Толкования Ветхого Завета

Промыслом Божиим вошел Ветхий Завет в историю греческой мысли, а как это происходило, мы можем узнать благодаря сохранившимся трудам александрийского иудея Филона. Его сочинения — уникальная дошедшая до нас попытка соединить Ветхий Завет с греческой философской мыслью, и предпринятая при этом человеком живой веры, который жил во времена всеобщего ожидания Мессии[1]. Следствием такого соединения стало то, что традиционные понятия и идеи греческой, по преимуществу платонической, философии впервые наполнились в его сочинениях религиозным содержанием иудейской веры, породив смыслы и образы, значение которых оказалось очень велико для последующей христианской святоотеческой мысли.

Биография Филона Александрийского нам почти не известна. Время его рождения относят к 20—10 гг. до P. X., а смерти — к 40-м гг. I в. по P. X. По-видимому, он происходил из богатой семьи, имевшей тесные контакты с Римом. Младший брат Филона — Гай Юлий Александр — занимал высокий пост в Александрии, а именно, был алабархом[2]. Его сын и племянник Филона, Тиберий Юлий Александр, который в 46 г. по P. X. был прокуратором Иудеи, а позже — префектом Египта, совершенно порвал с традициями предков и отеческой верой, что отражено в диалоге Филона «Александр»[3]. Сам Филон, будучи вполне эллинизированным евреем, получившим в Александрии прекрасное и начальное, и высшее образование, был уважаемым человеком и в еврейской общине города. Однажды он участвовал в посольстве, сопровождавшем дары в Иерусалимский Храм[4], а в другой раз, в числе других пяти человек, был послан к императору Гаю Калигуле для урегулирования вопроса о положении еврейской общины после погрома в Александрии в 38 г. («О посольстве к Гаю»). Вот, собственно, и все. Наиболее ценные для нас сведения содержатся в самих сочинениях Филона. Библейские сочинения Филона Александрийского, некоторые образцы которых представлены в настоящем издании, — это аллегорический комментарий к избранным местам Септуагинты, то есть греческого перевода Пятикнижия. Предприятие Филона грандиозно по масштабам, так как он систематически комментировал Библию, начиная с Бытия и кончая Второзаконием, а попутно привлекал материалы и из других книг, в частности Пророков и Псалмов. Из обилия написанного им мы публикуем несколько трактатов, расположенных в порядке следования библейского текста. Но прежде чем говорить об особенностях их содержания, скажем о том, что они представляют собой в жанровом отношении.

АЛЛЕГОРИЧЕСКИЙ МЕТОД ФИЛОНА

В начале скажем о том, как предприятие Филона в основном трактуется в современной науке. Известно, что Филон не первым написал аллегорический комментарий к Пятикнижию, но такая попытка уже была предпринята в Александрии во II в. до P. X. придворным философом Птолемея Филометора иудеем Аристобулом, который именуется в источниках перипатетиком[5]. Кроме того, в своих сочинениях Филон часто ссылается на другие аллегории[6] Писания и других аллегористов. Два этих факта, особенно второй из них, дали возможность ученым рассматривать комментарий Филона в определенной перспективе. Эта перспектива предполагает целый ряд иудейских комментаторов Писания, непрерывно творивших в течение двух веков между Аристобулом и Филоном, о которых, между тем, ничего не известно из каких-либо других источников. Можно, к примеру, обратиться к книге П. Боргена Philo of Alexandria, an Exegete for His Time, вышедшей в 1997 году, в которой сформулирован итог предшествующих исследований в этом направлении: Филон был одним из нескольких интерпретаторов Пятикнижия в еврейской общине в Александрии. Расхождения и согласия между этими интерпретаторами отражены в его сочинениях. В своем методе Филон основывался на практике толкования текста в синагогах. Данный взгляд на вещи называется автором усиливающейся тенденцией филоноведения ( the growing trend in Philonic scholarship), и сам Борген полностью примыкает к нему[7].

Повторим еще раз, что к такой постановке вопроса предрасполагает не столько наличие фрагментов Аристобула как некий прецедент творчеству Филона (так как один Аристобул еще не создает традиции), сколько многочисленные ссылки Филона на другие аллегории и других аллегористов Писания, интригующие своей таинственностью. По пути поиска и характеристики еврейской аллегорической традиции пошли такие ученые, как Р. Радиче[8], Т. Тобин[9], Б. Мак[10], Д. Руния[11], Д. Хэй[12], Р. Гуле[13].

В этой связи надо отметить статью Д. Хэя Philo's References to Other Allegorists, которая посвящена статистическому анализу и классификации всех подобных ссылок. Результат исследования Хэя не может не вызвать недоумения: почему абсолютное большинство условно «нефилоновских» аллегорий, даже по сравнению с Филоном, носит ярко выраженный нерелигиозный, светский характер? Разбирая аллегории души, Хэй пишет:

И в другом месте:

Если основания аллегорического комментария лежат, по мнению перечисленных ученых, в практике синагог, то как тогда объяснить тот факт, что аллегористы по сути так далеки (даже в сравнении с крайне эллинизированным Филоном) от порождающей их духовной почвы? Этот вопрос остается без ответа.

Некоторые, правда, заходят так далеко, что предполагают целый класс нерелигиозных иудейских комментаторов Пятикнижия, самым религиозным из которых оказался Филон[16], но это уже находится в сфере чистых фантазий. Выходит, что мы говорим о них как об иудеях только лишь потому, что материалом их работы был текст Ветхого Завета. Но достаточно ли этого?

Вернемся, однако, к самой идее синагогального происхождения комментария Филона и его таинственных предшественников. У ее истоков стоял В. Никипровецкий, одной из главных задач диссертации которого[17] было доказательство тезиса, что комментарий Филона есть комментарий в собственном смысле этого слова и в первую очередь связан с иудейской традицией синагог.

Основываясь главным образом на трактатах «О том, что всякий добродетельный свободен» и «О созерцательной жизни», Никипровецкий решил, что описания ессеев и терапевтов, которым Филон приписывает занятие аллегорией священных книг, отражают реальную практику современных Филону синагог. Он называет их в своей книге «школами мудрости» и посвящает их описанию на основании указанных трактатов целую главу[18].

Никипровецкий считает исходной формой аллегорических трактатов тип трактатов «Вопросы...», который, в свою очередь, в точности воспроизводит, по его мнению, практику синагог.

Здесь можно многое сказать о том, что мы в действительности почти ничего не знаем о практике синагог филоновского времени, и о том, что комментарий Мидраша по сути чужд философской аллегории филоновского толкования, но самым уязвимым местом рассуждений Никипровецкого окажется другое. Проблема состоит в понимании им так называемых «школ мудрости», которое является отправной точкой его рассуждения. По его мнению, это описание отражает практику синагог. На это надо, однако, заметить, что описание ессеев в трактате «О том, что всякий добродетельный свободен» в действительности составлено как описание пифагорейского фиаса[20], а описание терапевтов в трактате «О созерцательной жизни» буквально соответствует описанию египетских жрецов у современника Филона аллегориста Херемона[21]. Похоже, что в том и в другом случае Филоном просто воспроизводится греческий философский идеал созерцательной жизни (vita contemplativa, βίος θεωρητικός), который стал частью литературной традиции еще со времен Аристотеля[22]. С этой точки зрения нужно рассматривать и частные черты воссозданных Филоном образов, одной из которых является приверженность терапевтов и ессеев аллегорическому толкованию: когда Филон рассказывает нам о том, что они занимались также и аллегорией, мы должны сознавать, что имеем дело, в первую очередь, с литературным фактом, а не с исторической реальностью. Таким образом, та постановка вопроса, которая была предложена Никипровецким и оказала столь сильное влияние на последующих ученых, оказывается неправомочной в самой своей основе.

Между тем очевидно, что сама по себе аллегория — изобретение исконно греческое. Общеизвестно, что в какой-то момент этот метод стал особенно популярен в стоической школе. Поэтому неоднократно указывалось на сходство аллегории Филона со стоическими аллегорическими комментариями к Гомеру: прежде всего имеются в виду два хорошо сохранившихся сочинения — «Гомеровские аллегории» Гераклита и «О природе богов» Корнута. Параллели между стоической и филоновской аллегорией хорошо разобраны в работах Целлера[23], Лейзеганга[24], Брейе[25]. Версии о том, что филоновская аллегория в принципе стоического происхождения, придерживаются большинство ученых — Дёрри, Диллон, Пепан, Руния, Тобин, Радиче и др.

Те из них, кто придерживается версии об иудейском происхождении филоновского комментария, сочетали оба взгляда, приписав формальное происхождение этого метода влиянию стоической аллегорезы, а развитие его поместив в иудейскую среду. Так, Т. Тобин полагает, что эллинистические евреи стали использовать приемы древней традиции стоической интерпретации Гомера. Он указывает на сходство антиантропоморфных интерпретаций Филона и Аристобула и на их общую близость к Гераклиту, Корнуту и приписанному Плутарху трактату «О жизни и поэзии Гомера»[26]. Д. Руния также выражает этот взгляд:

Замечено, однако, что как филоновские, так и условно нефилоновские аллегории носят ярко выраженный характер платонической философии. Поэтому рисуемая этими учеными картина становится еще более сложной. Тобин так комментирует ее:

Точно таким же образом мыслит и Р. Радиче[29].

В этом объяснении, однако, слишком много «почему». Например, почему, в рамках какого направления, какой школы они сначала увлеклись стоицизмом, а потом перешли к платонизму? Кроме того, для того, чтобы полагать, что аллегорический комментарий Филона имеет в своем происхождении отношение к стоической аллегории (речь не идет об отдельных совпадениях в интерпретации и терминологии, а о самом принципе экзегезы), мы должны быть уверены, что к ней имеет непосредственное отношение хотя бы Аристобул (так как многие ученые представляют движение традиции от стоических истоков в лице Аристобула к платонизирующей аллегории Филона).

Между тем это факт далеко не очевидный. Он вызывает сомнения как с содержательной, так и с формальной стороны. Во-первых, в философских интерпретациях Аристобула нет ничего, что указывало бы на специфически стоическое влияние. На это обратил внимание Н. Вальтер:

Во-вторых, здесь вступает в силу возражение чисто исторического характера. Гомеровская аллегория сделалась техническим видом комментария в стоической школе, по-видимому, не раньше Кратета Маллосского[31] (последователями которого могут считаться упомянутые Гераклит и Корнут), а до тех пор она появляется в истории Стои спорадически, ничуть не чаще, чем в других направлениях греческой философии, в русле общего интереса к аллегорическому толкованию, который засвидетельствован еще у досократиков[32]. Между тем стоик Кратет Маллосский может считаться современником Аристобула (оба они, по крайней мере, жили во II в. до P. X.). Более того, он принадлежал к пергамской филологической школе, а ее пути в это время разошлись с александрийской, так что теоретический спор между представителями обеих школ приобрел широкую известность. При таком положении вещей странно говорить о непосредственной зависимости Аристобула от Кратета и его школы. Анализируя философскую ситуацию Александрии второго века до P. X., Фрэзер, так же как и Вальтер, считает маловероятным, чтобы Аристобул мог испытать стоическое влияние[33].

Суммируя все эти возражения и недоумения, надо признать, что представление о комментарии Филона как о возникшем в иудейской комментаторской среде на базе стоической аллегории родилось как самое простое, лежащее на поверхности объяснение (если ссылается на других комментаторов, значит, это — иудеи, если использует аллегорию, значит, в подражание стоикам), но, к сожалению, оно ничем не подкрепляется и при ближайшем рассмотрении оказывается неудовлетворительным.

Если мы немного изменим нашу точку зрения и обратимся к реальным историко-литературным фактам, то мы найдем, что попытка дать тексту варварской традиции аллегорическое толкование — а для греков или даже для самого эллинизированного еврея Филона Ветхий Завет есть один из текстов варварской традиции[34] — не уникальна для грекоязычного мира, но имеет несколько параллелей в период со II в. до P. X. по II в. по P. X. Как уже было сказано, во II в. до P. X. философский комментарий в духе перипатетико-пифагорейской философии написал придворный философ Птолемея Филометора Аристобул[35]. Во времена Филона в той же Александрии аллегорический комментарий к египетским сказаниям написал стоик (и одновременно египетский жрец) Херемон[36]. Во II в. по Р. X. комментарий к египетским мифам пишет близкий к неопифагорейской среде платоник Плутарх («Об Исиде и Осирисе»), развернуто ссылаясь в своем сочинении на другие интерпретации этого мифа, принадлежащие и стоикам, и пифагорейцам. Наконец, в том же II веке мы вновь встречаемся с еще одним аллегорическим комментарием к Ветхому Завету, составленным пифагорейцем Нумением из Апамеи, который не имел прямого отношения к иудаизму. Нумений интерпретировал Ветхий Завет в духе платонико-пифагорейской философии, и ему принадлежит знаменитое высказывание: Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически[37]?

Перед нами пять примеров обращения к восточным текстам в жанре аллегорического комментария, из них один принадлежит стоику, а все остальные тем, кто либо официально носит в традиции название пифагорейца, либо имеет тесные контакты с пифагорейской средой. Филон, между прочим, принадлежит к числу первых — во всяком случае, так он именуется в источниках в связи со своим литературным предприятием[38].

Когда в начале III в. по P. X. Ориген написал первый христианский аллегорический комментарий к Ветхому Завету, то Порфирий в полемическом сочинении «Против христиан» утверждал, что образцом ему для этого послужили сочинения неопифагорейцев Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина, Модерата, Никомаха и других знаменитых пифагорейцев, а также книги стоиков Херемона и Корнута (упомянутые выше); якобы заимствовав у них способ толкования греческих мистерий, Ориген применил его к иудейским писаниям[39].

Понятно, что аллегорический комментарий могли писать и стоики, и пифагорейцы, но и приведенные нами примеры, и перечисленные Порфирием имена указывают на то, что аллегорическая активность пифагорейцев была выше. И хотя у нас не сохранилось (или почти не сохранилось) образцов пифагорейских комментариев, зато в античной литературе есть множество указаний на них. Пифагорейцы комментировали Гомера[40], орфические поэмы[41], образцы живописи и скульптуры[42], изречения самого Пифагора (что составляет едва ли не самый обширный пласт этой литературы — см. ниже) и, наконец, о чем собственно и идет речь, предания варварских народов (повторим, что, помимо Филона, это те пифагорейцы, на которых даются прямые ссылки в сочинении «Об Исиде и Осирисе», у Нумения и отчасти у самого Плутарха). Пифагореизирующие черты в Филоне как аллегористе многообразно проявляются в его методе, но об этом — чуть позже.

Скажем немного о том, почему вообще варварскому тексту с точки зрения греков могло быть дано аллегорическое толкование, и о том, что Ветхий Завет в I в. был достаточно вхож, особенно в Александрии, в круг чтения и изучения греков и мог спорадически получать такого рода аллегорические интерпретации и от стоиков, и от пифагорейцев, и от любых людей. Очень важное указание дает в этом отношении приведенный текст Порфирия, в котором закрепляется связь между аллегорезой и мистерией. С самых давних времен считалось, что мистериям и мистериальным текстам присущ символический способ выражения, то есть такой, который требует специальных объяснений для того, чтобы стать общепонятным. Символически изъясняется, например, таинственная орфическая теогония и потому получает аллегорическое толкование в знаменитом Дервенийском папирусе. Символами выражаются другие орфические поэмы — священные слова, ιεροί λόγοι, — и потому получают аллегорическое истолкование в книгах некоего Эпигена и пифагорейцев[43]. По примеру посвященных в мистерии символически стал выражать свои мысли сам Пифагор, а потому его изречения истолковывались аллегорически всеми его последователями[44].

Из варварских традиций греки, по-видимому, ранее всего познакомились с египетской, в которой и из-за таинственных празднований, связанных с легендой об Исиде и Осирисе, и из-за иероглифического письма увидели и то, и другое — таинственный смысл, выражаемый непонятными символами. Диоген Лаэрций пишет:

Высшей формой символической тайнописи, которая требует расшифровки, считалось иероглифическое письмо. Климент Александрийский сообщает, что самая высокая форма обучения у египтян — это посвящение в символический способ выражения[46], о том же пишет Ямвлих[47]. Воспринятая таким образом египетская мифология немедленно породила множество образцов аллегорического толкования[48].

Когда же в поле зрения греков попал Ветхий Завет, он стал рассматриваться как текст традиции, по способу выражения однородной с другими уже известными варварскими философиями, прежде всего египетской. Об этом свидетельствуют и сам Филон, и Климент Александрийский, и Ориген. Так, Филон говорит о Моисее, что символическому способу выражения, то есть такому, который допускает и предполагает аллегорическое толкование, тот научился у египтян:

Климент Александрийский указывает на типологическое сходство еврейской и египетской манеры изъясняться загадочными символами:

Наконец, Ориген в сочинении «Против Цельса» спрашивает, почему Цельс отказал еврейскому Завету в способности говорить символами, а следовательно, быть понятым аллегорически, если это допустимо для всех других варваров, причастных к мистериям, в особенности для египтян:

Будучи принятым греками в сферу аллегорического жанра, Ветхий Завет автоматически получил те же характеристики, которые имели и другие, аналогичные с их точки зрения, тексты. Он стал рассматриваться как повествование символическое и словно бы мистериальное. Вероятно, именно поэтому за ним сразу же закрепляется по переносу от мистериальных греческих и варварских текстов[52] именование священное слово, ιερός λόγος, а непременным атрибутом стиля аллегорического комментария становится мистериальная терминология (посвящать, мист, иерофант, хранить /разглашать тайну и т. д.), которой изобилует комментарий Филона[53]. Это именование — священное слово — Ветхий Завет получает уже у Аристобула, причем оно дается намеренно, с тем, чтобы подчеркнуть родовое сходство еврейского Завета с некоей орфической поэмой, которую Аристобул обширно цитирует в своем комментарии[54]. Название священное слово регулярно применяется к Пятикнижию и у Филона, и всегда в сочетании с языческой мистериальной терминологией[55], чего никогда не бывает, если Филон использует перевод еврейского borît — Δια&ηκη, Завет, или другое распространенное название Пятикнижия, 'Ιερα Γραφη, Священное Писание. Интересно, что впоследствии христианские авторы будут регулярно избегать сочетания священное слово, всецело замещая его двумя другими понятиями. Это еще раз подтверждает, что и Аристобулом, и Филоном оно применялось по переносу от языческих текстов, и это очень хорошо ощущалось в то время. Такой перенос был сделан специально для того, чтобы обозначить легитимное положение Ветхого Завета в статусе текста, допускающего аллегорию.

Из сочинения Плутарха «Об Исиде и Осирисе» известно, что одним из популярнейших методов интерпретации таких текстов был астрономический: солнце, луна, полушария, новолуния, циклы луны, ее движения относительно солнца, затмения, горизонты — таково основное содержание традиционной аллегории египетских мифов[56]. Приведенная выше цитата из Климента Александрийского, согласно которой крокодил или корабль обозначают солнце, движущееся в воздухе и рождающее время, — также астрономического характера. Но вот что интересно: Филон тоже знает такого рода аллегорические интерпретации, применяемые к Ветхому Завету, только принадлежат они не ему, а каким-то другим людям, на которых он ссылается, тем самым загадочным аллегористам, о которых упоминалось в начале. Так, одни толкуют Херувимов на крышке Ковчега Завета как две полусферы: Некоторые говорят, что они [Херувимы] — символы двух полусфер, той, что под землей, и той, что над ней, ведь все небо окрылено... А я бы сказал, что...[57] Или: Некоторые назвали субботу периодом времени, потому что смена времен года, и дня, и ночи причастна седмице, а именно, семь планет и Полярная звезда, Плеяды и периоды увеличения и уменьшения луны, а также гармоничные и превосходящие всякое описание круговые вращения других светил[58]. Другие понимали небесные светила под отцами, упомянутыми в Бытии (15:15): солнце, луну и другие звезды, — ведь говорят, что возникновение всего на земле происходит из-за них?[59]. Но сам Филон всегда отстраняется от таких толкований, и однажды даже декларирует это в очень ясной форме. В сочинении «О снах» (De Somniis), именуя Священное Писание Ιερός λόγος, Филон как бы от его имени призывает прекратить поиск истины в астрономической сфере:

Эпитет ιερός λόγος как знак, метка аллегоризируемого текста обозначает в этом контексте необходимость отказаться от астрономической аллегории Писания. По-видимому, все это свидетельствует о том, что во времена Филона Ветхий Завет уже достаточно широко входил в круг чтения греков, так что традиционная аллегорическая интерпретация могла быть дана ему и давалась (пусть устно, а не письменно, пусть даже для примера, а не как специальное, сколько-нибудь сопоставимое с филоновским по масштабу предприятие) в греческой школьной философской или филологической среде. О том, что это в высшей степени правдоподобно, говорят также в изобилии рассыпанные по корпусу сочинений Филона свидетельства о традиционном для греческой филологической учености подходе к ветхозаветному тексту.

Все люди в отношении к Пятикнижию делятся для Филона на две категории: первая — это фиасоты, ol λασώταζ, Моисея, а вторая — люди со стороны, те, кто «читают» Писание, о! έντυγχάνοντες[61]. Этих последних Филон очень часто упоминает в корпусе своих сочинений[62], а в одном случае в связи с исследованием (ζ'ήτψηζ ~ термин, обозначающий со времен Аристотеля филологический анализ литературного произведения) библейского текста.

Смысл этих слов в том, что, выясняя разные маловажные выражения и обстоятельства, люди развлекаются и отдыхают в привычном грамматическом упражнении, и это дает им возможность двигаться дальше в разборе серьезных вещей. Филон сохранил несколько примеров грамматического анализа ветхозаветного текста, который настолько лишен какого-либо уважения к материалу и так беспощаден, что, очевидно, мог родиться только в языческих кругах. В трактате «О том, кто наследует божественное» он пишет:

Другой пример касается разбора контекстов, где Авраму и Саре даются новые имена:

Эти последние приведенные нами примеры, хотя и не имеют непосредственного отношения к аллегории Писания, помогают понять, что Ветхий Завет был в начале I в. по P. X. признанным в греческой культуре текстом и принципиально допускал по отношению к себе все те процедуры, которые издавна практиковали филологи, а к их числу принадлежит и аллегория. К сожалению, об этом почти всегда забывают, говоря о Филоне.

Рассмотрим теперь подробнее те методы и те принципы, которые применяет Филон в аллегории Писания. Дж. Диллон сравнил комментарий Филона с неоплатоническими комментариями к Платону, за образцы которых были взяты сочинения Прокла или Олимпиодора[66]. В обоих типах комментария было обнаружено близкое сходство: весь текст членится на леммы, короткие пассажи от строки до параграфа, на которых затем основывается комментарий; текст леммы рассматривается иногда фраза за фразой, а иногда слово за словом, или же сначала в целом, а потом в деталях; предмет всей леммы называется τα πράγματα, и это противопоставлено особенностям выражения, которые обозначены словами λεξ/ς и τα ρήματα; леммы объединяются в отдельные секции комментария, внутри каждой из которых толкование движется от буквальной интерпретации, ή ρτ/τη έξηγησ/ς, к этической, ή&ική, а затем к физической, φυσική; одинаковыми словами вводятся апории (ζητήσαιε У αν τις, αξιον Sè διαπορήσαι, αξιον δε σκεφασ^αι). Очевидно, что традиция комментария, с которой работает Филон, с одной стороны, и неоплатоники, с другой, — в принципе одна и та же. Дополняя картину этого исследования, Дж. Леопольд произвел статистический анализ аллегорического языка трех авторов — Филона, Плутарха и Гераклита, причем последний был принят им за образец стоического комментария. Выяснилось, что, при общей для всех трех авторов в самых общих чертах языковой основе, у Филона и у Плутарха замечены особенности, которые ставят их особняком от Гераклита: они заключаются в использовании в аллегорической терминологии платонических понятий. Дж. Леопольд сделал вывод, что Филон и Плутарх основывают свою технику более на платонико-пифагорейских методах интерпретации[67].

Пифагореизирующие черты у Филона проявляются на двух уровнях его аллегории — и в этической, и в физической интерпретации, самая сложность структуры которой уже ставит его особняком от стоических образцов. Замечено, что стоическая аллегория в основном физическая, то есть состоит, как писал Брейе, в том, что стоики отождествляют богов с разными силами природы, допускаемыми стоическим учением, а когда они делают из Гомера учителя морали, то объясняют его не аллегорически, а буквально[68]. Филон же, напротив, уделяет этике роль очень важную, так что это имеет у него характер даже программного утверждения. Описывая идеальное сообщество аллегористов-ессеев в трактате «О том, что всякий добродетельный свободен», он пишет:

В этом же трактате Филон дает и пример этической аллегории Писания, а самое главное, определенно указывает на то, что служит моделью такой интерпретации. Этой моделью служит истолкование пифагорейского символа. Филон начинает трактат таким примером:

Немного ниже Филон дает сходную с этой аллегорическую интерпретацию слов Моисея:

А еще ниже другую, подобную этой:

И показательное использование Филоном в начале трактата пифагорейского символа, и подчеркнутое использование в дальнейшем применительно к Ветхому Завету той же самой терминологии (ср. выражение намекать посредством символов) обозначает, что слова Моисея в Ветхом Завете поняты Филоном как символические высказывания типа тех, что произносил Пифагор, и, как таковые, могут получить соответствующее аллегорическое толкование.

Этические наставления Пифагора выражались, как известно, в виде акусм или символов (греки, как уже упоминалось, приписывали ему, а потом и варварам, такой способ выражения, свойственный мистериям[73]). Однако значение этих символов представляло собой сложности уже для древних, поэтому с самых ранних времен зародилась традиция толкования их способом, который, безусловно, носит характер аллегорического. Одно из первых собраний таких символов принадлежит Аристотелю, который первый и попытался дать им соответствующую интерпретацию[74]. Еще один ранний комментарий к пифагорейским символам относится, по сообщению «Суды», к первой половине IV в. и принадлежит Анаксимандру, якобы сыну Анаксимандра Милетского[75]. Известно также, что некий пифагореец александрийского времени сфальсифицировал под именем Андрокида (врача Александра Македонского) книгу, которая называлась «О пифагорейских символах»[76]. Подобное сочинение принадлежало также, возможно, Александру Полигистору[77]. На наиболее позднем этапе эта традиция в письменном виде зафиксирована у Порфирия[78] и, особенно, Ямвлиха[79]. Истолкование пифагорейских символов стало традиционным жанром пифагорейской литературы и ученой филологии[80], а также практиковалось устно в тех кругах, где было заметно пифагорейское влияние[81]. Причем, так как сами символы носили этический характер, их аллегорическая интерпретация, по свидетельству Плутарха, также была этической[82].

Именуя слова Моисея и реалии Ветхого Завета символами[83] и объясняя их этическим способом, Филон опирается именно на указанную традицию истолкования пифагорейских символов, что подтверждается также сравнением специальной экзегетической терминологии, которую используют Филон, Плутарх (в отношении пифагорейских символов) и Ямвлих. У всех трех авторов мы встретим одинаковое техническое выражение, состоящее из слова символ с глаголом или глагольным корнем намекать:

Такой намекающий символ требует, согласно Плутарху, разрешения'.

У Ямвлиха наряду с однокоренным словом επίλυσις (έκαστου συμβόλου τάς επιλύσεις, Protr. 105) в качестве терминов выступают слова διαπτύσσω, αποκαλύπτω, άυάπτυξις:

Эта же терминология является ключевой в трактате Филона «О созерцательной жизни», где он описывает аллегорический метод таинственных терапевтов:

Помимо выделенных слов, многие другие выражения этого фрагмента перекликаются с оборотами, которые использует Ямвлих: κάλλη νοημάτων εμφαινόμενα соответствует у Ямвлиха словам ΐνα τά ρήματα εκφανη γενηται (Protr. 106, 13) и выражению συμβόλων εμφάσεις (Vit. Pyth. 23, 103); a τον εναποκειμενον ταΐς λεξεσι άόρατον νουν близко по смыслу словосочетанию άπορρητους έννοιας (Vit. Pyth. 23, 103).

Понимая, что у Филона и Ямвлиха мы видим одну и ту же литературно-философскую экзегетическую традицию (что вполне согласуется с выводами Диллона, который по другим признакам сравнивал Филона с Проклом и Олимпиодором), мы получаем возможность адекватно интерпретировать некоторые высказывания Филона, которые вызывают недоумение, если их отнести к иудейским реалиям. Так, Филон сообщает, что терапевты имеют в своем распоряжении древние книги, на которые ориентируются как на модели для своих аллегорических упражнений:

Речь здесь, видимо, идет скорее о способе говорить аллегорически, чем об аллегорической интерпретации в собственном смысле, на что указывает крайне неясное выражение της εν τοίς αλληγορουμένοις ιδέας, единственный раз встречающееся в корпусе Филона. Мы точно знаем, что в пифагорейской традиции сохранилось множество подобных книг, которые, по свидетельству Ямвлиха[86], были написаны в подражание Пифагору и принадлежали его ближайшим ученикам — Филолаю, Эвриту, Харонду, Залевку, Брисону, Архиту, Лисию, Эмпедоклу, Залмоксису, Эпимениду, Милону, Левкиппу, Алкману, Гиппасу, Тимариду и другим (все они, как говорит Ямвлих, сохранились даже до его времени — loc. cit.), к которым эпитет Филона αιρησεως ίρχηγέται подходит как нельзя лучше. В другом сообщении Филона, что священные книги ессеев написаны символами в подражание древним[87], мы неожиданно узнаем то, как Ямвлих объясняет пифагорейскую манеру говорить символами[88].

Итак, повторим, что, понимая под Писанием сборник этических символов и давая им соответственное аллегорическое этическое толкование, Филон переносит на Ветхий Завет практику и методы толкования пифагорейских символов с комплексом всех сопутствующих понятий. Климент Александрийский сохранил нам ценные свидетельства того, что тенденции сближать пифагорейские символы с Ветхим Заветом существовали в эллинистической культуре и помимо предприятия Филона, будучи, возможно, тем фоном, на котором расцвело его творчество. Такое сближение указывало на зависимость Пифагора от Ветхого Завета (как одного из важнейших текстов варварской традиции). Так, Климент[89] сообщает нам, что высказывание Пифагора не держать в доме ласточку, оказывается, возводится кем-то к пророку Иеремии (8:7), а в другом месте он ссылается на каких-то людей, считающих, что манеру выражаться символами Пифагор взял у пророка Иезекииля[90]. Удивительно ли, что в этих условиях литературные экзегетические методы, издавна применяемые к пифагорейским сочинениям, могли быть легко перенесены и на Ветхий Завет. Между тем, само систематическое применение указанной техники к иудейскому Завету, возможно, оказалось новаторством Филона в жанре аллегории, во всяком случае, самым ранним дошедшим до нас свидетельством такого переноса.

Другая важнейшая особенность филоновского аллегорического метода относится к тому уровню аллегории, который именуется физической интерпретацией. Понятие природы, φύσις, неразрывно связано у Филона с понятием аллегории. Так, он часто использует термин природа, чтобы обозначить истину, которую аллегористы находят в словах Писания[91]. Многократно (около 75 раз) употребляет термин природный, φυσικός, для того, чтобы указать на аллегорическую интерпретацию как таковую, и часто для того, чтобы подчеркнуть, что Писание стремится говорить аллегорически[92]. Наконец, несколько раз называет самих аллегористов φυσικοί αυδρες[93].

Согласно воззрениям Филона, Моисеев Закон представляет собой закон Природы[94], поэтому изучение Природы и Писания, если идет в правильном направлении, — в принципе одна и та же наука[95]. Эта наука называется физиология, φυσιολογία[96], а процесс постижения природных тайн путем аллегорического толкования Писания обозначается термином φυσιολογεϊυ[97].

Само понятие природы и сродные с ним связаны с языком философской аллегории с момента ее возникновения, так как аллегория на самом раннем этапе представляла собой поиск в комментируемом тексте именно физических истин. Метродор из Лампсака интерпретировал героев Гомера как части космоса, а богов как части человеческого тела: Агамемнон — это эфир, Ахилл — солнце и так далее[98]. Подобные интерпретации, принадлежавшие ему и многим безымянным аллегористам, в большом количестве известны Платону[99], а также Аристотелю, который, приводя пример аллегорического толкования, замечает, что древние держались именно таких взглядов на природу[100]. Физической интерпретацией является попытка орфического автора Дервенийского папируса обосновать пантеистическую идею о том, что Зевс, будучи воздухом, пронизывает собой все вещи[101]. Физической интерпретацией названа подозрительно похожая на эту попытка Аристобула доказать, что сила Бога проходит через все: Я хочу призвать тебя, — пишет он Птолемею, — воспринимать эти учения физически (φυσικώς)[102]. Физической является и аллегория стоиков, отождествляющих богов с различными силами природы (Бальб у Цицерона говорит от лица стоиков: Тонкий физический смысл заключен в нечестивые рассказы) [103].

Приверженность к физическому пониманию смысла текста — родовое свойство греческой аллегории, начиная с досократовских комментариев к Гомеру и орфическим теогониям, поэтому нет ничего удивительного в том, что указанный способ толкования перешел по наследству ко всем школам мысли, практиковавшим впоследствии аллегорический комментарий, в том числе и к стоикам, и к пифагорейцам. Но само по себе наличие физической интерпретации не может служить указанием на происхождение комментария именно из той или другой философской среды. Критерием могут служить только те концепции и представления, которые в действительности стоят за понятием физической интерпретации в том или другом тексте. Поэтому, говоря об уровне физической аллегории Филона, необходимо понять, в систему каких философских представлений включено это понятие.

В том случае, когда Филон приводит очень стоическую по духу интерпретацию, в которой дерево жизни уподобляется человеческому сердцу (что очень напоминает Хрисиппа, который хотел показать, что рассказ Гесиода о рождении Афины из головы Зевса не противоречит стоическому учению о сердце как средоточии ума[104]), он отвергает ее именно под тем предлогом, что она не физическая, φυσική, но, скорее, медицинская, ιατρική[105].

Мы не встретим у Филона физической интерпретации в стоическом смысле этого слова, так как все, что у него объединяется под этим понятием, носит характер метафизических толкований. Они касаются либо проблемы отношения души с Богом[106], либо собственно метафизической реальности[107]. То, что Филон понимает в этих случаях под понятием физики, наиболее близко соотносится со среднеплатоническими представлениями об этой области философии. Так, Алкиной пишет:

Согласно Алкиною, который, в свою очередь, следует в своем определении перипатетической традиции[109], физика предполагает рассматривать человека в его отношении к Богу, а Бога — в Его отношении к миру и человеку. Таким подходом поясняется постоянная включенность этической проблематики в сферу филоновских представлений о физике, так как этика Филона принципиально теоцентрична. Так, в трактате «О жертвоприношениях Авеля и Каина» физическая (102) интерпретация слов все, разверзающееложесна... мужского пола— Господу (Исх. 13:12) состоит в том, что Богу надо приносить добродетели, ибо они — мужское потомство души, тогда как страсти — женское и для Бога не годятся.

Для характеристики физической аллегории Филона особенно важно то, что понятие природы неразрывно связывается у него с понятием созерцания, ^ωρ/'α[110]. Тем самым тональность его философской мысли определяется весьма точно. Само по себе словосочетание созерцание природы восходит к Аристотелю[111], но учитывая, что слово созерцанием созерцать используется у Филона не в строго научном смысле аристотелевского рассмотрения, а в платонико-пифагорейском смысле некоей мистической умственной деятельности (Филон привлекает специфическую терминологию и специфические концепты, не оставляя сомнений в этом[112]), то и все понятие в целом уместнее возводить к пифагореизирующей философии его времени.

Дело в том, что понятие природы с давних времен является центральным понятием пифагорейской философии[113]. Так, Океллу приписывалось сочинение «О природе мира» (Πβρι του παντός φύαεως), Тимею — «О природе космоса и души» (Πβρ/ φύσιος κόσμω και ψυχας), сам Пифагор называется Горацием не последним автором [книг посвященных] истине и природе[114], что свидетельствует о том, что подобные тексты ходили и под его именем. Уже в «Протрептике» Аристотеля, призванном обратить к философской, то есть созерцательной жизни, Пифагору был приписан идеал «созерцания природы»:

Когда Пифагора спросили, чего ради породила нас природа и бог, то он ответил: «Чтобы смотреть на небо» (τό $&άσασ$αι τον ουρανόν ), и назвал себя созерцателем природы (θεωρόν της φυσεως), и что именно ради этого он пришел в эту жизнь[115].

То же самое о Пифагоре передают Цицерон и Ямвлих[116]. Однако идеал созерцания природы не остался только в рамках доксографии о Пифагоре, но сделался самостоятельной частью неопифагорейской философии. Идея созерцания природы встречается в неопифагорейских псевдоэпиграфах, обогащаясь более специфической философией аристотелевского корпуса, к которому эти трактаты тесно примыкают[117]. Указанная мысль развивается, например, в трактате Периктионы «О мудрости» (Πβρί σοφίας)[118]:

В тексте Периктионы речь идет не о самой по себе природе, но о ее логосе или уме (φρόνασιν). И точно так же мы встречаемся с концептом созерцания разумной природы у Псевдо-Архита (что отражено в самом названии трактата — «О логосе мира», Περί του παντός λόγου), Ямвлиха[119] и в анонимном пифагорейском сочинении «О критерии»[120]. Этот акцент в идее созерцания природы обусловлен воззрениями Аристотеля, согласно которому божественность природы определяется ее рациональным характером, тем, что у нее есть логос[121].

Те же самые особенности мысли свойственны и Филону. Рациональность природы — это константа филоновской картины мира[122]. Логос природы отождествляется с ее законом, νόμος[123], воплощенным, как уже упоминалось, в Законе Моисея. В этом смысле природа у Филона отчасти обожествляется, получая качества и характеристики, которые могут быть отнесены только к Богу[124]. Однако, присутствуя в виде Своего логоса в природе, Бог в то же время остается для Филона трансцендентным миру, а сочетание двух этих концептов в единой философской системе — устойчивый признак все той же перипатетизирующей, неопифагорейской традиции[125].

Процесс постижения любой природной тайны обусловлен при этом родственностью и соприродностью двух логосов — божественного и человеческого, в постигаемом и постигающем[126], но и эти представления о родстве ума в человеке с умом божественным, будучи изложены Платоном в «Тимее» и других диалогах[127] и развиты Аристотелем в диалогах и научных сочинениях[128], получили весьма широкое распространение в неопифагорейских псевдоэпиграфах[129]. Имея все это в виду, рассмотрим снова, как описывается Филоном аллегория терапевтов в трактате «О созерцательной жизни»:

Разумная душа (η λογική ψυχή), то есть, иными словами, логос души, стремится как к сродному (τα οικεία) к смыслу-уму (νουν — Филон играет на значении этого слова), скрытому в Законе. В результате этого происходит постижение тайного смысла, выражающееся в созерцании (τα αφανή δια των φανερών ^εωρέΐν) и запечатлевающееся в аллегории. Весь комплекс идей, связанных у Филона с аллегорией природы, — а это, говоря кратко, — созерцание рационального в ней, обусловленное родством божественного и человеческого логоса, — ближе всего к той среднеплатонической традиции, которая, помимо Филона, лучше всего отразилась в неопифагорейских трактатах перипатетизирующего направления.

Резюмируя все сказанное об аллегорическом методе Филона, надо заключить, что его аллегорический комментарий к Ветхому Завету возникает в русле общегреческого, эллинистического подхода к текстам варварской традиции; принцип применяемой им аллегории на техническом уровне воспроизводит — по собственному его указанию в трактате «О том, что всякий добродетельный свободен» — практику толкования пифагорейских символов: этим, в частности, объясняется преобладание этических интерпретаций; в теоретическом плане аллегория понимается Филоном как проникновение через созерцание в тайный, расположенный за внешней стороной Закона, ноуменальный пласт Завета. Это проникновение возможно благодаря родству логоса (ума) природы с логосом (умом) человека. Все аспекты этого представления, в котором неразрывно соединены понятия природы, созерцания, родства природного и человеческого логоса, в совокупности лучше всего отражены неопифагорейской традицией. Решение же того вопроса, в какой степени эта практика могла проникнуть в эллинистические иудейские круги — и даже до синагог, — остается в сфере гипотез и делом личных интуиций каждого исследователя.

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СОЧИНЕНИЙ ФИЛОНА

За многие годы филоноведческих исследований философское содержание трактатов Филона определяли по-разному: Филона считали и эклектиком[131], и самобытным еврейским философом, который только пользуется терминами греческой философии[132]. Однако в современном филоноведении наиболее серьезно обсуждается вопрос о связях Филона со средним платонизмом. Такие представители этой точки зрения, как В. Тайлер, У. Фрюхтель, Дж. Диллон, Д. Винстон, Т. Тобин, Р. Берхман, Г. Таррант, Г. Стерлинг[133], убедительно доказали, что связь Филона с этим направлением современной ему философии не подлежит сомнению. Вопрос стоит лишь о степенях и формах этой зависимости[134], говоря точнее, о том, где все-таки следует ставить акцент — на живой связи Филона с окружающей его философской средой платонических школ или на приверженности духу ветхозаветного текста, как его понимал Филон, ради которого он отказывается от абсолютной верности той философии, в категориях которой по преимуществу думает.

В книге Middle Platonists Дж. Диллон так формулирует свою позицию:

И в другом месте:

Позже Диллон слегка смягчит свою первоначальную позицию, допустив некую дистанцию между Филоном и окружающей его средой, в том смысле, что на первом месте для Филона стоит истолкование «философии Моисея», под которой он понимает особую, согласную и цельную систему[135].

Наиболее влиятельным представителем и в какой-то степени родоначальником противоположного подхода к Филону можно считать В. Никипровецкого[136]. Он полагал, что Филон был в первую очередь экзегетом, который написал комментарий к Пятикнижию в техническом смысле этого слова[137]. Более мягкую позицию занимает ученик Никипровецкого — Дэвид Руния. Он, как и его учитель, считает наиболее важным сделать акцент на иудейских нюансах мысли Филона, полагая, что именно они определяют особенности того явления, которое мы называем аллегорическим комментарием к Библии[138]. Как наиболее негреческие элементы мысли Руния отмечает у Филона замещение по отношению к Богу безличного греческого понятия сущее, то ον, личным иудейским Сущий, о ών, а также особенное во всем значение для человека Божией благодати, χάρις, и необходимость смирения в человеке, осознания им своей ничтожности, ούδένεια, перед Богом, которое оказывается условием приближения к Нему[139]. В то же время, говоря в целом о философской тональности мысли Филона, Руния признает чрезвычайно сильное влияние платоновской философии[140]. В конце концов он предпочитает говорить о Филоне, скорее, как о платонизирующем толкователе Писания, чем как о среднем платонике в собственном смысле слова[141].

Позиции Диллона и Рунии близко подходят друг к другу, при том, что каждый из них все же сохраняет свой акцент в интерпретации филоновского творчества.

Мы должны хорошо представлять себе, что философская среда Александрии вобрала в себя к I в. по P. X. много дополнительных течений мысли и представляла собой очень сложное явление, особенности которого плохо известны и по сей день. Средний платонизм изучен еще далеко не достаточно, и в его описании есть значительные лакуны, о характере которых мы, возможно, не подозреваем. История этого философского направления, особенно в его александрийской редакции, нуждается в прояснениях и уточнениях, и только в соотношении с такой выверенной картиной можно дать окончательную характеристику философскому творчеству Филона Александрийского. В этом отношении представляется верным замечание Т. Тобина:

Приведем несколько примеров, поясняющих характер тех сложностей, которые возникают при интерпретации философского наследия Филона. Комплекс названных нами проблем хорошо виден на примере одного из самых значительных концептов мысли Филона — Логосе, которым Бог создал мир[143], то есть Логосе как инструменте творения. Уникальность его определяется тем, что он возникает независимо от слов евангельского Откровения (Ин. 1:1—3): В начале было Слово (ίν άρχ$ rjv о λόγος).., все через Него начало быть (δι* οΰ τα πάντα eysvgTo), к которым и является единственной точной параллелью в дохристианской философской мысли. Для рождения этого понятия существует множество оснований в платонической философии рубежа эпох, и в то же время мы видим его реально возникающим только в процессе приспособления греческих философских категорий к интерпретации библейского текста.

На первом из трех уровней существования филоновского Логоса он трансцендентен миру и почти идентичен с Самим Богом, будучи Его умом, νους, в котором содержатся идеи — мысли Бога. Так, в трактате «О сотворении мира» Филон сравнивает Бога, замышляющего построить мир, с архитектором, который имеет в своем уме образец вещи[144]. Как совокупность идей Бога Логос как бы «исходит» из Него, становясь самостоятельным, но оставаясь все еще трансцендентным миру бытием, умопостигаемым космосом. На этой второй стадии он является монадой, объединяющей в себе полноту божественных сил[145]; умопостигаемым образцом чувственного мира или же (это взаимозаменяемые понятия) инструментом его творения[146]; он отождествляется с мудростью, σοφία, Бога[147]. Наконец, на третьей стадии своего существования Логос имманентен чувственному миру, представляет собой разум или закон природы[148], душу мира, силу, которая сдерживает его, управляет им и насквозь проходит через него[149].

Итак, на второй стадии своего бытия Логос мыслится как инструмент Божественного творения, что закрепляется Филоном в логико-метафизической схеме четырех причин — начал мира:

Одним из наиболее вероятных путей развития этого образа можно считать учение о логосе — критерии, через который выносится суждение о вещи. Так, Алкиной пишет:

И ниже:

В текстах позднего времени существуют отдельные указания на то, что эта критериология, применяемая к человеку, могла применяться также и к богу. Например, сам Алкиной сообщает нам, что таких логосов-критериев два — один человеческий, а другой божественный:

О невыразимом божественном логосе-критерии говорит также Секст Эмпирик[154].

Из приведенных примеров становится понятно, что из сферы логической эти представления могли быть перенесены в сферу метафизическую, накладываясь на среднеплатоническое представление о боге как об уме: трансцендентный ум и его логос, посредством которого, δι’ ου, он мыслит. А так как всякая деятельность бога, по среднеплатоническому понятию, только мыслительная (бог — это ум, вечно мыслящий самого себя[155]), то всякая другая, в том числе и созидательная, будет ее подвидом. Таким путем бог, создавая мир, мог обрести в качестве инструмента творения логос. Филон в трактате «О Херувимах» ясно указывает на то, что в основе его построения находится, в частности, теория критерия[156].

С другой стороны, представления о фигуре, посредничающей между богом и миром и берущей на себя функции творения, — были одной из живых проблем платонико-пифагорейской традиции этого периода. Проблема возникла из критики Аристотелем платоновского «Тимея», где бог назван творцом и демиургом мира[157]. Аристотель, исходя из убеждения о трансцендентности бога и «недвижности» его действования[158], а также о несотворенности вселенной[159], спрашивал как бы насмешливо: как же он сотворил мир? Может быть, руками или инструментами? Тем самым он хотел указать на ложность платоновских представлений о буквальном сотворении мира богом. Между тем для поздних платоников родилась проблема, как сочетать оба представления, сохранив за богом созидательные функции, но избавив его от непосредственного участия в творении. Так, мы видим, что, комментируя «Тимея», Прокл специально говорит об инструментальной причине, то οργανικόν, творения, отличающейся от творца[160], что повторит и Иоанн Филопон, прямо указывая, что на развитие этой концепции сильно повлияла теория критерия[161].

Практическим следствием этих размышлений в гораздо более ранний период явилось представление, совмещающее занебесного, совершенно трансцендентного бога Аристотеля с демиургом Платона в единую систему, предполагающую первого бога, который не касается творения и мира, и второго бога-демиурга, который создал мир. В эпоху Филона это представление было особенно развито, видимо, в пифагорейских кругах[162]. При определенном, более «академическом» направлении мысли два этих бога могли пониматься как два вида ума — занебесный, недвижный двигатель и небесный, созидательный, как мы видим это в «Учебнике» Алкиноя:

И далее:

Алкиной говорит здесь об упорядочивании только потому, что, в частности, так понималось, опять же в угоду Аристотелю, платоновское творение[165]. В действительности же речь здесь может и должна идти о творении в собственном смысле. То, что Филон прекрасно знает об учении о первом и втором богах, следует из «Вопросов на книгу Исхода», где он пишет следующее:

Из этого же контекста с очевидностью следует, что он намеренно замещает понятие второго бога понятием логоса Первого Бога, следуя в общих чертах модели двойного ума, которая встречается у Алкиноя. В данном случае это, вероятно, происходит из-за того, что Филон по соображениям иудейской религиозности не может принять учение о двух богах (во всех других разновидностях платонической и околоплатонической мысли, наоборот, набирало силу представление о двух богах, развившееся в гностическое учение о первом добром и втором злом). И с этой точки зрения у Филона вновь получается тот же образ: занебесный Бог и Логос Первого Бога (тоже Тот же Бог), которым совершается творение.

Сочетаясь, обе линии мысли могли породить такой результат: теория критерия давала четкую формулировку логос, посредством которого, λόγος δ/’ ου, тогда как идея о втором боге-уме гипостазировала понятие логоса.

Наконец, изнутри греческой философской среды мог быть дан и третий импульс, побудивший сформировать положение λόγος δι’ ou. Возможно, эта формулировка (хотя и не образ в целом) была спровоцирована межшкольными спорами и могла оказаться результатом антистоической полемики. На это указывает тот несомненно полемический пафос, с которым Филон вводит указанную категорию в качестве инструментальной причины в ряд среднеплатонических «начал» в трактате «О Херувимах» (127):

Самого Бога Филон при этом стремится понять как причину из-за которой, αίτιον υφ' ου. Если мы откроем доксографию, приписываемую Арию Дидиму, александрийцу и старшему современнику Филона, то найдем в ней сводку стоических учений о Боге как причине через которую, дС о (это мнение Зенона, Хрисиппа, Посидония[167]). В этом смысле стремление Филона сводится к тому, чтобы закрепить за Богом высшую, согласно Аристотелю, форму причинности — созидательную, сводя причинность инструментальную к проявлению Бога в умопостигаемом мире — Его Логосу.

Многие ходы поздней платонико-перипатетической мысли подводят к формированию этого представления, так что мы не можем утверждать, что его уже не существовало в философском обиходе филоновского времени, и между тем только у Филона мы встречаем Логос Бога, которым был создан мир, почти что в ипостасном смысле. При всей многогранной и многосторонней близости Филона к современной ему философии возникает ощущение происшедшего в его системе «качественного скачка». И вот тут и возникает вопрос, в какой мере повсеместное в рамках филоновского корпуса использование этого понятия и включение его во все потенциально это допускающие построения греческой философской мысли обусловливалось ипостасностью божественной фигуры логоса, в частности и как инструмента творения, и как исполнителя божественной воли, например в псалмах. Так, псалом 32 гласит:

В псалме 118 читаем:

В псалме 147:

Кроме того, глаголы говорения в первой главе Бытия (и сказал Бог, και εΊπεν о &εός) были отождествлены с актом творения мира уже у Аристобула, во II в. до P. X.

Так, уже в самом начале грекоязычного толкования Библии возникло представление о божественных словах, творящих мир. Эта интерпретация была хорошо известна Филону, повторялась и развивалась им[170].

В какой мере знание Филоном священных текстов и приверженность традиционному Пониманию первой главы Бытия могло обусловить самостоятельное и по силе акцента, и по некоторым нюансам трактовок развитие в его системе представления о логосе Бога как посреднике, которым Он сотворил мир, — это остается проблемой в интерпретации его философского наследия. Несомненно то, что ориентация на библейский текст имела для него в этом вопросе очень большое значение. Подобная же проблема возникает и в других случаях (например, как и почему Филон отождествляет с логосом упомянутую Софию, премудрость), разбирать которые в рамках этой статьи нет возможности. Отчасти эти вопросы освещены в комментариях к настоящему изданию.

Необходимо сказать и о другой характерной черте, которую имеет философская система Филона. Платонизм, лежащий в основе его философского миросозерцания, принимает в его трудах отчетливо мистическую направленность[171]. Комментируя построчно самые разные книги Септуагинты, Филон, между тем, в рамках любого трактата находит в них всегда единую направленность подлежащего смысла.

Действительно, главной задачей филоновского комментария является изобразить, как душа человека возвращается на свою небесную родину. Приблизиться к Богу — основная цель человеческой жизни, а воплощается она в том, что человек весь погружается в созерцание[173], которое предполагает отход от ощущения и высвобождение ума[174]. В целом, это комплекс идей платоновских диалогов[175] и основное духовно-интеллектуальное направление среднеплатонического периода (Иустин-мученик, описывая свой платонический период, пишет: И меня сильно охватило размышление о бестелесном, и созерцание идей окрыляло мой ум[176]). Но у Филона на месте платонического созерцания абстрактного умопостигаемого водворяется созерцание Бога, живое ощущение Которого, освещенное светом иудейской религиозности, он передает в своих трактатах[177]. Внутренний человек Филона мысленно прикован к Богу, а идеальным состоянием считается достижение такого устроения души, когда вся она, очистившись от страстей, пребывает в непрестанном умном славословии Творца, ничего из сущего и находящихся в себе самой чувств и способностей не считая принадлежащим себе, но во всем видя Бога[178].

За филоновским созерцанием, по всей видимости, стоит какой-то мистический опыт, о котором он сам иногда рассказывает такими, например, словами:

В описании такого рода состояний Филон обнаруживает большую близость к Плотину. Буквально в одних и тех же выражениях оба описывают, как душа, созерцая, исполняется божественного света, в котором одном может увидать Бога[180].

Мистицизм, заложенный в самой платонической философии, был особенно распространен в I веке в пифагорейских кругах[181], но при некоторой близости в этом отношении к платонико-пифагорейской среде своего времени, что подтверждается наличием специфических параллелей между ним и Плотином, с одной стороны, и более общих соответствий с герметическим корпусом и гностическими текстами, с другой[182], Филон, несомненно, сохраняет дух иудейской религиозности в чувстве живого Бога.

Возможно, что именно этот присущий эпохе крен в мистическую психологию привел к некоторым модификациям школьного платонизма в области этики. С некоторыми из таких изменений, имевших весьма большое значение для последующей христианской традиции, мы встречаемся опять же впервые у Филона. К их числу относится, например, сочетание в единую этическую систему платонического созерцания, δ'εωρ/α, со стоическим до сей поры бесстрастием, απάθεια. Традиционный платонизм в его «академическом», то есть находящимся под сильным влиянием Аристотеля, направлении, придерживался в этике идеала умеренности в страстях, μετριοπάθεια, какой был изображен Платоном в «Государстве»[183] и Аристотелем в «Этиках». Так, Алкиной специально подчеркивает, что приемлемой должна быть именно эта норма, так как стоическое бесстрастие является не чем иным, как бесчувствием[184]. Этика умеренности в страстях не исчезает и у Филона, но она устойчиво соотносится со средним состоянием на пути восхождения человека к совершенству, которое специально выделяется в его системе. Как правило, оно связывается у него с образом брата Моисея Аарона[185], в то время как совершенно очистившемуся и уподобившемуся Богу всегда бывает присуще бесстрастие[186]. Точно такую же картину мы находим в этической системе неоплатонизма[187], что лишний раз показывает, что у Филона она появляется как отражение определенного течения среднеплатонической мысли. И в то же время такое описание изменений внутренних состояний человека оказалось принципиально приемлемым и даже в высшей степени важным для христианской этики, что было впервые четко закреплено в сочинениях Климента Александрийского[188].

Многочисленные этические мотивы, по-видимому естественно рождающиеся из общего направления интеллектуальнодуховной деятельности Филона, находят удивительные параллели в христианской этике. К ним относится, например, идея «самовозникающей» — через непосредственное обучение у Бога, когда оставляются в стороне и становятся не нужны все пути знания человеческого — мудрости (обычно, это связывается у Филона с образом Исаака[189]); идея всегдашней молитвы к Богу о неисполнении своей, направленной ко греху, воли[190]; учение о том, что любой духовный успех, хотя и невозможен без человеческого труда, дается как благодатный дар Бога[191]; идея духовного родства отдельных людей, обусловленного их общей родственностью Богу[192], и многое, многое другое.

Суммируя сказанное о философии Филона, назовем три вещи, на которых основано содержание его библейских трактатов. Во-первых, это александрийский платонизм, характерные черты которого узнаются у платоника Евдора Александрийского, а впоследствии у Климента и Плотина (первый из которых и учился, и жил, а второй — учился в Александрии). Во-вторых — приверженность библейским категориям и неложная вера в Бога, в-третьих, мистицизм, указывающий в сторону современного Филону неопифагорейства. Если мы возьмем первую и третью особенность, то обретем в Филоне законного предшественника неоплатонической философии, который все еще ожидает своего исследователя. Если же возьмем первую и вторую, то найдем в его лице религиозного философа, который надолго вперед задал для христианских писателей особую, определенную аллегорически понятым Ветхим Заветом, образность языка[193] и который в некоторых существенных вещах предвосхитил, а в чем-то, возможно, и облегчил пути христианского богословия и христианской психологии