Сущность буддизма

МЕДИТАЦИЯ ИНТУИТИВНОГО ПРОЗРЕНИЯ

Шестая парамита связана с медитацией интуитивного прозрения (випасьяной). Как медитация успокоения направлена на упорядочение разума, так интуитивная медитация предназначена для развития прозрения, или, иными словами, мудрости. Практикуя медитацию успокоения, мы главным образом учимся упорядочивать разум и преодолевать факторы, которые отвлекают внимание, то есть совершенствуем мышление и эмоции. Медитация же прозрения использует мышление и понятия. Но основой своей она должна иметь медитацию успокоения.

Буддизм махаяны учит, что шестая парамита — важнейшая из всех, поскольку без прозрения, или мудрости, все остальные совершенства остаются лишь на мирском уровне и не способны обрести духовное значение. Такие парамиты, как духовная щедрость, нравственность, терпение сила, и даже практика медитации успокоения могут исказиться в силу наших застарелых привычек или глубоко укоренившихся эмоциональных конфликтов и заблуждений. Но с практикой медитации прозрения можно преодолеть эти препятствия, тогда практика других парамит из предварительной может превратиться в реальную. Медитация прозрения включает в себя различные виды осознания и созерцания, использует мысли и понятия, с помощью которых мы начинаем лучше понимать как самих себя, так и свои соотношения с внешним миром и реальностью.

Практики других парамит, предназначенных для развития сострадания, недостаточно, чтобы достичь просветления, равно как мало для этого и одной парамиты мудрости. Но, практикуя медитацию интуитивного прозрения, мы можем объединить все парамиты должным образом и так достигнуть просветления. Мудрость и сострадание, как уже было сказано, должны идти рука об руку. Это очень важно помнить. Буддистов нередко критикуют за отстраненность от социальной жизни. Говорят, будто мы «зациклились» на идеях просветления, самоотвержения (безличности) и медитации, пренебрегая при этом насущными социальными проблемами. Но буддизм махаяны, подчеркивая значение сострадания, имеет в виду, что сопричастность другим людям и всем живым существам не менее важна, чем длительные умиротворенные медитации.

Атиша писал в «Лампе просветления» («Чангчунг ламдон»): «Поскольку прозрение без сострадания и сострадание без прозрения именуются кабалой, разобщать их не должно». Для нас очень важны длительные медитации, ибо с их помощью мы стараемся понять и самих себя, и свои отношения с миром. Но для буддиста не менее важны действия вполне материального характера, благодатные как для него самого, так и для других. В буддизме махаяны понятие «сострадание» обладает куда более широким смыслом, чем мы обычно в него вкладываем. Здесь сострадание означает великодушие, терпимость и чуткость ко всем живым существам, а не только к людям, которые лишены жизненных благ или страдают от иных бед.

Размышления, практикуемые при медитации прозрения, относятся к тому виду, который мы называем вдумчивым мышлением. Оно в большей степени, чем отвлеченное, соотносится с жизненной практикой. А это означает, что размышления такого рода оказывают немедленное воздействие в смысле нашего собственного преобразования. Оно не может не изменить наше отношение к самим себе и к миру. И хотя медитация прозрения использует рассуждения и логику, она имеет дело не с одними лишь абстракциями, но и с реальными проблемами, с тем, как мы живем и как воспринимаем мир.

Поэтому, медитируя, мы размышляем над вопросом: «Что есть я?» Кроме того, мы обдумываем соотношения между личностью и внешним миром, а еще — природу конечной, высшей реальности. Размышления такого рода очень важны, даже если медитируешь уже долгое время. Если мы овладели медитацией успокоения, а медитацией интуитивного прозрения пренебрегли, нам не понять ни что такое «я», ни как оно соотносится с миром и конечной реальностью. А без такого понимания мы не сможем избавиться от незнания, первопричины страдания.

Различные философские положения махаяны часто используются в качестве отправных точек медитации прозрения. У буддизма махаяны две главные школы: одна — мадхьямака, школа срединного пути; другую же называют йогачарой или читтаматрой. Начнем с мадхьямаки.

В первой главе мы уже коснулись идеи срединного пути и того, как наше осознание самих себя, природы мира и конечной реальности может привести к таким крайностям, как этернализм (реализм) или нигилизм. Мы считаемся этерналистами, если верим, что есть некая стабильная, неизменная и долговременная самость, существующая вне наших тел и помимо мыслей, чувств и памяти. И становимся нигилистами, если полагаем, что никакого «я» вовсе нет, как нет и разума, а реален только материальный мир. Такая вот материалистическая же позиция сводит всю личность — или разум — к биологическим функциям или к процессам, происходящим в мозгу.

Многие религии и философские системы содержат в себе понятие незыблемой реальности, или, иначе говоря, Абсолюта. Для одних характерна личностная и теистическая трактовка, для других — безличностная и метафизическая. Но в обоих случаях присутствует вера в неизменную, стабильную, абсолютную реальность, обладающую сущностью и настоящим бытием. При этом материальным феноменам — столам, стульям, горам, домам, да и людям тоже — приписывается обладание независимым бытием и неизменной сущностью, которую иногда называют субстантивностью. Буддизм махаяны учит, что такая вера основана на незнании и что идея независимой сущностности порождает страдание. Буддийский ученый Дигнага говорил: «Когда есть личность, человек начинает ощущать другого. От понятий "я" и "другой" родится вера в независимое существование, а из антагонизма, обусловленного их соединением, проистекает все зло».

Из наших противоречивых эмоций, наших тревог, нашей потерянности и нашей отчужденности проистекает убеждение, что в наших телах заключена некая самость, совершенно не зависимая от внешнего мира. С возникновением такого убеждения возникают и всякого рода противоречивые аффекты: алчность, болезненное цепляние, стяжательство и паническая "боязнь нежелательного. А от этого, как указывал Дигнага, проистекают страдание и зло всех родов и видов. Противодействуя этим недугам, философия мадхьямаки использует понятие пустоты в качестве этакого терапевтического средства для созданий, вращающихся в колесе самсары. Понимание, что все эмпирические объекты лишены какой бы то ни было сущности, уменьшает наше к ним пристрастие. А осознание пустоты позволяет нам видеть мир таким, каков он есть, не доверяясь заблуждающемуся разуму безоговорочно. Философия мадхьямаки, используя концепцию пустоты, или шуньяты, вовсе не подразумевает, что вещи не существуют. Из этого также не следует, что наш каждодневный опыт восприятия мира целиком ложен, что все вокруг — только сон, хотя многие на Западе полагают, будто именно это утверждает традиция махаяны. То, что нет вещей, которые обладали бы неотчуждаемым бытием или долговременной, стабильной сущностью, не означает, что их нет вовсе. Горы, стулья, столы, дома, люди, автомобили, телевизоры — все они существуют, но у них нет имманентного, неотъемлемого существования.

Отчего проистекает такая ошибка? Дело тут не во мнении, что вещи существуют, а во мнении, что они обладают собственной долговременной сущностью. Наши жизненные проблемы возникают оттого, что мы придаем слишком много значения вещам, полагая, будто у них есть долговременная сущность. Мы концентрируемся на вещах, цепляемся за них и нипочем не хотим отпустить. Но если нам дано будет понять, что у вещей нет сущности (субстантивности), мы станем более гибкими, менее самоуверенными и лучше приспособленными. Пустота означает отсутствие имманентной сущности, или, иными словами, бессодержательность, при которой нет ни сущности, ни истинной вещественности.

Утверждая, что вещи не обладают имманентной сущностью, философы мадхьямаки приводят целый спектр аргументов. Я же приведу здесь только один пример, он относится к причинной связи. Нагарджуна, основоположник философии мадхьямаки, писал в своем трактате «Муламадхьямака-карика», что «ни от себя самого, ни от другого, ни от этих обоих, ни без причины ничего не происходит и нигде не возникает». Это означает, что вещи не возникают по какой-то самопроизвольной причине, вызывающей самопроизвольный же результат. Если вещь возникла сама по себе, совершенно независимо от всего остального, у нее должно быть свойство непрерывно продуцировать определенные следствия, а этого не происходит. Вещи также не могут быть следствием иного, отличного от них самопроизвольного объекта. Если бы все обстояло так, не было бы никаких причинно-следственных связей между собственно вещью и всем остальным. Между причиной и следствием должна быть определенная гомогенность, а это невозможно, если мы считаем саму вещь и что-то еще, из нее следственное, самопроизвольным и полностью независимым друг от друга. Вещи не могут возникать посредством себе самих и одновременно посредством других вещей; такая позиция содержит пороки предыдущих двух. Если вещь обретает бытие посредством чего-то иного, нежели она сама, вся идея причинно-следственной связи оказывается на грани отрицания и все приходит в беспорядок: что угодно может проистечь из чего угодно. Как говорил Нагарджуна, это может привести к полному краху всей концепции причинной связи. В конце концов ничто не обретает бытия без какой-либо причины.

Но как же появляются вещи? Они появляются в силу того, что называется взаимозависимым возникновением, или пратитъясамутпадой, то есть вызываются причинами и обстоятельствами. Это подразумевает, что вещи не имеют независимого бытия, — ведь если бы у них была какая-то сущность или независимое существование, то не было бы ни малейшей нужды в самой идее причинно-следственной связи. Нагарджуна говорил: «Возникновение самоприсущего бытия из причин и обстоятельств нелогично. Если оно проистекает от причин и обстоятельств, то ему, как и всему прочему, следовало бы быть с чем-то сопряженным. Но как можно с чем-то сопрячь самоприсущее бытие? Оно ничем не обусловлено, ни от чего другого не зависит. Так что сама идея причинной связи включает концепцию взаимозависимости всех вещей. Нет ничего такого, что существовало бы само по себе, вне зависимости от чего-то еще. Независимого не бывает. Взаимосвязано все. Все, что существует, как в материальном, так и в умственном плане, включает идею взаимозависимости, которая иначе называется пратитьясамутпадой».

Учители буддизма махаяны говорят, что на пути этого осознания лежат две помехи, два препятствия; при этом первое из них приобретенное, а второе — врожденное. Приобретенное препятствие обязано своим появлением образованию, а также культурным или религиозным наслоениям. Мне не хотелось бы использовать термин «промывание мозгов», хотя он первым приходит в голову. Мы настолько запрограммированы, что не можем отделить истину от идей, впитанных при посредстве образования и усвоения некоторых расхожих концепций. Не имея возможности толком исследовать вещи, мы лишь принимаем их как данность, будь они истинны или нет. Некоторые идеи можно отнести к экстремальным точкам зрения, то есть этернализму и нигилизму.

Другое препятствие — врожденное — заключается в том, что у человека присутствует инстинктивная вера в сущностность вещей. При этом не так уж важно, явственна такая вера для самого ее носителя или нет. Говорят, что первое препятствие преодолеть проще, потому что при помощи интеллектуального понимания, — как в философии мадхьямаки, например, — мы можем избавиться от многих неверных представлений. Врожденное препятствие преодолеть труднее. Когда мы познаем что-то умом, в этом, как правило, участвует непосредственный опыт, прямое восприятие того, что мы осознаем, что существенно отражается на способе нашего мышления. По

этой причине нам нужно непосредственное восприятие пустоты. Как бы то ни было, интеллектуальное понимание и непосредственный опыт соотносятся при помощи понимания опосредованного, которое использует понятия, аргументы и тому подобное. Концептуальное понимание может дать нам верное направление; тогда мы сможем обрести интуитивное, непосредственное понимание пустоты.

Дзен-буддисты приводят в качестве примера палец, указывающий на луну. Понятия полезны, пока мы не смотрим на кончик пальца вместо луны. Палец же, указывающий на луну, может быть полезен, потому что вы узнаете, куда смотреть. Потому-то и не следует недооценивать понятийное. Точно так же нельзя недооценивать и концептуальное понимание. Даже не доставляя законченный продукт, если можно так выразиться, оно весьма существенно. С помощью концептуального понимания мы постепенно разрабатываем интуитивное, которое разоблачает врожденную, инстинктивную веру в бытие вещей, обладающих сущностью, субстанциальностью или имманентным бытием.

С помощью анализа подобного рода медитирующий двигается к такому осознанию, которое не позволит ему впасть ни в одну из крайностей — ни в этернализм, ни в нигилизм. И Будда, и Нагарджуна говорили, что идея взаимозависимого возникновения идентична понятию пустоты. Нагарджуна говорил, что пустота — это взаимозависимое возникновение, а взаимозависимое возникновение — это пустота. Мы говорим, что вещи возникают взаимозависимо или что вещи возникают в силу взаимообусловленных причин и обстоятельств, а это то же самое, что назвать все вещи пустыми в силу самой их природы. Нагарджуна не оставляет никакого сомнения по этому поводу, говоря: «То, что возникает зависимо, мы называем пустотой. Такое представление и есть осознание срединного пути. Поскольку ничто не возникает независимо, нет ничего такого, что не было бы пустым. Выходит, что пустота и взаимозависимое возникновение означают одно и то же, и это — срединный путь».

Через понимание пустоты, основанное на идее взаимозависимого возникновения, мы сможем обрести истинное представление, свободное от крайностей — этернализма и нигилизма. В философии мадхьямаки конечная реальность не рассматривается как нечто существующее вне или выше реальности эмпирической, с которой мы сталкиваемся каждый день. Вернее сказать, что пустота — природа того самого мира, в котором мы живем, то есть природой эмпирического мира является конечная реальность.

Обычно в философии и религии присутствует однозначное разделение создания и создателя и буквально пропасть между конечной реальностью и реальностью эмпирической. Это истинно для метафизики Запада, в которой конечная реальность вневременна, неизменна и беспримесна, в то время как эмпирическая нечиста, изменчива и несовершенна. Точка зрения срединного пути состоит в том, чтобы установить диалектическое единство эмпирической реальности и реальности конечной, поскольку разделить их невозможно. Основа конечной реальности обретаются в среде эмпирической и только в ней; при этом роль эмпирической реальности не отрицается и не принижается. Это и есть срединный путь.

Если отрешиться от нигилистических идей, станет ясно, что концепция пустоты весьма позитивна. Во-первых, все обретает бытие только благодаря пустоте. Если бы вещи обладали имманентной сущностью, или определенной субстантивностью, нам пришлось бы прознать, что мир статичен. Но мир динамичен; не то что пустота порождает вещи; вернее будет сказать, что она позволяет им возникнуть, так же, например, как пространство. Тут надо сказать, что пространство нередко служит аналогией для понятия «пустота». Если пространство чем-то занято, в нем уже нет места ни для чего другого. Но лишь в пространстве может возникать как что-то, так и все. Подобным же образом пустота позволяет вещам появиться. Не будь пустоты, не было бы ничего.

В силу того, что невозможно размышлять о вещах, не существующих вовсе или существующих вечно, Нагарджуна отмечает в «Муламадхьямака-карике»: «Когда доказана шуньята, доказан и весь мир. Если же шуньята не понята, абсурдно думать, что мир реален». Тем самым шуньята вовсе не отрицает, но подтверждает мир, поскольку именно благодаря пустоте существует мир, существуем мы и существует то, что мы называем духовным путем и духовной целью.

Другой путь понимания отношений между эмпирической реальностью и реальностью конечной, согласно философии мадхьямаки, пролегает через осознание двух истин: относительной, или условной, и абсолютной, или конечной. Относительная истина связана с восприятием эмпирического мира, как он есть. В ней могут содержаться наши искаженные представления о мире, в результате чего мы думаем, будто он в какой-то мере обладает самоприсущим бытием. Конечная же истина связана с восприятием конечной, высшей реальности как пустоты при посредстве интуитивного осознания, прозрения и мудрости.

Нагарджуна отмечал, что через понимание относительной истины мы можем приблизиться к некоторому пониманию истины абсолютной. Если мы игнорируем или отрицаем наше восприятие мира таким, как он есть, нам никогда не обрести прозрения. Он говорил, что конечная истина не будет понята независимо от истины относительной. Опять же, приняв концепцию этих двух истин, мы можем видеть, как они взаимодействуют и что конечная истина не является чем-то независимым от относительной истины. Собственно, конечную нельзя постичь иным путем, кроме как поняв относительную, потому что конечная истина является фактически природой относительной правды. Только с этим пониманием мы можем определить среднее воззрение, с которым напрямую связано название школы мадхьямака.

Очень важно понять, что отрицание имманентной сущности вещей не означает отрицания собственно вещей — домов, автомобилей и тому подобного. Нагарджуна не раз предостерегал от интерпретации пустоты таким образом, и не он один. Это отмечается и в сутре махаяны. Текст «Кончо Цекпа» передает слова Будды: «Лучше уж принять существование реальной личности, хотя представление это столь же вопиюще, как велика и очевидна Гора Меру[4]. Все же достойнее верить в шуньяту, поскольку хуже небытия бытующего ничего не измыслишь».

Даже если кто-то не осознал надлежащим образом, что личность не обладает никаким независимым бытием, и предполагает, будто есть некая неизменная и долговременная самость, это все-таки лучше, чем думать, будто никакой личности нет вообще, как нет и всего остального, говорил Нагарджуна… В конце концов понятие личности, пусть даже условной, равно как и понятие вещей (объектов), существующих условным бытием, имеет каждодневное практическое применение. С другой стороны, весьма опасна и нигилистическая позиция, поскольку ставит под сомнение все этические установки буддийской теории и практики. Нагарджуна зашел так далеко, что выразился в таком вот смысле: тот, кто верит, что вещи обладают сущностью, или субстантивностью, глуп, как корова, но тот, кто говорит, будто вещей не существует вообще, глуп еще более (при всем должном уважении к скоту).

И еще: умудренный не привержен ни существованию, ни несуществованию. Это и есть срединный путь. Тот, кто разработал прозрение с помощью размышления, созерцания, анализа и медитации, способен подняться выше таких понятий. Мудрость считается важнейшей из шести парамит потому, что без нее остальные просто не имеют значения. Без нее мы бы даже не поняли, что другие парамиты, если брать каждую в отдельности, достоинствами не являются. То же и с моральными заповедями, или принципами. Такое понимание можно обрести, только взрастив в себе прозрение, обретя надлежащее понимание как реальности, так и собственной природы.

Это положение прояснено Буддой в одной из сутр: «Если кто-то долгие годы соблюдал нравственные заповеди и практиковал медитацию успокоения миллионы вечностей, но не осознал должным образом учение шуньяты, освобождение для него невозможно. Тот же, кто познал всю полноту реальности, лишенной собственной сущности, никогда не будет ею захвачен».

Это ключ ко всему: через постижение пустоты каждый может преодолеть и привязанность, и пристрастие, и стяжание. Бодхисаттва преодолевает пристрастие вовсе не ради того, чтобы отделиться от мира и стать к нему безразличным, но чтобы в него углубиться. Больше нет дуальных отношений бодхисаттвой и другими людьми, то есть между личностью и остальным миром, потому что и личность, и мир имеют одну природу — пустоту. В силу этого вдохновленные состраданием действия бодхисаттв становятся более благодатными и обретают, если можно так выразиться, дальнодействие. А еще эта сутра проясняет, что даже если мы поступаем верно, согласно моральным принципам, без мудрости от этого не проистечет истинного блага.