То, что имеешь, держи. Православие и католицизм в трудах русских святых и церковных мыслителей

Святитель Филарет Московский Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви (1815)

И. Я ищу истины. Я желаю быть в истинной христианской Церкви. Я желаю получить спасение.

У. Если сии желания искренны, то Сам Господь ответствует тебе: Аз есмь путь и истина и живот (Ин. 14, 6). Идеже еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их (Мф. 8, 20).

И. Но ныне многие общества, между собой различные, собираются во имя Христово. К которому же мне присоединиться?

У. А разве ты не принадлежишь ни к которому из оных?

И. Судя по чувствам и расположению моего сердца, я не знаю, как на сие ответить.

У В каком христианском обществе получил ты первое познание Бога и Христа?

И. В Восточной Греко-Российской Церкви.

У. Посему не соединен ли ты с сей Церковью хотя некоторыми узами благодарности?

И. Более, нежели одной благодарностью. Я соединен с Восточной Церковью принятием от нее таинств и обязательством, данным ей при крещении, в исповедании ее учения.

У. Хорошо. Но я хотел прежде говорить о твоей благодарности. Разве ты уже заплатил сей долг совершенно?

И. Напротив. Я не имел к тому средств.

У. Ты всегда имеешь к тому средства — в послушании.

И. Я готов к искреннему послушанию Восточной Церкви, если удостоверюсь, что ее надо мною власть угодна Богу. Ибо повиноватися подобает Богови паче, нежели человекам (Деян. 5, 29).

У. Приложим, если тебе угодно, к настоящему делу сии апостольские слова: Повиноватися подобает Богови паче, нежели человекам. Мне кажется, они значат то, что мы, чувствуя себя обязанными повиноваться какой-либо на земле власти, должны повиноваться ей дотоле, доколе она не требует от нас того, что Бог запрещает.

И. Справедливо.

У. Но чего требует от тебя Восточная Церковь?

И. Я думаю, того, чтобы я верил, как она верит, и жил, как она заповедует.

У. Иначе сказать, чтобы ты верил и жил так, как она исповедует в Никейско-Цареградском Символе и учит в десяти заповедях.

И. Пусть так.

У. Теперь ответь: запрещает ли Бог веровать и жить так, как Восточная Церковь исповедует в Никейско-Цареградском Символе и учит в десяти заповедях?

И. О заповедях спора нет. Разве, может быть, не дает ли Восточная Церковь которой-нибудь заповеди такого истолкования, которое уничтожает или, по крайней мере, ослабляет силу закона Божия.

У. Ты сего не можешь опасаться. Поскольку Церковь Восточная предоставляет истолкование закона собственному твоему рассуждению и совести, при помощи токмо церковных учителей и под руководством Слова Божия. Она не имеет самовластного истолкователя своего учения, который бы давал своим истолкованием важность догматов веры и от времени до времени полагал на совести христианские сии новые бремена.

И. Я сказал, что нет спора о заповедях. Но вопрос: запрещает ли Бог веровать так, как Восточная Церковь исповедует в Никейско-Цареградском Символе, мне кажется неясным.

У. Скажем яснее: находится ли в Символе Восточной Церкви что-нибудь такое, что не есть чистая истина, Богом откровенная?

И. Желаю слышать доказательство того, что все содержащееся в Символе Восточной Церкви есть чистая истина. Богом откровенная.

У. Во-первых, все не только истины, но даже все важнейшие слова и выражения, содержащиеся в Символе Восточной Церкви, взяты из Священного Писания, которое содержит чистую истину, Богом откровенную. Одно слово: καυλικγν, «Кафолическую, по славянскому переводу, «Соборную», не столь близко, как прочие, произведено может быть из Священного Писания. Но сие слово содержит в себе не столько сущность, сколько изъяснение догмата.

Во-вторых, как сомнения твои начались оттого, что ты приметил разногласие между христианскими обществами, то я должен еще сказать тебе, что ни одно разномыслящее от Восточной Церкви христианское общество, или Церковь, кроме тех, которые отвергают таинства Троицы и Воплощения, которые посему недостойны самого имени христианской Церкви, и которых мнения, конечно, не кажутся тебе заслуживающими внимания — кроме сих, говорю я, ни одно христианское общество не потребует, чтобы из Символа Восточной Церкви нечто было исключено.

И. Что же из того?

У. Из сего следует то, что все христианские Церкви признают за чистую, откровенную Богом истину все содержащееся в Символе Восточной Церкви.

И. Мне приходит на мысль, что правило, которое я допустил выше, требует исправления.

У. Какое правило?

И. То, что мы, чувствуя себя обязанными повиноваться какой-либо на земле власти, должны повиноваться ей дотоле, доколе она не требует от нас того, что Бог запрещает.

У Как же хочешь ты сие исправить?

И. Мне кажется, правильнее сказать так: признанной власти мы должны повиноваться дотоле, доколе она не требует того, что Бог запрещает, и не запрещает того, что Бог повелевает.

У. Пусть будет так. Теперь я должен предложить тебе вопрос: запрещает ли Восточная Церковь то, что Бог повелевает?

И. Что принадлежит до нравственного учения Восточной Церкви, я уже сказал, что не имею о нем никакого сомнения. Но что касается до учения веры, я не знаю, не исключает ли Восточная Церковь из своего Символа некоторых важных истин и таким образом не запрещает ли верить тому, чему Бог верить повелевает.

У. Само собой разумеется, что Символ запрещает верить тому, что противоположно содержащимся в нем истинам, как например, что Бог не есть троичен. Ибо всякая истина исключает то, что ей противоположно. Кроме же сего. Восточный Символ ничего не запрещает и не исключает. Ты говоришь в нем: «верую, исповедую», но ни однажды не говоришь: «не верую, обязуюсь не исповедовать».

И. Так разве я могу верить и тому, о чем не говорит Восточный Символ?

У. Можешь верить и тому, о чем он не говорит, но что, ясным или сокровенным образом, заключается в Священном Писании, а, следовательно, и есть в духе Символа сего.

И. Например?

У. Например, ты говоришь в Символе; «Исповедую едино крещение», а не говоришь: «Исповедую таинство Тела и Крови Христовой». Однако можешь и должен верить последнему вместе с первым.

И. Понимаю. Ты хочешь сказать, что поскольку Символ, утверждая известные истины, не исключает или не опровергает чрез то других, которые от слова до слова не содержатся в нем, то, следовательно, и не запрещает он верить ничему такому, чему Бог верить повелевает. Но все, что ты доселе говорил о Церкви Восточной и ее учении, мало или совсем не служит к опровержению учения и других церквей христианских.

У. Не то было мое и намерение, чтобы опровергать другие церкви.

И. Так разве ты хочешь ввести меня во все разномыслящие между собою церкви?

У. Опять нет.

И. Но дабы предпочесть одну церковь другим разномыслящим, надобно их опровергнуть.

У. Подумал ли ты о том, чего требуешь? Что значит опровергнуть разномыслящие церкви?

И. Доказать и обнаружить, что некоторые известные церкви суть неправославные, то есть неправомыслящие в вере.

У. А как называется действие, которым доказывается и обнаруживается прав ли кто или неправ?

И. Назови оное, как тебе угодно, надеюсь, о сем не будет спора.

У. Я называю оное судом.

И. Не спорю против сего.

У. Но ты требуешь, чтобы я доказал и обнаружил, что некоторые известные церкви неправы.

И. Да.

У. Итак, ты хочешь, чтобы я произвел суд над некоторыми церквями?

И. Что же? Ты думаешь поразить меня сим выражением?

У. Нет, я сам поражен словом Божиим: Не судите, да не судими будете (Мф. 7, 1) Прежде времене ничтоже судите, дондеже приидет Господь, иже во свете приведет тайная тмы, и объявит советы сердечным (1 Кор. 4, 5).

И. Но к тому ли сказаны в Евангелии сии слова, о чем ныне мы рассуждаем?

У. Первое изречение произнесено на осуждающих вообще, а второе именно на тех, которые судят учителей веры, и даже таких учителей, которые на основании Христовом назидают дрова, сено, тростие (1 Кор. 3, 12).

И. Мне кажется, иное дело судить о недостоинстве учителей, а иное о неправославии церквей.

У. Разве легче осудить целую церковь, нежели одного человека?

И. Но как же могу я предпочесть одну церковь другим разномыслящим, если мне совсем не позволено судить о их неправославии?

У. Как же ты можешь и судить о них? Вопроси сам себя пред Богом и совестью: чувствуешь ли ты себя облеченным силой и властью вязать и решить церкви?

И. Чувствую дерзость мою. Но я дерзок от страха, чтобы не погибнуть вне Православной Церкви.

У. Но если бы ты был удостоверен, что находишься точно в Православной Церкви, тогда не согласился ли бы, как частный человек, совсем не судить о других разномыслящих от нее церквях, а предоставить их суду Божию?

И. В таком случае для меня и не было нужно судить о них. Но представь себе, что я желаю токмо удостовериться в Православии той Церкви, в которой нахожусь, сего желания уже нельзя ни возбранить, ни ограничить, в сем случае не обязан ли я испытать, по крайней мере, ту Церковь, в которой нахожусь? И если примечу в ней какие недостатки, то не буду ли вынужден судить?

У. Испытаем, нельзя ли уклониться от сей опасной необходимости? Противоположим благовидному желанию истинную обязанность.

Во-первых, ты должен судить самого себя. Ибо, говорит апостол Павел: Аще быхом себе разсуждали, не быхом осуждена были (1 Кор. 11, 31). И посему говорит он еще: Себе искушайте, аще есте в вере, себе искушайте: или не знаете себе, яко Иисус Христос в вас есть, разве точит чим неискусни есте (2 Кор. 13, 5). Итак, испытай себя: пребываешь ли ты в вере? Или что то же, пребывает ли в тебе Иисус Христос? И если сего не ощущаешь в себе, то испытывай далее, не сам ли ты в чем-либо неискусен, то есть нет ли в тебе таких свободных расположений, которые препятствуют в тебе действию веры и соединению твоему с Иисусом Христом? Смиренный христианин всегда находит в себе таковые недостатки, а потому всегда и весь занят судом над самим собой.

Во-вторых, если ты опасаешься, чтобы общество, в котором ты находишься и которое действует на тебя своим учением и духовной властью, вместо вспоможения не воспрепятствовало твоему преуспеянию в вере, ты можешь испытать оное общество, прежде нежели решительно прилепишься к нему с твоей верой. Сюда можно отнести наставление апостола Иоанна: Не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть. О сем познавайте Духа Божия, и духа лестна: всяк Дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть; и всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти прешедша, от Бога несть (1 Ин. 4, 1-3).

И. По сему признаку и Восточная, и Западная Церковь равно суть от Бога.

У. Да, поскольку и та, и другая исповедуют Иисуса Христа во плоти пришедша, то в этом отношении они имеют общий Дух, который от Бога есть.

И. Однако ж это две Церкви, разномыслящие между собою.

У. Да, каждая из них имеет и особенный свой дух, или особливое «отношение к Духу Божию».

И. Так я должен испытать сие отношение, дабы узнать, которой Церкви дух вернее соответствует Духу Божию.

У. Приметь, где ты себя поставляешь?

И. Где?

У. Там, где дух двух великих Церквей граничит с Духом Божиим. Можешь ли ты стоять и созерцать на такой высоте? Признайся, не туманно ли у тебя в глазах?

И. Боже мой! Что же мне делать, дабы удостовериться в Православии Церкви, в которой нахожусь? — Но не сказал ли ты сам, что я могу испытать сие общество?

У. Я сказал тебе и то, в чем должно состоять сие испытание, именно в том, от Бога ли дух общества сего? Я показал и признак, по которому сие можно узнать.

И. Но сей признак, общий многим церквям, не может удостоверить меня в Православии особенной Церкви, в которой я нахожусь. Для сего мне нужен особенный признак, который бы показывал, что и особенный дух сей Церкви от Бога есть — истекает от истинного Духа Христова, соответствует Духу Христову, ведет меня к соединению с Духом Христовым, и ведет прямым и верным путем.

У. Ты начинаешь быть умереннее и справедливее в своих требованиях. — Что значат слова — прямой и верный путь к соединению с Духом Христовым?

И. Иначе сказать, чистое учение, руководствующее к соединению с Духом Христовым.

У. Следовательно, желаемое тобою испытание может ограничено быть сим вопросом: преподает ли Церковь, в которой ты находишься, чистое учение, руководствующее к соединению с Духом Христовым?

И. Согласен.

У. Что такое чистое учение?

И. Такое учение, которое содержит одну истину без примешения лжи.

У. Может ли быть ложь в том учении, которое не обязывает верить ничему такому, чему Бог запрещает верить, и не исключает ничего такого, чему Бог верить повелевает?

И. Разумеется, что тут не будет лжи.

У. Следовательно, вместо вопроса: преподает ли Церковь чистое учение? — можно поставить следующий; точно ли Церковь в учении своем не обязывает верить ничему такому, чему Бог запрещает верить, и не исключает ничего такого, чему Бог верить повелевает?

И. Теперь вижу, почему ты в исследовании Восточной Церкви ограничился столь простыми вопросами, что с первого взгляда они не обещали ей твердого защищения.

У. Остановимся здесь и повторим истины, которые ты доселе или сам произнес, или признал. — Ты сказал, что ты соединен с Восточной Церковью и готов к искреннему ей послушанию, если ее над тобою власть угодна Богу. Ты признал, что мы, чувствуя себя обязанными повиноваться какой-либо на земле власти, должны повиноваться ей так, «как сущей от Бога», дотоле, доколе она не требует того, что Бог запрещает, и не запрещает того, что Бог повелевает. Что Восточная Церковь в нравоучении не требует ничего богопротивного и не запрещает ничего богоугодного, — ты о том не стал спорить. Что равным образом и в исповедании веры она предлагает чистую истину, или что то же, не заставляет верить ничему такому, чему Бог запрещает верить, и не возбраняет верить ничему такому, чему Бог верить повелевает: сие ясно, как мне кажется, доказал я из Символа, заключающего в себе дух Церкви Восточной. Смотри сам, какое отсюда должно вывести заключение.

И. Моя неопытность в подобных исследованиях не позволяет мне увериться, что я надлежащим образом вникнул во все сии рассуждения и что их сила заключается в них самих, а не в моей слабости.

У. Я напишу весь настоящий разговор, и ты можешь на свободе размыслить о нем, призвав на помощь Духа истины.

У. Ты сказал, что, судя по чувствам и расположению твоего сердца, ты не знаешь, к какой Церкви принадлежишь.

И. Я признался искренне в своем недоумении.

У. Но ты сказал опять между прочим, что соединен с Восточной Церковью принятием от нее таинств.

И. Доколе не возникли во мне сомнения, союз верующего с известной Церковью посредством таинств, от нее приемлемых, казался мне самым твердым и самым священным союзом.

У. Но твои сомнения разве имеют силу и власть разрушить или сделать ничего не значущим союз, утвержденный и освященный благодатью?

И. В сомнении о важности Церкви по необходимости заключается сомнение о важности самих таинств, которые она преподает.

У. А мне, напротив, кажется, что в удостоверении о важности таинств, преподанных тебе Восточной Церковью, ты мог найти такое удостоверение о важности твоего с ней союза, которое бы предохранило тебя от оскорбительных для нее сомнений.

И. Изъясни мне сие.

У. Возьмем в пример крещение. Веришь ли ты, что сие таинство совершенно над тобой правильно?

И. Ничто не препятствует мне верить сему. Ибо таинство крещения всегда правильно, если только совершается во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа.

У. Апостол говорит: Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. 3, 27). Совершилось ли над тобою и сие последнее?

И. Верю, что и сие благодатью Божией совершилось в моем крещении; но, испытуя мою совесть, не могу сказать, что я сохранил в целости сие Божественное облачение.

У. Прости моей дерзновенной, может быть, ревности, если я твоим признанием воспользуюсь для обличения твоего. Ты чувствуешь и признаешься, что не сохранил благодати крещения, следовательно, как твоя потеря и твоя опасность в тебе самом, то в тебе же и предмет спасительного подвига. Но вместо сего ты восстаешь твоими сомнениями против Церкви, подательницы благодати. Ты получил сокровище: утратил его, должен искать его, а ты начинаешь испытывать, правой ли рукою оно тебе подано?

И. Ты обличаешь меня так, как бы ты знал достоверно, что я только испытываю Церковь, а не стараюсь о внутреннем исправлении самого себя.

У. Правда, я не могу видеть твоей внутренности, но мы недовольно иногда проницаем и в глубины собственной нашей души. Одно слово Божие судительно помышлением и мыслем сердечным (Евр. 4, 12). Станем же пред суд сего слова. Иисус Христос говорит: Аще кто хощет волю Божию творити, разумеет о учении, аще от Бога есть (Ин. 7, 17). Следовательно, если кто не разумеет о учении, аще от Бога есть, недоумевает, от Бога ли то учение, которым он долгое время оглашаем. Православная ли та Церковь, в которой он живет, — тот необходимо должен взять на себя подозрение, точно ли он хощет волю Божию творити, предварил ли он желание разумения желанием внутреннего исправления себя и верно ли подвизался в сем исправлении?

И. При помощи Божией я всячески постараюсь питать в себе живое хотение внутренне себя исправить и творить волю Божию, дабы самому себе не поставить вечной преграды к разумению истины. У. Но возвратимся к неоконченному рассуждению о таинстве крещения. Ты сказал, что получил в преподанном тебе Восточной Церковью крещении благодать, но не сохранил ее в целости. Однако ты, без сомнения, знаешь, что для возвращения оной не нужно тебе новое крещение.

И. Знаю.

У. Если тебе не нужно вторичное крещение, то не можешь ли ты думать, что благодать крещения не совершенно тебя оставила?

И. Могу и так думать, но более думаю, что могу возвратить оную благодать другими таинствами, как, например, покаянием, которое Церковь и называет «вторым крещением».

У. Но если бы над тобой не было совершено крещение, тогда тебе нужно было бы вместе и крещение, и покаяние, а теперь покаяние без крещения. Посему можно приметить, что крещением ты приобрел нечто такое, что не нужно приобретать в другой раз.

И. Это, может быть, то, что я, со времени крещения если не здравый, то по крайней мере немощный, или, хотя мертвый, но уже член тела Христова.

У. Так и мне кажется, что сим только предположением изъяснить можно неповторяемость крещения. Как член естественного тела никогда не перестает быть членом, разве чрез невозвратное отсечение и совершенную смерть, так и человек, облекшийся в крещении во Христа, никогда не перестает быть членом Тела Христова, разве чрез невозвратное отпадение от Церкви Христовой и вечную смерть.

И. Согласен.

У. Извлечем теперь из сего понятия о силе и важности таинства крещения, преподанного тебе Восточной Церковью, несколько мыслей о твоих к ней отношениях.

Ты признаешь, что посредством крещения ты сделался членом тела Христова в то же время, как сделался членом Церкви Восточной, и опять не знаешь, к какой Церкви принадлежишь, а только еще выбираешь, к какой бы лучше присоединиться. Не подобно ли сие тому, как если бы член отторгся от места, которое занимал в теле, и стал искать себе нового места?

Тем самым действием, которым ты вступил в союз с Церковью Греко-Российской, ты насажден, яко член, в теле Христовом; не ясно ли, что в оной видимой Церкви таинственно находится невидимое Тело Христово, или как бы часть сего Тела, составляемого из верующих всех времен и мест? Подумай же, что тебе приличнее, стараться ли верой пребывать в сем духовном общении святых, или с недоверчивостью искать иной наружной Церкви, которая была бы тебе по мысли?

Чрез посредство частной Церкви Греко-Российской ты соединен со всеобщей Церковью Божией и теперь восстаешь против первой сомнениями ума и чуждыми любви расположениями сердца. Не подобно ли сие тому, как если бы перст умыслил отсечь от тела руку или другую большую часть?

Церковь, которая из язычника сделала тебя христианином, от Самого Христа получила власть сравнять тебя с язычником и мытарем, если ты ее прослушаешь (Мф. 18, 17). А ты хочешь один всю сию взыскавшую тебя Церковь бросить в число язычников и мытарей.

Союз между частями одного тела может быть разрушен только смертью или целого, или некоторых частей. Ты готов разрушать союз твой с Греко-Российской Церковью, с которой был едино тело во Христе. Неужели ты мог уверить себя, что вся сия Церковь поражена смертью, сия Церковь, которая была для тебя подательницей жизни в принятых от нее тобою таинствах?

И. Признаюсь, я встречал людей, которые внушали мне мысль, что Греко-Российская Церковь есть ложная.

У. Судя по тому, что я от тебя слышал, я могу прибавить к твоему признанию, что сии внушения заняли твое сердце и заградили слух, хотя ты не довольно, может быть, в себе это примечаешь.

И. Я, кажется, слушаю без предубеждения.

У. А я сомневаюсь, можно ли слушать без предубеждения, когда предубеждением занято сердце?

И. Что же я должен делать?

У. Стараться примечать за собою и смотреть, не потому ли только ты сомневаешься, что желаешь сомневаться, или чрезмерно полагаешься на того, кто возбуждает в тебе сомнения?

И. Не думаю, чтобы сие было со мною.

У. Испытай тщательнее, не сие ли самое причиной того, что тебя занимает мысль: не есть ли Церковь Греко-Российская — ложная церковь?

И. Желал бы я иметь оружие против этой мысли.

У. «Духовный меч» есть слово Божие. Оно говорит: Кто есть лживый, точию отметаяйся, яко Иисус несть Христос? сей есть антихрист, отметаяйся Отца и Сына (1 Ин. 2, 22). Видишь ли, кто есть лживый в отношении к христианству? — Тот, который не признает Иисуса Христом, Сыном Божиим, Богочеловеком, Искупителем. Следовательно, и ложная церковь есть та, которая не признает Иисуса Христом, Сыном Божиим, Богочеловеком, Искупителем, — церковь антихристова. Но Церковь Греко-Российская, по разуму истинного слова Божия, исповедует Иисуса Христом, Сыном Божиим, Богочеловеком, Искупителем.

И. Сим оружием защищаться может и другая христианская церковь.

У. А ты все ищешь такого себе оружия, которое бы защитило тебя погибелью других!

И. Так разве я должен почитать истинной, например, и Римскую Церковь?

У. Ты непременно хочешь заставить меня судить. Знай же, что, держась вышеприведенных слов Священного Писания, никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть только либо «чисто истинная», исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо «не чисто истинная», примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие. Сие самое различение употребляет апостол, когда говорит: Несмы бо, якоже мнози, нечисто проповедующие слово Божие, но яко от чистоты, но яко от Бога (2 Кор. 11, 17). Что принадлежит до Церкви Восточной, я доказал еще прежде, что ее Символ содержит чистое учение.

У. Ты сказал, что ты соединен с Восточной Церковью обязательством, данным ей при крещении, в исповедании ее учения. Как ты дал сие обязательство?

И. Я думаю, что Восточный Символ веры, который от лица моего произнесен при крещении восприемником, есть род присяги, которой я обязался исповедовать заключенное в сем Символе учение Восточной Церкви.

У. Справедливо. Но не дал ли ты в то же время обязательства и во всегдашнем повиновении Восточной Церкви?

И. Как это?

У. Когда от лица твоего произносимы были слова: «Верую во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь», то какой имели они разум? Сей ли, например: «Я верую, или обещаюсь веровать, во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, за каковую, впрочем, Церкви Восточной не признаю, но которой буду искать, когда и где пожелаю»? Или сей: «Я обещаюсь веровать в истинную Церковь, которая и есть Церковь Восточная Греко-Российская, или к которой Церковь Греко-Российская принадлежит»?

И. Без сомнения, в сем последнем разуме Церковь Греко — Российская принимала мое обязательство, а без сего и не согласилась бы она преподать мне крещение.

У. Итак, можно сказать одним словом, что ты дал «клятву в верности» Греко-Российской Церкви.

И. Я не разумел сей клятвы, когда ее дал.

У. Так думаешь, что и не обязан ею?

И. По крайней мере, обязан не так строго исполнять ее, как ты хочешь.

У. Что значит не строго исполнять клятву? Нечто исполнить, а нечто оставить? Следовательно, в одном сохранить клятву, а в другом преступить? — Клятва в своей обязывающей силе есть дело Божие, а дело Божие творить с небрежением особенно страшно. Проклят творяй дело Господне с небрежением (Иер. 38, 10).

И. Разум клятвы моей не от меня зависел, а от восприемника.

У. Однако ты думаешь, что ты получил полное право, даруемое крещением.

И. Что же?

У. Следовательно, ты дал и полную клятву, под условием которой дано тебе право крещения.

И. Но что, если бы мой восприемник от лица моего дал клятву исповедовать ложный догмат?

У. Обязательство потеряло бы силу, как скоро узнал бы ты, что требуемое им противно Богу, но Церковь Восточная не требует от тебя ничего богопротивного.

И. Я сомневаюсь, чисто ли Восточная Церковь исповедует догмат о «происхождении Святого Духа».

У. Словеса Господня, словеса чиста (Пс. 11, 7). Церковь Восточная исповедует догмат о происхождении Святого Духа самыми словесами Господа Иисуса Христа, сказанными апостолам: Егдаже приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, ДУХ истины, иже ОТ ОТЦА ИЗХОДИТ, той свидетельствует о Мне (Ин. 15, 26). Что же может быть чище сего исповедания? Ибо самые слова Иисуса Христа: ИЖЕ ОТ ОТЦА ИЗХОДИТ, богомудрыми отцами второго Вселенского собора поставлены в Символе веры: ИЖЕ ОТ ОТЦА ИСХОДЯЩАГО.

И. Сие происхождение догмата столь ясно, что, по-видимому, не оставляет места для спора, однако же, самый догмат есть предмет спора между Восточной и Западной Церковью.

У. Да, за то, что мы от слова до слова повторяем в нашем Символе догмат, принятый из уст Самого Иисуса Христа, учителя отделившейся Западной Церкви называют нас «раскольниками», а хотят, чтобы мы сделали прибавление к словам Иисуса Христа и говорили бы: «Иже от Отца и Сына изходит».

И. Может быть, Западная Церковь находит, что Церковь Восточная, хотя и словами Самого Иисуса Христа произносит догмат о происхождении Святого Духа, но неправильно разумеет сии слова или не прилагает к ним нужного изъяснения?

У. Разберем оба сии подозрения.

Во-первых, ты сомневаешься, правильно ли Восточная Церковь разумеет слова Иисуса Христа о происхождении Святого Духа? — Но не примечаешь ли ты, что богомудрые отцы, составлявшие Символ, как бы предвидя сие подозрение, совершенно его предупредили? Они не поставили в Символе своего какого-либо толкования на слова Христовы, дабы совсем не дать места сему вопросу: правильно ли слова сии толкуются? Но поставили самые слова Христовы, предоставляя здравому смыслу каждого христианина разуметь их так, как они гласят.

Во-вторых, ты сомневаешься, не виновна ли Церковь Восточная в том, что к словам Иисуса Христа о происхождении Святого Духа не прилагает нужного изъяснения? — Но Иисус Христос, когда сказал апостолам, что Дух истины от Отца изходит, не нашел нужным приложить к сим словам никакого изъяснения. Следовательно, и Церковь Восточная, повторяя те же слова в Символе, не опускает никакого нужного изъяснения. Притом изъяснения ли только требует в сем случае Западная Церковь?

И. А что же?

У. Например, если я скажу; «Дух Святой от Отца исходит», то есть «получает начало ипостаси своея» — вот изъяснение. Но если скажу: «Дух Святой исходит от Отца», то есть «от Отца и Сына» — какое тут изъяснение? Не прибавление ли это нового понятия, которого не было в прежних словах? Кто же может делать прибавления к словам Иисуса Христа, особенно в столь непостижимом деле, как происхождение и взаимное отношение ипостасей Святой Троицы, во внутреннейшем Святилище Божеского Естества?

И. Я согласен, что в исповедании веры не должно делать догадочных, в кольми паче произвольных прибавлений к слову Божию. Но к словам Иисуса Христа, о которых теперь идет дело, не должно ли заимствовать нужное прибавление из других слов Самого же Иисуса Христа?

У. Что ты чрез сие разумеешь?

И. Когда Иисус Христос говорит о Святом Духе: Аз послю, не значит ли сие того, что Дух Святой исходит и от Сына?

У. Что значит Аз послю, ты можешь вопросить о том Самого Иисуса Христа. Аз, — говорит Он в той же беседе к апостолам, — умолю Отца, и иного Утешителя даст вам (Ин. 14, 16). Видишь, что Аз послю от Отца, значит Аз умолю Отца, да даст. Итак, Иисус Христос приписывает Себе, как говорят богословы, не «вечное исхождение Святого Духа», или «вечное начало испостаси» Его, но Его «временное посылание», или «раздаяние даров» Его, но и сие приписывает Себе Иисус Христос не как право собственного Своего лица, но как власть, заимствуемую Им от неточной ипостаси Отца: Послю от Отца.

И. Иные говорят, напротив, что слово «исхождение» означает «излияние даров» Святого Духа, или «временное посылание».

У. Если ты хочешь видеть, правильно ли сие толкование, то приложи его к словам Иисуса Христа: Приидет Утешитель, Его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца изходит, то есть «посылается». Не видишь ли, как сие толкование безобразит всю речь, делая ее тождесловной и безпорядочной?

И. Как же бы правильнее истолковать приведенные слова Иисуса Христа в их составе?

У. Для сего заметим прежде всего — и ты можешь проверить сие замечание, читая всю беседу Иисуса Христа к апостолам, из которой взяты оные слова, — заметим, говорю, что намерение Иисуса Христа было утешить апостолов Своих в предстоявшем разлучении Своем с ними. В сем духе говорит Он: Приидет Утешитель. Оба сии слова неопределенны и не дают еще слышащим полного утешения. Приидет — откуда приидет? Куда приидет? Не чуждо ли будет апостолов сие пришествие? Утешитель — кто сей Утешитель? Не человек ли, Духом Божиим исполненный? Не Ангел ли? Может ли сей Утешитель восполнить лишение Сына Божия? На сии недоумения ответствует Иисус Христос в следующих словах своей беседы. Откуда приидет? — Аз послю. Куда приидет? — Точно к апостолам: Аз послю вам. Не человек ли, не Ангел ли будет послан? — Нет, послю не от человек, ниже от Ангел, а от Отца. Но сие разрешение недоумений, произведенных первыми двумя словами, рождает новую, еще труднейшую загадку: кто есть сей великий Утешитель, Которого Сын Божий послет от Бога Отца? И что значит, что Сын Божий, Которому по воскресении дастся всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28, 18) в сие самое время пошлет Утешителя не просто Своей Божественной властью, а от Отца? — Дабы разрешить совершенно сию загадку, Иисус Христос открывает, наконец, самое существо Утешителя: Дух истины, иже от Отца исходит. Как бы так сказал Он: «Я сказал: послю от Отца, потому что послю не сотворенного и власти Моей покоренного духа, но Духа, который от Отца имеет вечное начало Божественной Своея ипостаси».

И. Но Иисус Христос говорит также о Святом Духе: от Моего приимет (Ин. 16, 14).

У. Присовокупи к сим словам следующие за ними, тогда увидишь, к чему они сказаны: От Моего приимет и возвестит вам. Видишь, что Святой Дух приимет от Сына Божия, или как бы от собственности Сына Божия, уже бывшего Учителем апостолов, заимствовать будет то, что возвестит апостолам, то есть истину и учение, как и выше в той же беседе Иисуса Христа сказано: Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину: не от себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и грядущая возвестит вам (Ин. 16, 13). Все сие не относится к «вечному происхождению» ипостаси Святого Духа.

И. Сын Божий говорит Вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин. 16, 15). Следовательно, и происхождение Святого Духа «Его есть», и от Него зависит так же, как и от Отца.

У. Сын Божий говорит и взаимно Своему Отцу: Моя вся, Твоя суть. (Ин. 17, 10). Однако ты не заключаешь из сего, что и воплощение — «Отца есть», или принадлежит Отцу так же, как Сыну. Столь же мало можешь положиться и на прежнее твое заключение о Святом Духе.

И. Апостол называет Святого Духа Духом Сына (Гал. 4, 6).

У. Чтобы правильно разуметь сие название, возьмем апостольские слова в их составе: Посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша. Видишь, что здесь говорится о Духе Святом не в строжайшем знамении сего имени, так как «о вечной ипостаси Божества», но как о дарах Духа Божия, ниспосылаемых в сердца человеческие. На сии дары воплощенный Сын Божий заслугой Своею приобрел от Бога Отца, так сказать, право собственности, по которому и властен раздавать оные человекам, вне Его заслуги чуждым всего Божественного. Сия мысль ясно изображена пророком Давидом, который говорит к воплотившемуся и по уничижении паки превознесенному Сыну Божию: Возшел ecu на высоту, пленил ecu плен: приял ecu даяния в человецех, или ради человеков (Пс. 67, 19). Посему неудивительно, что сии даяния или «дары» Святого Духа, приобретенные и подаваемые человекам заслугой Сына Божия, называются Духом Сына Божия, и, следовательно, сие выражение не дает понятия о «вечном начале ипостаси Святого Духа».

И. Сын Божий дуновением преподает Святого Духа (Ин. 20, 22). Следовательно, Дух Святой происходит и от Сына.

У. Апостолы рукоположением преподают Святого Духа (Деян. 8, 17). Следовательно, Дух Святой происходит и от апостолов. — Вот опять два совершенно подобные умозаключения, и если последнее неправильно, то и первое несильно.

И. Что же ты, наконец, скажешь о происхождении Святого Духа от Сына?

У. Точно то, что древняя Восточная и Вселенская Церковь в своем Символе, то есть ничего.

И. Мне сказывали, что блаженный Августин хорошо изъясняет таинство Святой Троицы и происхождение Святого Духа чрез сравнение ипостасей Божества с некоторыми действиями души человеческой. Не знаешь ли ты сего места?

У. Такое место находится в XV книге о Троице в главе 27. Я переведу тебе сие место. Пред окончанием всего своего сочинения блаженный Августин обращается к душе своей и говорит:

«Ты видела многое истинное, не сими очами, которыми видят разноцветные тела, но теми, о которых молился муж, произнесший сии слова: Очи мои да видита правоты. Ты видела многое истинное и оное отличала от Света, при сиянии которого видела: возведи очи на самый Свет и утверди их в нем, если можешь. Ибо сим-то образом увидишь, како отстоит «рождение» Слова Божия от исхождения Духа Божия, чего ради единородный Сын не сказал, что Дух Святой «от Отца рождается», иначе был бы брат Его, но исходит. Посему, как есть единосущное некое общение Отца и Сына, то Дух Святой называется Духом обоих, а не сыном обоих, еже да не будет. Но дабы сие чисто и ясно созерцать, ты не можешь утвердить тамо взора: знаю, не можешь. Я говорю истину; говорю к себе самому; знаю, что для меня невозможно. Впрочем, сама Троица показывает тебе в тебе оные три вещи, в которых ты можешь узнать образ самой высочайшей Троицы, которую твердыми очами созерцать еще не можешь. Она показывает тебе, что есть в тебе истинное «слово», когда оно «рождается» от твоего «ведения», то есть, когда мы изрекаем то, что знаем, хотя, впрочем, никакого гласа или речения (vocem), имеющего значение на языке какого-либо народа, не произносим и не имеем в помышлении, но из того, что «знаем», образуется наше «помышление» (cogitatio), и есть в оке помышляющего самый сходный «образ» того «познания» (cognitionis), которое в памяти содержалось; две же сии вещи, яко родителя и порождение, соединяет третья вещь — «воля», или «любовь» (dilectio). И сия «воля исходит от познания» (de cognitione), ибо никто не хочет того, о чем совсем не знает, что оно или каково; однако воля не есть образ познания (cognitionis); и таким образом, в сих разумевательных вещах представляется некоторое расстояние (distantiam) между «рождением» и «исхождением»; ибо усматривать помышлением — не то, что желать или наслаждаться волею, как то усмотрит и различит, кто может».

Вот собственные слова блаженного Августина. Извлечем из них главные, взаимно соответствующие понятия и поставим одно против другого.

«Ведение», или «познание» — Отец.

«Слово», или «помышление» — Сын.

«Воля», или «любовь» — Дух.

«Воля исходит от познания.

«Святой Дух исходит от Отца».

И. Но для чего бы не сказать и так, что воля исходит от «познания и помышления»?

У. Ты хотел знать, как блаженный Августин изъясняет таинство происхождения Святого Духа, и я показал тебе сие. А это иной вопрос, почему он изъясняет оное так, а не иначе. Я не берусь быть истолкователем его в таком случае, когда он хочет истолковать непостижимое.

И. Он изъясняет сверхъестественный, непостижимый предмет, посредством предмета естественного, постижимого.

У. Но я не знаю, точно ли избранный им естественный постижимый предмет соответствует сверхъестественному, непостижимому. Он думает, что ипостась Святого Духа в Боге есть то, что в человеке «воля», или «любовь». Но в слове Божием нахожу я, что любовь есть свойство не одной ипостаси, но естества Божеского вообще, как то говорит Иоанн: Бог любы есть (1 Ин. 4, 16). Что иногда любовь приписывается Богу Отцу, как то у апостола Павла Сын Божий называется Сыном любве Бога Отца (Кол. 1, 13). Что Сам Сын Божий, изображая Святого Духа, называет Его Духом истины (Ин. 15, 26), а в особенных дарах духовных Дух Святой называется Духом премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Божия (Ис. 11, 2-3).

И. Оставим сие сходство между ипостасью Святого Духа и силою «воли», или «любви», как предположение, частно принадлежащее блаженному Августину. Но я все не вижу, для чего бы ему не сказать, что любовь происходит «от познания и помышления»?

У. Сие, кажется, объяснить нетрудно. Рассмотрим «познание, помышление и любовь» в определенном каком-либо случае. Например, ты имеешь познание о своем отце?

И. Имею.

У. Имеешь помышление о нем?

И. Имею.

У. Имеешь любовь к нему?

И. Имею.

У. Потому ли ты любишь его, что помышляешь о нем, или потому о нем помышляешь, что любишь его?

И. Не знаю, что сказать на сие. Я и люблю отца потому, что помышляю о нем, как об отце, и потому помышляю о нем, что люблю его.

У. Сего довольно. Итак, ты не можешь утвердительно сказать, что твоя любовь к твоему отцу происходит от помышления об отце. Но скажи мне, любишь ли ты отца твоего и тогда, когда не помышляешь о нем?

И. Я думаю, что и тогда любовь к нему находится в душе моей, когда я не имею о нем определенного помышления.

У. А если бы ты совсем не имел познания об отце, как отце?

И. Тогда бы не могла быть и любовь, ибо, как и Августин говорит, «никто не хочет или не любит того, о чем совсем не знает, что оно или каково».

У. Итак, не можешь ли ты, без всякого в сем случае сомнения утверждать, что любовь происходит от познания?

И. Могу без сомнения.

У. Итак, не видишь ли, что блаженный Августин прав, когда выдает за ясное и верное то, что воля исходит от познания, и, следовательно. Дух Святой исходит от Отца?

И. Теперь вижу, что сие изъяснение совершенно согласно с учением Восточной Церкви. Однако мне говорили об оном совсем иначе.

У. Я знаю, на каком основании тебе так говорили. Ты можешь сам, если не отречешься от труда, испытать, я ли вернее сообщаю тебе мысли блаженного Августина, или другие, которые тебе о том говорили? Я предложил тебе слова его так, как они читаются в древних и почти во всех рукописях, а другие пересказывали тебе оные так, как они напечатаны поборниками Западной Церкви.

И. Мне кажется невероятным, чтобы кто стал портить сочинения уважаемых писателей, дабы применить их ко мнениям своей Церкви. Можно ли защищать веру ложью?

У. Я предоставляю сие подозрение твоему собственному рассмотрению. А я дам тебе отчет в своем преложении.

Напечатано: Imago simillima cogitationis eius — Самый сходный образ того помышления; Voluntatem de cogitatione procedere... — Воля исходит от помышления; Cjgitationis imaginem. — Образ помышления.

Но в венецианском издании 1552 года сделано на сие место следующее замечание: «Впрочем, в древних рукописях вместо «помышления» стоит «познания».

Также в парижском издании 1679 года и в антверпенском 1700 года, на то же место сделано следующее замечание: «Почти во всех рукописях «того познания». И ниже: исходит от «познания». И далее, образ «познания».

Суди же, кому я должен был следовать? Древним ли рукописям и «почти всем» рукописям или издателям, которые и не сказывают, почему они напечатали не так, как читается «в древних рукописях» и «почти во всех рукописях»?

И. Издатели сии, в самом деле, подозрительны в предпочтении неправильного чтения текста по пристрастию к своему мнению.

У. Подозрительны тем более, что не только не уважили ни древности, ни большинства свидетельств в пользу другого чтения, но и не хотели приметить того, что принятое ими чтение очевидно повреждает смысл текста. Они читают: Sed exillo, guod novimus, cogitatio nostra formetur sitque in acie cogitantis, imago simillima cogitationis eins. To есть: «Но из того, что знаем, образуется наше помышление, и есть в оке помышляющего самый сходный образ того помышления».

Не видишь ли, какая нелепость выходит из сего чтения? — «Помышление есть самый сходный образ помышления»? Не защищает ли, напротив, другое чтение само себя правильностью своего смысла? — «Помышление есть самый сходный образ познания».

И. Удивляюсь.

У. Ты удивился бы более или уже совсем перестал бы удивляться, если бы имел случай узнать, сколь многие в древних писателях места столь же явно испорчены.

И. Желал бы я слышать яснее, как древние учителя Церкви произносили догмат о происхождении Святого Духа. Нет ли о сем таких свидетельств, которые бы не были подвержены спорам?

У. В сочинениях одного блаженного Августина Адам Зерникав и Феофан Прокопович нашли более пятидесяти мест, в которых догмат о происхождении Святого Духа произносится так, как доныне произносит оный Восточная Церковь. В числе их есть такие, о неповрежденности которых никто не сомневается. Таково, например, следующее место из книги «Contra sermonem arianum [«Против арианской проповеди»], гл. 23. «Да не возомнят, будто, чрез некие степени, есть от Него (то есть, от Сына) Дух Святой, подобно как Сам (Сын) есть от Отца: напротив, оба от Отца, Тот рождается. Сей исходит; которые два действия в высоте оного Естества (Божия) различить, конечно, трудно».

Из множества других подобных свидетельств, встречающихся у восточных и западных писателей, я представлю тебе свидетельство самого Папы Дамаза и целого Римского собора, о подлинности которого нельзя сомневаться потому, что согласно написали о том Августин (Sermo 129, De tempore) и Феодорит (Historia Ecclesiastica, кн. V, с. 11), один в Африке, а другой в Азии; один на латинском, а другой на греческом языке, почти в одно время, но, верно, не слыхав друг о друге. Дамаз на Римском соборе, с согласия многих епископов, издал исповедание веры, в котором, как я сказал, Августин и Феодорит читают следующие слова: «Аще кто не речет, яко Дух Святый от Отца есть истинно и собственно, яко же и Сын от сущности Божией и Бог, Божие Слово: анафема да будет».

И. Я имею предложить тебе отрывок из книги: «Главнейшие наставления в форме катехизиса», изданной по указанию Шарля-Иоахима Кольбера, епископа Монпелье. Вот он в переводе: «Нетрудно доказать, что те из греков, которые отделились от Церкви Римской, отделились чрез сие от истинной Церкви Иисуса Христа. Дабы в сем убедить всякого благонамеренного человека, надобно только взять в рассмотрение ту и другую Церковь, как они были во времена своего соединения. То достоверно, что тогда греки признавали папу главою Церкви. Сие доказывается семью первыми Вселенскими (Generaux) соборами, которые держаны были на Востоке и на которых первенство папы законно было признано. Сам Фотий, который посеял первые семена разделения, в сем не прекословил. На Вселенских (Generaux) соборах Лионском и Флорентийском, на которых рассуждаемо было о воссоединении двух Церквей, сия истина также была признана греками. Церковь Константинопольская никогда не требовала себе более того, чтобы ей быть вторым Римом и по нем иметь первое место. Достоверно также, что Церковь Константинопольская получила второе место уже на четвертом или не ранее как на втором Вселенском соборе, что сделалось не без сопротивления. Итак, тогда справедливо можно было сказать, что папа был видимой главою Церкви, и Рим был средоточием единства, как говорит Ириней, епископ Лионский, родом грек, живший во втором веке. Если Церковь, признававшая папу за видимую главу, была безпрекословно истинной Церковью в течение восьми первых веков, то будет она таковою и всегда, ибо в сем пункте никогда не может приключиться в Церкви изменения. Следовательно, отделяться от Церкви, признававшей папу главою, значит отделяться от истинной Церкви Иисуса Христа, значит быть раскольником. Следовательно, Восточные, отделившиеся от оной, суть раскольники».

У. Не хочешь ли ты, чтобы я разобрал с тобой сие доказательство?

И. Точно так.

У. Будем же рассматривать оное по частям, держась для ясности того самого порядка, в котором изложил свои мысли сочинитель.

«Нетрудно доказать, что те из греков, которые отделились от Церкви Римской, отделились чрез сие от истинной Церкви Иисуса Христа.

Дабы в сем убедить всякого благонамеренного человека, надобно только взять в рассмотрение ту и другую Церковь, как они были во времена своего соединения».

Как ты думаешь, кого разумеет писатель под сими словами: «те из греков, которые отделились от Церкви Римской»?

И. Без сомнения, Восточную Церковь.

У. Итак, он предполагает, что Восточная Церковь «отделилась от Церкви Римской»?

И. А ты разве сомневаешься в сем?

У. Не сомневаюсь, а совершенно уверен, что предположение сие неправильно.

И. Не понимаю.

У. Я изъясню тебе сие примером. Когда по смерти Соломона из одного народа Божия сделалось два царства: Иудейское и Израильское, тогда, скажи мне, Иудейское ли отделилось от Израильского, или наоборот?

И. Вижу, что здесь правильнее будет сказать, царство Израильское отделилось от Иудейского.

У. Почему сие правильнее?

И. Потому, что царство Иудейское осталось таким, каково было прежде, а царство Израильское основало себе новое правительство, нарушив признанное всеми коленами народа Божия право наследственного правления.

У. Приложим сей пример к настоящему делу. Французский наставник говорит, что Церковь Восточная отделилась от Церкви Римской. Но дабы иметь право так говорить, надлежало бы прежде доказать, что Римская Церковь осталась по разделении такою же, какова была прежде, и что, напротив, Церковь Восточная нарушила какой-либо великий закон, неразлучный с единством Церкви. А как он сего еще не сделал, то сим и допустил в самых первых выражениях своего доказательства подлог, выставляя за верное то, что надлежало доказывать. Скажу более: он показал истину совсем в превратном виде.

И. Ты думаешь, что справедливее было бы сказать: Римская Церковь отделилась от Восточной?

У. Да. И теперь скажу и я словами французского наставника: «Дабы в сем убедить всякого благонамеренного человека, надобно только взять в рассмотрение ту и другую Церковь, как они были во времена своего соединения». Рассматривая и ту, и другую Церковь во времена их соединения, или, что то же, рассматривая Вселенскую Церковь первых восьми веков христианства, нахожу я принятый ею для охранения своего единства и чистоты следующий закон: «Общее вероисповедание и постановление Вселенской Церкви определяется из слова Божия общим согласием Вселенской Церкви чрез посредство ее учителей: частные церкви могут делать токмо частные для себя установления, относящиеся до благочиния церковного, а не касающиеся основания христианства».

И. Где ты нашел сей закон?

У. На нем основаны все Вселенские соборы вместе. Их не было бы, если бы его не было.

И. Согласен.

У. Обратимся от Вселенской Церкви первых восьми веков христианства к последующим временам, в которые видим две разделенные между собою Церкви: Восточную и Западную, или Римскую. Сохраняется ли здесь оный закон Вселенской Церкви? И если сохраняется, то в которой из двух несогласных между собою Церквей?

Посмотрим на Церковь Римскую. Прочитай ее вероисповедание, составленное папой по решениям Тридентского собора, напечатанное в самой книге приведенного тобой французского наставника, и сравни оное с вероисповеданием древней Вселенской Церкви, то есть с Никейско-Царьградским Символом веры.

Во-первых, ты находишь древний догмат, произносимый с важным изменением слов, не только древнего Символа, но и слов Самого Иисуса Христа. «Qui ex patre filioque procedit», то есть «иже от Отца и Сына изходящего».

Во-вторых, находишь догматы и постановления, которых и следа не было в древнем Символе и которые вновь определены, например: «Исповедую, что и под одним из двух видом приемлется весь и целый Иисус Христос и истинное таинство». «Утверждаю также, что власть индульгенций (послаблений) от Христа оставлена в Церкви и что употребление оных спасительно для народа христианского». «Римскому Первосвященнику, преемнику Блаженного Петра, Князя Апостолов, и наместнику Иисуса Христа истинное послушание обещаю и клянусь в том».

Не видишь ли теперь, что в вероисповедании нынешней Римской Церкви есть такие члены, которые определены ею без общего согласия Вселенской Церкви?

И. Римская Церковь говорит, что и новые члены ее вероисповедания определены ею, яко Вселенской Церковью, на Вселенских соборах.

У. С тех пор, как христианство разделилось на две несоединенные доселе половины, Вселенских соборовано может быть, доколе не последует общего соединения. Тридентский собор, на который, по словам самого Тридентского Символа, особенно опирается нынешняя Римская Церковь, есть частный собор сей Церкви, а не Церкви Вселенской. Он даже не есть общий собор Церкви Западной, поскольку она в сие время была уже вновь раздроблена.

И. Западная половина христианства не считает Восточную значущей частью прежнего целого.

У. Это весьма добрый знак для Восточной Церкви, что и она, подобно как единственная глава ее, Иисус Христос, есть камень, егоже небрегоша зиждущии (Мф. 21, 42), тем она ближе к тому, чтобы ей быть во главу угла. Я надеюсь немногими словами доказать тебе, что пренебрегать Восточную половину христианства, как незначущую часть оного, не значит судить суд Божий. — Знаешь ли ты, на чем основывается сие пренебрежение?

И. В той же книге, которая подала случай к настоящему разговору, я читал следующее: «Всеобщее запустение духовное и наружное, которому подвержены Восточные со времени раскола их, может быть принято за доказательство того, что Бог оставил их».

У. Смотри же, каково сие доказательство. — «Всеобщее запустение духовное», где оно, укажи мне? В чем оно состоит, изъясни мне? Оно в некоторых турецких областях? Так не во всем Восточном христианстве, не «всеобщее». Оно состоит в непросвещении некоторых стран? Но так называемое непросвещение не есть «запустение духовное», ибо в людях, не образованных мудростью века сего, может обитать и обитает живая вера. — «Всеобщее запустение наружное», опять неправда. В Греции бедствует Восточное христианство, а в России благоденствует.

Смотри, напротив, не с большей ли силой оружие французского наставника может быть обращено против него самого? Не с большей ли справедливостью можно сказать: «общее запустение духовное», которое очевидно доказывается родившимся, возросшим и возгосподствовавшим посреди Западного христианства антихристианским безверием и развратом, доведшим до торжественного и всенародного отступления от Христа, и за сим необходимо следовавшее «общее запустение наружное», которое недавно, необыкновенной посторонней помощью, но Бог знает, надолго ли остановлено, — сие двоякое запустение, которому подверглись Западные христиане пред лицом Вселенной и потомства, не может ли быть принято за доказательство того, что долготерпеливый Бог, ждавший их исправления, наконец «оставил» их, или, по крайней мере, через столь явное наказание угрожает им «оставлением»?

Не могу ли я сказать еще: ясным действием Провидения совершившееся избрание Восточных христиан (россиян) в главное орудие к избавлению Западного христианства от «общего запустения духовного и наружного» и к восстановлению Западной Церкви, униженной и поруганной в самом ее первосвященнике, и торжественное освящение оскверненной богоотступлением, цареубийством, междоусобными кровопролитиями столицы, предоставленное Провидением священству и христианам также Восточной Церкви, — не может ли все сие быть принято за доказательство того, что Бог не оставил Восточной Церкви, но благословляет ее и благоволит о ней?

И сей-то Церковью пренебрегают, как незначущей частью христианства! Вспомни здесь опять недавно приведенный мною пример. Когда по смерти Соломона из одного народа Божия сделалось два царства: Иудейское и Израильское, первое состояло только из двух, а последнее из десяти колен. В сие время израильтяне верно говорили о иудеях, что это незначущая часть народа Божия. Но пред очами Божиими сия-то незначущая часть и составляла истинный народ Божий, в котором заключалась лучшая надежда и самих десяти колен отступнических.

И. Я согласен, что и для ревностного защитника Западной Церкви Восточная Церковь в целом составе христианских народов не то, что были в древней Вселенской Церкви некоторые секты христианские. Она существует тысячу лет по разделении от Западной и в сие время сохраняется, несмотря на тяжкое и продолжительное угнетение на Юге и Востоке, а на Севере время от времени более распространяется, утверждается и процветает. Раскол, как показывает история христианства, никогда не пользовался таким покровительством Провидения.

У. Следовательно, я имел право назвать Восточную Церковь «половиной нынешнего христианства».

И. Согласен и на сие.

У. Следовательно, соборы Западной половины христианства, или Римской Церкви, не признаваемые Восточной, суть соборы частные, а не Вселенские, и определенные на них члены вероисповедания, определены без общего согласия Церкви Вселенской.

И. Кажется, и на сие должно согласиться.

У. Следовательно, Римская Церковь нарушила принятый древней Вселенской Церковью закон единства, по которому «общее вероисповедание долженствовало быть определяемо из слова Божия общим согласием Вселенской Церкви».

И. Кажется, так.

У. Следовательно, Римская Церковь отделилась в вероисповедании своем от древней Вселенской Церкви.

И. Для сего надобно, чтобы нынешняя Римская Церковь отделилась в вероисповедании своем и от древней Римской же Церкви.

У. А тебе кажется сие невозможным?

И. Конечно, трудно представить сие.

У. Ты можешь видеть сие на самом деле. Вот пример; в 809 году, когда папе Льву III предложено было, чтобы возникшее мнение о происхождении Святого Духа и от Сына внести в Символ веры, он, несмотря на то, что сие предложение сделано было под покровительством императора Карла Великого, не только не согласился на оное, но еще повелел вырезать Символ на двух серебряных досках, на греческом и латинском языках, без прибавления слова «и Сына», и положил на них следующую надпись: «Лев устроил сие из любви к православной вере и для ее охранения». Но сие прибавление, которого так остерегался Лев III, нынешняя Римская Церковь торжественно признает в Тридентском Символе. Не ясно ли здесь видно, что нынешняя Римская Церковь отделилась в сем члене вероисповедания и от Римской же древней Церкви?

И. Но достоверно ли рассказанное тобою деяние Льва III?

У. О нем свидетельствуют писатели: Смарагд, который вел записки о вышеупомянутом посольстве к папе, Анастасий Библиотекарь, Петр Абельярд, Петр Ломбард, Петр Дамианов. О нем упоминает Фотий. Не отрицают оного и новейшие Римской Церкви писатели: Бароний, Беллармин, Биний и иезуит Киховский. Если ты хочешь ими поверить мои слова, то можешь найти подробные на них указания у Феофана Прокоповича в книге «Historia de Processione Sancti» [«История о исхождении Духа Святого»].

И. Надобно узнать, не отделилась ли также и нынешняя Восточная Церковь от древней Вселенской?

У. Испытаем. И для сего паки обратимся к найденному нами в древней Вселенской Церкви закону единства, по которому «общее вероисповедание долженствовало быть определяемо из слова Божия общим согласием Вселенской Церкви». Отцы Вселенских соборов приметили вскоре, что достижение общего согласия Вселенской Церкви в новых изысканиях, относящихся до веры, время от времени становится труднее, частью по причине обширности Церкви, частью по причине распространяющегося влияния различных видов человеческих в дело Божие. Посему, когда на первом и втором Вселенских Соборах составлено было «достаточное общее вероисповедание», сохраняемое доныне под именем Никейско-Цареградского Символа веры, то третий Вселенский собор, как для сохранения точнейшего согласия и единства со Вселенской Церковью предшествовавших времен, так и для предупреждения могущих произойти несогласий при новых изысканиях, относящихся до веры, извлек из всеобщего закона единства следующее правило, которое находится в деяниях сего собора под числом 7.

«Святой Синод определил, да не будет позволено никому иную веру (то есть иное вероисповедание, или Символ) произносить, или писать, или составлять, кроме той, которая определена от святых отец о Святом Духе собравшихся во граде Никее».

С сего времени правила каждого из следующих Вселенских соборов начинались, в разных выражениях, подобными положениями, подтверждающими «неприкосновенность общего вероисповедания», и ни один из оных соборов не отважился делать «прибавлений к Никейско-Цареградскому Символу». Достойно примечания, что на Константинопольском соборе, который утвердил восстановление Фотия на патриаршество, послы Папы Иоанна VIII дали о Символе следующий голос: «Праведно есть, да не составится вновь иное вероисповедание («οροζ» то есть кроме Никейско-Цареградского Символа.

И. Признает ли сие деяние нынешняя Римская Церковь?

У. Правда, римские писатели стараются освободить себя от свидетельств сего собора посредством разных подозрений, но упоминает о сем соборе и самих послов именует сам Иоанн VIII в своих письмах. Иосиф Вриенний, писавший в начале десятого века, уроженец константинопольский, сказывает, что в то время еще хранилась и подпись римских послов под деяниями сего собора; Зонарь, Валсамон, Матфей Властарь и даже Грациан приводят правила сего собора. Отрывки его деяний сохранил Иоанн Векк, патриарх Константинопольский, приверженец Римской Церкви.

Впрочем я упомянул о сем для того, чтобы показать тебе древнее мнение христиан Римской Церкви, для Восточной же Церкви не нужно свидетельство сего собора. В греческих списках его деяний он наименован и почитается от многих восьмым Вселенским, но поскольку Западное христианство упорствует признать его таким, то Восточная Церковь, сохраняя вселенское согласие, держит седмеричное число Вселенских соборов, которых и Западная Церковь отвергать не может. И потому довольно, что сими утверждена «неприкосновенность общего вероисповедания», или Символа. Сию-то неприкосновенность Символа непоколебимо сохраняет и доныне Восточная Церковь, равно как и в церковном постановлении своем удерживает все то, и одно то, что постановлено семью Вселенскими соборами. Следовательно, нынешняя Восточная Церковь в общем вероисповедания с древней Вселенской Церковью едина есть.

Но как я выше показал, что Римская Церковь отделилась в вероисповедании своем от древней Вселенской Церкви, следовательно, справедливо будет сказать и то, что Римская Церковь отделилась от Восточной, а не Восточная от Римской, как сказал французский наставник.

И. Я вижу, что сим превращением одного выражения, вопрос об отделении Церкви Восточной от истинной Церкви Иисуса Христа совсем уничтожается. Однако мне кажется, что в предложенном тебе мною рассуждении французского писателя о сем вопросе есть предметы, которые заслуживают особенного исследования.

У. Будем продолжать сие исследование. Французский наставник продолжает: «То достоверно, что тогда греки признавали папу главой Церкви. Сие доказывается семью первыми Вселенскими соборами, которые держаны были на Востоке и на которых первенство папы законно было признано».

В сих словах я нахожу следующее умозаключение: «Признано было первенство папы. Следовательно, папу признавали главой Церкви».

И. Что же ты думаешь о сем умозаключении?

У. Мне кажется, что тем же умозаключением можно доказать противное тому, что хотел доказать французский наставник.

И. Как это?

У. Вот как:

«Признано было первенство папы. Следовательно, папу не признавали главой Церкви».

И. Но как ты докажешь, что заключение сие правильно?

У. Оно правильно так же, как и следующее заключение: Признано в Восточной Церкви первенство патриарха Константинопольского. Следовательно, патриарха Константинопольского не признают главой Восточной Церкви.

И. Я опять не вижу, почему ты так превратно заключаешь.

У. Вникни сам, что ты разумеешь под словом «первенство»? И. Кажется, что сие слово не требует изъяснения.

У. Например, между братьями есть ли первенство?

И. Должно быть.

У. А между отцом и сыном?

И. Здесь должно быть нечто большее, нежели первенство.

У. А между начальником и подчиненным?

И. И здесь есть некоторое иное отношение, нежели первенство.

У. Как же называется отношение начальника к подчиненному?

И. Начальство, или власть.

У. Не видишь ли теперь, что первенство присвояется одному из тех, которые друг над другом не имеют власти? А из сего и выходит предположенное мною заключение:

Признано было первенство папы. Следовательно, не признавали власти папы над всей Церковью, или, что то же, не признавали папу главой Церкви.

И. Но нынешняя Римская Церковь, именуя папу главой Церкви, точно ли присвояет ему не одно первенство пред прочими епископами, но и власть над всей Церковью?

У. Ты мог видеть сие из приведенных мною догматов Папско-Тридентского Символа. В нем папа именуется «наместником Иисуса Христа», и предписывается «клятва о послушании папе». Это уже не простое первенство, какое Восточные патриархи отдают патриарху Константинопольскому, но премущество власти, да и власти «самодержавной».

И. Так, может быть, и французский сочинитель под именем первенства разумел преимущество власти над всей Церковью?

У. Но для чего же он не сказал яснее: «Признана была власть папы над всей Церковью», а сказал только: «Признано было первенство папы»? Не значит ли сие, что последнее только положение надеялся он доказать, а не первое?

И. Сие должно быть усмотрено из продолжения его доказательства.

У. Он и в продолжении своего доказательства говорит о первенстве только, но из того выводит опять заключение о власти папы, как главы Церкви.

И. Впрочем, он свидетельствуется семью Вселенскими соборами в том, что тогда греки признавали папу главой Церкви.

У. Он сам же и уничтожает сие свидетельство, когда говорит, что на семи Вселенских соборах признано было только первенство папы, а не власть папы над всей Церковью, как главы ее. — Но если тебе угодно, и я свидетельствуюсь семью Вселенскими соборами в том, что тогда греки не признавали папу главой Церкви. Остается тебе самому выслушать сие свидетельство и судить, на чьей стороне справедливость.

Первого Вселенского собора 6-е правило гласит так:

«Да держатся древние обычаи, сущие в Египте, и Ливии, и Пентаполе, дабы над всеми сими власть имел Александрийский епископ: ибо и Римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии, и в прочих областях свои старейшинства да сохраняются церквям».

Здесь видишь, что та же власть, какую имел Римский епископ, предоставляется Александрийскому и еще некоторым епископам; что сия власть не вновь дается сим епископам, а только подтверждаются собором древние обычаи; что по сим древним обычаям, как Александрийскому епископу принадлежала власть над Египтом, Ливией и Пентаполем, так и Римскому епископу власть над некоторыми, и то немногими Западными церквями, а отнюдь не над всей Церковью Вселенской. Суди по сему, сколь далек был первый Вселенский собор от того, чтобы признать папу главой Церкви.

Второго Вселенского собора 3-е правило повелевает: «Константинопольскому епископу иметь старейшинство чести по епископе Римском: ибо новый Рим есть». И здесь если предполагается какое преимущество в Римском епископе, то единственно первое старейшинство чести, а отнюдь не всеобщее старейшинство власти.

Должно заметить между прочим основание приведенного теперь правила. Почему Константинопольский епископ по Римском епископе? — Ибо новый Рим есть. Если обратить силу сего рассуждения на Римского епископа, то можно сказать взаимно, почему епископ Римский пред Константинопольским епископом? — Ибо древний Рим есть. Вот какое преимущество дает папе второй Вселенский собор, а не власть главы Церкви.

Третий Вселенский собор, подтверждая Кипрским епископам, а по сему случаю и другим епархиям вообще, древние права независимости от посторонних епископов, и ограничивая власть каждого Митрополита теми областями, на которые она издревле простиралась, изъявляет при том следующую предосторожность: «Да не преступятся правила отец; да не превзыдет под видом священнодействия гордость светской власти; и да мало-помалу, неприметно, не утратим той свободы, которую Своею кровию даровал нам Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков» (правило 8). Итак, и сей собор не признавал такого единовластия, какое имеет ныне в папе Римская Церковь, а брал предосторожность, чтобы таковой когда-либо не явился.

Между правилами четвертого Вселенского собора под числом 27 находится следующее: «Следуя во всем определениям святых Отцов и признавая читанное теперь правило ста пятидесяти боголюбивейших епископов (то есть третье правило второго Вселенского собора), то же и мы определяем и постановляем о старейшинстве святейшей Церкви Константинополя, нового Рима. Ибо престолу древнего Рима, ради царствующего сего града, отцы прилично дали первенство. И по тому же уважению сто пятьдесят боголюбивейших епископов равное старейшенство предоставили святейшему престолу нового Рима, нашед то правильным, чтобы град, возвышенный пребыванием царя и Синклита и пользующийся равным старейшинством с древним царственным Римом, так же, как сей, возвеличен был и в делах церковных, яко второй по нем».

Здесь должно заметить:

Первое, что собор признает старейшинство Римского епископа ради царствующего града Рима, но не ради преимущественной власти самого епископа, как преемника Петрова, Христова наместника и главы Церкви, как исповедуют нынешние чтители папы.

Второе, что престолу нового Рима как сей собор, так, по его изъяснению, и второй Вселенский, предоставили равное старейшинство с престолом древнего Рима. Таким образом, если Римский епископ имел первенство пред Константинопольским, то единственно потому, что нельзя быть двум первым, а отнюдь не потому, чтобы имел какую особенную власть или высший сан. Константинопольский епископ был то же в Константинополе, что Римский в Риме. Церковь Константинопольская столько же зависела от Церкви Римской, сколько Римская от Константинопольской. То же должно разуметь и о других Восточных патриархах, которые должны были отдавать патриархам Римскому и Константинопольскому только старейшинство места на соборах.

Собор Трулльский, называемый пято-шестым, потому что составлен был в дополнение к деянию пятого и шестого Вселенских соборов, которые не издали церковных правил, и сам по себе имеющий достоинство Вселенского собора, потому что присутствовали на нем и деяние подписали пять Восточных патриархов, после Римского епископа и Римского собора и более нежели двести прочих епископов, — 36-м своим правилом возобновляет прежние постановления о престолах патриарших следующим образом:

«Возобновляя постановление ста пятидесяти святых отцов в Богоспасаемом сем и царствующем граде собравшихся (второго Вселенского собора), и шестисот тридцати в Халкидоне собравшихся (четвертого Вселенского собора), определяем, чтобы Константинопольский престол пользовался равным старейшинством с престолом древнего Рима, а также, как сей, возвеличиваем был в делах церковных, будучи вторым по нем. После Константинопольского да счисляется престол великого града Александрии, потом Антиохийский, а после сего Иерусалимский».

Кроме сих ясных свидетельств о древнем равенстве Восточных патриархов с патриархом, или папой Римским, из деяний соборных можно видеть, что Вселенские соборы созываемы были обыкновенно повелением и властью императоров, а не пап; что патриарх Константинопольский в письмах называл папу «братом и сослужителем», равно и папа так же называл патриарха; что Италийских даже церквей епископы подписывались с прибавлением только слов: «Божией милостью», а не так, как нынешние: «Божией и Апостольского престола милостью»; что пятый Вселенский собор, на котором папа Виталий, находящийся в то время в самом Константинополе не хотел присутствовать, отговариваясь то болезнью, то малочисленностью Западных епископов, совершил свое дело без его согласия, так что папа, хотя и объявил было после свое мнение, несогласное с решением собора, но паки отступил от оного; что шестой Вселенский собор в числе других монофелитов проклял папу Онория [Гонория I]; что в деяниях сего собора как Римскому, так и Константинопольскому епископам даются одни и те же почетные наименования: Блаженнейшего Архиепископа и Вселенского, только Цареградский, по обычаю Восточных, называется патриархом, а Римский, по обычаю Западных и Александрийских архиепископов, папой; что послы папские в первый раз пользовались полным правом председательства на том соборе, который утвердил изгнание патриарха Фотия и который Церковь Западная признает восьмым Вселенским, а Восточная причисляет к церкви лукавнующих, потому что Фотий, осужденный сим собором, не сделал иного преступления, как обличил императора Василия в цареубийстве и отцеубийстве и за сие отлучил от Святого Причастия.

Суди по сим свидетельствам, сколько то достоверно, что греки признавали папу главой Церкви, и доказывается ли это семью первыми Вселенскими соборами?

И. Однако ж французский писатель на чем-нибудь основывался, говоря сие.

У. Может быть, на том, что разумел соборные правила так, как ему желалось, а не так, как они гласят для безпристрастного. Впрочем, я истинно не нахожу иных вселенских правил, которые можно было бы привести в пользу французского наставника, и продолжение доказательства его показывает, что и он утверждался на тех самых, которые доселе мною приведены. Могли бы послужить в пользу его мнения 3, 4 и 5 правила Сардикийского собора, которыми Юлию, епископу Римскому, предоставляется назначать пересмотр дела о низложении епископов, но должно заметить:

Первое, что хотя и было намерение, дабы Сардикийский собор был Вселенским, но как при самом его начале епископы Восточные отделились от Западных и на нем не присутствовали, то и был он только частным или поместным собором, за каковой и признаваем был всегда Восточной Церковью.

Второе, что неповрежденность сих правил подвержена сомнению, так как они долго были неизвестны ни в Восточных, ни даже в Африканских, к Западной принадлежащих церквях; а четвертое правило Сардикийское во времена папы Зосимы с явным подлогом из архива Римского представлено было Африканским епископам за Вселенское Никейское правило, каковой подлог и обличается собором Карфагенским в посланиях его к папам Вонифатию и Целестину.

Третье, что правила Сардикийские, хотя и принять их во всей силе как правила частной Западной Церкви, дают папе право только над епископами Западной Церкви, подобно как такое же право предоставлено 9 и 17 правилами четвертого Вселенского собора патриарху Константинопольскому над Восточными епископами и митрополитами, принадлежащими его патриаршеству.

И. Посмотрим, что еще ты найдешь в продолжении рассуждения французского писателя.

У. Он говорит далее: «Самый Фотий, который посеял первые семена разделения, в сем (то есть в первенстве папы) не прекословил».

Здесь надобно рассмотреть прежде сие положение: «Фотий посеял первые семена разделения».

И. Кажется, сие положение и ясно, и верно.

У. Для меня не совсем верно.

И. Как же ты думаешь?

У. Поскольку ты можешь еще спросить, не противострастие ли какое возбуждает меня против всякого мнения западных писателей, то здесь, вместо своего, я представляю тебе мнение писателя западного. В книге «Толковый словарь управления, законов, обычаев и дисциплины церковной» под словом «Константинополь» ты можешь читать от слова до слова мною переводимое следующее мнение: «Кажется, что наименование Вселенского патриарха, которое приняли епископы Константинопольские, есть истинное начало Греческого раскола, который открылся в девятом веке в патриаршество Фотия».

Подлинно первое семя разделения было наименование Вселенского, которое со времен четвертого Вселенского собора императоры, соборы и клир начали прилагать к именам Римского и Константинопольского епископов. Константинопольский 536 года собор, в деяниях коего многократное употреблено наименование Вселенского патриарха, принят и одобрен Римской Церковью. Но когда после то же наименование приписано Иоанну Постнику, патриарху Константинопольскому, то папа Римский Григорий Великий весьма сильно восстал против сего наименования и называл оное «антихристианским» (Ер. Liber IV; Ер. XXXII. XXXIV. LVI. Ер. IV. XXIV. XXX. XXXVI. XXXVIII). Впрочем, патриархи Константинопольские, во-первых, до восьмого века не писали Вселенскими сами себя, а только не возбраняли другим сие делать; во-вторых, принимали наименование Вселенского только как почетное, подобно как некоторым приписывали на Востоке и наименование Вселенского учителя, но не соединяли с оным понятием о всемирной власти; в-третьих, они приписывали то же почетное наименование и Римским епископам. Но с 606 года сие «антихристианское», по выражению папы Григория, наименование, с папой Вонифатием III воссело на Римский престол так твердо, что и последовавшие папы, сколько позволяли обстоятельства, всячески старались, во-первых, присвоить оное наименование себе одним, во-вторых, соединить с ним всемирную власть.

Случай, который так возвеличил Вонифатия, был следующий. Фока, достигший Константинопольского императорского престола убийством императора Маврикия, хотел также умертвить его вдову и трех дочерей. По древнему обычаю, они искали безопасности в церкви. Император хотел взять их оттуда, но патриарх Кириак сему воспротивился. «По сему случаю, — говорит римский писатель, — Фока стал враждовать против Кириака и начал благоприятствовать Римской Церкви. Вонифатий, узнав о сем, воспользовался ненавистью к Кириаку». «Вонифатий, — говорит другой римский же писатель, — живя в Константинополе до самой смерти Григория, снискал благоволение Фоки и приобрел его дружбу: по сей-то причине, и также «из ненависти к Кириаку» император «по прошению, — говорит опять западный же писатель — папы Вонифатия определил, чтобы престол Римской апостольской Церкви был главой всех церквей».

Казалось, что сим образом цареубийца и похититель престола Фока преподавал папе Вонифатию собственный свой дух властолюбия. Папы не угасили сего духа. Время от времени менее уважали они Восточную Церковь и сами Вселенские соборы, а не уважая древних правил, вводили новости за новостями. Собор Трулльский во многих своих правилах явно уже обличает Римскую Церковь. Например, 13 правило сего собора начинается так: «Поскольку мы узнали, что в Римской Церкви приемлется за правило, чтобы имеющие принять рукоположение во диакона или пресвитера обязались не прикасаться более к своим женам, то, следуя древнему правилу апостольского рассмотрения и благочиния (то есть у Апостольскому правилу), желаем, чтобы законное сожитие священнодействующих лиц и отныне было твердо».

Также правило 55 гласит так; «Поскольку мы уведали, что сущие во граде Риме в посты Святой Четыредесятницы по субботам постятся вопреки преданному церковному последованию, то Святой Синод изволяет, дабы и в Римской Церкви ненарушимо содержимо было правило (64 Апостольское), глаголющее: «Аще причетник обрящется постяйся во Святый день Господень или в субботу, кроме единыя токмо; да извержется; аще же мирянин, да отлучится».

Но несмотря на то, что сии правила, как я и прежде сказал, утверждены пятью патриархами и послами Римского папы и Римского собора, Римская Церковь не покорилась им и не покоряется доныне. Итак, «семена разделения», посеянные Фокой и Вонифатием, уже прозябали на Трулльском соборе.

Теперь посмотрим, что сделал Фотий, или лучше, что с ним случилось. Недавно приведенный мной французский писатель («Толковый словарь...», статья «Фотий») говорит о нем следующее; «Он был высокой породы и глубоких знаний. Его достоинство было причиной того, что в 857 (858) году, будучи мирянином, избран он преемником Игнатия, патриарха Константинопольского, которого император Михаил изгнал, но которого не почитали правильно низложенным. Фотий в шесть дней прошел все церковные степени: в первый день был сделан монахом, во второй чтецом, в третий иподиаконом, в четвертый диаконом, в пятый пресвитером, а в шестой посвящен в патриарха Константинопольского. Вскоре по восшествии на патриарший престол он председательствовал на соборе, на котором Игнатий низложен». Впоследствии папы рукоположение Фотия почитали незаконным, впрочем, оно могло быть оправдано примерами Нектария, Тарасия (и Никифора) патриархов Константинопольских и святого Амвросия Медиоланского. Оно и объявлено законным в 861 году на соборе более трехсот епископов, между которыми первенствовали послы папы Николая I. Игнатий снова был низложен».

Дополним сие свидетельство западного писателя некоторыми обстоятельствами, требующими особенного внимания. Фотий, будучи одним из первых чиновников государства, не имел нужды искать патриаршества Константинопольского, а, предвидя свои бедствия в сем достоинстве, писал к папе Николаю I (Ер. Ill, VI), что желал бы лучше смерти, нежели патриаршества. — Игнатий еще прежде избрания Фотия подписал свое отречение от престола. — Фотий приступил к соборному низложению Игнатия потому, что сообщники сего последнего, собравшись в храме Ирины, хотели низложить невинного Фотия. — Но и после первого собора, уступая сообщникам Игнатия, Фотий готов был отрясти прах на своих гонителей и оставить престол (Ер. III, VI, VIII), если бы ему то позволили. — На втором соборе, как Игнатий, быв приведен в Константинополь, сужден и осужден; так Фотий выслушан и признан ни в чем невинным, и римские послы подписали сие деяние. Сей собор именуют Вселенским: Гемист, Вриенний, Валсамон, Зонар, Аристен, Нил Солунский, Нил митрополит Родосский, Матфей Властарь, Макарий Анкирский и другие.

Но папа Николай не признал решения сего собора о патриархе Фотий и заставил римских писателей доныне жаловаться, иных на притеснение папских послов, а иных на кресноречие Фотия. Игнатий, по соборному приговору низложенный с престола в Константинополе, мысленно возведен на престол в Риме. Фотий, лично доказавший свою невинность пред Константинопольским собором, осужден заочно на Римском соборе 863 года. Самые послы папы подверглись гневу его за то, что подписали такое решение дела, какое открылось из соборного исследования, а не повергли Константинопольского собора и патриарха к ногам патриарха другой церкви.

Император письмом обличил сию гордость папы и начал открывать наготу Римской Церкви. Но папа сделался еще предприимчивее и оскорбительным письмом к императору (Ер. VIII) и Фотия в Рим.

В 886 году папа Николай послал в новопросвещенную христианством Болгарию своих епископов, предприняв отторгнуть ее от Константинопольского патриаршего престола и покорить себе. Константинопольскому престолу она принадлежала, во-первых, потому, что принадлежала к областям Восточной Империи, да и точно составляла часть Константинопольской патриархии, по закону Феодосия и по самому местоположению; во-вторых, потому, что недавно болгарский царь Михаил крещен был в Константинополе; в-третьих, потому, что страна, обитаемая в то время болгарами, имела и прежде их пришествия греческих священников. В сие древнее достояние Восточной Церкви западные наставники внесли с собой и новую власть, и новое учение, как-то: о происхождении Святого Духа, о недействительности священниками совершаемого миропомазания, о безбрачии священников.

Что в сих обстоятельствах оставалось делать Фотию? — Или вопреки 8 правилу третьего Вселенского собора вместе с собою поработить независимую дотоле Константинопольскую, или, лучше сказать, всю Восточную Церковь, неограниченному властолюбию папы, а с тем вместе подвергнуть ее необходимому влиянию мнений и обычаев, со дня на день более отступавшей от древних правил Римской Церкви; или противопоставить дерзости твердость, и, в невозможности хранить долее мир, обнажить все, дотоле терпением покрываемые, но в сие время, как в самом папе, так в посланных от него в Болгарию епископах самым соблазнительным образом обнаружившиеся нововведения и неправедные притязания. Первое, может быть, избрал бы наемник, а пастырю надлежало решиться на последнее. И Фотий исполнил сие окружным письмом к патриархам, собором и книгой, которую подписали тысяча Восточных епископов.

Что же было делать папе? Надобно было низринуть обличителя и потом делить его патриархию. Случай к сему вскоре открылся.

В 867 году император Михаил убит усыновленным от него Василием, и сей цареубийца и отцеубийца взошел на престол. Фотий не допустил его до Святого Причастия. Император, не восхотев унизить себя покаянием, которого требовал патриарх, изгнал сего свидетеля истины, восстановил соборно низложенного Игнатия и, чтобы украсить насильственное сие дело, просил папу покрыть оное собором.

В сие время на папском престоле, по смерти Николая находился Адриан II, но то был один и тот же дух преобладания в другом теле. Он отправил в Константинополь послов, и под их председательством открылся в 869 году собор 102 только епископов, который Римская Церковь почитает «восьмым Вселенским». Вражда императора, папы, сообщников Игнатиевых соединились в сем соборе против Фотия. Он введен пред собор не прежде, как в пятое заседание. Свидетельствовав против насилия, он решился молчать, защищая сию решимость примером Спасителя. В седьмое заседание Фотий низложен, проклят, и, как свидетельствует враждебный ему писатель Никита, его низложение подписали не простыми чернилами, но — страшное дело! — пером, омоченным в самую Кровь Спасителя. Кроме жестокого заточения, вражда изобрела самое тяжкое мучение для мудреца — его лишили книг.

Каков был сей собор, можно судить, между прочим, по 21 его правилу, которым Вселенскому даже собору запрещается обвинять или судить «Святейшего папу старшего Рима» или «Святую Римскую Церковь». Что же было делать, по сему правилу, например, с папой Либерием, который, приобщась к полуарианам, подписал их исповедание и осудил святого Афанасия? По сему правилу, и папу Онория не надлежало бы шестому Вселенскому собору судить и осуждать за монофелитскую ересь!

Чем более уступали папам, тем более они требовали. Иоанн VIII, решась, во что бы то ни стало, совершить церковное завоевание Болгарии, грозил самому Игнатию проклятием, если не выведет из нее греческих священников в течение тридцати дней (Ер. LXXVIII). Но Игнатий ускорил от папского суда к суду Божию.

Тогда император, частью будучи раздражен насильственными поступками папы, частью вспомнив о достоинствах и заслугах Фотия, как свидетельствуют Лев Грамматик, Константин Багрянородный, Зонар и другие, возвратил его на престол патриарший.

По письмам Василия, Фотия и других Восточных, Иоанн VIII отправил в Константинополь своих послов, уполномочив их восстановить Фотия, «Святейшего патриарха, брата и сослужителя» папы, примирить Восточных с Римской Церковью, уничтожить низложивший Фотия собор и, наконец, — папа не забыл главного своего предмета! — «настоять об уступке Болгарии Римскому Престолу». Таким образом, в 879 году 383 епископа, в том числе послы Римского и всех Восточных патриархов, составили в Константинополе собор, который весьма многие Восточные писатели признают «восьмым Вселенским». Сей собор, уничтожив деяния предшествовавшего, утвердил восстановление Фотия, признал «неприкосновенность Никейско-Цареградского Символа» под страхом проклятия и таким образом не допустил обличенного Фотием прибавления слова: «и Сына»; определил 1-м своим правилом, чтобы «связанные Иоанном были связаны Фотием и связанные Фотием были связаны Иоанном, без всякого нововведения относительно к старейшеству папы и Церкви Римской», следовательно, признал независимость и равенство обоих престолов и обеих Церквей. А дело о Болгарии, как дело о границах Восточной Империи, предоставил императору. Можно сказать, что здесь Фотий, вместе с собором, возросшее уже терние раздора попрал и подавил.

Но престол Римский, не получив двух вожделенных вещей: старейшинства власти Вселенской и Болгарии, подвигся новым гневом и полной горстью начал бросать на Восток проклятия, как песок против ветра. Фотий, проклятый, по счету Биния, двенадцатью, а по счету Аллатия, девятью папами, по домогательствам пап вновь низверженный с престола императором Львом, скончавшийся в заточении в монастыре, достиг последнего из девяти блаженств, исчисленных Спасителем: Блажени есте, егда поносят вам, и ижденут, и рекут всяк зол глагол, на вы лжуще Мене ради (Мф. 5, 11).

Впрочем, благодарение просвещению Восточных христиан в вере и твердости в древних правилах Церкви! Они не так смотрели на папские проклятия, как западные народы, когда епископский престол оружием проклятий покорял себе престолы царские.

Я заключу сие повествование опять свидетельством приведенного мною прежде французского писателя (в словаре под словом «Photius»): «Папа требовал на соборе, восстановившем Фотия, чтобы Болгария подчинена была патриархии Римской. Не получив удовлетворения в требовании сем, а известясь, что Фотий поставил в сей стране митрополитов и послал им мантию, не удержался более в пределах умеренности. Он извергнул послов, бывших на соборе Константинопольском, отменил все, что сделано было на сем соборе, и отлучил Фотия, который, со своей стороны, вновь отделился от Церкви Римской».

Вот что говорит о разделении Восточной и Западной Церкви духовный человек Западной Церкви! Суди хотя по сему свидетельству, не властолюбие ли одно заставило папу презреть законный собор, проклясть ничем не оскорбившего веру патриарха Константинопольского и тем совершить разделение Церквей? Я говорю «совершить», поскольку после сего бывали только времена молчания, но времена единодушия кончились.

Если ты желаешь знать еще несколько подробностей о Фотий и разделении Церквей, то читай сочинение Илии Минятия «Камень соблазна».

И. Что ты скажешь о другом положении рассматриваемого нами французского писателя, относящемся до Фотия, то есть о том, что, по его мнению, Фотий не прекословил в первенстве папы?

У. И я не прекословлю в том, что Фотий отдавал папе первенство места и почести, но старейшинство власти вселенской только на минуту в Константинополе приписали папе сообщники Игнатия и гонители Фотия.

И. Продолжай твои замечания на рассуждение французского писателя.

У. Он говорит далее:

«На Вселенских соборах Лионском и Флорентийском, на которых рассуждаемо было о воссоединении двух Церквей, сия истина (то есть первенство папы) была признана греками».

Здесь я спрашиваю: почему французский наставник упоминает о сих двух Вселенских, по его мнению, соборах, когда Римская Церковь от одиннадцати до четырнадцати насчитывает их по разделении ее от Восточной?

И. Конечно, потому, что на оных двух находились и Восточные христиане.

У. Итак, он признается, что свидетельство тех соборов, на которых находились и Восточные христиане, важнее прочих, и важнее не только для Восточных, но и для Западных, для которых он пишет?

И. Сие и должно признать.

У. Заметь же здесь мимоходом, сколь справедливо, по невольному признанию самого французского наставника, сказанное мною прежде, что Тридентский и ему подобные соборы не имеют достоинства Вселенских.

И. А Лионский и Флорентийский?

У. Рассмотрев некоторые обстоятельства сих соборов, ты найдешь, что и сии не имеют вселенского достоинства.

На Лионском соборе присутствовали: со стороны Западной Церкви — папа Григорий X, король Арагонский, гросмейстеры кавалеров Храма и Странноприимства, послы Франции, Англии, Германии, Сицилии и других государств, от 400 до 500 епископов, тысяча нижних чинов духовенства; напротив, со стороны Восточной Церкви — Герман, бывший патриарх, Феофан Никейский и Георгий Акрополит, Великий Логофет, с несколькими безгласными клириками. Какое равенство? Какая свобода?

И. Но почему так мало было Восточных?

У. Потому что император Михаил Палеолог имел в виду не соборное изыскание истины и законное примирение Церквей, а только искал себе в папе защиты; во-первых, от ненависти своих подданных, которых раздражил, отняв зрение у законного наследника императорского престола и низвергнув обличившего сие злодеяние патриарха Арсения. Во-вторых, от оружия западного.

И. Какое же было следствие сего собора в отношении к Восточным христианам?

У. Ненасытные орудия нечистой политики подписали мнимое соединение Церквей, но греки столь мало были на сие согласны, что за сие, по свидетельству Пахимера, самого императора не удостоили погребения, как изменника Церкви.

И. Какие, впрочем, были условия сего соединения?

У. Поверишь ли ты? — Папа твердо настоял на своем догмате о папе, а в догмате о Святом Духе был менее взыскателен. Герману дозволено на самом соборе читать греческий Символ без прибавления слов «и Сына» (Толковый Словарь. «Лион»).

И. Что ты скажешь о Флорентийском соборе?

У. Нельзя сказать о нем лучше того, что сказал сам творец сего собора, папа Евгений IV.

И. Что такое?

У. Услышав, что Марк, митрополит Ефесский, особенный ревнитель Православия на сем соборе, не подписал определения о соединении Церквей, папа сказал: «Поэтому мы ничего не сделали!».

И. Но что значит один человек?

У. Очень много. Поскольку он был истинным поверенным Греческой Церкви. Греческий император искал не духовного блага Церкви, а помощи против турок; Исидор, митрополит Киевский, и Виссарион, архиепископ Пикейский, искали не блага Церкви, а кардинальских украшений, которые после и получили; патриарх Константинопольский умер в продолжение собора. Иных заставили подписать соединение угрозы и голод; иные подписали, не зная что.

И. Как приняла собор сей Восточная Церковь?

У. Точно так, как предвидел папа. В Константинополе никто не хотел сообщаться с присоединившимися к латинам. Из Киева Исидор изгнан, а в Москве осужден на сожжение; но ему не столько нравился огонь мученичества, как огонь чистилищный, почему он и бежал от первого в Константинополь и, после третьей здесь неудачи, в Рим. В Иерусалиме собор трех патриархов отверг Флорентийское соединение, осудил латинствующего патриарха Константинопольского Митрофана и от самого императора требовал покаяния. Другой собор, бывший в Константинополе под начальством четырех патриархов, снова исследовал происходившее на Флорентийском и все отринул, низложив также латинствующего патриарха Константинопольского Григория. Свидетели сих происшествий: очевидец Флорентийского собора Сильвестр, Сиропул, Лаоник Халкокондил, Георгий Фаранза, Геннадий Константинопольский, Георгий Гемист, Аллатий и другие. На российском можно читать о сем в книге «О унии».

И. Будем читать далее рассуждения французского писателя.

У. Он продолжает: «Церковь Константинопольская никогда не требовала себе более того, чтобы ей быть вторым Римом и по нем иметь первое место».

И. В сих словах я не вижу ничего важного, я видел из приведенных тобою соборных правил, что Римскому патриарху отдавали первенство места.

У. Будем читать далее: «Достоверно также, что Церковь Константинопольская получила второе место уже на четвертом, или не ранее как на втором Вселенском соборе, что сделалось не без сопротивления».

Примечаешь ли ты здесь или хитрость, или неосмотрительность писателя?

И. Какую?

У. В начале сего рассуждения он стал было говорить о греках и в заключение скажет о Восточных христианах» а здесь говорит о Церкви Константинопольской.

И. Какая разница в сих именах?

У. Заключать от Константинопольской Церкви ко всей Греческой, или лучше ко всей Восточной, значит — если сказать учебным языком — заключать от части к целому.

И. Он, конечно, предполагает, что если главнейшая из Восточных Церквей, Константинопольская, уступала Римской, то равным образом и прочие Восточные.

У. Здесь-το и кроется обман. Церковь Константинопольская, говорит он, получила второе место не ранее, как на втором Вселенском соборе, что же из того? — Прежде сего Александрийская и Антиохийская Церкви, также Восточные, равнялись Римской, как я показал то из 6 правила первого Вселенского собора.

Если нужно, я опять противопоставлю западного же писателя западному, вот что он пишет (Толковый словарь, слово «Константинополь»): «Дотоле (доколе не возвысился Константинополь) три знаменитые Церкви признаваемы были за верховные над всеми прочими и господствовали над тремя частями известного тогда света. Сии три Церкви были: Римская на Западе, Александрийская на Юге и Антиохийская на Востоке. Впрочем, не вся Европа признавала Римского епископа за патриарха, не вся Африка подчинена была Александрийскому и не вся Азия Антиохийскому. Епископ Римский в качестве патриарха простирал свою власть только на соседние области».

И. Посмотрим, что далее следует у нашего французского писателя: «Итак, тогда справедливо можно было сказать, что папа был видимой главой Церкви».

У. Посмотри, какое здесь заключение? «Церковь Константинопольская имела второе место. Следовательно, папа был главой Церкви».

И. Ты разбирал уже прежде почти то же заключение. Посмотрим, что далее: «Рим был средоточием единства, как говорит Ириней, епископ Лионский, родом грек, живший во втором веке».

У. Прежде нежели мы рассмотрим самое мнение Иринея, позволь мне спросить, для чего французский писатель, говоря о нем, заметил сие обстоятельство: «родом грек»?

И. Без сомнения, для того, что свидетельство грека против греков должно быть тем сильнее.

У. Но я удивляюсь, как он не приметил, что сие обстоятельство уничтожается другим обстоятельством, о котором он также упомянул — «епископ Лионский». Лионская, или вообще Галликанская церковь, по обстоятельствам места и народа, издревле относилась к Западной, почему Ириней и должен был говорить о Римской Церкви не как грек, то есть посторонний, но как латинянин, то есть принадлежащий к Церкви Римской.

И. Я желал бы, впрочем, слышать точные слова Иринея.

У. Место, на котором утверждается французский писатель, он сам и указывает в сочинении «О ересях», в книге III, главе III. Вот слова Иринея: «Всякая Церковь, то есть сущие повсюду верные люди, должны обращаться ради преимущественного первенства (propter potentiorem principalitatem) (δια το εξαιρετον πρωτετον) к сей Церкви (то есть, как писатель говорит несколько выше, к Церкви от двух славнейших апостолов Петра и Павла, основанной и утвержденной в Риме), в которой повсеместными христианами всегда сохранялось апостольское предание».

И. Что, по твоему мнению, значит здесь «преимущественное первенство» Римской Церкви?

У. На что здесь мое мнение? Ты уже слышал о сем суждение Вселенской Церкви, в приведенном мною 28 правиле четвертого Вселенского собора, в котором сказано: «Престолу древнего Рима, ради царствующего сего града, отцы прилично дали первенство». Во времена Иринея, когда не было нового Рима, другого царствующего града, Церковь древнего Рима, яко царствующего града, конечно, имела преимущественное первенство, и наипаче во мнении меньших Западных же церквей.

И. А как разумеешь то, что, по мнению Иринея, всякая Церковь должна обращаться к Римской Церкви?

У. Он указал в Римской Церкви, во-первых, ее первенство, как Церкви царствующего града, во-вторых, сохранение апостольского предания; посему неудивительно, что и требует от верных своего времени особенного к ней внимания.

Впрочем, я еще сомневаюсь и в том, не напрасно ли соглашаюсь с новейшими западными писателями разуметь приведенные слова Иринея о Римской Церкви. Я читаю на латинском: “Ad hancenim Ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire Ecclesiam, hoc est eos, gui sunt undigue fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conversata est ea, quae est ab Apostolis, traditio”.

Слова сии не только могут быть приняты в том разуме, как я их произнес прежде, но могут также переведены быть следующим образом: «Всякая Церковь, и сущие повсюду верные ради преимущественного первенства должны обращаться к той Церкви, в которой повсемственными христианами всегда сохранялось апостольское предание».

Такое разумение слов Иринея оправдывается тем, что апостольское предание сохранялось не в одной Церкви Римской. Да и, по собственным его словам, он ограничивается, говоря о предании, Римской Церковью потому только, что исчислять преемства епископов по всем церквям было бы долго.

И. Я не могу входить в сии ученые разбирательства, не имея к тому способов и времени.

У. Ты можешь предложить мои мнения на рассмотрение знающих людей, только избирай для сего безпристрастных.

И. Кажется, ты сказал, что, по словам Иринея, о свидетельстве которого теперь идет дело, «Римская Церковь основана и утверждена от двух славнейших апостолов Петра и Павла».

У. Он, точно, говорит сие.

И. В сем для меня есть нечто замечательное.

У. Что такое?

И. Величие первосвященника Римского, как я видел и из приведенного тобою члена Тридентского Символа, утверждается на том, что сей первосвященник есть Преемник блаженного Петра, Князя апостолов.

У. Точно так.

И. Но из слов Иринея вижу я: во-первых, что Петра и Павла вместе и наравне называет он славнейшими апостолами, подобно как и Восточная Церковь доныне называет их обоих первоверховными. Где же теперь Князь апостолов? Во-вторых, что Римская Церковь основана Петром и Павлом вместе. Почему же теперь епископ Римский есть преемник Петра, а не Павла, или Петра и Павла вместе?

У. Ты сделал такие замечания, на которые что стал бы отвечать ревнитель Западной Церкви, я не знаю. А укажу тебе опять на свидетельство прорекаемого теперь писателя. Непосредственно после слов, указанных нам французском наставником, у Иринея находятся следующие: «Блаженные апостолы, основывая и учреждая Церковь, поручили (ενεχειρισαν) епископство управления Церковью Лину. О сем Лине Павел упоминает в послании к Тимофею. Преемником его был Анаклет. По нем третий от апостолов приемлет епископство Климент».

Теперь я спрашиваю Иринея, был ли первый епископ Римский Лин преемником апостола Петра? — Нет, ответствует он, Анаклет был преемником Лина, а Лин не был преемником Петра, ибо, во-первых, не Петр оставил Лину епископство по смерти своей, но дали ему оное Петр и Павел при своей жизни. Во-вторых, они властью поручили ему епископство, а не оставили по преемству. В-третьих, не Петр был первый епископ Римский, но Лин, второй Анаклет, третий от апостолов Климент. Если же Лин не преемник, а только поставленник Петра, то тем менее преемниками Петра могут почитаться преемники Лина.

Мы можем еще французскому наставнику на предложенное нам о важности Римского престола свидетельство грека ответствовать свидетельством латинского писателя. Иероним в письме к Евагрию говорит: «Если рассуждать о важности (auctoritas), то мир больше Рима. Где бы ни был епископ, в Риме ли, или на Дону, или в Евгубине, он имеет то же достоинство, то же священство. Великолепие богатства и смирение нищеты не делают епископа ни высшим, ни низшим. Для чего ты мне предлагаешь обычай града? Для чего ты говоришь, что таких-то немного? Сия редкость произвела гордость».

Присовокупим и соборные свидетельства Латинской Церкви о том же предмете. Собор Карфагенский говорит: «Первого престола епископ да не нарицается главою священников (princeps sacerolotum), или верховным священником, или чем-нибудь подобным сему, а только епископом первого престола» (III Cartag. can. 26; по Славянской Кормчей 39). «Кто захочет в суды за море (то есть к Римскому престолу) переносить дела, тот никем в Африке да не будет принят в общение» (Can. 31; по Славянской Кормчей 26).

Как явно противоречит сим правилам нынешняя Римская Церковь, нарицая епископа Римского наместником Христовым и почитая Римский престол всеобщим верховным судилищем дел церковных.

И. Мне кажется, впрочем, что надлежало где-нибудь быть средоточию единства церковного.

У. Оно всегда было и есть в Духе Христовом. Так, апостол заповедует блюсти единение духа в союзе мира. Едино тело, — продолжает он, — един дух, якоже и звани бысте во едином уповании звания вашего: един Господь, едина вера, едино крещение; Един Бог и Отец всех (Еф. 4, 3-6). Если нужно еще какое средоточие церковного единства, то для чего апостол не присвокупил здесь: «един Князь апостолов Петр» и «един епископ Римский глава всех епископов»?

И. Посмотрим, что еще остается из рассуждения французского писателя.

У. Остаются заключения, извлекаемые им из предыдущих его положений, которые он почитает неоспоримыми, но которых неосновательность, надеюсь, ты усмотрел из настоящего разговора. Французский наставник говорит: «Если Церковь, признававшая Папу за видимую главу, была безпрекословно истинной Церковью в течение восьми первых веков, то будет она таковою и всегда; ибо в сем пункте никогда не может приключиться в Церкви изменения».

Первое положение сего умозаключения: «Церковь, признававшая папу за видимую главу, была истинной Церковью в течение восьми первых веков», — я смею назвать ложным, ибо приведенные Мною правила соборов и свидетельства писателей ясно показывают, что Вселенская Церковь восьми первых веков христианства не признавала папу за видимую свою главу. Но вместе с ложным началом сами собой падают и все последствия, которые хотят из него извлечь.

Итак, мне кажется, что я имею твердое право теперь обратить рассуждение французского писателя на свою сторону, следующим образом: если Церковь, не признававшая папу за видимую главу, была безпрекословно истинной Церковью в течение восьми первых веков, то будет она таковою и всегда, ибо в сем пункте никогда не может приключиться в Церкви изменения.

Но я не должен скрыть от тебя, что последнее положение писателя кажется мне подозрительным.

И. Какое положение?

У. «В сем пункте, — говорит он, — никогда не может приключиться в Церкви изменения». Кажется, он хотел сказать, что Церковь, которая была истинной, не может не быть таковою всегда.

И. Что же? И не сказал ли Сам Спаситель, что врата адовы не одолеют ее? (Мф. 16, 18).

У. Так! Но Спаситель не сказал, что «врата адовы не одолеют Римской Церкви», а сказал только: Созижду церковь Мою, и врата адовы не одолеют ее. А французский наставник, если я не обманываюсь, хотел сказать, что если Римская Церковь признана однажды за истинную, то и должна быть признаваема за таковую всегда.

И. И подлинно трудно воображать, чтобы первая из церквей поколебалась.

У. Первенство чести человеческой не есть защита от искушений и самого падения.

И. Если же так, то страшиться можно, чтобы и все церкви одна за другой не пали.

У. От сего-то страха должно нас успокоивать слово Спасителя о Вселенской Церкви: врата адовы не одолеют ее. Частные церкви могут колебаться и падать. В Апокалипсисе (1, 20) они уподобляются светильникам, в которых не только может оскудевать свет истины и елей любви, но которые даже могут быть двигнуты от места своего (Апок. 2, 5), то есть чувственно и совершенно испровержены. Но между тем как некоторые из них гаснут и упадают, Ходяй посреди седми светильников златых (Апок. 2, 1) преносит их из одной страны в другую и возжигает вновь светлее прежнего. Так, всякая частная церковь может не только поколебаться, но и разрушиться, но Вселенская Церковь никогда никакой злою силой одолена быть не может.

И. В каком же, ты думаешь, состоянии находится ныне светильник Римской Церкви?

У. Сие видит и ведает Ходяй посреди седми светильников златых. Он и в Фиатирской Церкви, коея ведает дела, и любовь, и службу, и веру, и терпение, и последняя больше первых, находит, однако, нечто достойное укорения: имам на тя мало (Апок. 11, 19,20). Напротив, и в Сардийской, именем токмо живой, делом же мертвой, обретает хотя мало имен, иже не оскверниша риз своих, и ходити имут в белых, яко достойни суть (Апок. 3, 1,4). Для меня довольно, что я в светильнике Церкви Восточной нахожу чистый свет, могущий просветить тьму мою.

И. Однако же ты, оправдывая Восточную Церковь, тем самым осуждаешь Западную.

У. Я только не пристаю к тем особенным мнениям, которые, при посильном исследовании, нахожу недоказанными, либо совсем ложными. Но поскольку я не знаю, многие ли из христиан Западных и глубоко ли проникнуты сими особенными мнениями, обнаружившимися в Церкви Западной, и кто из них как твердо держится верой «краеугольного камня» Вселенской Церкви, Христа, то изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения Западных христиан и Западной Церкви. По самым законам церковным, я предаю частную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские суду или паче милосердию Божию.

И. По крайней мере, ты предпочитаешь Восточную Церковь Западной?

У. Ты не мог не видеть сего.

И. Мне бы желалось, чтобы ты яснее показал мне, как можно соединять в предпочтении сем и ревность, и терпимость.

У. Вместо трудных о сем изысканий я постараюсь с помощью некоторых чувственных образов изъяснить тебе мои мысли, о которых, впрочем, суди, как тебе угодно.

На основании слова Божия представляю я себе Вселенскую Церковь единым великим телом. Иисус Христос есть для него как сердце, или начато жизни, так и глава, или правящая мудрость. Ему только ведомы полная мера и внутренний состав сего тела. Нам же известны различные части его и более наружный образ, распростертый по пространству и времени. Стараясь объять сей образ во все времена христианства, я представляю себе оный по частям, по примеру того, как в книге Даниила представлен подобный сему образ народов и царств; и нахожу, во-первых, в начальной апостольской Церкви — образ главы нового тела, и главы от злата чиста (Дан. 2, 32). Потом в Церкви укрепляющейся и распространяющейся — подобие персей и рук; далее в Церкви обилующей — подобие чрева; наконец, в Церкви разделяемой и раздробляемой — подобие ног и перстов. В видимом сем образе, или видимой Церкви, находится невидимое тело Христово, или невидимая Церковь, Церковь славная, не имущая скверны, или порока, или нечто от таковых (Еф. 5, 27). Но коея вся слава внутрь (Пс. 46, 14) и которой посему я, чисто и раздельно, не вижу, но в которую, последуя Символу, верую, ибо вера есть вещей обличение невидимых (Евр. 11, 1). Облекающая же невидимую видимая Церковь частью открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию и соединяться с ней, частью сокрывает ее славу. Видимая Церковь имеет и здравые члены, и немощные (1 Кор. 8, 10,11). Еще во времена апостола Павла в ней были мнози нечисто проповедающии слово Божие (1 Кор. 2, 17). Неудивительно, что ныне их еще более.

Что принадлежит до Восточной половины нынешнего видимого христианства, я не по предрассудку и пристрастию, но по ревности, основанной на убеждении и совести, почитаю оное «десною частию» видимого христианства. Доказательства сего ты мог видеть во всем продолжении моих с тобою разговоров. Я присовокуплю здесь еще некоторые замечания.

Первое. Церковь Грузинская, основанная в четвертом веке, остававшаяся с того времени доныне особенной, независимой от других Церковью и своим положением устраненная от несогласий, происходивших между Греческой и Римской, доныне совершенно сходна с Греческой. Как можно изъяснить сие сходство, если не тем, что такова была вся древняя Церковь, в которой обе они имеют общее свое начало?

Второе. Недавно на Востоке открыта древняя Сирская Церковь, с весьма давних времен пребывавшая уединенной от прочих. Она, как видно из «Христианских изысканий в Азии» доктора Буканана, изданных в Лондоне (1812 год), как во многих частях вероисповедания, так и в священноначалии, несравненно ближе к нынешней Восточной Церкви, нежели к Западной.

Вот новые признаки твердого соединения с древней Вселенской Церковью нынешней Восточной, которую посему и называю я десной частью в целом составе нынешнего христианства. Благодарю Бога, милосердным Своим Промыслом устроившего так, что и я присоединен к сей части общим вероисповеданием и причастием таинств и желаю всем сердцем, чтобы все ищущие преспеяния в истинной вере во Христа воспользовались столь чистыми и обильными средствами к сему преспеянию, какие предлагает Восточная Церковь.

Ты ожидаешь теперь, как я буду судить о другой половине нынешнего христианства. Но я только просто смотрю на нее, отчасти усматриваю, как Глава и Господь Церкви врачует многие и глубокие уязвления древнего змия во всех частях и членах сего тела, прилагая то кроткие, то сильные врачевства, и даже огонь и железо, дабы смягчить ожесточение, дабы извлечь яд, дабы очистить раны, дабы отделить дикие народы, дабы обновить дух и жизнь в полумертвых и онемевших составах. И таким образом я утверждаюсь в веровании тому, что сила Божия, наконец, очевидно восторжествует над немощами человеческими, благо над злом, единство над разделением, жизнь над смертью.

Кратко: вера и любовь возбуждают меня к ревности по святой Восточной Церкви; любовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим. Я думаю, что последую в сем точно духу Восточной Церкви, которая при самом начале каждого Богослужения молится не токмо «о благостоянии святых Божиих церквей», но и «о соединении всех».

И. Но мы и потеряли уже из вида обличителя французского.

У. У него уже нечего более видеть, кроме осуждения Восточной Церкви. «Следовательно, — говорит он, — отделяться от Церкви, признававшей папу главой, значит отделяться от истинной Церкви Иисуса Христа, значит быть раскольником. Следовательно, Восточные, отделившиеся от оной, суть раскольники».

И. Что, наконец, ты на сие скажешь?

У. После того, что я сказал на доказательства сих заключений, уже я не имею нужды сказать что-либо на самые сии заключения.

Глава Церкви, Господь наш Иисус Христос, да даст нам «достигнуть в соединение веры» и да введет всех в ту славную Церковь, в которой не подозревают друг друга в расколе.

И. Хотя и много уже мы говорили о Римском епископе, рассматриваемом в качестве видимой главы Церкви, но я имею еще предложить тебе о сем некоторые недоумения и вопросы.

У. Я готов сказать, что знаю и нахожу справедливым.

И. Римская Церковь думает, что учение о видимой главе Церкви происходит от Самого Иисуса Христа.

У. Покажи мне основания сего учения.

И. Говорят, что Иисус Христос поставил Петра Князем апостолов и, вместе с его преемником, своим наместником и видимой главой Церкви; преемник же сего достоинства Петрова есть Римский епископ.

У. Рассмотрим оба сии положения. Чем доказывают, что Иисус Христос поставил Петра «Князем апостолов», своим «наместником» и «видимой главой Церкви»?

И. Главное доказательство сего догмата находят в следующих словах Иисуса Христа: Ты ecu Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей. И дам ти ключи Царствия Небесного: и еже аще свяжеши на земли, будет связано па небесех, и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено па небесех (Мф. 16, 18,19).

У. То же самое сказано и всем апостолам.

И. Как?

У. Елика аще свяжете па земли, будут связана на небеси: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на несесех (Мф. 18, 18).

И. Однако не сказано того, что на всех апостолах, как на камениях основания, созиждется Церковь Христова.

У. Неправда. Сказано и сие о всех апостолах, и еще о пророках. Наздани на основании апостол и пророк (Еф. 2, 20). Стена града Иерусалима низходящаго с небесе имеяше оснований дванадесять, и на них имен дванадесять апостолов Агнчих (Апок. 21, 10, 14).

И. Но Петр есть первый камень основания для прочих апостолов.

У. И сие неправда. Первый камень основания как апостолов, так и всея Церкви, есть един Иисус Христос. Сущу краеугольну Самому Иисусу Христу (Еф. 2, 20). Основания бо иного никтоже может положити паче лежащего, еже есть Иисус Христос (1 Кор. 3, 11).

И. Для чего же Петру особенно сказано: Ты ecu Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою?

У. Для того, что на вопрос, предложенный апостолам от Иисуса Христа: Вы же кого Мя глаголете быти? — Петр упредил прочих решительным исповеданием Сына Божия. Ты ecu Христос, Сын Бога живаго (Мф. 16, 15, 16).

И. Как же, по твоему мнению, должно разуметь слова: на сем камени созижду Церковь Мою?

У. Августин (Serm. 13) изъясняет оные так: «Ты еси Петр, — говорит Христос, — и на сем камени, который ты исповедал; на сем камени, который ты познал, исповедуя: ты еси Христос, Сын Бога живаго, — Созижду Церковь Мою». На Мне созижду тебя, не на тебе созижду Меня (то есть Мое тело. Мою Церковь). Ибо те, которые хотели назидать человеков на основании человеков, говорили: Аз убо есмь Павлов, аз же Кифин (то есть Петров; 1 Кор. 1, 12).

Из сего рассуждения блаженного Августина ты видишь: первое, что камень, на котором зиждется Церковь, не есть Петр апостол, но Петрово твердое исповедание Христа и Сам Христос. Второе, что те, которые говорят: аз есмь Кифин, или Петров, то есть «я преимущественно принадлежу Петру; я признаю Петра главою всех учителей и самой Церкви», — по мнению блаженного Августина, хотят «назидать человеков на основании человеков». И вот чего хотят нынешние Римские христиане!

И. Они приводят еще в доказательство своего догмата следующие слова Иисуса Христа к Петру: Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя: и ты некогда обращен утверди братию твою (Лк. 22, 32).

У. Иисус Христос в молитве о всех апостолах и всех верующих в Него просил несравненно большего, нежели чего просит здесь Петру.

И. В какой молитве?

У. В той дивной молитве, которая находится у евангелиста Иоанна в XVII главе, там взывает Он: Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, да будут едино, якоже и Мы. Отче! Их же дал ecu Мне, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною.

И. Но почему Иисус Христос из всех апостолов особенно молился о Петре?

У. Потому, что предвидел особенное падение Петра.

И. Однако, Петру же сказал: Ты обращся утверди братию твою.

У. То есть: «Ты поколеблешься в вере и падешь; однако паки обратишься к ней и восстанешь; тогда потщись загладить твою погрешность и жарким покаянием, ревностью, непоколебимым исповеданием истины покажи спасительный пример другим колеблющимся в вере».

И. Римские христиане употребляют еще в защищение своего догмата троекратную заповедь Иисуса Христа, по троекратном вопрошении: Любиши ли Мя? данную Петру: Паси (точнее с греческого, «питай») агнцы моя, паси овцы Моя; — паси (питай) овцы Моя (Ин. 21, 15, 17).

У. Ты сам говоришь, что в словах сих заключается заповедь. И точно так: заповедь, а не почесть; и не столько власть, сколько должность. Да и такая должность, которую слово Божие возлагает на всех служителей веры: Пасите стадо Божие (1 Пет. 5, 2).

И. Но заповедь, данная Петру, имеет некоторую особенную торжественность и знаменательность.

У. Из чего сие видно?

И. Торжественность сей заповеди видна из предшествовавшего ей вопрошения о преимущественной пред прочими апостолами любви к Иисусу Христу и троекратного повторения как сего вопрошения, так и самой заповеди.

У. Я не смею сказать тебе своего мнения о том, что значила сия торжественность, а скажу, как думали о сем Августин, Амвросий, Златоуст, Епифаний, Кирилл. Вместо многих, вот слова последнего: «Троекратным исповеданием Петра (то есть сим: Ей, Господи: Ты веси, яко люблю Тя, заглажено преступление троекратного отвержения (Мф. 26, 69-75). Паси овцы Моя, — сказал Иисус Христос, вновь поставляя его в сан апостольства, дабы оно не казалось нарушенным чрез отвержение, по слабости человеческой случившееся».

С сим замечанием древних учителей церковных прочитаем самые евангельские слова: Глагола Симону Петру Иисус: Симоне Ионии, любиши ли Мя паче сих? То есть ты, который некогда, хваляся, говорил: Аще и вси соблазнятся о Тебе, аз никогда же соблазнюся (Мф. 26, 33). Скажи теперь, точно ли ты любишь Меня более, нежели все прочие апостолы? — И печальным опытом наученный Петр уже не смеет сказать, что любит Иисуса Христа «более, нежели все прочии», а говорит только, что любит Его: Ей, Господи, Ты веси, яко люблю Тя. Иисус Христос, одобряя сей смиренный ответ, вопрошает во второй раз уже не о преимущественной пред всеми апостолами любви, которой некогда хвалился Петр, а о любви просто: Симоне Ионии, любиши ли Мя? — С прежним смирением повторяется прежний ответ. Но когда Петр вопрошен был в третий раз, тогда троекратное отречение от Христа представилось его воображению, и сие-то было причиной того, что вопрошение любви в нем произвело прискорбие: Оскорбе же Петр, яко рече ему третие, любиши ли Мя? Итак, торжество ли здесь Петра видно, или более уничижение?

И. Я сказал еще тебе, что заповедь, данная Петру, имеет особенную знаменательность. Думают, что пасти агнцы, значит руководствовать христианский народ; а пасти овцы — управлять самими пастырями.

У. Сие толкование само сказывает о своем достоинстве.

И. Как?

У. Пасти «овцы», говоришь ты, значит управлять самими пастырями. Итак «овцы», значат пастырей?

И. Да, Петр есть такой пастырь, пред которым и пастыри суть, яко овцы.

У. Если ты говорить о внутреннем совершенстве, то есть и такие овцы, которые могут быть пастырями своих пастырей, но если о внешней власти, то и Петру не сказано: «Паси пастырей, яко овец».

И. Я уже сказал, что под самым именем «овец» разумеют пастырей.

У. Я покажу тебе еще иным способом неправильность сего толкования. — Скажи мне, в стаде не заключаются ли как овцы, так и агнцы?

И. Так.

У. Итак, не все ли равно сказать: паси овцы и агнцы, как и сказать: паси стадо?

И. Так.

У. Следовательно, «пасти стадо Христово» значит «пасти пастырей и народ»?

И. Так.

У. Но всем пресвитерам сказано: Пасите стадо Божие (1 Пет. 5, 2). Следовательно, всем пресвитерам дана власть «пасти пастырей и народ». Вот что выходит из предложенного тобою толкования!

И. Что же значит в словах Иисуса Христа «агнцы и овцы»?

У. Выслушай на сие изъяснение Феофилакта Болгарского: «Можно полагать различие между агнцами и овцами, и между словами οακειν, «питать», и ποιμακειν, «пасти», то есть давать пищу и управлять стадом. Агнцами могут быть названы простейшие, которые удобно водимы бывают, а овцами — совершеннейшие. Итак, кто любит Христа, тот приложит старание как о агнцах, так и о овцах; питая агнцев, то есть употребляя кроткое над ними смотрение, и управляя овцами, чем означается нечто высшее и совершеннейшее».

И. Для чего же именно Петру заповедует Иисус Христос пасти агнцы и овцы?

У. Из приведенных мною слов Кирилла ты уже мог видеть, что сие нужно было для того, дабы вновь поставить Петра в сан апостольства, в котором он поколебался отречением от Христа.

И. Ты не можешь, однако же, оспорить того, что весьма во многих местах Священного Писания Петр является между апостолами первенствующим.

У. И не имею нужды оспоривать сего. Но я изъяснил тебе уже прежде, что первенствующий пред другими не есть еще глава всех. Кроме сего, должно заметить, что апостол Павел не одному Петру, но трем апостолам отдает старейшенство пред прочими: Иаков и Кифа (Петр) и Иоанн мнимии столпи быти (Гал. 2, 9). И подлинно, два последние апостола удостоены были особенной близости к Иисусу Христу: их избрал Он быть свидетелями Своего славного Преображения на Фаворе (Мф. 17, 1) и тяжкого страдания в саду Гефсиманском (Мф. 26, 37) — Апостол же Иаков отлично уважаем был, яко брат Господень и предстоятель Церкви Сионской, матери всех церквей (Литургия Иакова). Но при всем том апостол Павел равняет себя сим столпам Церкви: От мнящихся же быти что, якови некогда быша, ничтоже ми разнствует (Гал. 2, 6). А Петра он даже обличил некогда в неправильном поступке: Егдаже прииде Петр в Антиохию, в лице ему противу стах, яко зазорен бе (Гал. 2, 12).

И. Как бы то ни было, Римский епископ уже довольно важен и в сем случае, когда он есть преемник Петрова первенства.

У. Рассмотрим и сие, точно ли Римский епископ есть преемник Петра и в каком разуме. — Римский епископ есть ли апостол?

И. Престол его называется апостольский.

У. В древности все епископские престолы, основанные апостолами, назывались апостольскими.

И. В точнейшем же разуме. Римский епископ, конечно, не есть апостол.

У. А Петр был апостол. Следовательно, Римский епископ не есть преемник Петра.

И. Как апостола. Но не есть ли преемник его, как епископа? У Мы несколько уже говорили о сем, когда рассматривали слова Иринея о Церкви Римской и о преемстве епископов ее. — Епископ Римский есть местный епископ, а Петр, так, как и все апостолы, был епископ Вселенский, в самом полном знаменовании сего слова. Следовательно, Римский епископ не есть преемник епископства Петрова.

И. Говорят, что Петр поставил главный престол епископства своего в Риме.

У. Сие несправедливо. Первое и главное место служения Петрова был Иерусалим. Все, что в Деяниях апостольских повествуется о Петре, происходило на Востоке. Оба послания Петровы обращены преимущественно к иудеям (1 Пет. 1, 1; 2 Пет. 3, 1). Апостол Павел ясно говорит, что Петру были поручены иудеи, как то и другие апостолы признавали: Уразумеете, яко уверено ми бысть благовестие необрезания (то есть язычников), якоже Петру обрезания (то есть иудеев) (Гал. 2, 7).

И. Но Петр скончался в Риме, и потому там остался главный престол его епископства.

У. И Павел скончался в Риме, посему там остался главный престол и его епископства. Сколько же будет в Риме престолов епископства?

И. Павел не был главный основатель Римской Церкви.

У. Ириней говорит без всякого различения, что «славнейшие апостолы Петр и Павел основали и утвердили Церковь Римскую».

И. Говорят, что Петр управлял Римской Церковью 25 лет.

У. Сие говорят в нынешнем Риме, а в древнем Лактанций написал, что «когда уже правительствовал Нерон, тогда Петр пришел в Рим» («О смерти гонителей», с. 2). Известно же, что в десятый год правления Неронова Петр принял мученическую кончину.

И. Скажи же мне, чей, по твоему мнению, преемник был первый Римский епископ?

У. Ничей.

И. Как это?

У. Так как «первый».

И. Но прежде него Петр, или, по сказанию Иринея, Петр и Павел, исполняли должность епископства, которую потом ему препоручили. Как же он их не преемник?

У. В сем смысле каждый епископ первенствующей Церкви был преемник какого-либо апостола. Тертуллиан говорит: «Пусть еретики откроют начало их церквей; пусть покажут преемственный порядок их епископов, который чрез непрерывное преемство восходил бы до епископа, бывшего преемником какого-либо апостола или апостольского мужа, жившего вместе с апостолами, так, как, например, Церковь Смирнская представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, как Церковь Римская представляет Климента, рукоположенного Петром, как все прочие церкви представляют епископов, которые, быв возведены в епископство некоторым апостолом, преподали своим преемникам апостольское семя» (Praescrip. Coutra Haer. С. 20, 32, 36).

В сем разуме и все нынешние, законно поставляемые в какой-либо церкви епископы суть преемники «апостольского семени».

И. По крайней мере, ты согласишься, что Римская Церковь и Римский епископ всегда имели первенство.

У. Нет, и сего мнения не признаю я согласным с истиной.

Матерь всех церквей (по словам отцов Константинопольского собора), матерь христианского имени (по словам императора Юстина), имеющая начальное место в Церкви Вселенской и первенство (по словам Авита, Ер. XXIII) есть Церковь Иерусалимская, основанная Самим Иисусом Христом, Который был ее и невидимой, и видимой главой, утвержденная сошествием Святого Духа, распространенная всеми апостолами, долее всех прочих бывшая под правлением апостолов, прежде всех процветшая мученичеством и бывшая великой житницей, из которой семена спасительного учения изнесены на лицо всей земли.

И. Правда, что сии преимущества весьма важны. Но почему Петр, как первенствующий из апостолов, не остался навсегда в Иерусалиме?

У. Примечай по сему, что Петр не думал созидать столицы христианства, как вздумали сделать после; а хотел исполнять заповедь своего Учителя: Шедше в мир весь проповедите Евангелие всей твари (Мк. 16, 15). Сия-то заповедь довела его, наконец, и до Рима.

И. И он не принес с собой первенства Римской Церкви?

У. Представь себе, что какой-нибудь правитель, посещая свои области, приходит в какой-нибудь отдаленный от столицы город и там умирает: делается ли чрез сие этот город столицей?

И. Конечно, нет.

У. Петр, не столько правитель, сколько служитель Церкви, проходя весь мир с проповедью Евангелия, приходит в Рим и там умирает. И будто Римская Церковь сделалась от того столицей Вселенской Церкви.

Вообразим на минуту, что мы находимся в первенствующей Церкви. В 64 году по Рождестве Христовом Петр умирает в Риме. Сделаем епископа Римского преемником Петра, первым в мире епископом и, если угодно, даже видимой главой Церкви. — Посмотри же, что мы делаем. До конца первого века остаются в живых апостол и евангелист Иоанн, возлюбленный ученик Иисусов, и, в особенности в Иерусалимской Церкви, епископ ее, апостол Симон Зилот, сродник Господень. Так мы отдаем первенство Римскому епископу и над ними? — Я уверен, что ты на сие не согласишься. Но если до конца первого века, доколе в Восточной Церкви остаются в живых апостолы, епископы Римские не будут иметь первенства, то где возьмут они его во втором веке?

И. Ты, однако же, прежде сказал и доказал, что самые соборы отдавали Римскому епископу первенство места. Откуда же оно взялось?

У. От самих соборов.

И. Как это?

У. Епископы первенствующей Церкви, памятуя слово Христово: Иже хощет в вас быти первый, буди вам раб (Мф. 20, 27), без сомнения, почитали каждый себя последними рабами. Должно думать, что вопрос, кому из них принадлежит первенство, никому из них не приходил на мысль, доколе живы были апостолы и доколе не начали собираться многочисленные соборы. Когда начали собираться соборы, тогда церкви знатнейших городов, где бывает большее стечение народа, следовательно, и христиан, и притом такие церкви, в которых вернее известно было преемство епископов от апостолов, получили первенство пред окрестными, не столь знаменитыми церквями и сделались их прибежищем. Таковы были Антиохийская, коей епископы происходили от Павла и Петра; Александрийская, коей епископы начинались от евангелиста Марка, и Римская, коей епископы возводили свое происхождение к Петру и Павлу. Порядок требовал, чтобы и из трех епископов знатнейших церквей которому-нибудь дать первенство; и, по словам вселенского правила, «отцы прилично дали первенство епископу града Рима, яко царствующего града». Заметь сие выражение соборного правила: «отцы дали первенство», следовательно, не апостолы и не Христос дали оное.

Нет! Церковь Христова ни в каком смысле не есть тело Римского епископа, посему и взаимно Римский епископ ни в каком смысле не есть глава Церкви.

Самые апостолы и пророки суть служители Церкви, никто, кроме Иисуса Христа не нарицается в Священном Писании главою ее. Той дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова; дондеже достигнем вси в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова, да не бываем ктому младенцы, влающеся и скитающеся всяким ветром учения, во лжи человеческой, в коварстве козней льщения: истинствующие же в любви, да возрастим в Него всяческая, иже есть глава Христос (Еф. 4, 11-15).

И. Еще вопрос о священноначалии Церкви Российской.

У. Что такое?

И. Она прежде зависела от патриарха Цареградского, потом, по согласию Восточных патриархов, получила собственного патриарха, что, конечно, все равно. После место патриарха занял Святейший Синод, не сделалось ли чрез то перемены в священначалии Российской Церкви?

У. Нимало. Во все времена во всех церквях были Синоды, занимавшие места патриархов.

И. Что ты говоришь?

У. Каждый раз, когда в какой церкви умирал патриарх, собирался в ней собор, а по-гречески «синод», который и занимал место патриарха.

И. Всю ли патриаршую власть имел таковой Собор, или синод?

У Без сомнения.

И. Мог ли он избрать и рукоположить епископа?

У. Он избирал и рукополагал патриарха, как же не мог избрать и рукоположить епископа?

И. Есть ли на сие церковные правила?

У. Первое Апостольское правило говорит: «Епископ да рукополагается от двух или трех епископов». Соборные правила повелевают в постановлении епископа принимать участие епископам целой области, а по нужде также трем епископам, с согласия прочих (I Никейского собора правило 4; Карфагенского правило 13; Антиохийского правило 19). Подобным сему образом производились издревле и другие важнейшие дела церковные, и на сей конец тридцать седьмое правило Апостольское повелевает: «Дважды в лете да бывает синод епископов». То же подтвердил первый Вселенский собор (пр. 5). Но шестой Вселенский собор, приметив, что столь частые собрания епископов неудобны и обременительны для них, предписал (пр. 8) «держать синоды единожды в год». Между тем, большая часть дел, издревле подлежавших синодам, перешли к патриархам и митрополитам.

И. Так посему Российская Церковь установлением Синода еще ближе подошла к древнему образу священноначалия, а не удалилась от оного?

У. Точно так. Только, по пространству Российской Церкви, а также и по нынешнему образу производства дел, невозможно было в России быть Синоду один или два раза в год, а нужно было быть всегда. Почему и установлен непременный Синод.

И. Кого должно считать высшим в священноначалии -патриарха или Синод?

У. Общий Синод всей Российской Церкви мог бы судить самого патриарха. Частный Синод избранных епископов, в своем единстве, пользуется правами, равными правам патриарха, почему, также как патриарх, именуется Святейшим. Патриарх есть Синод в одном лице, Синод есть патриарх в нескольких избранных освященных лицах.