники церк.-учит. лит. III с. 4, 27, Рус. Ист. Библ. VI с. 124, Житиє Теодосия л. 26, Теодосия слово о чашахъ — Уч. Записки II отд. II c. 199.

Чернецтво, початки монастирів, Антонїй і Теодосий печерський; студийська устава; Печерський монастир і його авторитет; форми аскетизму; надмірне поважаннє чернецтва; статистика монастирів; руські монастирі за границями Руси.

Що дає найлїпшу міру інтензивности впливу християнства на меньшість суспільности (при байдужости більшости) — се пересадженнє на руський ґрунт аскетизму.

Християнїзація Руси припадає на часи надзвичайного розвою монашества в Візантиї й особливого, надмірного до нього поважання. Чернецтво уважало ся наче б нормою християнського житя, супроти котрої всяка побожність „в мирі” признавала ся тільки слабою копією християнства. Один з визначнїйших дїячів візантийського монашества Теодор Студит признає монашество „другим охрещеннєм”, надаючи таким чином самому постриженню в монахи сакраментальне значіннє й особливий вплив на спасеннє душі. Але для руської суспільности монашество, східнїй аскетизм, умертвленнє тїла були річами зовсїм чужими, на натуралїстичний поганський погляд — просто дикими. Він був утвором оріентального fin du siècle, протестом проти глубокої деморалїзації суспільности — з одного боку, з другого — випливом дуалїстичної фільософії неоплятонїзму, і в сьвіжій, молодечій руській суспільности, що по всякій правдоподібности дуалїзму зовсїм не знала ¹), нїякого ґрунту не мав. Тому нахил до аскетизму, який ми бачимо на Українї, в XI і дальших віках, мусимо положити вповнї на рахунок неофітського запалу руської меньшости з більше розвиненими моральними потребами до християнства, до його високих моральних задач; в тім неофітськім запалї до християнства, що взагалї так виразно й сильно відбив ся особливо в писаннях XI в., суспільність українська приймала й аскетизм, як найтяжшу пробу своєї щирости до християнської науки, і по контрасту з своїми прирожденними потягами до свобідного житя віддавало ся йому з тим більшим завзятєм.

Найдавнїйша лїтопись уважає початки орґанїзованого монашого житя заслугою Ярослава. Дїйсно, в серединї XI в., як бачимо з жития Теодосия, в Київі було вже кілька монастирів — мужеських і жіночих ²), але особливою висотою монашого житя вони, очевидно, не визначали ся, судячи по тому що лїтопись противставляє Печерський монастир, поставлений „пощениємь и слезами”, иньшим монастирям, поставленим „отъ царь и отъ бояръ и отъ богатства”: правдоподібно ті київські монастирі часів Ярослава були коли не всї, то переважно фундаційні, поставлені по візантийському звичаю князями й боярами.

Але тодї ж, в останнї роки князювання Ярослава, положено перший початок Печерського монастиря. Положив його монах з Любеча Антонїй (Переяславська лїтопись каже, що його імя до постриження було Антипа). Пустивши ся в пілїґримство, він прийняв чернецтво на Атосї, але ігумен, як каже лїтописне оповіданнє про початок Печерського монастиря ³), порадив йому вернути ся на Русь і своїм прикладом ширити справдешнїй монаший аскетизм. Антонїй тодї подав ся в центр руського культурного й церковного житя, й оселив ся в Київі, в сусїдстві княжого двора на Берестовім, в печері, де перед ним молив ся Іларіон. Тут він дав приклад того нового аскетизму, „не даючи собі спокою анї в дню анї в ночи, цїлий час віддаючи роботї, бдїнню й молитвам”.

Слава Антонієвого аскетизму скоро розійшла ся по Київу й зробила сильне вражіннє. Сам новий київський князь Ізяслав прийшов до Антонїя з боярами, „просячи благословити й молити ся за нього”. Почали приходити до Антонїя люде, щоб жити таким житєм, і постригали ся у нього в черцї; між ними були люде з княжої дружини, як Теодосий, і навіть з вищого боярства, як Варлаам, син „першого у князя в боярах Іоана” може Яна Вишатича), і якийсь дуже близький до князя, що „всїм у нього правив” скопець Єфрем. Постриженнє їх було дуже розгнївало Ізяслава — що їх „остригли без його повеления”, і він навіть грозив ся був заслати Антонїєву братию „на поточеннє”, так що Антонїй хотїв уже йти з нею „въ ину область”, але князь перепросив ся. Монаша громада таким чином розвивала ся успішно, одначе Антонїй до орґанїзації більшого монастиря не мав охоти: коли зібрало ся дванадцять монахів, він поблагословив їх і поставив на своє місце ігуменом Варлаама, а сам пішов осїсти ся знову на самотї. Властивим творцем Печерського монастиря і взагалї — руського чернецтва був Теодосий, що по недовгім ігуменстві Варлаама, взятого Ізяславом до новозаснованого ним монастиря св. Димитрия, став ігуменом печерським.

Се безперечно була найбільше визначна фіґура в культурній історії Руси того часу. Син якогось дружинника з київського Василева, він прожив свої молоді лїта в Курську, куди його батька перенїс потім Ярослав. Одушевлений християнською наукою, він старав ся ріжними способами наблизити ся до християнського ідеалу, який давали йому побожні книжки, невважаючи на перешкоди і навіть тяжкі кари від матери. Кілька разів він тїкав з дому й нарештї утїк до Київа, щоб постригти ся в черцї. Не прийнятий в иньші монастирі, він постриг ся у Антонїя. Не вважаючи на свої молоді лїта (він мав тодї двадцять кілька лїт) він задивував братию своїм крайнїм аскетизмом й чистотою характеру; се був сильний тїлом і духом подвижник. Але в нїм крили ся й иньші здібности: коли Антонїй дає нам тип аскета, не охочого до всякої практичної дїяльности, Теодосий мав в високій мірі практичні здібности орґанїзації і адмінїстрації.

По виходї Варлаама, коло 1061 р., як датує се Нестор (що ріжнить ся тут дещо, як і в деяких иньших детайлях від лїтописного оповідання про початок Печерського монастиря), Теодосий був вибраний ігуменом печерського монастиря, за порадою Антонїя, і незадовго зробив з маленького Антонїєвого монастиря превелику інституцію, що стала, по словам його першого історика, митрополїєю руського монашества. Як би навіть перше розширеннє монастиря, коли печерська братия, не задоволяючись печерами, поставила собі церкву на сусїднїй горі, стало ся ще за Варлаама, як оповідає лїтопись, — в усякім разї монаша громада тодї не була велика: само лїтописне оповіданнє каже, що як Теодосий наставав ігуменом, було всїх монахів лише двадцять. Він же за яких тринадцять лїт свого ігуменства ( † 1074) довів печерський монастир до сто мужа ⁴). Але результати його роботи не обмежали ся самим намноженнєм числа монахів. Ще важнїйше було, що він вперше завів орґанїзацію монашого житя, перевівши в своїм монастирі т. зв. студийську уставу — реґулямін монашого жития заведений у Царгородї згаданим уже Федором Студитом.

Студийська устава ставила незвичайно високі вимоги монашому житю: монахи мали жити громадою, збираючи ся до купи на молитву, на трапезу, до роботи; вони не могли мати нїякої власности; між собою мали повну рівність в обовязках, не виключаючи й самого ігумена; мали віддавати ся неустаннїй молитві й роботї, і все житє їх було дуже детайлїчно уреґульоване. Через свою тяжкість і в самій Візантії такий устрій монашого житя рідко де практикував ся; Теодосий же, як видко з звісток про житє Печерського монастиря за його ігуменства, перевів його вповнї, в усїх вимогах ⁵). Але тільки силою свого характеру удавало ся йому держати монастирський лад на такій висотї: пізнїйше, як видко з оповідань Патерика, печерська братия не сповняла всїх вимог устави: нпр. монахи мали своє власне майно, платили один другому за послуги, богаті мали такі вигоди й поважаннє, якого не мали бідні, й т. и. ⁶).

Взагалї Теодосий за своє коротке ігуменство надав Печерському монастирю незвичайне поважаннє. Коли за часів Антонїя князь міг грозити ся за те, що ігумен постриг його бояр без дозволу, то Теодосий сам виступив з судом й закидами на князя Сьвятослава — за вигнаннє Ізяслава. Заразом його монастир розвиваєть ся економічно, розширює своє господарство, ставить славну муровану „велику церкву”, з будовою котрої звязують ся ріжні лєґенди і чуда ⁷). Але головно предметом подиву був незвичайно суворий аскетизм монастиря, як описує його лїтописне оповіданнє. „Одні були постники, другі — на бдїннє, третї — на поклони; иньші постили по дню й по два днї, иньші їли тільки житнїй хлїб з водою, иньші — варену городину; а жили в любови: меньші корили ся старшим, не відважаючи ся при них і говорити, у всїм заховуючи велику покірність і послушність, а старші мали любов до меньших, поучуючи й потїшаючи, як улюблених дїтей” ⁸). Поруч монахів, що жили в громадї (кіновією, coenobium), деякі з братиї, бажаючи більшого подвига ішли „в затвор”: роками, до смерти жили на самотї, не виходячи з тїсної земляної печерки; се був ориґінальний, місцевий вид аскетизму.

Авреоля чудес оповила скоро печерську братию; уже лїтописне оповіданнє, зладжене найпізнїйше на початку XII в., оповідає про ріжні чуда монахів — сучасників Теодосия. Чудотворні річи оповідає житиє й про самого Теодосия.

Таке своє високе, виїмкове становище заховав Печерський монастир і після Теодосия, — невважаючи на замішання, які вийшли в монастирі після його смерти, коли при виборі ігумена на місце Теодосия монахи подїлили ся на партії, й його наступник Стефан мусїв кинути монастир від сеї боротьби, — невважаючи і на те пониженнє аскетичного рівеня у чернечого загалу, сконстатоване нами вище. На сам перед з формального боку Печерський монастир став прототипом для всїх иньших монастирів українсько-руських і иньших земель Руської держави: „від нього всї монастирі перейняли „уставъ”, тому Печерський монастир уважаєть ся найстаршим з усїх монастирів і найбільше поважаєть ся”, зауважає вже лїтописне оповіданнє ⁹). Але й повагою та репутацією сьвятости нї оден з сих монастирів не міг дорівняти Печерському; невважаючи на пониженнє аскетичного рівеня, в нїм не переставали появляти ся в значному числї справдешнї аскети й люде високих християнських чеснот, як виходить з оповідань Патерика, й піддержували його славу. Утворяєть ся лєґенда про особливу сьвятість монастиря: що всякий в нїм похований, хоч би й був грішний, спасеть ся молитвами Антонїя і Теодосия. „Печерський монастир як море, не держить у собі нїчого гнилого — викидає геть” ¹⁰), каже оден з авторів Патерика еп. Симон.

При особливім поважанню до Печерського монастиря він уже з XI віку стає розсадником вищої єрархії: звідси залюбки беруть епископів в усї землї Руської держави, так що Симон, в 2-ій чверти XIII в., рахував на тридцять всїх епископів, що вийшли з Печерського монастиря ¹¹). Се теж підтримувало його престиж: його постриженики, росходячи ся на ріжні катедри, у всїх землях ширили славу свого монастиря. Загальне число монахів Печерського монастиря в останнїй чверти XI в. досягало 180 ¹²), а пізнїйше, правдоподібно, зросло ще більше.

З оповідань лїтописної повісти і Патерика про печерських подвижників ми піднесемо кілька детайлїв, що характеризують погляди сучасників на самий аскетизм та ідеал християнського подвигу. Загальну характеристику печерських монахів за часів Теодосия ми вже бачили — вони показують себе в постї, бдїнню, частих поклонах, покірности й любови. Перечисляючи далї поіменно визначнїйших подвижників, автор лїтописного оповідання про одного (Даміана пресвитера) каже, що він був незвичайний „постник”: цїле житє не їв нїчого окрім хлїба й води, за те мав силу своєю молитвою увільняти від хороби. Другий — Ісаакий, т. зв. Затворник, з роду купець з Смоленщини, надїв волосянницю, а зверху сирову козачу шкіру, що на нїм і обсохла, оселив ся в затворі в малій печерцї, 4 ліктї завбільшки, молив ся неустанно, а їв через день по проскурі, і воду теж пив мірою; по семи лїтах такого житя він мав страшне видїннє і від нього „розслаб тїлом і умом”; вернувши ся по малу до розуму, він „поча уродьство творити” — удавати з себе дурня, стягаючи на себе глузуваннє й кари, але заразом робив чуда ¹³). Сьвятоша Давидович, син чернигівського князя, що постригся з іменем Миколи, дивував усїх браком усякої пихи: три роки він робив при монастирській кухнї, носячи й рубаючи дерево; потім був монастирським воротарем, і сидїв неустанно при воротах, не відлучаючи ся нїкуди окрім церкви; не їв нїчого окрім монастирської страви, „хоч і мав великі засоби”, і т. и. Іван Затворник замкнув ся в тїсній печерцї й пробув у нїй 30 лїт, постом убиваючи тїло й носячи на собі тяжкі зелїзні окови; але не можучи тим побороти грішних поривів свого тїла, викопав собі яму й закопав себе до неї аж по плечі, і т. и. ¹⁴). Ідеалом сьвятости було — доступити чудодїйности і взагалї надприродних здібностей: пророчого дару, візіонерства; лїтописне оповіданнє і особливо Патерик повні таких чудесних історій.

Здобувши собі право горожанства на Руси в XI в., монашество розвиваєть ся й здобуває ще більше поважаннє в XII в. Для XIII в. маємо меньше відомостей, але можна думати, що сумні обставини полїтичного й економічного упадку, татарські погроми, як то часто бувало, розвивали ще більшу охоту до монашества, хоч з другого боку, монастирі з упадком князївської й боярської верстви в поднїпрянських землях стратили матеріальну підмогу й опіку.

Уже в XII в. можемо констатувати погляд на монашество як на одиноко-спасенну форму християнського житя. Київський князь Ростислав висловляє переконаннє, що „княжениє и миръ не можетъ безъ грЂха быти”, і бажає монашества, як одинокого способу увільнити ся „отъ суєтного свЂта сего” ¹⁵). В наших джерелах стрічаємо звістки про постриженнє князїв і особливо княгинь в XII-XIII в. в значнім числї. Ще характеристичнїйше — з'являєть ся звичай постригати ся перед смертию, щоб умерти монахом. Перший звістний такий випадок — постриженнє Всеволода Ольговича; постриг ся перед смертию його син Сьвятослав, Ростиславичі Давид і Мстислав, Мстиславич Мстислав (галицький).

Росповсюдненнє сього звичаю викликало опозицію навіть серед самих монахів. Полїкарп, один з авторів печерського Патерика виступає в однім з епізодів спеціально против такого формального погляду на постриженнє і кладе натиск на потребу добрих дїл, „а коли хто каже: „як побачите, що я вже помираю, пострижіть мене в чернцї”,- такому нї на що його віра й його постриженнє”. І надмірний нахил до чернецтва викликав певну опозицію; так нпр. Ростислава печерський ігумен і його духовник відмовляли від постриження, радячи здобувати собі спасениє виконуваннєм княжих обовязків ¹⁶). Чернигівське слово на сьвято Бориса і Глїба виставляє кн. Давида як приклад для тих невігласів, що кажуть, нїби „з жінкою й дїтьми не можна спасти ся”: він жив в мирі, мав родину, а про те доступив сьвятости. Досить росповсюднене „слово Іоана Златоустого о глаголющих, яко не можна спасти ся въ миру”, звістне в кодексах пізнїйших, дуже можливо, що те ж сягає ще сих часів. Ще інтереснїйше анонїмне слово, що нападає на тих, „кто нищеты дЂля отходить в монастирь”, полишаючи своїх дїтей: такий, каже слово, не хоче працювати для Бога, а „чреву угодноє творити”; хто кидає свою дитину, так як би вирікаєть ся віри й стає гіршим від поганина; не спасе чорна одежа, хто живе в лїнотї, а коли сповняти Божі заповіди, не пошкодить і біла одежа. Всї сї поучення противставляють формальному аскетизму дїяльну любов, милосердє, сповненнє обовязків ¹⁷).

Головним огнищем монашества за увесь сей час був Київ. Разом з печерським монастирем ми знаємо в нїм самім або в близькій околицї його вісїмнадцять монастирів: св. Георгія, св. Ірини (обидва фундації Ярослава), св. Николая, Печерський, св. Мини (фундація якогось боярина), св. Димитрия (Ізяслава Ярославича), св. Симеона (Сьвятослава Ярославича), Спаса на Берестовім (инакше Германів), Влахернський на Клові (инакше Стефанів), св. Михаіла Видубицький, св. Андрія Янчин (обидва Всеволодові), Лазарів, св. Михаіла Золотоверхий (Сьвятополка), св. Федора (Мстислава Вел.), св. Кирила (Всеволода Ольговича), св. Василия, Воскресения, Богородицї (Гнилецький) ¹⁸). По за околицями Київа знаємо в Київщинї один тільки — Зарубський. В дїйсности мусїло їх бути далеко більше — і в Київі й по за Київом. Із звістних нам було чотири жіночих (Ірини, Николая, Андрія, Лазарів), иньші мужеські. Якісь подробицї про початок маємо для дванадцяти монастирів, і з них інїціативі самих монахів завдячували свій початок тільки два — Печерський і Влахернський, заснований печерським ігуменом Стефаном, коли він мусїв вийти з Печерського монастиря, решта були князївськими та боярськими фундаціями! Судячи по наведеній вище антитезї монастирів поставлених „пощениєм і слїзми” і поставлених золотом і сріблом „отъ царь и бояръ”, сї фундаційні монастирі, мабуть, не визначали ся анї великостию, анї особливими подвигами побожности.

Відомости наші про иньші землї мабуть ще більше неповні як про Київщину. В Чернигові й його околицї було кілька монастирів ¹⁹), але з них напевно в сї часи знаємо тільки два: Богородицї (Єлецький) і Бориса і Глїба (третїй — св. Ілї, традиція також зачисляє до сих часів). В Переяславщинї можемо напевно вказати тільки два — св. Івана в Переяславі і Бориса і Глїба на Альтї. На Волини знаємо більше: три в Володимирі (Сьвята Гора, Михаіла, Апостолів), Жидичинський під Луцьком, св. Данила в Угровську; з усякою правдоподібністю можна додати до них іще червенський, пересопницький і доробужський. В Галичинї сучасні джерела згадують дуже мало: в Галичу монастир св. Іоана, по за тим — монастир синевідський, монастир полонинський (?), монастир Спаса на р. Ратї, заснований Петром, пізнїйшим митрополитом десь при кінцї XIII в. ²⁰). Розумієть ся було їх далеко-далеко більше ²¹).

Окрім своїх монастирів чимало Русинів, видно, йшло здавна (як показує історія Антонїя) в грецькі монастирі. В результатї появляють ся цїлі руські монастирі за границями Руси: на Атосї десь в XI чи XII в. (хронольоґія не певна) руські монахи стають господарями монастиря Богородицї т. зв. Ξνλoυργоύ (чи то заснований кимсь з фамілїї Ксілюрґів, чи якимось теслею — „Теслїв”); правдоподібно, що монахи-Русини, як то часто бувало на Атосї, випросили або купили собі сей монастир уже готовий. Потім вони випросили собі иньший монастир — св. Пантелеймона, що був спустїв, а відновлений Русинами став звати ся Руським і задержав се імя й по тому як руські монахи його кинули ²²). Житиє Евфрозини кн. полоцької каже, що в другій половинї XII в. був руський монастир і в Єрусалимі: Евфрозина мала під час своєї подорожі (1173) мешкати в Єрусалимі в руськім монастирі св. Богородицї ²³). Судячи по тому, з правдоподібністю можна думати про руський монастир і в Царгородї, в руській кольонїї „на Іспігасї” (είς Пηγάς, в теп. Пері, де була й руська церква Бориса і Глїба, хоч паломник Антонїй, говорячи про неї, монастиря при нїй не згадує ²⁴).

Примітки

¹) Див. т. І c. 284.

²) Житиє Теодосія л. 5, 6.

³) Іпат. c. 110.

⁴) Іпат. c. 113.

⁵) Див. Житиє Теодосия л. 14 (участь ігумена в роботї зарівно з усїма), 18 (заборона мати якусь власність), 18 v. (реґляментація роботи), і т. и., детайлїчне порівняннє сих звісток з Студийською уставою у Ґолубінского І. 2 c. 502 і далї.

⁶) Патерик нпр. л. 98, 107, 108; взагалї користолюбність монахів і всякі випадки, звязані з маєтком, богацтвом і т. и. — звичайна тема Патерика (може не без впливу візантийської аґіоґрафії?).

⁷) Патерик c. 92, 99, 185.

⁸) Іпат. с. 132.

⁹) Іпат. с. 113.

¹⁰) Патерик с. 88.

¹¹) Патерик c. 90.

¹²) Патерик c. 139.

¹³) Іпат. c. 133-8.

¹⁴) Патерик c. 100-1, 141-3.

¹⁵) Іпат. c. 363.

¹⁶) Патерик c. 185-6, Іпат. c. 363.

¹⁷) Слово на пренесеніе Бориса и ГлЂба — Памятники др. письменности XCVIII, Памятники Пономарьова III c. 44-46.

¹⁸) Я вичислив їх в хронольоґічнім порядку, як вони виступають в джерелах: Іпат. c. 106; 109; 112; 250, 127 і 162, 162; 188 і 201; 122; 144; 199; 239 і 457; Лавр. с. 434; Житиє Теодосия л. 60, 80, 300. Сей реєстр не може уважати ся зовсїм докладним: не зовсїм певна тотожність монастирів Спаса і Германового; не сказано виразно, що монастир Мини був у Київі (хоч се зовсїм правдоподібно); не зовсїм певно, чи Гнилецький монастир був монастирем тодї вже — про нього див. т. II c. 271.

¹⁹) Іпат. c. 157.

²⁰) Іпат, c. 447, 567, 573; див. т, II c. 334, 354, 379, 385, 466. Чи Полонинський монастир був у Галичинї, сього одначе на певно сказати не можна. Місце Спаського монастиря также напевно незвісне; див. Галиц. Ист. сб. III і Зубрицкій: Крит.-Ист. повЂсть с. 71.

²¹) Пор. перегляд в V т. c. 262 і далї.

²²) Акты Русскаго на св. АфонЂ монастыря св. Пантелеймона, К., 1873, Успенскій Востокъ христіанскій — Афонъ, 1892 с. 6 і далї, Голубинскій І. 2 c. 622-5.

²³) Житиє Евфрозини — Памятники стар. рус. лит. IV с. 178. Сю звістку про подоріж Евфрозини до Єрусалиму відкидає Данилович (Очеркь Исторіи Полоцкой земли с. 241) з огляду, що мощі її лежать в київськім Печерськім монастирі; але так легко зчеркнути її подоріж до Єрусалиму і сеї подробицї не можна. Приймають її всї історики церкви, кінчаючи Ґолубінским І 2 c. 625.

²⁴) Путешествіе Антонія вид. Лопарьова c. 33.

Штука — архітектура: типи церковної будови, будівляна технїка, окраси церков, руські майстри; „галицький” тип церков, декорація зверхня і внутрішнї окраси; будови не церковні; будівництво деревляне. Різьбарство. Малярство; фрески — софійські церковні і сьвітські, фрески кирилівські; малярство іконне; мінятюри. Мозаіка, мозаіки софійські й михайлівські. Емаль горожена — її початки й технїка, емальові образки, дорогі оправи з емалями, Мстиславове евангелиє, ковтки-мошонки й иньші емальовані декорації. Юбілєрство — його мотиви: спіраль, різьба, філїґран і перлистий орнамент, ковтки т. зв. київського типу; домашність виробів. Музика, церковний сьпів, свійська творчість.

В тїснім звязку з християнством і звязаними з ним візантийськими впливами розвивала ся в сї часи на Руси штука, осьвіта й письменство, а при тім і переховало ся з них до нас переважно те, що близше було звязане з церковним житєм.

В сфері штуки ми знаємо досить про архітектуру; але виключно майже — церковну, так само про малярство, що доповняєть ся ще мозаїкою. Більш ріжнородні наші відомости про золотництво з емалієрством. З різьби (скульптури) ми маємо лише кілька памяток декораційної церковної. Найменьше можемо сказати про музику ¹).

З архітектури, малярства й скульптури ми не маємо нїчого з перед-християнських часів і можемо слїдити розвій сих штук тільки під візантийським впливом. Виключивши незначні останки Золотих воріт і волинські вежі (холмські і камінецьку), все иньше що ми маємо з архітектури сих часів — самі тільки церкви; завдяки їх численности, архітектурні форми їх і технїка звістні нам досить добре, тим більше, що вони визначають ся більшою однородністю.

Перші церкви будували ся грецькими майстрами, як виразно каже лїтопись ²), тож тип і плян церковної будови перенесено на Русь тодїшні візантийські, так званого середнього періоду візантийської архітектури — тип базилїки з банею; окрім Руси сей тип з Візантиї перенесений був до Грузії й Арменїї, так що церкви грузинські й вірменські сих часів своїм типом і способом будови близько підходять до руських.

Основну форму сього типу дають нам невеликі церкви будовані на Руси в XI-XII в. і звістні нам у досить значному числї. Форма церкви — близький до квадрата чотирокутник, звичайно трошки довший в напрямі зі сходу на захід (від олтаря до головного входу). Три зверхні стїни його рівні, часом мають пілястри, що служили контрафорсами, четверта- східня (олтарна) виступає трома півкругами (абсидами): середнїй з них більший і вищий, два бічні меньші. В серединї чотири колюмни, злучені арками, на котрі спираєть ся баня; шия її лежить на круглім склепінню, що виповняє трикутники між арками. Для зміцнення сї чотири колюмни злучені арками з усїма чотирма стїнами церкви. Таким чином церква подїляєть ся вздовш на три кораблї (нефи, нави): середнїй — ширший, і два бічні — узші, а середина між колюмнами має форму хреста (т. зв. візантийський, внутрішнїй хрест) ⁴). Такий плян мають нпр. київські церкви Івана Предтечі і Троіцька у Лаврі (на воротях), сьв. Василия, Успенська на Подолї й анонїмна на Кудрявцї; плян сеї остатньої подаю тут (під ч. 1) для лїпшого оріентовання. Такий же плян бачимо в чернигівській церкві Пятниць, в галицьких церквах св. Пантелеймона, Спаса, Рождества і в анонїмній за Луквою ⁵).

Для збільшення простору сей основний плян, зістаючи ся без переміни в своїй основі, діставав часом ріжні додатки. Найбільше звичайним був притвор (νάρσηξ): до західньої частини прилучала ся ще пара колюмн, так що замість двох рядів ставало їх три, й церква ставала більш подовгастою. На поверсї сей притвор і сусїднї частини північного й полудневого корабля накривали ся хорами, так що в сїй части церква ставала поверховою (двох-етажною); такого типу нпр. чернигівська св. Спаса — найдавнїйша з усїх, що дожили наших часів, київські церкви — велика печерська, св. Михайла Золотоверха, видубицька, св. Кирила, чернигівські Бориса і Глїба і Успенія (Єлецька), канївська, володимирська (Мстиславова), і т. и. ⁶). Для взірця подаю плян канївської церкви під ч. 2.

Київська церква Богородицї Десятинна, найстарша і заразом найбільша з церков давньої Руси (нам звістна тільки останками своїх фундаментів) мала окрім притвора ще бічні крила, так що замість трох повздовжних кораблїв в церкві було їх пять; але скорше се були не властиві кораблї, а тільки ґалєрії. Ще більш скомлїкований плян (див. під ч. 3) має київська катедра св. Софії — вінець візантийського будівництва на руськім ґрунтї: вона замість трох має пять олтарних абсид, отже пять повздовжних кораблїв, і окрім того ще низьку (партерову) ґалєрію (опасань, як казали у нас пізнїйше) з двох боків — північного і полудневого, що на поверсї мали вигляд балькона. Для сходів на хори і сю ґалєрию були зроблені дві вежі на рогах західної стїни (одна з них, полуднево-західня прибудована була вже пізнїйше, в XI або в XII в.). Зрештою такі вежі ми стрічаємо і в декотрих иньших церквах, нпр. в чернигівській св. Спаса, в київській св. Спаса на Берестовім. Але плян св. Софії зістав ся унїкатом. Великість її з ґалєріями і з абсидами 39х34 м., без ґалєрій, а з абсидами 29х34, без абсид 29х29; великість Десятинної з ґалєріями, абсидами 34,5х45 м., без ґалєрій, а з абсидами 22х39, без абсид 22х31 метрів ⁷).

Як для росширення будови основний тип доповняв ся ріжними додатками, так знову для зменьшення він робив ся простїйшим і біднїйшим: бічні абсиди заступали ся короткими рівними плечами; колюмни, призначені для опертя банї, зникали, а баня опирала ся просто на стїни, що зміцняли ся пілястрами; баня часом робила ся для легкости не мурована, а деревляна. Так збудована була церква св. Михаіла в Острі, що по части заховала ся досї, чернигівська св. Ілї; така ж маленька переяславська церква — квадрат церкви, без абсиди, має коло 6х6 мет. — плян її див. під ч. 4 ⁸).

Будівляна технїка XI-XII в. визначаєть ся значною однородністю. Стїни будували ся з каменя дикого й цегли, з великою масою цементу. Цегла і цемент мають свої характеристичні прикмети, що дуже помагають відріжняти будову сих часів від пізнїйших. Цегла має форму тонких (коло 5 цм.) майже квадратових плиток; великість їх не зовсїм однакова: 45х36, 36х32, 33х33 цм.; колїр має червоний. Цемент робив ся з вапна з домішкою товченої цегли ⁹). Як я вже сказав, цементу уживало ся дуже багато, верстви його звичайно грубші від цегли, а особливо в пілястрах, арках — до 12 цм. грубости, так що цегла часом сходить поруч каменя і цементу зовсїм на другорядну ролю, служачи більше для зрівняння верств. В тій же ролї уживали ся тесані камяні плити, шіферні або навіть мармурові (як у Софійській катедрі) — краї їх виступали на зверх в виді ґзимсів. Такі камяні ґзимси та пілястри були звичайно одинокою окрасою стїн церкви з надвору: очевидно сей архітектурний стиль не припускав різблених окрас, які з'являють ся потім в суздальских церквах XII-XIII в. (суздальських і галицьких); зрідка лише бачимо щось більше — от як на чернигівській церкві Успенія маємо вище лїнїї хорів ґалєрійку з арочок, романьского типу. Стїни на зверх, очевидно, зіставали ся не потинкованими.

Стїни Десятинної церкви мають звиш 1 метра широкости в долинї, стїни св. Софії до півтора метра; фундаменти її сидять глубоко до 2 і 2,5 метрів, і в сутеренах мають зроблене склепіннє для ховання небіжчиків. Для звязування стїн уживали ся деревляні і зелїзні звязки. Нарештї, щоб покінчити з будовою стїн, треба згадати ще про одну прикмету: уживаннє при будові їх порожнїх глиняних горнцїв в верхнїх частях стїн і в трикутниках під банею; їх звичайно звуть голосниками, думаючи, що уживали ся вони для резонансу, але вони могли служити й для злекшення будівляної маси, заступаючи „губообразні” (дїраві) цегли старшого візантийського будівництва. Висловлена була гадка, що треба розріжняти горнцї положені боком-для резонансу і поставлені рівно-для злекшення будови — се поки що лише гіпотеза ¹⁰).

Найбільш звичайним типом була церква з одною банею, але були й з пятьма і навіть девятьма, як св. Софія. Шия банї мала довгі й вузкі вікна. Покритє було о стільки ориґінальне, що дах не лежав на осібних простолїнїйних риштованнях як тепер, а склепіннє й банї накривали ся бляхою просто по поверхнї склепінь, так що покритє мало округлу, хвилясту поверхню. Крили звичайно оловяною бляхою, часом золотили її — як на св. Михаїлї Золотоверхім або на Золотих воротах. Вікна мали теж свою ориґінальну форму — кількох вложених одна в одну ниж, з гостроверхою аркою, як бачимо на св. Софії. Окрім шиї бань вікна робили ся в абсидах і в стїнах. Взагалї церкви робили ся ясними — на се вказує кольорит мозаіки, а темними сї старі церкви звичайно ставали через пізнїйші прибудовання й додатки.

В серединї церкву прикрашали фрескові мальовання, а в найбільше богатих (св. Софії, Золотоверхім Михайлівськім, також у Десятинній і в великій Печерській) середню абсиду й головну баню прикрашала мозаіка. Сї фрескові й мозаікові образи, що покривали стїни церкви, заступали пізнїйші настїнні ікони й самий іконостас: олтар в давнїх руських церквах, як і в візантийських, віддїляла від церкви тільки невисока перегорожа, зроблена, мабуть, з марморяних невисоких колюмн, з завісою, що затягала ся в приписані моменти; таким чином всю середню і верхню частину олтарної абсиди вповнї було видко з церкви. В цїлости старих іконостасів не заховало ся нїде, але від них мабуть полишили ся невеликі колюмни білого мармору, з капітелями, і марморяні ж ґзимси, що зістали ся в Золотоверхім і в Печерськім монастирі. Більші марморяні колюмни св. Софії, без капітелїв, зістали ся мабуть від т. зв. ківория — надпрестольного шатра, що звичайно робив ся в олтарі, над престолом, в середнїй абсидї; такий ківорий описуєть ся в холмській катедрі ¹¹): дві колюмни з одноцїльного каменя, і на них „комара” (шатро); зрештою з виглядом їх знайомлять нас софійські й михайлівські мозаіки. Дві бічні абсиди призначали ся — північна для жертвенника, полуднева звала ся дияконником; супроти церкви цїла олтарна частина була підвисшена.

Підлога, судячи по останкам в Софійській катедрі, в Десятинній й ин., робила ся в богатших церков з камяних плиток (мармор, ґранїт, яспіс і т. и.), в меньших мала декорації з поливяних цеголок ріжної форми ¹²). Останки такої підлоги з поливяних цегляних плиток полишили ся в галицькій церкві Благовіщення, і по ним можна судити про вигляд такої підлоги: ріжнокольорові плитки укладають ся в мозаічний рисунок — ґеометричний орнамент ¹³). Стїни могли також мати більші марморяні декорації ¹⁴). Ще до тепер огорожа (барієра) хорів св. Софії від церкви виложена шіферними низькорізбленими плитами. Шіферні різблені плити знаходили ся також і в иньших церквах (Михайлівській Золотоверхій, св. Ірини).

Коли перші церкви на Руси були збудовані майстрами грецькими, то вже починаючи від середини XI в. будовляну роботу роблять майстри руські, як показує історія будови церкви св. Георгія, й грецькі архітекти уживали ся, мабуть, тільки для головного проводу в більших роботах; так нпр. лєґенда каже, що архітекти великої печерської церкви прийшли з Царгорода. Незручністю перших свійських архітектів поясняють нещасливі пригоди з тими будовами; нпр. у церкви св. Андрія в Київі по двадцятьох лїтах „ували ся верхъ” ¹⁵); теж стало ся і з переяславською катедрою, коли 1124 р. „земля потрясе ся мало”. В звичайнїйших церковних будинках кінця XI і XII в. ми, без сумнїву, маємо роботу вже руських архітектів, що йшли одначе в XII в. ще вповні за грецькими взірцями. Імен сих архітектів ми не знаємо, одиноке імя з XII в. — се двірський архітект, „приятель” князя Рюрика Ростиславича — Петро Милонїг; про нього знаємо, що він збудував стїну в Видубицькім монастирі для охорони його від розливу, але правдоподібно, був він участником і иньших будов, які сповняв Рюрик, що мав „любовь несытну о зданьихъ”. З Рюрикових церков ми можемо з певностию майже вказати на овруцьку св. Василия, що може служити нам останньою памяткою сього періоду — пановання чистого візантийського типу.

Описаний вище тип церковної будови можна назвати київським, тому що Київ був його головним огнищем і центром і містить найбільше памяток сього будівництва. Де що відмінний тип, змодифікований західнїми впливами, дають церковні будови західної Руси XIII в. — його отже можна-б назвати галицьким. На жаль, матеріал для студийовання сього типу без порівняння біднїйший, нїж для київського — дуже бідний; через те ми й не можемо виробити докладного суду, о скільки типові були прикмети сього другого типу, не можемо означити його хронольоґічних і ґеоґрафічних границь, а навіть не можемо і зреконструовати церкву сього другого типу в цїлости так, як се могли ми зробити з церквою київського типу. Весь матеріал наш до тепер обмежаєть ся дуже скупими останками галицьких церков та лїтописними описями холмських церков Данила; по за тим є лише кілька дрібниць другорядного значіння.

Останки галицьких церков показують нам, що основний плян київського типу задержано й тут в цїлости: звичайно маємо тут трох-абсидні церкви, де в чім тільки модифіковані, нпр. поруч головного входу — від заходу, маємо часом ще бічні двери ¹⁶). Ріжницю в плянах поодиноких церков можна вказати таку, що тим часом як одні церкви більш квадратові (галицькі церкви над Лімницею), з широкими бічними кораблями, иньші — видовжені, з узькими бічними кораблями (галицька церква Рождества й крилоська). Але спосіб будови ріжнить ся від київського кардинально тим, що стїни будовані не з дикого каменя й цегли, як у церквах київського типу, а з квадратів тесаного каменя — як галицькі церкви або перемишльська катедра св. Івана ¹⁷).

З сею ріжницею в будівлянім матеріалї була звязана ріжниця і в декорованню: ми знаємо, що церкви київського типу не мали иньших архитектурних окрас окрім камяних рівно обтесаних ґзимсів; різьбу стрічаємо тільки на декораційних плитах в серединї церкви на хорах і т. и. Противно, галицькі церкви уживають різьбу досить широко: так церква св. Пантелеймона має гарний порталь з круглим склепіннєм, прикрашеним двома різбленими валками; склепіннє опираєть ся на гарно різблений ґзимз, підпертий двома парами різблених стовпів, з декорованими різьбою капітелями ¹⁸); скромнїйше, але також декорований різьбою і бічний порталь. Абсиди також декоровані пілястрами з базами й капітелями, і капітелї головної абсиди знову таки різбленї. Останки різблених стовпів, капітелї й т. и. знайшли ся також в останках галицьких церков т. зв. Спаса й Благовіщення. Різьба внутрішнїх аркад пропала для нас, але ми можемо сю прогалину доповнити описею холмської катедри; тут капітелї стовпів також були різблені: чотири „комари” (арки) опирали ся „на четырехъ головахъ человЂцскихъ, изваяно отъ нЂкоєго хитрЂца” ¹⁹). Церковні двери сеї катедри мали також різблені порталї: „украшены каменьємь галичкымъ бЂлымъ и зеленымъ холмъскымъ тесанымъ, изрыты нЂкимъ хитрЂцемь Авдьємь”. Але тут сї порталї мали полїхромічні декорації: „прилЂпы отъ всЂхъ шаровъ и злата, на преди ихъже (на головнім порталю) издЂланъ Христосъ, а на полунощныхъ святый Иванъ”.

Сими прикметами галицькі церкви зближають ся до суздальських XII-XIII вв., також будованих з тесаного каменя і також богато, на деяких аж занадто, декорованими різьбою. Пляни церков стрічають ся між ними тотожні вповнї, теж і подробицї декорацій: нпр. порталь церкви св. Пантелеймона досить близько нагадує церкву Покрова на Нерлї, хоч і ся остатня вже визначаєть ся накопиченнєм різьби, що характеризує взагалї суздальські церкви, тим часом як галицька церква св. Пантелеймона задержує дуже добре міру в декорованню. Ся подібність знаходить зовсїм природне об'ясненнє в тїсних династичних і полїтичних звязах, які лучать від середини XII в. (від шлюбу Ярослава Осмомисла) і до часів Романа суздальських князїв з галицьким двором: суздальські церкви, дуже правдоподібно, були твором тоїж архітектонїчної школи, що і галицькі — галицьких майстрів ²⁰). В кождім разї в обох ґрупах маємо ті самі прикмети: основи київського типу модифікують ся новійшими впливами, безперечно західнїми.

При тїсних зносинах Галичини з західнїм сьвітом: Угорщиною, Нїмеччиною, західно-словянськими землями, що розвивають ся в XII в., сполученнє русько-візантийських елєментів з західнїми взагалї характеризує галицьку культуру сих часів, як говорили ми вже перше ²¹), і зовсїм природно така модифікація мусїла наступити і в будівництві, взагалї в штуцї.

Так в західнім будівництві можемо знайти зовсїм подібні мотиви до порталїв св. Пантелеймона. На західнї впливи у внутрішнїй декорації церков вказує згадана лїтописна опись холмських церков: вона згадує тут „римські шкла”, очевидно — мальовані, в олтарі, чашу з червоного мармора, „изваяну мудростью чюдну, и змьєвы главы бЂша округы єя”, привезену з Угорщини й призначену на ”хрестильницю” в холмській катедрі ²²). Камяна декораційна різьба суздальських церков, що при зазначеній подібности, може нам дати певне понятє, за браком галицьких памяток, про декораційну різьбу галицького будівництва XII-XIII в., вдаряє часом незвичайною подібністю до західно-европейських декораційних різьб XI-XII вв. ²³).

Сьвіжо опублїкована церква в Лаврові ²⁴) відкриває перед нами иньший архітектурний тип церкви — з бічними абсидними крилами; се тип дуже уживаний на Атосї ²⁵) і в XIV-XV в. широко росповсюднений в балканських землях і на Волощинї. Його датують XIII віком, але час будови лаврівської церкви незвістний: традиція про Льва, звязана з нею, не має особливої певности ²⁶), і може бути, що ся будова вже виходить хронольоґічно за той час, про який ми тут говоримо. В детайлях її также нотують певні західнї елєменти (ґзимс, форма вікон) ²⁷).

З ріжних подробиць церковного урядження, переказаних нам галицькими й волинськими лїтописцями, піднесемо широке росповсюдненнє дорогоцїнних ікон — в золотих і срібних, саджених каміннєм шатах. Церкви одначе при тім далї росписувано фресками, судячи по любомльській церкві св. Георгія, поставленій Володимиром Васильковичом. Згадаємо ще опись підлоги холмської катедри: „помостъ слитъ отъ мЂди и отъ олова чиста, яко блещати ся яко зерцалу”, згадку про „двери мЂданыє”, вилиті Володимиром Васильковичом для любомльської церкви, й кілька згадок про дзвони, що виливали ся й на місцї: для тієї-ж любомльської церкви Володимир „поліа колоколы дивны слышаніємь, такыхъ же не бысть въ всей земли” ²⁸).

До сього додам кілька слів про не-церковні будови, які до нас заховали ся, — київські Золоті ворота й волинські вежі. Але перші належать до XI, другі до XIII в. і таким чином дають факти від себе зовсїм відокремлені.

Золоті ворота, складали ся з двох довгих стїн, 15 до 17 м. довжини, що були злучені склепіннєм, зложеним з ряду аркад, як можна судити по перехованому рисунку XVII в. На них опирав ся поверх, що містив у собі церкву благовіщення і якісь сховки — „комары Златыхъ врать”; від золоченої покрівлї церкви й ворота, очевидно, дістали своє імя. Стїни, грубі на 3/4 м., будовані з верств великих каменїв, серед котрих ідуть верстви дрібного цементованого каменя й цегли. Проїзд воріт мав з початку 7 метрів широкости. З надвору стїни воріт верствами кладеного на цементї румовища, що має ще виразні гнїзда для зрубів, лучили ся з деревляними фортифікаціями — зрубами, заповненими землею. Тепер від сього всього зістали ся останки стїни, з новійшим підмурованнєм з середини, й маленький фраґмент арки; поверх зник зовсїм ²⁹).

Дві холмські вежі будовані однаково — з дикого каменя (білого і синього), на цементі, без цегли й яких небудь звязків. Вежі були четверокутні, з склепіннєм в серединї; більша має стїни широкости коло девять метрів, меньша сїм; ся остання була частиною якоїсь більшої фортифікаційної будови, але від сеї останньої лишили ся тільки незначні слїди. В самім Холмі, по словам лїтописця, була вежа зроблена більше делїкатно: вона була побудована з тесаного каміння на висоту 15 локтїв, а верх добудовано деревом; але ся вежа згинула під час пожежі і потім не була відновлена. Камінецька вежа- пізнїйша від них на яку чверть віка, будована инакше: вона поставлена з цегли, кругло, мала три поверхи з склепленими вікнами і з вінцем (від нього лишили ся тільки незначні останки). Тепер вона має високости коло 27, а в дияметрі коло 13 м.; стїни грубі на півтора м.; лїтописець каже, що вона була висока на 17 сажнїв (30 метрів). Таку ж вежу, по його словам, поставив Володимир і в Берестї, а Мстислав в Черторийську ³⁰). В Галичу маємо фундаменти будинку многогранної форми, що також міг бути вежою ³¹).

В 1880-х рр. робили ся проби відкрити фундаменти київського княжого терему на Старім Городї, коло Десятинної церкви, але через пізнїйші забудовання, що почасти знищили сї фундаменти, почасти перешкаджають дослїдам їх останків, дуже мало що можна було зробити. Викрито три сторони великого полїґонального будинку, з дуже тупими кутами, що й уважають ся останками терему ³²). З подробиць його вигляду можна навести лише звістні слова Сьвятослава в Слові о полку Ігоревім: „уже дъскы безъ кнЂса (дошки без сволока) въ моємь теремЂ златовръсЂмь” — отже терем мав дах на деревляній конструкції й верхи криті золоченою бляхою, як Золоті ворота й деякі церкви.

Для пізнання деревляного будівництва старої Руси досї ще не зроблено властиво нїчого, хоч воно було розвинено дуже сильно. Можливо, що в церковнім будівництві останнїх столїть удасть ся віднайти слїди технїки й типів старих часів. Роблять ся проби також дійти того і з старих мінятюр ³³). Але поки що се лише перші, відокремлені проби.

З різьбярства, як я вже сказав, в Київі маємо саму тільки декораційну різьбу, в видї камяних (шіферних) орнаментованих плит, що служили внутрішнїми окрасами церков, та кількох князївських марморяних гробів (корсти).

Найбільш інтересний гробовець, т. зв. Ярославів, тепер стоїть в бічнім олтарі Софійської катедри. Се широкий чотирокутний гріб з білого мармору, коло двох метрів довгий, а звиш метр широкий; судячи по його широкости, припускають, що він був не одиночний, а на дві особи зроблений; накритий він накривкою в формі даху з чотирма тумбками на чотирох кінцях. З боків і по накривцї він орнаментований низькорізбленими фіґурами на мотиви старохристиянської штуки: хрести, винна лоза, риби, пальми і т. и.; робота артизмом не визначаєть ся, але досить чиста, і мабуть не місцева.

Другий гріб — без накривки й сильно оббитий, в тій же Софійській катедрі, теж з білого мрамору, але одиночний, орнаментований простїйше, теж низькорізбленим орнаментом ³⁴).

Такі марморяні гроби, судячи по оповіданням про княжі похорони ³⁵), були досить уживані, а вже від другої половини XI в. виробляли ся мабуть у нас на Руси, судячи по оповіданню Патерика про камяну напрестольну плиту великої печерської церкви, за котру монахи посилали три гривни срібла до робітнї, „идЂже дЂлают ся таковыя вещи ³⁶).

Різьба шіферних плит Софійської катедри має теж чисто орнаментаційний характер: вони звичайно мають оден арабесковий рисунок, що покриває цїлу поверхню плити, виконаний низькою різьбою, правильно і гарно. Инакший тип дають плити Михайлівського монастиря, печерські й фраґмент з під церкви св. Ирини: на них виконані певні сцени, досить грубо, різьбою вищою; так на плитї Михайлівського монастиря бачимо двох кінних сьвятих, на печерських — Самсона зі львом і запряжені зьвірями колїсницї (як то толкують — на тему видїння Даниіла), й т. и. ³⁷).

Більший розвій осягнуло різьбарство в галицько-волинських землях XIII в. Що правда, і тут ми дотепер маємо тільки архітектурні орнаменти, але з лїтописних оповідань бачимо, що тут різьба виходила за границї чисто архітектурного орнаменту і зближала ся до самостійної ролї. Так лїтопись описує в холмській катедрі чоловічі голови на аркадах і ще інтереснїйше — різблені з каменя фіґури (так виходить з оповідання) Христа й Предтечі на церковних дверях. За „поприще” від міста стояв на камінній підставцї вирізблений з каменя монументальний орел, високости дванадцяти ліктїв. По здивованню, з яким лїтописець описує сї річи, можна-б думати, що тодї — в серединї XIII в. се були новини на руськім ґрунтї, навіяні західнїми впливами. Від тодї вони мали шанси розвивати ся далї на галицькім ґрунтї, але про сей дальший розвій не маємо нїякого матеріалу, з якого б могли судити про нього.

Перейдїм до малярства.

То що властиво становить предмет малюнка: представленнє на поверхнї ріжними кольорами ріжних сцен і предметів, в Візантиї й на Руси в сї часи було предметом технїки малярської, мозаічної й емалєрської; вони стоять в тїснім звязку з собою й певний стиль панує однаково в них, а навіть одна технїка впливає на другу.

Від малярства в тїснїйшім значінню ми маємо тільки останки фресків і кілька мінятюр-образків.

Найбогатшу колєкцію фресків, з 1-ої половини XI в., містить в собі Софійська катедра, і то не лише церковних, а й чисто сьвітських. На жаль, реставрація сих фресків, переведена в першій половинї сього столїтя без відповідної уваги й обережности, багато знищила й покалїчила з сього матеріалу. Тільки незначна частина фресків полишила ся нереставрованою й може знайомити з автентичним їх виглядом: такими зістали ся фрески бічного олтаря св. Михаіла і фрески на стовпах головного олтаря, закриті в часи реставрації тодїшнїм іконостасом і тому залишені без реставрації. Зрештою і з реставрованих деякі лишили ся без змін (як се показує порівняннє з кальками, зробленими перед реставрацією), так що в сумі про початкову фрескову роспись Софійської катедри завсїди можна мати докладний суд.

Фрески покривали всї стїни Софійської катедри з виїмком головної абсиди й середньої банї, декорованих мозаікою. В сїй росписи бачимо переведену певну систему. Бічні абсиди (чотири) росписані сценами, взятими з житя сьвятого, котрому абсида присьвячена: Богородицї (ся роспись особливо інтересна, бо взята з апокріфічних євангелїй), арх. Михаіла, ап. Петра і св. Георгія. Так само сценами — з історії Христа й старозавітними епізодами, толкованими симболїчно про Христа, росписані стїни пресбітерія (в горі) і стїни хорів. Зрештою стїни і стовпи церкви росписані фіґурами сьвятих, то цїлими; то погрудними образами (в медальонах): образи сьвятих женщин покривають собою стїни двох крайнїх (від заходу) передїлок, де мусїв бути бабинець; стїни иньших передїлок — образи сьвятих мужів. Стїни сходів в наріжних вежах, що провадили на хори, росписані на теми сьвітські, бо сї вежі вважали ся вже будовою поза церквою. Догадують ся, що в головнїм кораблї церкви, де тепер, по реставрації, маємо родину мучениць — св. Софії й її доньок, первістно були портрети князя-фундатора і його родини, але нездала реставрація знищила для нас сей дорогоцїнний образ. Фрески писані водними фарбами на клею або на білку; ґрунтом служив тинк з ґіпсу: контури зазначували ся різцем і наводили ся темною фарбою; фреска покривала ся якимось лякером.

Фрески сї покривають в сумі таку велику просторонь, що очевидно мусїли вийти від більшого числа малярів ³⁸); на жаль, як сказано, побіжна реставрація стерла більше тонкі детайлї росписи, що давала б можливість слїдити за індівідуальними прикметами пензля. Взагалї ж роспись стоїть на порозї упадку візантийського малярства: ще не зовсїм затратила ся сила античної традиції, але з другого боку вже є виразні вістники близького упадку. Шабльон уже панує сильно: лиця роблені більш меньш однаково — кругло, з великими, широко створеними очима, рівним носом, повними губами; в поставі тїла, в укладї одежі вже сильний схематизм. Особливо дає сильно себе відчувати шабльоновість в одиночних фіґурах сьвятих: індівідуальности і реалїзму анї шукати тут, — бачимо кілька типів, що повторяють ся, розріжняючи ся тільки кольорами одежі та написями. Написи на поодиноких фіґурах грецькі; можна припустити зовсїм певно, що фрески св. Софії, як і мозаіка, роблені були таки грецькими майстрами.

Грецькими ж майстрами, на чисто візантийські теми росписані сходи обох веж св. Софії. Хоч по архітектурним прикметам сї вежі належать не зовсїм одному часу, але роспись має однаковий характер. Судячи по її останкам, далеко не повним (особливо потерпіли фрески західно-північної вежі), змістом її послужив цикль царгородських сьвяточних забав і церемонїй, що мали місце на границї старого й нового року — брумалїї, сатурналїї, воти й календи (від 24/XI до 6/I). Маємо тут циркові сцени: боротьбу зьвірів між собою і з бестіаріями, замаскованих ґлядіаторів, перегони колїсниць, ріжні представлення: скоморохів, музикантів, акробатів і кльовнів, сьвяточні цїсарські авдієнції й виїзди, новорічне принесеннє дарів. Детайлї сих сцен (невважаючи на невдале подекуди реставрованнє) дуже вірно передають, при всїм схематизмі рисунку, реальні подробицї візантийського житя: бачимо нпр. колїсничних їздцїв в убраннях традиційних кольорів циркових партій, бачимо цїсарську льожу з прибічною сторожою цїсаря й двором ³⁹), бачимо ріжних двірських урядників з відповідними їх ранґам інсіґнїями, і т. и. Окрім того маємо богато орнаментаційних образків — рослинних і фантастичних зьвірячих. Руського, тубильного нема тут нїчого ⁴⁰).

Другу важну колєкцїю фрескових образів дає нам Кирилівська церква в Київі (останки фресків в иньших українських церквах або зовсїм незначні або знищені пізнїйшим мальованнєм). Хронольоґічно її фрески дїлить від софійських більш як столїтє: церква була роспочата Всеволодом Ольговичом († 1146) і докінчена його вдовою († 1190). До 1870 року фрески були закриті новійшим тинкованнєм: тодї їх запримітили вперше, але відкрито їх головно вже в 1880 р.

Церква цїла була росписана фресками; фрески середини церкви повторяють теми Софійської катедри, як і иньші тодїшні київські церкви. Найлїпше заховали ся й найбільше мають значіннє фрески полудневої абсиди, росписаної сценами з житя св. Кирила епископа александрійського, патрона церкви. Головна вага їх полягає на тім, що тим часом як у фресках софійських мали ми роботу грецьких майстрів, в кирилівських маємо домашню, руську: на се вказують руські написи образів, а також і сама робота, що тратить і ті останки пропорцій, які задержала візантийська робота в софійських фресках; самий стиль відмінний: різкий, сухий, лиця худі, суворі, аскетичні. На жаль, кирилівські фрески не вважаючи на свою надзвичайну важність для історії руської штуки (більшу від софійських), досї не вистудіовані докладнїйше, а навіть не були публїковані в цїлости.

Поруч малярства фрескового було широко росповсюднене малярство іконне властиве. Уже Володимир забирає ікони з Корсуня до Київа. Пізнїйше вони не переставали також привозити ся з Візантиї і малювати ся на місцї, своїми майстрами ⁴¹). Між печерськими монахами з кінця XI і поч. XII в. згадуєть ся маляр Алїпій: він хлопцем був даний в науку грецьким майстрам, що писали Печерську церкву і потім уславив ся як славний іконописець (иконы писати хытръ бЂ зЂло): писав ікони для печерської братиї й на стороннї замовлення. З його жития в Патерику видко тодїшню (XII-XIII в. — як Патерик писано) іконописну технїку й уживаннє ікон. Ікони писали ся на дошках, очевидно — деревляних звичайно; фарби — „шаровныя вапы” терли ся на каменї й набирали ся на „вапницу”; в мальованню разом з фарбами визначну ролю грало золото — „овогда бо златомъ покладываше икону, овогда же на камени вапы творяше и всЂмъ писаше”. Оден Киянин замовляє у Алїпія ікону Богородицї, хотячи її дати до церкви на сьвято успенія; другий хоче поставити собі церкву й зробити на окрасу її пять великих ікон — деісус і дві „намістні” (так звуть ся тепер ікони в головнім рядї іконостаса) ⁴²).

З сього оповідання можна доміркувати ся, що в меньших церквах фрескове мальованнє уже тодї заступалось іконами, далеко більше придатними для легких деревляних будовель, що также легко зникали, як і виростали, а ікони можна було переносити з церкви до церкви, з дома в дім. Я б уважав правдоподібним, що з сих малих церков, де кількома іконами, повішаними на олтарнїй перегородї, заступали ся фрески більших, і виріс пізнїйший іконостас. Заведеннє його у всякім разї відразу забезпечило іконам широке росповсюдненнє.

В богатших церквах здобувають собі дуже рано важне значіннє ікони в дорогих шатах; артистична робота маляра при тім сходила на другий плян перед богацтвом матеріалу, з котрого робила ся шата — срібла, золота, дорогого каміння і перлів, та юбілєрською роботою сеї шати. Уже від XI в. такі ікони стають одною з головнїйших окрас церков і заразом — їх богацтвом. Ярослав, збудувавши церкву св. Софії, „украси ю иконами многоцЂньными” ⁴³) — по всякій правдоподібности мова йде про ікони в дорогих шатах. В XII-XIII в. де оповідаєть ся про грабованнє церкви, звичайно все згадуєть ся про обдираннє дорогих іконних шат ⁴⁴). Між жертвами Володимира Васильковича церквам дорогі ікони — „ікони ковані” займають одно з визначнїйших місць: „ікони золоті” для берестейської церкви, ікона Богородицї для церкви св. Дмитрия — окована серебром „с каменіємь дорогимъ”, ”образъ Спасовъ окованъ золотомъ съ дорогымъ каменіємъ” — для володимирської катедри; для любомльської церкви св. Георгія — „икону списа на золотЂ намЂстную святаго Георгія и гривну златую възложи на нъ съ женчюгомъ”, і т. и.) ⁴⁵).

До нинїшнїх часів заховало ся чимало ікон, котрі традиція виводить з староруських часів — як ікони писані нїби св. Алїпієм, ікона Богородицї з Федоровського монастиря, перед котрою мав молити ся Ігорь Ольгович тепер, в Печерській лаврі, і т. и., але всї сї традиції переважно непевні, й досї ми ще не маємо ікон, які б могли з повною правдоподібністю уважати староруськими творами.

Небогато, але автентичне маємо натомість в мінятюрі. Найважнїйшими памятками сього роду зістали ся три рукописи XI в. — Остромирове евангелиє 1057 р., Сьвятославів Ізборник 1073 р. що містять кілька дуже інтересних полїхромічних і золочених мінятюр (між ними славнозвістний образок родини кн. Сьвятослава, Ярославича) і Трірська псалтир, що має окрім своїх первістних, нїмецьких мінятюр, пять додаткових, руських, зроблених десь в 1070-80-х рр. (дві з них мають фіґури Ярополка Ізяславича і його родини). Мінятюри сї були всї правдоподібно київської роботи: про Ізборник і Псалтир се можна думати майже без сумнїву, але з правдоподібністю також і про Євангелиє; мінятюри Ізборника і Псалтири, дуже близькі часом, мають деякі дуже близькі подробицї і в детайлях. Окрім мінятюр-сцен Ізборник і Євангелиє мають також богато т. зв. заставок — орнаментів і орнаментованих букв, але їх маємо богато і в иньших рукописях ⁴⁶).

В мінятюрах-сценах, як і в малярстві, панує тут вплив візантийський, з котрого поволї лише виломлюють ся деякі ориґінальні прикмети. В мінятюрах орнаментаційних елєменти більше скомплїковані — мотиви ориґінальні, візантийські, полуднево-словянські, західні, як взагалї в давнїм руськім орнаментї.

Для монументальних церковних образів в найбільше роскішних будовах малярство заступало ся мозаікою. Ся галузь вибагливої візантийської культури була що до своєї технїки ”остільки трудною й коштовною, що уживано її у нас для окраси тільки найбільше показних частей церков, і то лише церков найбогатших. Мозаіку, „мусїю”, як казали тодї, знаємо тільки в найбогатшім центрі руської культури — Київі, і то за добрих часів його — від кінця Х до початку XII в.: в Десятиннїй церкві, в св. Софії, в Печерській великій церкві, в Михайлівськім Золотоверхім монастирі ⁴⁷). Зацїлїла вона тільки в Софійській катедрі і в Михайлівськім монастирі, і то в остатнім дуже вже не богато: оден образ цїлий і кілька фраґментів.

Мозаіка робила ся на вапнянім цементї: в сьвіжо-розведений цемент вкладали ся шостигранні кусники ріжнокольорового шкла; укладаючи ся до кольору, вони творили малюнок. Тло було з шкла золотого. Кольорові площі творили ся з шкла матового відповідних кольорів — там де треба було певної матової краски, а там де треба було блеску, гри — з шкла прозорчастого. Лице й взагалї тїло робило ся з дрібнїйшої мозаїки, одежа, тло — з більшої. Поверхня цїлого образу по виконанню шлїфовала ся. Як бачимо, робота дуже скомплїкована й вимагала високої технїки. З становища технїки наші київські мозаїки, дїйсно — твір дуже високий (особливо мозаїки софійські), але і в рисунках їх є таки більше ремісничої технїки, як артистичної інвенції.

В катедрі св. Софії, як я вже сказав, мозаіки й образи прикрашають стїни головної банї й середньої (олтарної) абсиди. В серединї склепіння банї уміщено монументальний образ Христа-Вседержителя, котрому під назвою Софії — себто божої мудрости — мусїла бути присьвячена церква. Образ величавий, але досить тяжкий в виконанню, з сильно визначеним східнїм (вірменським) типом; його відкрито не так давно лише (1885 р.). Наоколо нього чотири архангели, з котрих заховав ся лише один — чи не найлїпша з композицій св. Софії: вона задержала ще в значній чистотї античні традиції в рисунку. Низше, між вікнами шиї банї, дванадцять апостолів, з котрих заховав ся лише ап. Павел, і то тільки по пояс. Ще низше, в чотирох трокутниках між аркадами, що підпирають баню, були образи евангелистів — з них заховав ся також тільки оден (св. Марк).

Верхню частину середньої абсиди займає монументальна фіґура Богородицї, представленої в позї молитви, з піднятими в гору руками (т. зв. оранта); з артистичного боку образ не особливий — фіґура за-коротка, постава схематична, лице сухе, без виразу; де що зашкодила тут і сферична площа абсиди, на котрій образ уміщено: з скороченнєм рисунку по тій сферичній площі артист не обчислив ся. Під тим образом Богородицї великий образ Тайної вечері, представленої симболїчно: Христос коло церковного олтаря причащає з одного боку хлїбом шістьох апостолів, що підходять до нього оден по однім, з другого — других шістьох вином; над образом грецька евхаристична надпись. Рисунок, інтересний зі становища християнської симболїки, визначаєть ся браком перспективи, схематизмом рухів апостолів, зманєрованністю постав, хоч саме виконаннє дуже гарне. Сї образи — Богородиця і Тайна вечера заховали ся вповнї й служать головною окрасою св. Софії, заразом одною з визначнїйших памяток візантийської штуки сих часів. Низше Тайної вечери маємо образи св. отцїв, в епископських орнатах, а з боків два архидиякони; від сих образів одначе зістали ся тільки верхнї частини.

В серединї олтарної аркади маємо образ первосьвященника Арона (йому відповідав мабуть Мельхиседек — але того образу нема). Коло середини аркади „деісус” — образ Христа і з боків його — Богородицї й Предтечі, в медальонах; окрім того в центрі олтарної й противної — західньої арки останки мозаічних образів, як здогадують ся — Богородицї й Христа-Емануіла (в молодім віку). На переднїх (звернених до заходу) сторонах стовпів олтарної аркади уміщений славний образ Благовіщення: на однім (лївім) стовпі архангел-вістник, на другім — Богородиця (пряде); сей образ її випав далеко щасливійше від образу оранти в олтарній абсидї: вираз лиця, постава тїла, уклад одежі гарні й не мають тієї суворої сухости як образи оранти або Христа-вседержителя; слабше — схематичнїйше й тяжше випала фіґура архангела; обидві фіґури мають при собі грецькі євангельські написи.

Нарештї в серединї полудневої й північної арки (говорю все про арки, на котрих опираєть ся середня баня) маємо образки 40 мучеників в медальонах, з грецькими написями, як і при образах св. отцїв олтаря (тільки там цїлі фіґури, а тут медальони). Сї дві серії мозаікових образів середини церкви, як бачимо, відповідають цїлим і медальонним фрескам, що покривають стїни иньших частин церкви.

Порівнюючи сї мозаїчні образи, можна помітити між ними певну ріжницю в манєрі рисунку і в красках. Моізаки банї й горішньої частини абсиди зроблені в яснїйших красках, а в їх композиції більше манєровання; як догадують ся, се тодїшня — щоб так сказати — модерна, модна столична манєра. Образи ж св. отцїв і мучеників визначають ся темнїйшими красками, більшою простотою в рисунку, що завдяки тому подекуди задержав більше з доброї старої традиції, хоч виконаннє сих серій взагалї слабше: їх могли робити майстри провінціональні, або другорядні столичні.

Подібно як і фрески, софійські мозаіки стоять на порозї повного упадку артистичної традиції в візантийській штуцї: визначають ся схематизмом, або манєрністю в розробленню доґматично уставлених форм. Але виконаннє ще стоїть дуже високо, і в кольоратурі ще чимало артизму.

Подібне місце, як кирилівські фрески займають супроти софійських, займає мозаіка Михайлівського монастиря супроти мозаіки софійської: коли в св. Софії ми бачимо чисту грецьку роботу, в кирилівських фресках і в михайлівській мозаіцї маємо ми по всякій правдоподібности уже сьвійське, руське імітованнє грецьких взірців, штуку русько-візантийську. Се й надає останкам, які заховали ся з михайлівських мозаік, дуже важне значіннє в історії нашої штуки.

Головний образ Михайлівського монастиря — евхаристия повторяє в меньших розмірах (бо й церква меньша) образ софійський: Христос при олтарі причащає хлїбом і вином апостолів; є ріжницї тільки в детайлях композиції. Але велика ріжниця в манєрі й технїці; рисунок, краски, виконаннє стоять далеко низше софійських: крайнїй схематизм, брак всякої пропорції в укладї фіґур (голови за-малі, фіґури за-довгі й т. и.), в кольористицї сїрі мертві тони. Евхаристична напись зроблена вже по руськи. Натомість иньші останки мозаік мали написи грецькі: нпр. образи архид. Стефана і муч. Дмитрия (останки їх дуже бідні, та й самий образ евхаристиї не цїлий.

Манєра рисунку й руська напись служать дуже сильними доказами руської роботи михайлівських мозаік. І тут як і в иньших сферах візантийської штуки, пересадженої на руський ґрунт, ми бачимо те саме явище: за пересадженнєм її зараз починаєть ся її імітованнє руськими майстрами, а сї що дальше то більше мусїли модифікувати манєри й традиції візантийські. Се побачимо зараз і в емалєрстві.

Як мозаіка заміняла фарби кольоровими кусничками шкла і заступала малярство в монументальних образах, обчислених на далеку перспективу, так в маленьких образках заступало його емалєрство, заміняючи малярські фарби шкляною емалїєю на золотім тлї. Бувши продуктом незвичайно високої технїки, се Візантийське емалєрство — т. зв. горожена емаль (email cloisonn) мусить уважати ся одною з найцїкавійших сторін візантийської й її галузи — руської культури сих часів, тому звернуло на себе останнїми часами пильну увагу дослїдників. Його прототипом уважають шкляні інкрустації давнього Єгипту, а початків властивої емали шукають в іранських краях — в Персії чи тих краях, що стояли під впливами перської культури; звідти перейшла вона до Візантії, де почавши від VI в. розвиваєть ся незвичайно, припавши до смаку вибагливої роскоші Візантийцїв. Найвищий розцьвіт її падає тут на Х-XI в. З Візантиї переходить вона з одної сторони на Русь, з другої — в Західню Европу, але не удержуєть ся на незвичайній висотї технїки й елєґанції візантийських виробів й вироджуєть ся.

Незвичайна висота технїки, якої вимагали сї образки, і їх дорогоцїнність будуть нам ясні, коли в головних моментах пояснимо спосіб їх виготовлення. Візантийська горожена емаль робить ся на золотї; на золоту бляшку переносять ся лїнїї рисунку, що хоче зробити майстер; по сим контурам він приварює (прильотовує) до бляшки стоячі перегорожі з узенької золотої стяжечки, що будуть границями фарб того рисунку; в закутинки між перегорожами, що мусять бути всї замкнені, аби фарба не помішала ся (звідти й назва — емаль горожена, cloisonné) майстер кладе емальову масу, ріжних кольорів, і дає плитку на огонь; емальова маса, топлячись, заповнює шкляною поволокою ріжних кольорів призначені для того просторони; коли після того відполїруєть ся поверхня образку, золоті лїнїї перегорож стають контурами рисунку, а просторони між ними заповнює шкляна ріжнокольорова емалїя. Незвичайна технїчна трудність сих виробів лежить в тім, що в інтересах рисунку треба пильнувати, аби перегорожі були зроблені з тонкої, одностайної стяжечки; аби вони добре були замкнені, щоб фарби не помішали ся; аби шкляна маса заповняла поля одностайно та аби була так дібрана, щоб топила ся рівномірно — аби не було так, що одна фарба вже перегоріла, нїм друга розтопила ся. Краса такого образку полягає в гарнім рисунку золотих лїнїй, в прозорости й чистотї тонів фарб. На сїм пунктї нїколи не могли дорівняти своїм візантийським первовзорам їх руські імітації; при тім же й сама емальна маса їx гірша, з часом викрушуєть ся або тратить початкову краску — тим і відріжняють руську роботу від візантийської.

В давнїй руській штуцї горожена емаль мала широке росповсюдненнє та уживала ся зарівно для юбілєрської декорації як і для більш артистичних потреб. При тім поруч більш рідких виробів візантийських — спроваджених або вироблених на Руси візантийськими майстрами, стрічаємо ще частїйше руські: сї останнї можуть бути відріжнені не тільки по своїй відмінній, трохи гіршій технїцї, але часом і по більш виразнім вказівкам — нпр. руським написям на образках. Головним гнїздом таких нахідок виступає Київ і він безперечно й був головним огнищем сеї par excellence роскішної, аристократичної штуки; до Київа, очевидно, треба причислити досить богаті нахідки пороських городів (Княжої Гори й Сахнівки). По за тим, в иньших місцях давньої Руси нахідки емали досить рідкі: було кілька нахідок в Чернигові; Рязань визначила ся богатою колєкцією емалїй, припадково знайденою в першій пол. сього столїтя; в західнїх українських землях їх зовсїм не звістно досї.

Як я вже сказав, горожена емаль залюбки уживала ся для дрібних образків. Серед наших українських находок сюда належать: маленький образок Христа з Київа, три панаґії з Київа ж — медальони з образками на випуклій бляшцї, в рамцї філїґрановій, з камінцями, що разом складають т. зв. деісус — образки Ісуса Христа, Божу матїр і Івана Хрестителя; судячи по похибкам в рисунку контурів і слабшій технїцї їх уважають руським продуктом ⁴⁸); подібні ж два медалїони (Христос і якийсь молодий сьвятий) були знайдені в Київі в першій половинї столїтя, але загинули ⁴⁹). Друга колєкція — три образки деісуса, четвертий архангел (другий мусїв бути, але затрачений), знайдено в останнїх лїтах в Сахнівцї, на Поросю ⁵⁰). На Княжій горі (Канїв) знайдено два подібні, але маленькі медальоники, що теж мусїли складати деісус ⁵¹).

До сеї ж іконної емалїї належить київська діадема, що складаєть ся з сїмох емальових образків — деісус по серединї, два архангели й апостоли Петро і Павло з боків; руська робота їх виразно задокументована написею на образку ап. Павла: о апопавьлъс (δ άπόστоλоς Пαύλoς); зрештою і тут є неправильности рисунку, перегорожені подекуди порвані, фарби не добре дібрані, так що й сама технїка, хоч сама по собі дуже висока, зраджує руську роботу ⁵²). Подібну, але ще богатшу колєкцію образків дає новознайдений нашийник з Камяного Броду, в півн. Київщинї; маємо тут тіж сїм образків, але з двох сторін іще образки Бориса і Глїба, все з руськими написами, що документують руську роботу — яка зрештою дає себе знати й слабшою технїкою емали, що далеко не дорівнює тонкости й делїкатности самої юбілєрської роботи ⁵³).

Емальові образки уживали ся також до окрас ікон і церковних оправ. З старої Руси вправдї до нас не дійшло таких ікон, але вони безперечно там були, бо взагалї в візантийській штуцї були люблені і заховали ся з иньших країв (на Кавказї, в Західнїй Европі); часом цїла ікона складала ся з таких емальових образків, саджених на метальовій дошцї, часом вони декорували наоколо більший образ, виконаний иньшим, лекшим способом. Оправи церковних книг — особливо євангелий, з металїчних (срібних) дошок, прикрашених філїґраном, перлами, каміннями і емальовими образками, належали також до найвищих витворів тодїшньої юбілєрської штуки. Між жертвами Володимира Васильковича описують ся кілька таких дорогих церковних книг, де все було дорогоцїнне, все твором „штуки” — письмо, оздоби мінятюрові, оправа. До черниговської катедри дав він „еуангеліє опракосъ ⁵⁴) золотомъ писано, а окованно сребромъ съ женчюгомъ, а среди єго Спаса съ финиптомъ” (емальовий); до любомльської церкви євангелиє „окова є все золотомъ и каменіємъ дорогимъ съ женчюгомъ, и деисусъ на немъ скованъ отъ злата, цяты велики съ финиптомъ (емальові образки), чюдно видЂніємъ, а другоє еуангеліє опракосъ же волочено оловитомъ (аксамитом), и цяту возложи на не с финиптом, а на ней святая мученика ГлЂбъ и Борисъ” ⁵⁵).

До нас доховало ся, бодай в части, одно таке дорогоцїнне євангелиє, справлене кн. Мстиславом Мономаховичем (тепер в Москві). В серединї воно прикрашене мальованими мінятюрами, має срібну оправу, декоровану емальовими образками (тепер їх дванадцять, але тільки декотрі, старої візантийської роботи, можуть належати до початкової оправи); поле оправи вкрите цїле філїґрановим плетеннєм, серед котрого розміщене дороге каміннє. Невважаючи на свою пізнїйшу реставрацію (XV в.) ся оправа може дати нам деяке понятє про свій первістний вигляд, а записка, уміщена при кінцї євангелия, оповідає нам історію сього твору старої штуки:

„Я раб божий недостойний, худий і грішний списав для памяти, на нашого царя ⁵⁶) і для людей про скінченне євангелия, що поручив Мстислав князь худому Наславу, і він возив до Царгороду і зробив „химипеть” (емаль), і божею волею вернув ся з Царгороду, справив все золото й серебро й дороге каміннє, прийшовши до Київа, і скінчило ся все дїло августа 20. Цїну ж сього євангелия оден Бог знає. Я ж худий Наслав багато прийняв труду й печали, але Бог потїшив мене молитвою доброго князя” ⁵⁷).

Запись сю треба розуміти мабуть так, що по емальові образи посилано до Царгороду, а потім сама оправа зроблена була в Київі.

Окрім образків емаль уживала ся в юбілєрстві просто для декорації тільки. Такими декораційними емальовими рисунками прикрашені кінцї київської діадеми й цїла друга діадема (з Сахнівки) — на середнїй бляшцї тут уміщена фіґура Олександра на ґріфах ⁵⁸), на иньших декораційні арабески. Далї-широке росповсюдненнє мали в сї часи золоті емальовані ковтки в видї круглої калитки, що чепляли ся очевидно до кіс чи шапочки коло вух. Вони взагалї належать до найхарактернїйших предметів і тодїшньої туалєти й технїки, тож варті трошки близшої уваги.

Маємо тут до дїла, безперечно, з окрасою орієнтальною: в перських могилах Ахеменидів знайдено недавно заушницю подібного типу ⁵⁹). Початкове призначеннє її не зовсїм ясно — мабуть призначала ся вона на перфуму: перфумована баволна або инакша маса вкладала ся в сю мошонку, аби розливати звідти свій приємний залах. Ся початкова мета одначе вже затратила ся в наших руських ковтках, що мають мошонку замкнену і стали простими окрасами тільки. Взагалї в наших ковтках маємо тип осібний, вповнї скристалїзований, що остаточно сформував ся на руськім ґрунтї, де, як я вже сказав, мав він велике розповсюдненнє, а в иньших нахідках можемо вказати тільки дальші анальоґії для нього ⁶⁰). Найбільш характеристичний тип сих руських ковтків — се мошонка з золотої бляхи, простої круглої форми, що трохи пригадує золотий годинник, з дужкою вгорі, без всяких иньших окрас окрім гороженої емали: з одного боку-оберненого на зверх, маємо найчастїйше емальових сиринів, себто райських птиць з жіночою головою, з другого, оберненого до голови-арабески; на одній парі маємо натомість жіночі головки, з другого боку — голубів, що стрічають ся на иньших як головний рисунок — на показній сторонї; на иньшій образок Христа, з другого боку — стилїзовану лїлїю. Найбільші мають до 6 цм., найменьші до 3 цм. в діаметрі. По хребту вони мають скобочки, і тут затягав ся разочок перлів. Се оден тип, на другім — рідшім, се перлове намисто заступлене золотими галочками по хребту, а й самі поля ковтка орнаментовані теж золотими ґульками, за те біднїйші емальовими окрасами ⁶¹).

Окрім сих ковтків з емальованими декораційними рисунками знаходжено золоті ланцюхи-зложені з емальованих золотих бляшок, що мають схематичні образки голубів, лїлїй або просто арабески, емальовані ґудзики, кінцї тих низаних з золотих дужок окрас, про котрі я казав вище ⁶²); недавно знайшла ся емальова брансолєта ⁶³). Емаль на сріблї або на міди майже не стрічаєть ся — се була за-дорога технїка як на такий дешевий матеріал ⁶⁴). На срібних імітаціях золотих ковтків місце емали заступає рисунок чернений оксідірований ⁶⁵). Недавно знайдена пара ковтків золотих теж з ґравірованим і оксідірованим рисунком ⁶⁶).

Так з емалею ми увійшли в круг давнього руського юбілєрства, одної з найбогатше заступлених памятками галузей нашої давньої культури. Не на місцї тут буде реґіструвати все богацтво сього рода памяток, тим більше що головнїйші катеґорії їх я вичислив уже вище ⁶⁷), говорячи про давне руське убраннє, — тут скажу дещо тільки про найбільш характеристичні для руського юбілєрства сих часів технїчні манєри та про найбільш інтересні мотиви й типи його виробів.

До таких технїчних манєр особливо характеристичних для сих часів, окрім гороженої емали, про котру я вже сказав, що мав сказати, треба зачислити іще філїґран, дрібний перлистий (горошковатий) орнамент, спіраль, різьбу на металю — ґравірованнє й цїзельованнє. Супроти широкого розвою сих декораційних манєр зовсїм на другім плянї стоїть нпр. оксідірованнє (черненнє) металю, або уживаннє дорогого (кольорового) каміння; піднесу, що останнею прикметою — рідкістю дорогого каміння в декорації — тодїшня руська штука нпр. рішучо відріжняєть ся від так званого ґотського або меровінґського стилю, инакше стилю великого руху народів.

З сих декораційних манєр спіраль була спадщиною ще бронзової культури й її початки виходять за всякі хронольоґічні границї. В сих часах вона широко уживала ся в срібних виробах — особливо в нашийниках і наручниках; маємо тут або просту спіраль — себто грубий срібний дріт кручений, або зложену — з кількох звинених разом дротів, часом перевитих ще тоньшим — філїґрановим; такі спіральні наручники, нашийники, а також і перстенї (сї рідше) були широко росповсюднені й належать до характеристичнїйших типів. До річи буде додати, що незвичайно широко розповсюднена була спіраль в шкляних обручках-наручниках, але чи виробляли ся вони у нас, чи все зіставали ся екзотичним предметом, годї сказати; тим часом тубильна технїка срібних спіральних виробів не підлягає найменьшому сумнїву.

Різьба теж головно уживала ся до орнаментовання срібних предметів. Найдавнїйшою і заразом найцїкавійшою памяткою її зістали ся два оковані сріблом роги з чернигівської Чорної могили, що судячи по знайденим монетам мусїла бути насипана в 2-ій пол. Х в. Срібна бляха сих рогів має низькорізблений орнамент — на однім арабески, на другім — дуже схематично зроблену сцену, що представляє двох ловцїв і ріжних дивоглядних зьвірів. Була піднесена гадка, що маємо тут арабський, взагалї орієнтальний виріб ⁶⁸); се можливо, хоч треба признати, що справа ся зістаєть ся не досить виясненою, і зовсїм не виключена можливість, що се робота місцева. Пізнїйше різьбу (ґравірованнє) на сріблї особливо стрічаємо на наручниках: вони складали ся з двох половинок, злучених шарнїром, і робили ся з срібних бляшок — з середини гладка бляшка, а на нїй (зверху) різблена: звичайно се зроблені з срібла рамцї в видї трох аркад, а в сих аркадах вставлені срібні різблені бляшки; часом же цїла зверхня поверхня наручника складаєть ся з одної різбленої бляшки. Звичайний орнамент — схематичні фіґури голубів, сирен, часом лїлїї або плетені арабески ⁶⁹).

Перлистий орнамент і особливо філїґран належать до найбільш інтересних явищ нашої давньої технїки; вони уживали ся і в сріблї і в золотї; найбільш інтересне поле їх уживання — се характеристичні ковтки з трома галочками, т. зв. київського типа, і про сї ковтки я на сам перед скажу тут кілька слів.

Сї ковтки представляють три великі галки, насаджені на дротяний каблук. Прототип їх маємо в ковтках з київських могил (з Кирилівської улицї), датованих монетою VIII в.: тут на металїчний каблук насаджено дїйсно по три камяні або шкляні коралини. Сей тип імітують потім коралини зроблені з металю, порожні в серединї, насаджені на дріт; щоб вони не їздили по дротї, сей дріт обмотуєть ся тоненьким дротиком, що тримає галки на місцї; форма і технїка галок робить ріжницї і варіяції в сїм типі, що зветь ся київським, тому що головна маса таких ковтків знаходить ся на території Київа.

Найпростїйший варіант дають зовсїм круглі гладкі галочки — такий маємо в одній смоленській могилї, датованій монетами Х в. ⁷⁰). Звичайно-ж маємо галочки орнаментовані ріжним способом, а то головно філїґранові або перлисті. Філїґранові бувають або ажурні, або масивні, орнаментовані філїґраном по поверхнї. Перлистим орнаментом галки або бувають покриті густо, по цїлій поверхнї, або він служить до декорації разом з філїґраном. Рідше стрічають ся иньші способи орнаментовання. Взагалї галочки визначають ся значною ріжнородністю в орнаментації; можна таких варіацій нарахувати кільканадцять ⁷¹). Такі ковтки бувають золоті й срібні, більші й меньші; меньші могли носити ся в ухах, більші, як і ковтки-мошонки — навішувати ся до шапочки; найбільші такі ковтки (як нпр. молотівський) мають в дияметрі до 5,5 цм. Крім того маємо такоїж форми і технїки аґрафи.

Інтересно б було здати собі справу — який початок мав сей самий трохгалочннй тип ковтків і так тїсно звязані з ним технїки — філїґран і перлистий орнамент? На основі того, що звісно до тепер, можна дати правдоподібну (хоч завсїди ще не остаточну) відповідь, що мабуть і вони прийшли до нас зі сходу. Що до самих трохгалочних ковтків, то вони вже й давнїйше були відомі в старих осетинських могильниках і в поволзьких нахідках, тільки ті трохи відмінні від наших, бо мають галочки подовгасті, форми жолудя, гладкого, часом орнаментованого ⁷²); але минї удало ся переконатись, що на північнім Кавказї жінки й досї носять ковтки з галочками ажурними, зовсїм подібними до деяких київських ⁷³). Припустити перенесеннє їх з Візантиї, тии більше з Руси на Кавказ було б досить ризиковно, і я думаю, що таки треба прийняти орієнтальний початок і сих кавказьких і наших ковтків, і то не тільки їх простїйшої форми — гладких галочок, але й ажурових, філїґранових.