Толкования Ветхого Завета

1

Ср. Praem. 85—94. См. Список латинских сокращений, с. 447.

2

Возможно, измененное άραβάρχης, то есть должностное лицо, ведавшее налогами и пошлинами на арабской стороне Нила (от Нила до Красного моря). См. Amaldez FL Introduction générale // Les Oeuvres de Philon d Alexandrie. Publiée par R. Arnaldez. Vol. I. P., 1961. P. 18, n. 1.

3

О нем см. также y Иосифа Флавия (Ant. XX 100).

4

Prov. = Eus. Pr. Εν. VIII 14, 64.

5

Clem. Alex. Strom. I 72, 4. Аутентичность фрагментов Аристобула доказана Н. Вальтером (Walter N. Der Thoraausleger Aristobulos. В., 1964) и признается почти всеми учеными.

6

Здесь и далее под «аллегорией» разумеется аллегорическое толкование. — Прим. ред.

7

Borgen Р. Philo of Alexandria, an Exegete for His Time. Leiden, NY, Köln, 1997· Ρ· 2-9·

8

Radice R. Platonismo e Creazionismo in Filone di Alessandria. Milano, 1989.

9

Tobin Th. The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation. Washington, 1983.

10

Mack B. L. Philo Judaeus and Exegetical Traditions in Alexandria // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. II 21, 1 (1984). P. 554—586.

11

Runia D. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986. Idem. Philo Alexandrian and Jew. Exegesis and Philosophy // Studies on Philo of Alexandria. Great Yarmouth, Norfolk, 1990. P. 1—18.

12

Hay D. Μ. Philo’s References to Other Allegorists // SPhA 6 (1979—80).

13

Goulet R. La philosophie de Moïse. Essai de reconstitution d’un Commentaire philosophique préphilonien du Pentateuque. P., 1987.

14

Hay D. Μ. Op. cit. Р. 55.

15

Idem. Op. cit. P. 59.

16

Goulet R. Op. cit.

17

Nikiprowetzky V. Le commentaire de l’Ecriture chez Philon d'Alexandrie. Thèse présentée devant la faculté des lettres et sciences humaines de P., le 26 juin 1970. Univ. de Lille, 1974 (Leiden 1977²)·

18

Idem. Op. cit. P. 185—192.

19

Idem. Op. cit. P. 190.

20

Quod omnis probus liber sit. Intr., texte, trad, et notes par Μ. Petit // Les Oeuvres de Philon dAlexandrie. Publiée par R. Arnaldez... T. XXVIII. P., 1974. P. 60—61.

21

Sterling G. E. Platonizing Moses; Philo and Middle Platonism // SPhA 5 (1993)· p· 105·

22

Левинская О. Л. О терапевтах и философской традиции рассуждения in utramque partem // Mathesis. Из истории античной науки и философии. Μ., 1991. С. 176-193.

23

Zeller Е. Philosophie der Griechen. Vol. III. Leipzig, 1923². S. 330—306.

24

Leisegang H. Philon / RE XLI. Vol. 20: 1. Sp. 36—9.

25

Bréhier E. Les idées philosophiques et religieuses de Philon dAlexandrie. P., 1908 (repr. 1950). Ch. III.

26

Tobin Th. The Creation of Man... P. 20—35.

27

Runia D. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato... P. 504—5.

28

Tobin Th. The Creation of Man... P. 54.

29

Radice R. Op. cit. P. 99, 204, 208.

30

'Walter N. Op. cit. S. 136.

31

Pfeiffer R. History of Classical Scholarship from the Beginnings to the End of the Hellenistic Age. Oxford, 1968. P. 140, 237 ff.

32

Wehrli F. Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers in Altertum. Borna; Leipzig; Noske, 1928.

33

Frazer D. Μ. Ptolemaic Alexandria. Oxford, 1972. N. 108

34

Ср. Prob. 73—80.

35

Clem. Alex. Strom. V 14, 97; Eus. Pr Εν. XIII i2.

36

Horst van der, P. W Chaeremon: Egyptian Priest and Stoic Philosopher // EPRO 101. Leiden, 1984; Frede Μ. Chaeremon der Stoiker // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II 36, 3. Berlin, 1989. S. 2067—2103.

37

Fr. 8 Des Places; ср. fr. ib—c; 9, 10a, 13. Cm. WhittakerJ. Moses Atticizing // Phoenix 21 (1967). Р. 196—201. Такие ученые, как Waszink (WaszinkJ. H. Porphyrios und Numenius // Entretiens sur l’antiquité classique, 12. Genève, 1966. S· 35 ff.) и Доддс (Dodds E. R. The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One // CQ 22 (1928). P. 140, n. 1; Idem. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, 1965. P. 130, n. 2) полагают, что Нумений был знаком с сочинениями Филона. Однако Виттейкер справедливо указывает на то, что факт этот доказать невозможно, потому что Септуагинта привлекала к себе внимание греков совершенно независимо от иудейства. Именно на эту мысль он обращает в своей статье особенное внимание, касаясь, правда, только поздней (после I в. по P. X.) традиции. Приблизительно так же смотрит на вопрос взаимоотношений Нумения и Филона P. Merlan (Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. A. H. Armstrong. Cambridge, 1967. P. 96—106).

38

Τούτων απάντων πρεσβύτατον μ,ακρφ το 'Ιουδαίων γένος, και την παρ' αύτοΐς φιλοσοφίαν εγγραπτον γενομένην προκατάρξαι της παρ' "Ελλησι φιλοσοφίας διά πολλών ο Πυθαγόρειος ύποδείκνυσι Φίλων — Clem. Alex. Strom. I 72, 4; ως φησιν ο Πυθαγόρειος Φίλων τά Μωυσέως εξηγούμενος — II ιοο, 3·

39

Porph. Adv. Christ, apud. Eus. Hist. Eccl. VI 19, 4—8 Schwartz = Harnack fr. 39.

40

Orig. Cels. VII 6.

41

Clem. Alex. Strom. V 8, 49—51.

42

Так называемая Tabula Cebetis; Plut. De Is. et Os. 381e.

43

Clem. Alex. Strom. V 8, 49—51.

44

Porph. Vit. Pyth. 41.

45

Diog. Laert. I ίο.

46

46. Clem. Alex. Strom. V 4, 20.

47

47. Iambi. Vit. Pyth. 23, 103.

48

48. Помимо упомянутых литературных образцов, примеры аллегорезы египетских мифов найдены также в египетских папирусах. См.: Papyrusjumilach, XIV 14—15; DaumasF. Introduction // Les oeuvres de Philon d’Alexandrie, т. 29. P. 54.

49

49. Mos. I 23.

50

Clem. Alex. Strom. V 7, 41.

51

Cels. IV 38.

52

Ср. Plut. De Is. et Os. 351f 3; 352b 3.

53

Подробно об этом см.: Riedweg Ch. Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien. B., 1987. Автор этой книги своим путем приходит к тому, что мистериальная терминология Филона — признак аллегорического жанра.

54

Eus. Рг. Εν. XIII 12, 4. Желая подчеркнуть идентичность мысли цитируемой орфической поэмы и Ветхого Завета, причем установив зависимость первого от второго, Аристобул пишет: А также Орфей в стихах, которые названы у него так же, как называется «Священное слово», так говорит о том, что... (loc. cit.). Здесь определение Священное слово применено к Пятикнижию намеренно метафорически. Более или менее официальным названием было, как известно, слово Διαθήκη, Завет. В то же время ссылки на орфическую поэму, которую приводит Аристобул, существуют и у других авторов, где она именуется словом Διαθηκαι ([lust.] Monarch. II 4; Theophil. Ill 2). Создается впечатление, что Аристобул хотел сказать: название «Заветы» дается священному слову Орфея по модели «Завета», священного слова евреев. См. также: RiedwegCh.Jüdisch-hellenistische Imitation eines orphischen Hieros Logos. Tübingen, 1993. S. 44-45.

55

Sacr. 60, 8; 129, 7; Plant. 94, 2; Migr. 17, 3; Her. 207, 1; Somn. I 164; 226.

56

Plut. De Is. et Os. 41—44.

57

Mos. II 98; расширенный вариант такого толкования читатель найдет в трактате «О Херувимах», 25—27.

58

Spec. II 56-57.

59

Her. 280.

60

Somn. I 53—54.

61

Deus 120—121.

62

Opif. 6; Abr. 2—5; Mos. II. 9—11; Dec. 37—38; Spec. II 104; Migr. 177.

63

Somn. II 300—301.

64

Her. 81.

65

Mut. 60.

66

Winston D.y Dillon J. Two Treatises of Philo of Alexandria. A Commentary on the De Gigantibus and Quod Deus sit immutabilis // Brown Judaic Studies 25. Chico (Cal.), 1983.

67

Leopold J. Allegorical Terms in the Greek Tradition and Philo // Winston D., Dillon J. Two Treatises of Philo of Alexandria. A Commentary on the De Gigantibus and Quod Deus sit immutabilis / / Brown Judaic Studies 25. Chico (Cal.), 1983. P. 163—170.

68

BrehierE. Op. cit. P. 42.

69

Prob. 80.

70

Prob. 2—4.

71

Prob. 29.

72

Prob. 68. Земледельческое искусство — жизнь деятельная.

73

Iambi. Vit. Pyth. 23, 103; 34, 297.

74

Porph. Vit. Pyth. 41; Diog. Laert. VIII 34—36 = fr. 195 Rose = fr. 5 Ross.

75

Suda s. V. ’Αναξίμανδρος.

76

Άνδροκίδον του Πυθαγορείου περί Πυθαγορικών συμβόλων. Cm. Iambi. Vit. Pyth. 28, 145.

77

Clem. Alex. Strom. I 15.

78

Vit. Pyth. 42—45.

79

Protr. XXI 106, 18 Rist; Vit. Pyth. 23, 103.

80

Iambi. Vit. Pyth. 23, 105.

81

Plut. Quaest. Conv. VIII 7.

82

(1) Когда я после продолжительного отсутствия вернулся в Рим, карфагенянин Сулла по римскому обычаю дал в ознаменование моего возвращения званый обед, на который был приглашен в числе немногих других товарищей ученик пифагорейца Модерата по имени Лукий, родом из Этрурии. Он заметил, что мой друг Филин воздерживается от мясной пищи как бы по убеждению, и это было для него поводом повести речь о Пифагоре. Он сказал, что... только в Этрурии тщательно соблюдают на деле наставления, хранимые и в устной передаче, и в писаниях пифагорейской школы: поднявшись с ложа, убирать постель; не оставлять на золе следов снятого горшка, а сглаживать ее; не допускать в доме присутствия ласточек... (2) Среди всех этих сообщенных Лукием наставлений наиболее странным показалось то, что ласточка, существо безобидное и дружественное человеку, изгоняется наравне с кривокогтными, то есть с хищными и кровожадными птицами. Некоторые из древних пытались объяснить это предписание (φουτο λύειυ то σύμβολου) тем, что толковали это требование как иносказательно направленное (ύνιγμ,ενου) против клеветников и шептунов, вкравшихся в близость к дому... (4) Своей речью я как бы открыл путь к общему обсуждению. Присутствующие стали смелее высказываться и об остальных наставлениях (τοίς αλλοις συμβόλοις), влагая в них этическое содержание ('η&ικας επιεικώς ποιούμ,ενοι τάς λύσεις αυτών). Так, Филин предположил, что, требуя сглаживать отпечаток горшка на золе, пифагорейцы иносказательно поучают не оставлять в душе следов вскипевшего в ней гнева и, как только он остынет, искоренить всякое злопамятство (Plut. Quaest. Conv. VIII 7, пер. Я. Μ. Боровского).

83

Conf. 190; Mut. 65; Somn. I 164; Spec. Ill 178; Contempl. 78.

84

Contempi. 78.

85

Contempi. 29.

86

Vit. Pyth. 23, 104.

87

Διά συμβόλων αρχαιοτρόπφ ζαλώσει — Prob. 81—83·

88

Ό γάρ χαρακτηρ ουτος... και παρ’ ’Έλλησι μ,εν σχεδόν απασι ατε παλαιότροπος ων εσπουδάζετο — Iambi. Vit. Pyth. 23. 103; ^CP· ^it. Pyth. 34, 247.

89

Clem. Alex. Strom. V 5, 25.

90

Clem. Alex. Strom. I 15.

91

Migr. 12; Fug. 179; Mut. 60; Abr. 200; Spec. Leg. Ill 180; Contempl. 28, 90.

92

Leg. I 39; III 177; Conf. 60; Fug. 19; Abr. 241; QG II 81.

93

Post. 7; Abr. 99.

94

Opif. 3. ·

95

Contempl. 2; 64; Prob. 79—82.

96

Cher. 87, 121; Somn. I 120.

97

Mut. 62.

98

Фрагменты ранних греческих философов. Изд. подг. А. В. Лебедев. Ч. I. Μ., 1989. С. 539 (61, 2-4).

99

Plat. Theaet. 153с; i6od; 179e; i8od; Prot. 3i6d.

100

Περί της φΰσιως ΰπολαβεΐν. См. Arist. Met. 983b 29; cp. 1074b 1.

101

Жмудь Л. Я. Орфический папирус из Дервени // ВДИ 1983, № 2. С. 125 сл.

102

102. Eus. Рг. Εν. VIII ю, 2 sqq.

103

Physica ratio поп inelegans inclusa est in impias fabulas... videtisne igitur ut a physicis rebus bene atque utiliter inventis tracta ratio sit ad commenticios et fictos deos (ND Π 63, 70)?

104

Galen. De plac. Hipp, et Plat. = SVF II 908—909.

105

Leg. I 59: άλλ’ ουτοι μεν ίατριχην δόξαν εκτιθέμενοι μάλλον η φυσικήν μ·η λανθανέτωσαν. Аналогичная ситуация повторяется в QG I 10.

106

Leg. I 25; Sacr. 102; Fug. 19; Abr. 241; QG II 81.

107

Vit. Mos. II 96.

108

Ale. 159, 42—161, 9 = VII 1.

109

Arist. Met. 1026a; 1061b; De part. an. 641a 24, 35.

110

Prob. 63; Contempl. 64, 90; Mos. II 216; Her. 116; 246; 279; Fug. 172; Mut. 76; Decal. 98; Spec. I 176; II 45, 52; Praem. 11. На связь понятий αλληγορία — φυσιολογία — Э-εωρ/α как очень важную для аллегории Филона указал В. Никипровецкий (Nikiprowetzky V. Le commentaire de l’Ecriture... P. 121—132).

111

Arist. Hist. An. 491a 5; Eth. Nie. 1178b 32; Eth. Eud. 1249b 17; 1216b 13; Cael. 304a 25.

112

Opif. 54; Conf. 56; QG II 34; III 3; QE II 3, 8, 120.

113

Cp. Arist. Met. 986a.

114

Non sordidus auctor naturae verique — Ног. Carm. I 28.

115

Arist. fr. 18, 1—4 Düring. Ср. также fr. 20, 1—2 Düring: А значит хорошо сказал Пифагор, что человек создан богом ради познания и созерцания (то θ’βωρ'ησα/).

116

Cic. Tuse. V 3, 8—9 = Heraclidus Ponticus fr. 88 Wehrli; Iambi. Vit. Pyth. 59.

117

Moraux Р. Der Aristotelismus bei den Griechen. Vol. II. Von Andronicus bis Alexander von Aphrodisias. B., NY, 1984. P. 605 ff.

118

Apud Stob. Ill 1, 120, 3—6 Hense.

119

Math. Sc. 15 p. 54; 23 p. 73.

120

Sext. Emp. Adv. Math. VII 93.

121

121.O рациональном характере природы у Аристотеля см.: Düring I. Aristotle on Ultimate Principles from Nature and Reality. The Protrepticus fr. 13 // Aristotle and Plato in the mid-Fourth Century. Göteborg, i960.

122

Opif. 143; Cher. 39; Sacr. 75; Migr. 105.

123

Abr. 130; los. 29; Mos. II 4.

124

Sacr. 100; Leg. I 28; Praem. 153; Fug. 141.

125

Сочетание обоих концептов заложено в представлении Аристотеля о недвижном двигателе, причине ου ëvexa, с одной стороны, и концепте разумной природы, с другой. Недвижный двигатель мыслится Аристотелем как причина, трансцендентная миру (Met. 1072а 25; b 1—4). В «Метафизике» Аристотель ставит вопрос о том, только ли трансцендентна причина бытия, или же она проявляется и в самом строе природы, и его ответ говорит о двойственном ее существовании (Met. 1075а 11—15). θ совместном существовании трансцендентной и имманентной причины речь идет также в «Физике» (192b 20—30; 198а 35—65) и других сочинениях (Cael. 271а 33; De gen. et corr. 336b 32; Protr. fr. 11 Ross, p. 44; fr. 13 Ross, p. 48). Эти представления чрезвычайно плодотворно разрабатывались в поздней перипатетизирующей традиции, развиваясь в представления о трансцендентной сущности Бога (ουσία) и Его имманентной миру силе (δύναμ/ς), как это, например, с величайшей подробностью изложено в псевдоаристотелевском трактате «О мире». О тесных связях этого трактата с неопифагорейской литературой см.: Moraux P. Ор. cit. Р. 76 ff.

126

Plant. 18; Decal. 134; Opif. 77, 144; Spec. IV 14; Praem. 163; QG II 45, 162; QE II 29.

127

Plat. Tim. 90c—d; 47b; Rep. 611e; 613a—b; Legg. 818c; 8990—900ά; Theaet. 176b; Phaedr. 253a; Men. ggd.

128

Arist. Protr. fr. 10 Ross, p. 42; Eth. Eud. 1248a—b; Eth. Nie. 1153b 3; 1177b 28—30; Anim. 408b 29; 430a 22—23.

129

Crit. De prud. 109, 10 Thesleff; Onat. De Deo 139, 8—10 Thesleff; Tim. Locr. p. 213, 20.

130

Contempl. 78.

131

Это было общим местом в конце XIX—начале XX века. См.: Dodds E. R. The Parmenides of Plato... P. 132. Среди современных авторов см.: Chadwick Н. Philo and the Beginnings of Christian Thought / The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. A. H. Armstrong. Cambridge, 1970. P. 141, 155.; Morris J. The Jewish Philosopher Philo / Schürer E. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 BC—AD 135). Rev. G. Vermes, F. Millar and Μ. Goodman. Edinburg, 1973—87. Vol. III. P. 872.

132

Wolfson H. A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam. Cambridge, 1947. Vol. I. P. 93—115. Vol. II. P. 439—60.

133

Theiler W. Philo von Alexandria und der Beginn des kaiserzeitlichen Platonismus / Untersuchungen zur antiken Literatur. Berlin, 1970. S. 484—501 (= Parusia. Festgabe fur I. Hirschberger. Frankfurt, 1965. S. 199—218); Früchtel U. Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien. Leiden, 1968. P. 1— 4.; Dillon J. Middle Platonists (80 В. C. to A. D. 220). Ithaca, N. Y., 1977. P. 139— 183, особенно 182—83. Idem. Preface / Philo of Alexandria. The Contemplative Life, The Giants and Selection. Translation and Introduction by D. Winston, Preface byj. Dillon (The Classics of Western Spirituality). N. Y., Ramesy, Toronto, 1981; Winston D. Philo of Alexandria. P. 2—3. Idem. Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria. Cincinnati, 1985. P. 11—12; Tobin Th. The Creation of Man... P. 9—19. Idem. Was Philo a Middle Platonist? Some Suggestions // SPhA 5 (1993). P. 147—150; Berchman R. Μ. From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition // Brown Judaic Studies 69 (1984). P. 23—53; Tarrant H. The Date of Anon, in Theaetetum // CQ 33 (1983). P. 173—178; Sterling G. E. Op. cit. P. 97— 111.

134

См. раздел Philo and Middle Platonism // SPhA 5 (1993). P. 96—155.

135

Dillon J. Review of Clara Kraus Reggiani and Robert Radice, Filone di Alessandria: La Filosofia Mosaica (La Creazione del Mondo secondo Mose); (Le Allegorie delle Leggi) // SPhA 2 (1990). P. 178—180. Idem. Reclaiming the Heritage of Moses: Philo’s Confrontation with Greek Philosophy // SPhA 7 (1995). P. 116.

136

Он следовал в основной мысли Вольфсону, у которого, однако, эти идеи выражены столь крайним образом, что в такой форме не нашли себе последователей. Приняв основной пафос, Никипровецкий дал более исто­рический, а потому приемлемый образ Филона.

137

Nikiprowetzky V. Le commentaire de l’Ecriture... P. 180—81, 192, 238—39, 242.

138

RuniaD. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato... P. 485—519. Idem. Redrawing the Map of Early Middle Platonism; Some Comments on the Philonic Evidence / Melanges Nikiprowetzky. 1986. P. 104. Idem. Was Philo a Middle Platonist? A Difficult Question Revisited // SPhA 5 (1993). P. 113—140.

139

Runia D. Т. Philo Alexandrian and Jew. Exegesis and Philosophy // Studies on Philo of Alexandria. Great Yarmouth, Norfolk, 1990. P. 11—12, 16.

140

Idem. Op. cit. P. 11.

141

Idem. Was Philo a Middle Platonist? A Difficult Question Revisited // SPhA 5 (1993). P. 130.

142

Tobin Th. Was Philo a Middle Platonist? Some Suggestions... P. 149.

143

Cher. 127.

144

Opif. 18—20; ср. Cher. 49.

145

См. комм, к § юб «О Херувимах».

146

См. комм, к § 124—127 «О Херувимах».

147

147· ^Leg·^{1 6}5·

148

См. выше, стр. 34.

149

См. комм, к § 67—68 «О жертвоприношениях».

150

Cher. 125—127.

151

Ale. 154, 10.

152

Ale. 154, 18—21.

153

Ale. 154, 20.

154

Sext. Emp. Adv. math. VII 122.

155

А1с· ι64. 29-30.

156

См. комм, к § 39.

157

Plat. Tim. 28а—b.

158

Arist. Met. XII 6—7.

159

Arist. Cael. 283b 26 sqq.

160

Procl. in Tim. I 263, 21.

161

Io. Philopon. Aet. Mund. I 6, 12 (p. 159, 7 Rabe).

162

Dillon J. The Middle Platonists... P. 367.

163

Ale. 164, 18 sqq.

164

Ale. 165, 1—4.

165

Cm. Plut. De an. procr. 1014b—1016c.

166

QE II 62.

167

Аг. Did. fr. 18, p. 457 Diels = Stob. I 13, ic.

168

Ср. также 104:19 и 106:20; 135:5.

169

Eus. Рг. Εν. XIII 12, з^—4·

170

Sacr. 65; Somn. I 182; Decal. 47.

171

171.О мистицизме Филона написана специальная книга: 'Winston D. Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria. Cincinnati, 1'985.

172

Runia D. T. Philo Alexandrian and Jew. Exegesis and Philosophy... P. 11. Cp. Winston D. Logos and Mystical Theology... P. 36.

173

Abr. 58; Somn. II 250; Contempl. 67.

174

Cher. 31.

175

Plat. Phaed. 66d—e, 83b, 84a;Symp. 211—212; Phaedr. 247c—d; Rep. 486a; 511c, 517, 519, 525, 582.

176

lust. Tryph. II 6, 6—7; cp. Aie. 152, 4—6; 153, 18—20; Max. Туг. Or. X 53a, 56a—b, 60a; Plut. Quaest. Conv. 271a sqq; Plot. I 2, 3; I 2, 5.

177

Cher. 27—29; Her. 24—29.

178

Sacr. 58, 65; Cher. 107; Plant. 64; Deus 3—7.

179

Somn. II 232—233.

180

Leg. Ill 97—103; Abr. 119—123; Praem. 40; ср. Plot. V 3, 17, 34—37; V 5, 10.

181

Таковы пифагорейцы цицероновского времени — Нигидий Фигул, Ватиний, Аппий Клавдий Пульхр, Агесилай из Лариссы, изгнанный Августом из Рима за оккультизм. См.: Burkert W. Zur Geistgeschichtlichen Einordnung einiger Pseudopythagorica // Entretiens sur l’antiquité classique. 1971. XVIII. Pseudepigrapha I.

182

К их числу принадлежит, например, гностический текст «Поймандр» см.: Dillon J. The Middle Platonists... P. 390—392; много параллелей отмечено в книге Fèstugière A.-J. La Révélation d’Hermès Trismégiste. Vol. II. Le Dieu cosmique. P, 1949 (repr. 1986); Vol. IV. Le Dieu inconnu et la gnose. R, 1954 (repr. 1986).

183

Plat. Rep. IV 431c 5—7; 423e; 619a.

184

Aie. 184, 25. Cp. Plut. De virt. mor. 443c; 444b—c; 449b; 451c; De sera num. 551c; Calv. Taur. apud A. Gell. I 26; Max. Туг. Or. I 19b; XXVII 116b—117a.

185

Leg. Ill 132, ср. 126.

186

Cher. 8; Leg. II 100, 102; III 131, 140; Prov. I 56, 66.

187

Plot. I 2, 2; I 2, 6—7; Porph. Sent. XXII 2 p. 17, 17; XXII 3 p. 19, 3—5; XXII 3 p. 19, 6.

188

Clem. Alex. Paed. I 166, 2—4; II 16, 4; Strom. II 39, 4—109, 1; VI 74, 1; 105, 1; 109, 3. Подробнее об этом см.: Lilia S. R. C. Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxf., 1971. P. 84—92.

189

См. также Sacr. 78—79.

190

Conf. 163.

191

Sacr. 53-56.

192

Conf. 149.

193

Runia D. Т. Philo in Early Christian Literature: a Survey. Assen, Minneapolis, 1993.

194

Законодатели: о божественности эллинских законодателей см., например, Herod. I 65—66, также los. Ар. II 162.

195

Существовавшие у них обычаи: τανομιστέντα, ср. lust. Apol. II Арнальдес (РАРМ) переводит это выражение как то, что было у них перед глазами.

196

В Mos. II 48 относительно законодательства Моисея Филон прямо говорит о том, что один и тот же — Отец и Создатель мира и истинный Законодатель. По мысли Филона, за личностью Моисея стоит Тот, Кто на самом деле дал Закон, ср. также Sacr. 131; Fug. 66, 95; Her. 167; Cher. 124. Та же связь восстанавливается и здесь, если иметь в виду, что Моисей получает от Бога оракулы, см. § 8, и сама природа, согласно всему содержанию трактата, сотворена Богом. Бог, таким образом, является единым источником для законов природы и для Закона Моисея, подчинение Моисееву Закону есть в то же время исполнение требований природы, ср. § 143 — 144/ Моисей — единственный, в чьем законодательстве Закон настолько созвучен природе, что само начало Закона представляет собой описание сотворения мира и природы как основания его устроения. О природном законе у стоиков см. SVF III 316; см. также Plat. Legg. I 629d—е, 630а—е; X 897b—с, 903е—d; Rep. VII 324b—d.

197

[Описание] сотворения мира: Слово κοσμοποιΐα употребляется у Филона в значении описание сотворения мира, представляя собой своего рода terminus technicus при изложении законодательства Моисея, ср. § 12д, 170, также Fug. 178; Abr. II 259.

198

Исполняет в своих деяниях повеление природы: о стоической идее пользы природы для человека см., например, у Посидония (Strab. II 2, 3).

199

Смертных: принято чтение θνητοΰ, смертного, вместо засвидетельствованного некоторыми рукописями γενητοΰ, ставшего, рожденного.

200

О чем не сказать невозможно: имеется в виду само содержание трактата, ср. § 155.

201

Мир сочли нерожденным и вечным, а Богу... приписали... бездеятельность: критика концепции Аристотеля (Phil. fr. igc Ross), который опровергает утверждение Платона (Tim. a8b—с) о том, что мир является γενητός, ставшим, рожденным (и потенциально φθαρτός, разрушимым), а также задает вопрос, что делал бог до сотворения мира, предполагаемый ответ на который, — что бог бездействовал. В своей критике Филон по преимуществу останавливается на первом приведенном положении — что мир якобы не рожден. Доказывая, что мир рожден (или создан), Филон тем самым утверждает факт «действия» Бога и подчиненность мира, неравнозначность его Богу, тем самым отвергая «безвластие» в мире, см. § 11; безвластие следовало бы констатировать, если бы один не был подчинен другому и они, таким образом, были бы равночинны — «нерожденный вечный» мир и «бездеятельный» Бог.

202

Самих вершин философии: ср. Plat. Tim. 2oa.

203

Оракулы: под оракулами имеется в виду общение Моисея с Богом, о котором Филон говорит на языке эллинских культурных реалий. В Mos. II 69 Моисей получает χρησμοί, оракулы, когда начинает προφητεύειν και τεοφορεΐ/?τ<4, пророчествовать, находясь в состоянии экстаза. В Cher. 124 оракулами называется то, что записано Моисеем в Священных Книгах.

204

Наиважнейшие [связи]: συνεκτικώτατα, возможен и другой перевод наисложнейшие [вещи]. В тексте выбор сделан в пользу более специального философского термина, ср. Iambl. Vit. Pyth. 32, 226.

205

В сущих одно является действительной причиной, а другое [есть] страдательное: εν τοις ουσι το μεν είναι δραστήριον αίτιον, το 8ε πατ.ητόν. Перевод этого места дан в соответствии с мнением Кона (PCW), Виттейкера (PLCL), Рунии (RuniaD. Т. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986). Однако возможно еще одно грамматическое истолкование: в сущих одно— причина действительная, другое— [причина] страдательная (Арнальдес, РАРМ). Первый вариант выбран ввиду того, что в других отрывках Филон с определенностью говорит об отсутствии какой-либо причинности в пассивной и бесформенной материи, см. Fug. 8—13; 133; ср. также § 9. Таким образом, по признаку причинности Филон определенно разделяет сущности (ср. также Cher. 77; Del. 161; Spec. Ill 180; QG III 3), в то время как в стоической доктрине одна и та же ουσία одновременно выступает как то ποιούν, действующее, и как то πάσχον, страдающее, ср. SVF II 300, 312.

206

Действительное есть мировой ум: мировой ум ассоциирован с действительной причиной, затем, в § 9, безжизненная неподвижная материя — со страдательным. Это не единственный случай, когда Филон дает пример использования стоической терминологии для изложения в целом платоновских схем (RuniaD. Т. Op. cit. p. 116, 397).

207

Действительное... страдательное: принимая во внимание, что идеи, т. е. образцы, по которым в конце концов создается чувственный мир, сотворены (порождены) Богом, можно констатировать, что Филон в строгом смысле признает два онтологических начала: Бога и материю, в отличие от Платона и представителей среднего платонизма, учащих о трех — демиурге, идеях (формах) и материи, ср. Plat. Tim. 28с—29b; хотя традиция среднего платонизма знает также примеры констатации лишь двух начал, признавая, что παράδειγμα, образец, есть διάνοια τεοΰ, разум бога, ср. Diog. Laert. Ill 69; Hipp. Phil. XIX 2—3 (= DG 567). Примечательно, что Филон во всех случаях избегает прямо говорить о точном числе начал, как бы подразумевая, что истинное начало одно, Бог, второе же «начало», материя, не обладает самотождественностью, собственной причинностью и т. д., и ввиду этого не является равноправным Ему началом. В этом смысле точка зрения Филона на возможность происхождения εκ του μη οντάς, из не сущего, чуть менее однозначна, чем, например, Плутарха, De an. procr. 1014b, и чуть ближе к идее creatio ex nihilo. Так, в Spec. IV 187 он говорит о приведении хаоса в порядок как о переходе τα μη οντά ας το είναι, не сущего к бытию, ср. Migr. 183, Mos. II 100. Впрочем, в Aetern. 5 (ср. Spec. I 266) содержится прямое указание, что εκ τον μη οντος ουδέν γίνεται, οΰδ' ι'ις το μη ον φθείρεται, из не сущего не рождается ничего, и ничего при разрушении не обращается в не сущее (см. также о Боге как первопричине — Conf. 123, как движущей причине — Fug. 8, как высочайшей и древнейшей причине — Spec. II 5, как активной причине — Cher. 77. Det. 161, Spec. Ill 180, QG III 3, как никогда не прекращающей действовать — Cher. 87).

208

Отвергают... промысел: также Плутарх (De fac. in lun. 927a—с), адресуя свои упреки стоикам, говорит, что последователи (аристотелевского) учения о том, что элементы возвращаются на свое место κατά φύσιν, по природе, исключают необходимость промысла.

209

Забота о возникшем: идея божественного промысла, или заботы, о твари непосредственно связана у Филона со взглядами на творение и дальнейшее существование мира. Согласно Decal. 58 мир не мог бы быть αΰτοκρατης &εός, самодержавным богом, поскольку он возник, γέγονε (а γενεο-ις, возникновение, есть начало разрушения, φτορά), — если бы его не делал бессмертным промысел Создателя. Идея промысла заимствована из Платона (Tim. 30а—с, 41a—b, 44с. 73а). который, однако, не развивал этого учения подробно. В трудах Филона концепция промысла занимает несравнимо большее место, ср. § 171, также Agr. 51; Ebr. 199; Conf. 98; Abr. 70; Spec. II 260, III 189; Praem. 32-34; QG IV 88; QE II 64. В Agr. 51 промыслительные функции Филон непосредственно связывает с Логосом. Разнообразные тексты среднего платонизма, развивая учение о промысле, в основном имеют в виду Plat. Tim. 4ia-b, ср. Sen. Ep. 58, 28, Apul. Plat. 205-206, [Plut.] Fat. 573а-с.

210

Безвластие: см. комм, к § 7.

211

Сочтя невозникшее всецело чуждым видимому, ведь все чувственное... никогда не тождественно самому себе: невозникшее обладает истинным самотождественным бытием и есть само это бытие, а видимое не есть истинно сущее, поскольку не тождественно и вечно изменчиво, на что указывает Филон. Соответственно, невозникшее, как обладающее истинным бытием, всецело чуждо видимому, или чувственному, которому свойственно «бывание» и которое лишено истинного бытия, ср. Plat. Tim. 27d—28a, 48e.

212

Нарек... именем «становление»: Филон имеет в виду название книги Бытия, γένεο-ις, закрепленное за этим текстом в александрийской иудейской традиции.

213

Временная протяженность... порядок: по мысли Филона, шесть дней есть некие шесть стадий творения, которое, тем не менее, осуществляется единовременно (creatio simultanea). Шестоднев есть не временная протяженность, а вневременной порядок, числовая последовательность. Ср. §§ 15. 28, 67-68. О шестодневе как о порядке возникающих сущностей говорит также Аристобул, см. Eus. Pr. Εν. XIII 12, 12.

214

Порядку свойственно число, ср. Leg. I 1—20, II 11—13; Post. 64—65; Plant. 117— 118; Her. 165; Mos. I 207, II 263-266; Decal. 96-101; Spec. II 59; QG I 19, II 13, 41, 47, 56, III 38, 49, IV 164; QE II 46.

215

Равное произведению своих частей и их сумме :т. е.6=1х2х3=1+2+3

216

Не называет первым... но единым: ср. § 35.

217

Как показывает [наше] рассуждение о нем: ως ο περί αυτής λόγος μηνύει. Возможны три варианта прочтения:

1) если верна конъектура μηνύσει, данная фраза указывает на текст самого Филона, относящийся к одному диад и единице, т. е. к § 16—25;

2) ссылка на соответствующее место в тексте книги Бытия, хотя никаких прямых указаний на умопостигаемый мир там, разумеется, нет;

3)эта фраза может быть сопоставлена с аналогичной (о περί αυτόν λόγος) в Spec. I 209, и в таком случае здесь имеется в виду собственное рассуждение автора.

В тексте перевода принят последний вариант.

218

Космогония Филона с трудом представима в виде целостной системы прежде всего из-за неясности, сколько стадий — две или три — нужно, по мысли Филона, усматривать в творении согласно Моисею. Похоже, что в данном месте он все же имеет в виду две стадии — создание умопостигаемого мира идей, и затем — чувственного по его образцу, ср. также § 19. Этому противоречит последовательность, устанавливаемая согласно, например, § 76 и 134. Где нужно предполагать три стадии — создание умных идей, затем создание образов чувственного, затем создание самого чувственного (впрочем, первое и второе, так же как второе и третье могут быть истолкованы как единые стадии). См. также примечание к § 76.

219

Пожелав: Платон, говоря о том, что бог «желает», относит это к желанию лучшего, благого, что обусловлено благостью бога, ср. Plat. Tim. 29e, 30а— d. В отличие от него Филон имеет в виду желание Бога творить (или не творить) мир, ср. § 19, 175.

220

Прежде Он стал создавать умопостигаемый мир: концепция κόσμος νοητός, умопостигаемого мира, представляет собой адаптацию платоновского учения о νο.ητόν ζψον, умопостигаемом существе, изложенного в «Тимее» (30с, 31а, 39е). Филон заимствует саму принципиальную установку, что демиург должен взирать на неизменный вечный образец. Однако этот принцип реализуется совершенно иначе, чем у Платона: образец, не теряя «умопостигаемости» и «вечности», лишается самостоятельной, отдельной от Бога, причинности, превращаясь из отдельного живого существа в мир, мыслимый Богом, т. е. в Его претварный замысел, ср. Aetern. 15 и Plant. 2. Несомненно, что наибольшую самостоятельность, на фоне представителей среднего платонизма, Филон проявляет тогда, когда говорит о «создании» умопостигаемого мира (Runia D. Т. Op. cit. р. 134—!35). При этом «созданность» умопостигаемого мира не исключает его вечности, ср. § 12, Prov. I 21, поскольку времени еще не существовало, ср. § 26. Таким образом, Филону удается сделать мир идей зависимым от Творца, не попирая свойств вечности, тождественности и умопостигаемости, постулированных Платоном.

221

Создать [затем] телесный мир: принципиальное отличие от платоновской схемы, предложенной в «Тимее» 28а sq., состоит в том, что умопостигаемый мир, образец для телесного, мыслится у Филона как результат мыслительной деятельности Творца, не существующий до акта творения, в отличие от вечного и, по-видимому, равночинного демиургу мира идей Платона и в отличие от вечных идей средних платоников. У самого Платона отношение между миром идей и демиургом не уточняется.

222

Юнейшее изображение старшего: ср. Plat. Tim. 34с.

223

Демиург Платона, создавая мир по вечным образцам, делает эту работу сам, производя все действия с материей непосредственно, ср. Tim. 28с, 30b, 36е, 68е. Тексты среднего платонизма описывают бога как создателя или архитектора в смысле той же непосредственности, ср. Att. fr. 4, 12, 13, Apul. Plat. 194, Calc. 137, 337, 343. В отличие от них, Филон вводит в эту схему посредствующее звено, Логос Бога, ср. § 2О, 21, 24, уподобленный в этом примере архитектору-строителю. Характерно, что признание посредствующего Логоса не означает у Филона раздвоения Бога или использования чьей-либо посторонней помощи, ср. § 19, 23. См. также комм. к § 23.

224

В каком-то месте: Филон выступает против пространственного понимания слова τόπος, место, в отношении мира умопостигаемого, вероятно, имея в виду возможное ошибочное понимание νοητός τόπος, умное место (Plat. Rep. 508c), или ΰπερουράνιος τόπος, поднебесное место (Phaedr. 247c). хотя в «Тимее» (52b—d) Платон сам говорит о невозможности мыслить истинное бытие так же, как неистинное, т. е. где-то и в каком-то месте. О нахождении умопостигаемого мира, см. § 20—21.

225

Один пример из доступных нам: образ построенного дома или города заимствован из диалога «О философии» Аристотеля (Runia D. Т. Op. cit. р. 137). Который использует его для доказательства существования бога: всякий, кто видит мир, подобный хорошо отстроенному дому или городу, не может при этом отрицать, что бог, сделавший это, существует (ср. Arist. fr. 18 Ross, также Aetern. 10—11). Филон пользуется этим образом для доказательства существования Бога, для иллюстрации Его совершенного искусства и самого процесса создания мира, см. также Leg. Ill 98, Spec. I 33—35, Praem. 41.

226

Человек, обученный зодческому искусству... подобно ремесленнику: архитектор и строитель, представленные Филоном в одном лице, вероятно, отсылают к аристотелевскому разделению τέχνη, искусство, ремесло, и επιστήμη, знание (Met. 981b), согласно которому αρχιτέκτων, букв, архитектор, выше χειροτέχνης, умельца, как теоретическое знание выше практического. Совершенное νόησις, знание, свойственно Богу, который, по всей видимости, сопоставлен здесь с царем и правителем. Кроме того, образы архитектора и строителя находят основание в библейском повествовании. Моисею был явлен образец, παράδειγμα, скинии (Исх. 25:9). Филон связывает это с Исх. 31:2—4, 35:30-35, где Господь избирает Веселеила для сооружения скинии. Таким образом, Моисей и Веселеил представляют соответственно архитектора и строителя, ср. Leg. Ill 95—102, Plant. 26—27, Somn. I 206, Mos. II 74—76. Здесь совмещение двух функций в одном лице вызвано проводимой у Филона параллелью «Царь — Бог, зодчий — Логос», см. § 20.

227

Задумав основать... вначале замыслил... стал создавать чувственный: характерно, что здесь Филон приписывает Богу совокупно все три функции, отчетливо различаемые в приведенном сравнении (§§ 17—18) — желание создать город, χτίζειν διανοηθείς (= царь), создание его умопостигаемого образа, ΐνενό-ησε πρότερον (= архитектор), и создание чувственного мира, άπε-τέλδΐ και τον α'ισ&ητόν (= строитель).

228

Божественный Логос, логос, одно из ключевых понятий греческой философии, у Платона означает разум, расчет, рассуждение, доказательство, речь (ср. Tim. 28a, 29a, 30b, 32b, 37b, 38с, 47c, 52d) и не имеет характера разработанного учения. Логос Филона в некоторых аспектах, скорее, близок другому платоновскому понятию — души мира, распространенной по всему телу космоса, проникающей и объемлющей его, см. Tim. 34b, 36d—е, ср. Plant. 8— 10; Fug. 110—112; Conf. 136; Migr. 181; Her. 188. Развитие и преломление платоновской идеи мировой души следует усматривать и в стоическом понятии Логоса, оказавшем на Филона бесспорно наибольшее влияние, однако здесь Логос Филона принципиально отличен от стоического в том, что он не является самостоятельным организующим началом, но зависит от Бога (Runia D. Т. Op. cit. p. 172). В той роли, которую Филон отводит Логосу, прежде всего нужно констатировать посредничество между созданным и несозданным миром, ср. Her. 206, первенство и главенство среди всего, что возникло, ср. Leg. Ill 175; Migr. 6. Логос не имеет у Филона отдельного от Бога существования, но мыслится как сам умопостигаемый мир, архетипическая печать, идея идей, см. § 25, образ Бога, ср. Fug. 101. Логос есть инструмент, посредством которого был сотворен мир (εΰρήσεις... όργανον λόγον τεοΰ Si' ου κατασκευαστή [SSe ό κόσμος], найдешь... что инструмент — Логос Бога, которым был сотворен [этот мир] — Cher. 125-127, ср. также Leg. Ill 96; Cher. 28; Sacr. 8; Deus 57; Conf. 62; Migr. 6; Fug. 12, 95; Somn. II 45; Spec. I 81; то же значение имеет λόγος τομεύς, логос разделяющий, рассекающий — Her. 140, 160; Cher. 28, 31; теми же творительными функциями Филон наделяет «Премудрость» Бога, σοφία, Del. 54. Fug. 109, и Его силы, QG I 54). Логос также выступает у Филона как мера, пра-мера, προμετριητής (QG I 4) всех вещей, принцип соразмерности, гармонии и пропорции, созерцаемый в мире, ср. QG IV 23, всеобщая связь вещей, ср. QE II 68, до, н8, то, посредством чего Бог промышляет о мире, Agr. 51. Кроме того, логосом обладает и человеческий ум, § 6д. О сперматических логосах, см. комм, к § 43

229

Место: в Somn. I 62 Филон говорит о трех пониманиях места, и в том числе о Логосе как о месте, которое Бог наполнил ασωμάτοις δννάμεσι, бестелесными силами.

230

Какое могло быть иное место для Его сил: выражение τίς αν ей? των δυνάμεων αντον -οπός 'έτερος может быть понято и так: какое могло быть иное место, кроме Его сил (Арнальдес, РАРМ).

231

Силы: две главные силы — это άγα^ότης, благость, и ίζουσία, власть, действие которых согласуется посредствующим между ними Логосом, см. Cher. 27. Первая реализуется как творческая, порождающая и благодатная, вторая — как начальствующая и властная, третье — как соизмеряющее и уравновешивающее две предыдущие, ср. Leg. Ill 73. Migr. 183, Her. 166, Somn. I 162—163, 185, Spec. I 209, QG I 57, II 51, 75. Творческая и начальствующая силы соответствуют двум основным именованиям Бога — τεός, Бог, и κύριος, Господь, ср. Abr. 121, Mos. II 97, QE II 62. В Plant. 86, QG II 16 Филон указывает, что в библейском повествовании о творении используется имя &ιός. Бог, в то время как имя κύριος появляется только после того, как в Эдеме насажден сад и туда помещен человек, т. е. только в Быт. 2:8.

232

Сила... что созидает мир: выражение δΰναμις... ή κοσμοποιητική, сила, созидающая мир, не может быть соотнесено со словами λόγον τον ταύτα οΊακοσμΎΐ-σαντα, упорядочивший это Логос, в § 20, поскольку речь идет о различных действиях разных сущностей, ср. Cher. 27—28. См. также предыд. комм.

233

Отец и Создатель— благ: в § 21—23 Филон адаптирует «Тимея» (29d—30a). Об отсутствии зависти в Благом Творце см. Deus 108, Plant. 91, Migr. 183, Congr. 171, QG I 55.

234

Материя: ουσία в единственном числе выступает у Филона эквивалентом νλ.η, материя, ср. § 171, и наиболее соответствует стоическому понятию бескачественного вещества, которое является страдательным, ср. SVF I 85 sq., II 299 sq. О материи, см. также Plant. 3. 5> Her. 133' Fug. 8—ю, Somn. I 241, Spec. I 48, 328—329, IV 187, Mut. 135, Somn. II 45, Prov. I 7—8.

235

Беспорядочна... порядок: приведение из беспорядка в порядок, по мысли Филона, означает переход из небытия в бытие, см. Spec. IV 187, Mos. II 100, ср. Leg. Ill 10, Deus 119, Somn. I 76, Mos. II 276, QG II 13. Материя, характеризуемая здесь и везде у Филона «отрицательностью» и «потенциальностью», есть небытие того, что из нее возникает, τα μη ϊίντα, все не сущее — то, что еще не получило формы. Оппозиция «бытие — небытие» не имеет прямых аналогий в «Тимее» Платона, который, в отличие от Филона, мыслит, скорее, оппозицию «бытие — становление (бывание)» (кроме Plat. Soph. 265с).

236

Сообразуясь с возможностями тех, кто принимает благодеяния: в «Тимее» имеются два неопределенных указания на «меру» получаемого от демиурга — <<>ί μάλιστα, как можно более (29е), и κατά ίύναμιν, по возможности (30а). Филон развивает эту тему в контексте своего изложения творения мира. Функции соизмерения исполняет божественный Логос — одновременно «архитектор-строитель», «расчет», «замысел», «место» для умопостигаемого плана, сила, приводящая к согласованному действию «начальствующую» и «творческую» силы, см. § 24, также см. QG I 4, IV 23. В § 130 Spec. I 387, ОЕ II 33, 52 функции (со-)измерения отводятся идеям и формам.

237

Расчет: λογισμός может означать также рассуждение, мысль.

238

Если же часть есть образ образа...: в этом рассуждении имеется в виду, что образцом, с которого был сотворен человек, был не Сам Бог, но образ Бога, т. е. «первая копия». Если часть, т. е. человек, есть образ образа, то и целое, т. е. мир — тоже образ (= «подражание») образа. Что считать первым образом, или «первой копией»? Поскольку именно Логос Бога определяется как умопостигаемый мир, образец для чувственного, то он и должен быть признан тем самым архетипом, т. е. первым образом божественного образца, или изначальной «архетипической печатью». Соответственно, Логос у Филона является одновременно образом и образцом — образом Бога и образцом, или печатью, архетипом, чувственного. См. также Leg. Ill 96, Somn. I 75. Так, в Her. 231 Филон прямо говорит об уме человека как о τρίτος τύπος, третьем отпечатке (копии) от Создателя.

239

Время есть отрезок движения мира: Филон приводит стоическое определение времени (ср. SVF I 93, II 509—519), которое согласуется с мыслью Платона о том, что время возникает в тот момент, когда возникают небо и светила, и может закончиться с гибелью мира, ср. Tim. 37d—е, 38b—с. Филон последовательно придерживается мнения, что время находится в прямой зависимости от упорядоченного движения мира, на что указывают движение неба и небесных тел, ср. Spec. I 90, Leg. I 2. В другом месте (Deus 31) Филон называет мир отцом времени, поскольку Создатель привел мир в движение и это движение обусловило рождение, γένεσις, времени.

240

Видимые и вещественные божества: имеются в виду небесные тела. В Spec. I 19—20 Филон проясняет отношение между Богом и чувственными богами, говоря, что первый является создателем богов умопостигаемых и видимых, или Богом богов, последние же не являются αντοκρατεΐς, самодержавными, но имеют чин, подобно наместникам, и по природе исполняют повеления.

241

Нет прекрасного в беспорядке: ср. Plat. Tim. 303. См. также комм, к § 13.

242

Платон (Tim. 48—56b) говорит о первоначальной бесформенной праматерии и в ней о следах, или приметах, четырех элементов — земли, воды, огня и воздуха, которые затем приводятся демиургом в порядок с помощью образов и чисел, ср. 53b. Если эти стадии в двух космогониях — Филона и Платона — сравнимы, нужно признать, что Филон добавляет к этому списку идеи неба, пустоты и дыхания, следуя библейскому повествованию, Быт. 1:1—3. Кроме того, у Филона речь идет не об идеях (следах или приметах) первоэлементов, а о собственно частях мира в их умопостигаемой форме.

243

Свет стал образом божественного Логоса: в Somn. I 75, перефразируя Филона, можно восстановить следующую связь: Бог, о котором сказано, что Он есть свет, имеет значение образца для любого архетипа. Поскольку сам Бог не сравним ни с чем из чувственного, образцом для любого архетипа является Его Логос, соответственно, свет следует понимать как Логос Бога (другими словами, в сравнении Бог есть свет нужно усматривать Логос Бога есть свет). Те же парадигматические отношения между Богом, Логосом и их «образами» устанавливаются в § 25, см. комм, к § 25.

244

Единственность умопостигаемого мира: ср. Tim. 312.

245

Назвать небо пространством: греческий корень στερε- имеет два значения — твердый и пространственный (ср. το στερεόν — пространство в математическом языке). Традиционный славянский перевод στερέωμα посредством твердь реализует первое значение, что соответствует аутентичной библейской концепции. Однако такое понимание провоцировало бы неясность у греческого читателя: почему небо, вопреки осязательной очевидности, «твердо», а не «мягко», не «проницаемо», не «газообразно» и т. д. Эту неясность не провоцирует понимание согласно второму значению, как и поступает Филон: небо есть στερέωμα не потому, что оно твердо, а потому что оно пространственно, «стереометрично», «трехмерно». Этим последним качеством также обладают тела, и именно поэтому небо телесно. Такое истолкование, с одной стороны, позволяет избежать осязательного представления о «твердом» небе, с другой стороны, — поместить небо в разряд «телесных» сущностей, исполняя требование постулируемой Филоном последовательности: «первый день — умопостигаемые сущности», «второй день (и все остальные) — чувственные, телесные». Ср. § 49-50, 98, Decal. 25. О трехмерности у Платона, см. Tim. 32b.

246

Именует небом... потому что стало пределом... возникло первым из видимых, в (Первом случае имеется в виду этимология ουρανός, небо, от ορός, граница, предел, во втором — от ορατός, видимый, ср. Plat. Tim. 320, где присутствует игра слов ουρανός — ορατός (ср. также Rep. 509d). Вообще, говоря о небе, Филон остается верен библейскому повествованию и представляет его как часть мира, в то время как у Платона мир есть целое, см. Tim. 32c—33a. Кроме того, библейская концепция «тверди», возникающей εν μέσω του 'ύδατος, посреди воды, и разделяющей ανά μέσον του 'ύδατος και ύδατος, воду от воды (Быт. 1:6), может быть понята только в контексте иудейской космогонии и плохо согласуется с той, что изложена в «Тимее». Филон просто не касается этой темы.

247

Для скорейшего использования и вкушения... живыми существами: ср. Plat. Tim. 77a—с, где Платон указывает, что появление растений было со стороны богов βοήθεια, помощь, людям, ср. также § 77—81. О появлении растительного мира, см. также Plant. 15—16. Deus 37-40.

248

Семенные сущности... логосы всего: здесь используется стоическая концепция сперматических логосов, см. SVF I 497, II 1022.

249

Ср. Plat. Tim. 35a-b.

250

Соотношение...: имеется в виду звучание двух струн одинаковой толщины, которые соотносятся по длине в указанных пропорциях.

251

В отдельном сочинении: возможно, речь идет об утерянном отдельном сочинении о числах, ср. Mos. II 115, QG IV 110, или о какой-то отсутствующей части Quaestiones (Runia 170).

252

Свет... орудие зрения: зрение, согласно Платону, понимается как истечение света, ср. Tim. 45а-е, Rep. 507d-509a. В этом отношении платоновская концепция реализована также в Deus 79, Plant. 169, Sacr. 36, Ebr. 190, Migr. 60, Abr. 157, QG II 34. Вместе с тем, в некоторых аспектах Филон свидетельствует о стоическом понимании природы зрения. В отличие от Платона, стоическая концепция отводит владычествующему, ήγεμονιχόν, гораздо более важную роль в восприятии посредством чувств и гораздо меньшую свету, подчеркивая активную роль ума, ср. SVF II 863—871. Для Филона, занятого аргументацией оппозиции νους, ум — αϊσ&ησις, чувство, стоическая концепция дает очевидные преимущества, ср. Leg. I 28—30, II 35—39' Post. 126—127, Fug. 182. См. также след. комм.

253

Похвала зрению, которое дает возможность созерцать небесные тела, из чего и проистекают занятия философией, содержится в «Тимее» (47а—с), при этом сопоставление «глаз, свет, чувственное — ум, знание, умопостигаемое» принадлежит Филону. Для него зрение есть то, что вместе с другими чувствами делает жизнь возможной, ср. Abr. 150, Spec. I 339. QG I 32, II 5. Зрение превосходит другое весьма важное чувство — слух, ) свидетельства зрения более достойны веры, нежели свидетельства слуха, ср. Ebr. 8z, Conf. 140, Spec. IV 60. Эта оппозиция имеет для Филона основание в тексте Писания, поскольку Измаил, в переводе άκοί} τεοΰ, слух, слышание Бога, отличается от Израиля, в переводе ορών τεόν, видящий Бога, как человек скромных способностей от того, кто достигает совершенства, ср. Fug. 208, Mut. 201—205.

254

Тот вид умопостигаемого света: имеется в виду умопостигаемый свет, созданный в первый день, ср. Быт. 1:4—5 и Быт. 1:14.

255

Чистейший храм телесной сущности: образ храма применительно к миру есть, вероятно, преломление «Тимея» (37d), ср. Plant. 50, Her. 75. Spec. I 66, Aetern. 73.

256

Мера времени... природа счета: см. Plat. Tim. 38c.

257

Знамения грядущего: под συμβία μελλόντων имеются в виду указания на погоду, а не астрологические предзнаменования. К последним Филон относится критически, ср. Prov. I, 77—88.

258

Неожиданные подмены времен года: времена года, по античным представлениям, суть по преимуществу состояния атмосферы. Поэтому, например, летом возможна неожиданная смена воздуха на такой, который отвечает свойствам зимнего, и тогда наступает «зимнее лето». Ср. §113

259

О связи числа с вращением небесных тел, см. Plat. Tim. 39b-с

260

Смертный род живых существ: Платон (Tim. З9е-40a) говорит о четырех родах (или видах) живых существ, соответствующих четырем стихиям и четырем сферам обитания в мире: небесный род богов, род крылатый и передвигающийся по воздуху, род водоплавающий и, наконец, пеший и сухопутный, ср. Det. 151—154. Her. 139—140, 238, Spec. Ill 8, IV 118. Здесь Филон, оставляя текст Септуагинты, использует платоновские названия для родов: τα ένυδρα, водоплавающие— § 62, τα γένη των πτηνών, των αεροπόρων, рода крылатых, передвигающихся по воздуху — § 63, τα χερσαία, сухопутные — § 64, то же в § 65—68. Ср. комм. к Sacr. 8.

261

Создание живых существ... в пятый день: Филон устанавливает прямую связь между созданием живых существ, имеющих пять чувств, и пятым днем (и числом пять), несмотря на то, что, согласно библейскому повествованию, живые существа создаются не только в пятый, но и в шестой день, а именно сухопутные животные и человек, см. Быт. 1:20—31. Это несоответствие Филон предпочитает скрыть от читателя. Так, в § 64 повествование о создании сухопутных животных как будто приходится на пятый день.

262

Пятерица [сродственна] животным: пифагорейская традиция устанавливает следующие соответствия: монада — точка; двоица — линия; троица — поверхность; четверица — пространство; пятерица — растения (растительная душа); шестерица — животные (животная душа); седмица — человек (разумная душа). Библейский текст вынуждает Филона изменить этот порядок.

263

Плавают: глагол νήχομαι, плавать, употребляется здесь образно — передвигаться по воздуху. Сближение птиц и рыб встречается, например, у Аристотеля, который отмечает, что различие между ними предполагает аналогии— перьев и чешуи, ср. Part. An. 4, 6442 21, Gen. An. 3, 7823 18, крыльев и плавников, ср. Gen. An. 15, 713a 10.

264

Ср. разделение животных в «Тимее» (39е, 40a).

265

Лишь для сохранения тел... добавлено некоторое подобие души: см SVF II 722.

266

Разумная способность, душа души, подобно зрачку в оке: согласно § 69, имеется в виду νους, ум, который здесь трактуется Филоном как часть души, нечто особое, отдельное в самой душе. В «Тимее» (30b) содержится похожая трактовка их отношения между собой — νουν εν -rfi ψΐίΚ7?> ψυχήν *^ν σώματι, ум в душе, душа в теле, ср. Abr. 272 (ψνχη μεν εν σώματι, νους δ' εν ψνχτ, душа в теле, а ум в душе), QE II 11, Leg. Ill 171, Her. 55. Congr. 97. См. также комм, к § 69.

267

Речь идет о стоической концепции, ср. SVF I 128. Сперма есть πνεύμα μετ' ΰγροΰ, пневма с влагой. Войдя в матку, она приводится в движение и оживляется. Согласно Филону, сперма инертна, следовательно, она обладает лишь έξις, состоянием. Она становится φύσις, природой, благодаря движению, которое получает в матке.

268

Природа: термин природа следует понимать здесь в активном значении как «способность к при-рождению». Ср. § 68, 130.

269

Способности — души питательная, чувственная и мыслительная: здесь Филон высказывается о строении души в духе аристотелевского трехчастного строения, ср. QG II 59, Spec. IV 123.

270

То же самое: т. е. то же, что и при постепенном возникновении из семени, когда существо создается природой, а не Творцом в разовом акте творения.

271

Ум... являющийся богом того, кто его содержит и хранит: в «Тимее» (90а) Платон говорит об уме как о το κυριώτατον ψνχήζ είδος, главнейшем виде души, который одновременно является δαίμων, божеством, в человеке (см. также 90с). Филон реализует ту же концепцию ума как водительствующего души и божественного начала в человеке. Ср. комм, к Sacr. д. Об уме см. также Leg. 11, 39—41, III 24, 28—29; Cher. 57, 71; Det. 22—23; Post. 175; Gig. 15; Deus 46; Agr. 46, 65—66; Plant. 18; Ebr. 100; Migr. 5, 186; Her. 64, 84, 8g, 109—110, 232—234; Congr. 97; Fug. 71; Mut. 3, 208—209; Somn. I 30—32; Abr. 57—58, дд; Mos. I 27— 2g, II 288;Decal. 134; Spec. 117, 201, III 188, 2O7;Virt. i2;Praem. 120—123; QG 111, 7g, 1159,62,1V i;QE II 2g, зд, 46,115.

272

Логос в Водительствующем... ум в человеке: здесь Филон высказывается об отношении ума, νους, и Логоса, λόγος, наиболее определенно. Ср. § 20— 21, 24, 31, 139, 143, 146.

273

Проторяя... обходит... постигая: ср. § 82

274

Взмывая птицей: ср. Plat. Theaet. 173е.

275

Оставляя позади всякую чувственную сущность: ср. Plat. Phaedr. 249°.

276

Попадает к самому великому царю: образ великого царя см. также Cher. 99; Conf. 170; Decal. 61, 178; Spec. I 18-19; QG III 34; QE II 44.

277

Око рассудка слепнет от их блеска: ср. Plat. Phaedr. 247b—248b.

278

Как бы многим: то же объяснение множественности — в Conf. 168. Истинную причину знает только Сам Бог... [причина}, которая представляется разумной и вероятной: Филон часто указывает на невозможность абсолютного знания, на достижимость лишь вероятного и правдоподобного представления о предмете, см. также Her. 224; Prov. II 72; Ebr. 167—202; Somn. I 21—33; Ios 125—142; Decal. 18; cp. Plat. Tim. 28c, 29b—d, 53d, 72d. Проблема знания, связанная у Платона с диалектическим методом, оборачивается у Филона проблемой экзегезы, см. Cher. 55; Mos. II 122; Spec. I 214; QG I 54; III 14. В Praem. 28—30 Филон, объясняя значение веры в Бога, свойственной Аврааму, противопоставляет веру, πίστις, рассуждению, λογισμός, и чувству, αϊσΆ-ησις, которые формируют ложное и неистинное мнение, δόξα. Использование слова πίστις у Филона отлично от платоновского эпистемологического понятия πίο-τις в «Тимее» (где), которое ассоциировано с δόξα, ложное мнение, и γένεσις, становление.

279

Звезды — живые и разумные существа: то же о космосе говорит Зенон, см. SVF I но. Концепция происходит из «Тимея» (38е).

280

Из сущих одни не причастны ни добродетели, ни пороку... другие приобщены только добродетели... третьи смешанной природы: идея о том, что все сущее делится на благо, αγαθόν, зло, χα,χόν, и безразличное, αδιάφορον, активно использовалась стоиками, ср. SVF III 70, также Sext. Emp. Adv. Math. XI 3.

281

Ср. Plat. Tim. 41d.

282

Тема теодицеи разрешается Филоном в направлении, указанном Платоном (Tim. 41a—с, 42d): Бог не ответственен за происхождение зла, поскольку в создании человека принимают участие другие, которых следует считать виновниками зла. Однако в результате филоновского рассуждения вопрос о том, кто помогает Богу и к кому относится множественное число в Быт. 1:26 (другие места — Быт. 3:22, 11:7) остается непроясненным. Если у Платона виновниками зла оказываются νιοι Sso/, молодые боги, которые создают тело человека и иррациональную часть его души (в филоновом пересказе в Aetern. 13 они названы νεώτεροι τао/, младшие боги), то в большинстве пассажей в других сочинениях Филона вопрос о помощниках и, соответственно, виновниках остается неясным, ср. Mut. 30—32; Conf. 168— 183; Fug. 68—72. В последнем случае они создают иррациональную часть души, в остальных, в том числе и здесь, § 75, — рациональную. В целом несомненно, что, согласно Филону, 1) Бог использует неких помощников, 2) Бог не причастен злу в человеке, 3) помощники не создают тело человека, 4) они подчинены Богу.

283

Отец не был причиной зла: ср. Plat. Tim. 42d.

284

Как видно, речь идет не о создании людей, а о создании человека как рода, в состав которого входят виды — мужской и женский пола (ср. § 134). Тем самым Филон со всей очевидностью свидетельствует о том, что речь пока идет о создании элементов мира, отличного от чувственного. При этом в § 16, 19, 29 и др. с той же очевидностью можно констатировать, что, согласно истолкованию Филона, в изложении Моисея переход от творения умопостигаемого к творению чувственного по образцу умопостигаемого уже совершился. Таким образом, снова возникает вопрос, сколько стадий насчитывает излагаемое Филоном творение — две или три. Данное место вместе с § 134 скорее, говорит за три — создание умных идей, затем создание образов чувственного, затем создание самого чувственного. Ср. также § 140—141.

285

Ср. Plat. Tim. 47a-d.

286

Те, кто глубоко сведущ в законодательстве...: вероятно, здесь присутствует указание на иудейскую традицию изучения Писания — палестинскую и/или александрийскую.

287

Наделив разумным к Себе родством: Платон также говорит о родстве, συγγένεια, имея в виду отношения между небесными существами и человеческой разумной душой, ср. (Tim. 35a, 41d, 47 b-d). Филон устанавливает непосредственное родство между Богом и человеком посредством Логоса, который является образом Логоса Бога, ср. Plant. 18; Decal. 134; Spec. IV 14; Praem. 163; Congr. 177; QG II 45, 62; QEII 29.

288

Добродетельная жизнь: ευ ζην, согласно Аристотелю, является синонимом σωφρόνως ζην, благоразумная жизнь, или καλώς ζην, хорошая жизнь (Pol. 6, 1265a 31; Eth. Nic. 10, 1170b 27). Ср. также το γαρ ώ τω καλιάς ταϋτόν, благоразумная и хорошая жизнь одно и то же (Eth. Nic. 11, 1143a 15).

289

Злой советчик страх, ср. Plat. Tim. 69d.

290

Соделал началом небо, а концом —человека: у Платона (Tim. 273) говорится о мире, κόσμος, как о начале, и о человеке, ίνΆρωιτβς, как о завершении, при изложении космогонии, однако Филон изменяет начальный элемент на небо, ουρανός (то же в Praem. 1), что вызвано, по-видимому, необходимостью следовать порядку, данному в Быт. 1:1—31. См. также след. комм.

291

Как малое небо: сравнение человека с малым «небом», по видимому, следует рассматривать не только в контексте устанавливаемой здесь риторической параллели «начало — конец, совершеннейшее из неразрушимых чувственных — совершеннейшее из разрушимых, небо — малое небо», но и в свете того факта, что у Платона, как и у некоторых других авторов, слова χόσμος и ουρανός могут выступать синонимами и быть взаимозаменяемыми в обоих значениях — универсум и небо, ср. Plat. Tim. 28b. Поскольку здесь, как и в большинстве случаев у Филона, определенно реализуется второе значение, тема человека как микрокосма приобретает особое, свойственное только этому автору звучание — человек как «малое» небо наделен высотой возможностей и добродетелей, образ которых созерцается в «большом» небе. Ср. Virt. 12; Det. 85; Decal. 49; Legal. 210; Mos. II 11.

292

Посредством [приобщения к] искусствам...: ср. § 69. Приобщенность к наукам и искусствам, ставшая возможной благодаря логосу в уме человека, дает возможность объять и постигнуть множество природ, в т. ч. небесных.

293

Необходимая причина: αίτια αναγκαία, по всей видимости, соответствует здесь телеологической причине.

294

Словесное рукоположение: имеются в виду благословения, произнесенные Богом после создания человека, см. Быт. 1:28.

295

Выгибает спину, принимал на себя седока: в античном искусстве верховой езды седло было неизвестно.

296

Природа шестерицы: шесть — первое число, равное сумме своих частей, о чем речь шла выше, § 13; ср. Leg. I 3; Spec. II 177; QG III 38.

297

[Шестикратные} удвоение, утроение: т. е. имеется в виду геометрические прогрессии от единицы 1, 2, 4, 8, 16, 32, 64 и 1, 3, 9, 27, 81, 243. 729 соответственно, со знаменателями 2 и 3.

298

Прямоугольный треугольник: ср. Plat. Tim. 53c.

299

Отношение, об идее отношения см. выражения Аристотеля: σύγκριναν τι προς τι (Pol. 1295a 27); την σύγχρισιν ποιητέον προς τι (Top. 159b 25). Прямой угол не принадлежит к относительным понятиям, προς τι.

300

Равный себе: термин όμοιος, равный, выражает геометрическую идею подобия: ср. Arist. Anal. 99a 13.

301

Начало фигур и качеств: Платон (Tim. 53c) строит элементы и их качества с помощью таких полиэдров, которые имеют началом прямоугольный треугольник. Седмица является, таким образом, источником всех качеств.

302

Ср. Plat. Tim. 31b, 32b.

303

Седмица не принадлежит ни одной из этих разновидностей: Иоанн Лид (Mens. 14-15) возводит эту идею к Филолаю. Ср. Leg. II 15; Mos. II 210; QG II 12; Spec. II 56; Her. 170, 216. Пифагорейцы отождествляют добродетели числа семь с Афиной, см. Io. Lyd. Mens. 48, 2-5.

304

Философы уподобляют это число... деве Нике: об отождествлении Афины и Ники, см. Soph. Phil. 134; Eur. Ion 454 sq., 1528 sq. В других текстах, см. например, Her. 63, отсутствие матери является символом жизни разума в Боге, так как женское начало связано с чувственным. Ср. Mos. II 209—10.

305

В движении — становление: имеется в виду становление чувственных вещей, которое следует отличать от умопостигаемого становления Логоса, «Первенца» Божия. Ср. Conf. 63.

306

Движения планет: принято чтение Кона (PCW): πλανήτων κινήσεσι.

307

Семь... производит двадцать восемь: т. е. 1 + 2 + 3 + 4 + 5 + 6 + 7 = 28.

308

Число совершенное, равное своим составным частям: совершенное число равно сумме своих делителей: 28 = 1 + 2 + 4 + 7 +14

309

Чтобы понять это место, следует восстановить отсутствующие связи. У Ямвлиха (Theol. Arithm. 58, 15) читаем: Числа, которые идут от монады к четверице, являются десятерицей в потенции, а десятерица тождественна им в действии. Однако семь есть среднее арифметическое между четверицей и десятерицей и, следовательно, оно в некотором роде является средним между двумя деся-терицами, одной в потенции, другой в действии, поскольку оно есть половина суммы обеих. Таким образом, четверица заключает в себе семь, будучи десятерицей в потенции. Она является десятерицей в потенции, так как сумма ее элементов 1 + 2+ 3 + 4 равна десяти. Итак, мы видим, что развертывание потенции четверицы являет четыре предела и три интервала, с которыми Филон соотнес четыре границы и три измерения вещественного мира. Возможно, Филон намеренно опустил эту связующую часть. Действительно, в результате подобного рассуждения седмица становится средним арифметическим; однако понятие среднего, μεσάτης, ведет к понятию инструмента и связующего звена, όργανον και apSgov (Theol. Arithm. 58, 4—5). Поэтому, представив семь как число божественной неизменности, Филон уже не мог рассматривать его как инструмент. Арнальдес (РАРМ, ad loc.) предлагает развернуть аргументацию этого отрывка таким образом:

1) в чувственном мире, взятом изолированно, без мира умопостигаемого, сумма 3 + 4 = 7 не находит применения, поскольку она символизирует соединение телесного и бестелесного, чувственного и умопостигаемого;

2) однако семь есть то, что доводит тела до совершенства. Следовательно, нужно найти это число каким-либо образом в их составе;

3)четверица, четыре предела и три интервала которой соответствуют четырем границам и трем измерениям твердого тела, есть десятерица в потенции;

4) однако семь есть среднее арифметическое между четырьмя и десятью. Следовательно, оно играет определенную роль при завершении мира, переходе от потенции (четырех) к действию (десяти). Этот член рассуждения умалчивается;

5) следовательно, будучи десятью в потенции, четыре заключает в себе и число семь;

6) в заключение, посредством четырех пределов и трех интервалов четверицы, которым они соответствуют, четыре границы и три измерения, определяющие твердые тела, заключают в себе число семь.

310

Этот отрывок приводится Климентом Александрийским (Strom. VI144). Здесь дан перевод В. Латышева.

311

Третье число... дает четырехугольник: имеется в виду геометрическая прогрессия от единицы со знаменателем 2, в которой третий по счету элемент равен 4, т. е. 1, 2, 4.

312

Четвертое {число дает} куб: имеется в виду геометрическая прогрессия от единицы со знаменателем 2, в которой четвертый по счету элемент равен 8, т. е. 1, 2, 4. 8.

313

Седьмое [число дает] куб и четырехугольник: имеется в виду геометрическая прогрессия от единицы со знаменателем 2, в которой седьмой по счету элемент равен 64, т. е. 1, 2, 4, 8, 16, 32, 64.

314

Арифметическая пропорция: т. е. имеет место арифметическая прогрессия с разностью 3.

315

Геометрическая пропорция: т. е. имеет место геометрическая прогрессия со знаменателем 4/3.

316

Гармоническая пропорция: Феон Смирнский, Анатолий и Ямвлих строят обыкновенно эту пропорцию на шестерице, κατά εξάδα. Какую связь эти термины имеют с седмицей? Здесь, вслед за Ямвлихом (Theol. Arithm. 65 sq.), следует ввести число 35, то есть произведение семи и пяти. Это произведение представляет собой также сумму кубов двух первых чисел 2 и 3, т. е. 8 + 27 = 35 и сумму трех первых совершенных чисел 1 + 6 + 28. Число 35 является, таким образом, ключом. Действительно, если сложить четыре числа гармонической пропорции: 6, 8, 9, 12, то получится 35 (то есть 7 x 5). Подобным образом, если сложить два первых, 6 и 8, получится 14 (то есть у 7 х 2); и если сложить два последних, получится 21 (то есть 7 х 3). Таким образом, везде проявляется число 7.

317

Речь идет о Пасхе, празднуемой 14 нисана, и о празднике Кущей, который бывает 15 тишри. Это двойное попадание на седьмой месяц объясняется Коном (PCW) по отношению к исчислению иудейского года. Согласно древнему исчислению, год начинался месяцем нисаном, а осеннее равноденствие попадало на тишри, седьмой по счету месяц. Согласно же гражданскому летоисчислению, год начинался месяцем тишри, а весеннее равноденствие попадало на нисан, седьмой по счету месяц. Прибегая к двум годам иудейского календаря, Филон скрывает тот факт, что для того, чтобы оба равноденствия попали на седьмой месяц, нужно посчитать два раза и первый, и последний. Но если подобное ухищрение и становится менее заметным с римским календарем, оно все равно имеет место. Кроме того, иудейская система, основанная на лунном месяце, представляет одну сложность: каждые три года приходится добавлять тринадцатый месяц.

318

Естественная склонность: φυσική συμπάθεια, вероятно, следует понимать в смысле тех отношений, которые устанавливаются между небесными сущностями, самыми чистыми из видимых, и земными; в этих отношениях вторые зависят от первых, ср., например, § 26, 46, 59-61. С другой стороны, возможно, здесь присутствует аллюзия на учение Посидония о всеобщей космической «симпатии».

319

Логос седмицы: ср. § 43.

320

Как сказал Платон: в «Тимее» (75d) речь идет не о смертном и нетленном, а об αναγκαία, необходимом, и άριστα, наилучшем, которые соответственно входят и выходят через рот. Оппозиция необходимое — наилучшее отсылает к противопоставлению ανάγκη, необходимость — νους, ум, ср. Plat. Tim. 48а, которое Филон здесь игнорирует. Ссылка на имя Платона в выражении, которое Платону не принадлежит, с одной стороны, может быть литературным украшением, ср. QE II 18, с другой стороны, — развитием платоновской идеи о смертной и бессмертной частях души, которым у Фило-на в таком случае соответствует тленное входящее и нетленное исходящее, ср. Tim. 69c, 72d, 90b-c (см. Runia D. Т. Op. cit. p. 275).

321

Разновидностей звука... семь: имеются в виду звуки классической фонетической системы древнегреческого языка, распределенные по признакам ударения, придыхания и долготы. Эта же система могла распространяться в грамматической теории и на фонетику других языков, ср. los. Ар. I 83.

322

Движений... семь: ср. Plat. Tim. 34a.

323

Также и Гиппократ: эта фраза, вероятно, является глоссой, поскольку присутствует только в рукописи M (Laurentianus X 20).

324

Худосочия: ix δυσχρασίας των iv ήμΐν δυνάμεων — неправильного смешения телесных соков, см. комм, к Conf. 184.

325

Здесь Филон возводит греч. επτά, семь, к σεβασμός, почитание, и σΐμνότης, значительность. Для установления этимологической связи ему необходимо «восстановить» в επτά звук «s», обозначаемый «сигмой», что удается путем возведения επτά к латинскому septem.

326

Те, кто изначально дал вещам имена: вероятно, имеется в виду теория о наречении имен, сформулированная у Платона (Crat. 388d—390а).

327

Угрозы... наставления: ср. Decal. 96—101; QG II 41; Leg. I 2—7.

328

Сия книга возникновения: древнееврейский текст Быт. 2:4—5 в спорной своей части означает, по-видимому, следующее: «В тот день, когда Бог создал небо и землю, и [когда} всякий полевой кустарник еще не появился на земле и всякая полевая трава еще не выросла». Нет причин полагать, что переводчики LXX не поняли смысл оригинального текста, однако, ими избран такой способ передачи древнееврейской конструкции, что классический греческий синтаксис оставляет возможность иной интерпретации, и даже провоцирует ее. Так, в последовательности ίποίησεν о τεός τον ούρανόν xal την γην, χαί παν χ^ωρόν άγροΰ προ του γενέσθαι βπ/ τ% τίί Χ".' πάντα χόρτον αγροί προ τοί ανατεΐλαι элементы παν χλωρόν и πάι^τα. χόρτον могут быть интерпретированы скорее как прямые дополнения к έποίησεν, сотворил, а не как логические подлежащие в субстантивированных конструкциях с глаголами γενέσθαι и ανατεΐλαι. Последнее, по-видимому, имели в виду переводчики, однако Филон, избирая грамматически более простое чтение, с очевидностью принимает первый вариант, понимая это предложение так, как отражено в тексте перевода. Такое прочтение библейского текста — преднамеренное или в самом деле единственно приемлемое для Филона — подтверждает первенство умопостигаемого мира идей перед чувственным его воплощением.

329

Идеи и меры: см. комм, к § 20.

330

Весь этот отрывок напоминает вопросы, обсуждаемые в «Тимее» (60b), об отношении между землей и небом и, возможно, частично отражает стоические спекуляции о разных видах смесей, ср. SVF II 471 παράτεσις, μϊζις, κζάο-ις, σύγχυο-ις. Союз земли и неба, производя новые качества, является, видимо, σύγχυσις. Соединяющее дыхание — также стоический элемент. Вместе с тем, Филон создает систему, которая не зависит от каких-либо учений об элементах как таковых. То, что рассматривает Филон, не есть элемент «земля» или элемент «вода». Речь идет о земле и воде, данных в чувственном опыте. Ничто... не образуется без влажной сущности: идеи Фалеса.

331

Сочетая слова мать и земля: в имени Деметра содержится, кроме слова μή-τηρ, мать, дорическая форма τа, земля. Не земля женщине... уподобляется: см. Plat. Men. 2383. Всематерь: ср. Aesch. Prom. 90; Orphicorum fragmenta, 168, 27. Плодоносная: ср. Aristoph. Ran. 382. Вceдapящaя: ср. Aristoph. Av. 971.

332

Огромная разница: в тех случаях, когда перед Филоном не стоит задача согласовать в деталях два библейских пассажа о сотворении человека, Быт. 1:26—27 и Быт. 2:7, его интерпретация «двойного» создания в целом не провоцирует вопросов: и телесный, и бестелесный человек был сотворен в шестой день; как творение по образу Божию, так и вдыхание Божественного Духа указывают на богоподобную часть человека, «ум» или рациональную душу, ср. Fug. 71—72; Det. 80—86; Plant. 18—20; Her. 56. Однако в детализированных комментариях на «двойное» творение Филон разделяет создание человека небесного и земного, ср., например, Leg. I 31. И в таком случае возникает вопрос, как соотносятся эти творения. В отношении нашего трактата можно констатировать, что логос, посредством которого человек уподоблен Богу, см. § 69, есть то же самое, что и Дух, который вдыхается через лицо, ср. § 139. Это, по-видимому, означает, что в Быт. 1:26—27, по мысли Филона, был создан чистый ум, который, согласно Быт. 2:7 и соединяется затем с телесностью. В таком случае следует усматривать весьма определенную параллель с «Тимеем», где сперва платоновский демиург сам создает божественную и водительствующую часть человека, см. 41d, а затем молодые боги создают тело и прибавляют иррациональную часть души, см. 42d—е.

333

Ни мужского, ни женского пола: ср. § 76.

334

Из земляной сущности... взял персть...: ср. Her. 57. О земле и воде в ом же смысле, см. Spec. I 263—266. Чаще Филон говорит о четырех элементах, составляющих человеческое тело, см. комм, к § 146.

335

Колония: αποιχ'ια — термин, широко употребляемый Филоном как в прямом, так и в переносном значении.

336

Бессмертным по своему разуму: мысль о бессмертии разумной части человека встречается у Филона повсеместно (см., например, § 77, 154; также Somn. II 70; QG III 11; Her. 275—283), несмотря на то, что в законодательстве Моисея об этом нигде прямо не говорится.

337

Зачинатель... рода: следует рассматривать άρχηγέτης в связи с αποικία предшествующей фразы. Собственное значение этого слова — глава колониальной экспедиции.

338

Дом или священный храм разумной души: ср. Mut. 21; Mos. I 27; Decal. 60.

339

Владычествующее, охраняемое чувствами: Платон описывает сердце как помещение стражи, σΌρκφορ/κην οΐχησιν (Tim. 70b). Вероятно, в этом следует видеть источник одного из наиболее излюбленных образов Филона — царских телохранителей, δορυφόροι, при этом царю соответствует ум, телохранителям — чувства, ср. Leg. Ill 115; Spec. IV 92; Det. 33, 85; Conf. 19; Somn. I 27, 32; Spec. Ill 111, IV 123. Те же образы присутствуют в текстах среднего платонизма, ср. Cic. Leg. I 26, Ale. XVII 4, Gal. Plac. Hipp, et Plat. II 4, 17, Procl. in Tim. I 33, 31.

340

Логос Бога лучше самой красоты: красота Логоса превосходит красоту всякой естественной природы, а следовательно, и красоту идей, которые в нем рождены и которые он упорядочивает и содержит своей собственной силой, что и сообщает идеям их красоту. Эту красоту Бог непосредственно Даровал человеку. Ср. §§ 20, 24, 31, 69, 139, 143, 146.

341

Установление... божественный закон: Филон, как видно, усматривает этимологическую связь между словом δεσμός, установление, и 3-siOj νόμος, божественный закон.

342

Уподобление... Богу: Платон говорит о ίμοίωσίζ τεφ, уподоблении богу, в «Теэтете» (176a; ср. Fug. 63), «Государстве» (500с), «Тимее» (90d). В последнем случае под божеством имеются в виду небесные тела, и уподобление непосредственно связано с целью, τέλος, человеческой жизни. Как видно, Филон имеет в виду непосредственно Бога в качестве объекта уподобления, а не небесные тела; последние, как разумные божественные природы, общаются с человеком.

343

По телесному устроению [человек сродственен] всему миру: в «Тимее» (42е— 43а) молодые боги создают тело человека, заимствуя части от четырех элементов, которые человек по смерти возвращает как долг. Человек, таким образом, есть микрокосм, отличный от макрокосма в том, что соединение элементов в нем временно, а не вечно. Та же концепция (четыре элемента и временность тела), в основном, реализуется у Филона, ср. Her. 152—153. 881—283; Post. 5; Decal. 31; QG II 61. См. комм, к § 135.

344

Самосведущий: по мысли Филона, Адам обладает знанием до того, как вещи получили свои имена. Подлинное знание есть в действительности ведение, находящееся в компетенции зрения. Речь используется для передачи знаний в земном мире; она апеллирует к слуху, а он ниже зрения. Ср. § 53-54, 149; Conf. 140.

345

Самые четкие впечатления: имеется в виду стоическая концепция восприятия, в которой φαντασία, впечатление, определяется как отпечаток в душе, ср. SVF I 58, а сама душа, на которую в момент рождения еще не наложились отпечатки, уподобляется чистому листу папируса, ср. SVF II 83.

346

Природы одновременно высказывались и постигались: возможно, речь идет о так называемом каталептическом, или постигающем, впечатлении, отличающемся особой ясностью, отчетливостью и убедительностью, ср. SVF II 83.

347

Ср. Plat. Symp. 191a, 192e—193a, Tim. 91a—b. Если у Платона мужчины, души которых при втором рождении переходят в женщин, уже являются δειλοί, трусами, и άδικοι, беззаконниками (Tim. 90e). то у Филона началом беззаконий и преступлений становится само возникновение женщины и обоюдное влечение полов.

348

[Древо] познания: в Септуагинте слову «познания» соответствует γνωστόν, прилагательное, которое с точки зрения классической литературной нормы неуместно в таком сочетании и было бы неуместно в тексте Филона, поскольку необходимое активное значение не свойственно такой морфологической модели. Все манускрипты, кроме M (οριστικού), дают вариант γνωστιχοΰ, соответственно, корректура Вендланда — γνωριστικοΰ. Если предпринятая Филоном замена γνωστόν Септуагинты на любой из этих вариантов есть характерный эпизод, возникающий при переходе от системы языка Септуагинты к аутентично греческому, с соответствующим изменением значения, то подстановка любого из приведенных в рукописях вариантов не влечет сколько-нибудь серьезных различий в понимании этого места.

349

Среднее разумение: под μέση φρόνησις, вероятно, имеется в виду стоическое понятие разумение, φρίνησις, определяемое как знание блага, зла (и безразличного), а также того, что следует и чего не следует делать. Разумение, таким образом, обращено в две стороны и поэтому является «средним», ср. Diog. Laert. VII 92; SVF II 174; III 62.

350

Офиомах. όφιομάχτης — от οφις, змей, и μάχομαι, сражаться. Отсюда, кузнечик — символ борьбы со змеем. Он не ползает на животе, но прыгает по земле. Поэтому книга Левита (12:20—23) не относит его к нечистым животным.

351

Употребленные здесь понятия: αϊσ&ησις (чувство), -ήγεμανικός νους (владычествующий ум), τύπος (печать), φαντασία, (впечатления), καταλ.ηφις (постижение) — отражают стоические гносеологические воззрения. Филон несколько упрощает стоическую схему приобретения знания, не говоря об акте разумной оценки впечатлений, который передается термином συγκατα-τεσις, согласие, одобрение.

352

Мир един...: ср. Plat. Tim. 32с, 55d.

353

Беспредельное множество... беспредельны: άπειρος обозначает одновременно беспредельный и неопытный, неискушенный, вследствие чего возникает не поддающаяся переводу игра слов, ср. Plat. Tim. 55 d

354

Возможно, в этом замечании, адресованном эллинскому читателю, следует видеть призыв обратиться к учению Моисея и жить по его законам.

355

Мы не пытались приводить к единообразию форму предпосланных комментариям очерков содержания трактата, заметив, что ее различия отражают различия сложившихся у комментаторов представлений о ходе мысли Филона, о соотношении экзегетических и философских мотивов его творчества. — Прим. ред.

356

Не потому, что случайно употребил эти слова: см. комм, к § 56.

357

Сильной и неисцелимой болезнью, болезнь, νόσος, — это термин, который у Платона обозначает состояние ума, противоположное мудрости. См. Plat. Tim. 86b: Нельзя не согласиться, что неразумие есть недуг (νόσον) души, но существуют два вида неразумия — сумасшествие и невежество (пер. С. С. Аверинцева). Ср. Rep. 43^la. Представления о болезни (и здоровье) души были распространены как в платонической, так и в стоической традиции. См. Alc. 185, 20; Apul. Plat. I 18 p. 217; Cic. Tusc. HI 5, 6; IV 10, 23-24; XI 24; XII 27; SVF III 104, 8; 120, 33.

358

Агарь, среднее образование, выступающее в кругу общих дисциплин: что такое общеобразовательные дисциплины, Филон объясняет в § 104—105. Занятие ими пристало философу до поры до времени (ср. Plat. Rep. 536d 5-7) и они называются, согласно § 6, средними, а согласно § 6, этап в развитии человека, им соответствующий, носит название среднего состояния, μίση 'έξις (см. комм, к § 9).

359

Сарры, властвующей добродетели (άρχουσας αρετής): ср. ведь ее имя значит власть надо мною (αρχύ μου,§§); станет Саррой с именем, означающим властвующая (άρχουσα, § 7); Сарра — властвующая и предводительница (Σάρρα, μεν άρχουσα και ήγεμον'ις, § 41). Cp. Prob. 20: тот, кто руководствуется одним только Богом и сам является руководителем, ήγεμών, обладает поэтому властью, начальством, αρχή. Изменение из Сары в Сарру означает, видимо, то, что на начальном этапе добродетель контролирует страсти только в самом человеке, а когда он станет совершенным, превращается в путеводную силу и для окружающих.

360

Ангелом, который есть божественный разум (слово — λόγος): Филон постоянно обыгрывает двойное значение слова λόγος — разум и слово. Значение разум диктуется греческой — в основе стоической, но ко времени Филона уже и платонической — традицией, в которой логос мыслится как разумный принцип всего существующего или даже как Сам Бог. С другой стороны, первое значение слова λόγος, слово, чрезвычайно важно для Филона в подобных философских контекстах, так как его предлагает сама еврейская традиция. В этом смысле и Филоном, и его предшественником Аристобулом интерпретировалось выражение и сказал Бог, используемое в первой главе Бытия: Бог сказал значит, что Он словом сотворил мир. Однако самые очевидные еврейские тексты, где логос-слово выступает в качестве ипостасной божественной фигуры (и в этом смысле вступает в непосредственную связь с греческим концептом), — псалмы. Филон нераздельно соединяет оба указанных значения — разума и слова, когда речь заходит о человеческой душе. В душе логос — рациональное основание, при помощи которого осуществляется совершенствование человека (в терминах Филона — его приближение к Богу), с одной стороны, и способность выражать свои мысли, с другой (Cher. 32). В первом случае ему может соответствовать понятие размышление, διάνοια (Cher. 29, 31), мысль, γνώμη (Cher. 78), или какой-нибудь другой термин из мыслительной сферы, например разумение, φρόνησις. В сфере психологии Филон с чрезвычайной легкостью переходит от одного значения к другому. Так, у Валаама (Cher. 32) — неразумный, 'άλογος, жизненный выбор, что про. является и в том, что он не имеет силы слов, ΰύναμιν λόγων.

361

Авраам, отец надземный... основного вида науки о природе: ср. вместо исследователя природы станет мудрецом (§ 7); посвященный в науку о природе преуспевал бы в знании (§ 121). Прежде чем совершенно предаться Богу, Авраам занимается созерцанием астрономических явлений, каковому занятию в более широком смысле соответствует название наука о природе, φυσιολογία, («физиология»). Астрономия или физиология — это промежуточная стадия, за которой следует полное слияние с Богом. Идея, что ум поднимается ко Творцу через созерцание космоса, обоснована Платоном (Rep. VII 533c-d, 527b, 529d; Legg. XII 966d-e) и была чрезвычайно популярна в среднем платонизме (Alc. 153. 43-154, 3; 159- 42—161, 9; Clem. Alex. Strom. IV 169, 1; VI 80, 3; 90, 3). У Филона см. Opif. 70-71; Leg. Ill 84, 97. 99; Det. 89; Post. 167; Plant. 20, 22; Her. 79, 98 etc. (см. также Festugiere A. J. Revelation d'Hermes Trismegiste... Vol. II. P. 558-565). В то же время Филон сознает, что занятия физикой и астрономией могут сделаться самодостаточными и не вести к богопознанию; в таком случае он их решительно осуждает (Gig. 62; Migr. 138; Mut. 67-76 ср. Plat. Phaed. 96а). Особенное значение астрономический период в процессе совершенствования имеет именно для Авраама, так как он по происхождению халдей (а стало быть, прирожденный астроном) и, согласно иудейским апокрифам филоновского времени, родоначальник этой науки для всех окружающих народов (HengelM. Judentum und Hellenismus. Tubingen, 1973. S. 88—92).

Евдор Александрийский говорил, что астрономия отличается от физики тем, что первая занимается взаимоположением явлений, тогда как физика — самой их сущностью (Sch. Arat. p. 30, 20 Maass). Если думать, что Филон являлся в каком-то смысле философским наследником Евдора в александрийской среде, то разделение между первой и второй, произведенное в этом параграфе, становится более понятным. С другой стороны, согласно Алкиною, астрономия входит в понятие математики, поэтому у Филона математике отводится такая роль в «физиологии» (Alc. 161—162).

О двух составляющих человеческого знания — математическом и созерцательном — см. также в неопифагорейском сочинении ([Archyt.] De viro bono 14, 5-10 Thesleff = Stob. Ill 3, 65 p. 218 Hense): Состояние разумности слагается из двух вещей: из которых одна — приобрести залог математический и познавательный, а другая — приобрести опыт в размышлениях и делах.

362

Сарра... не успела стать родовой добродетелью: в «Аллегориях Законов» (Leg. 1 59) Филон также говорит про родовую, γενιχωτάτ'η, добродетель, которую некоторые называют благостью, αγα^ότης. Добродетели, которые находятся в человеке (это четыре кардинальные платонические добродетели: справедливость, разумение, скромность, мужество), называются видовыми, ε'ιοΊχα!, и тленными, φ$αρταί (Deus 95; Mut. 77-78). B учебниках платоновской философии среднеплатонического периода распространена идея о двух видах добродетели. Апулей (De Plat. II 228) различает совершенные и несовершенные добродетели, Алкиной (Alc. 182, 16) говорит о неотделимых друг от друга совершенных и тех, которые обусловлены природными задатками и ведут к совершенной (здесь уже в единственном числе) добродетели. Прямой отголосок этих определений у Филона — Prob. 92. Разделение добродетели на собственно добродетель и ведущие к ней — в основе своей перипатетическое и восходит к «Никомаховой этике» (VI 13, 1144b 1—17). где речь идет о природных добродетелях и добродетели в собственном смысле слова, κυρία или ολ-η. Эта всеобщая добродетель достигается путем развития природных при помощи разумения (Eth. Eud. II 1, 1219a 35—39). На сильное перипатетическое влияние указывает также и терминология родовой, видовой. Понятие «вида» как формы имманентной вещи, а также иерархии видов и родов заимствовано у Аристотеля и считается частью платоновской диалектики в перипатетически ориентированных учебниках платонизма (Alc. 156, 34). Надо, однако, обратить внимание на глубокое сплетение двух традиций, так как в платонической редакции иерархия родов и видов наложилась на теорию идей, так что род стал обозначать нетленную платоновскую идею, а вид остался тленной аристотелевской формой, исчезающей вместе с телом.

363

Избранный ум праведного: в рукописи букв, крепко держащийся, έπειλημμένος (очевидно, за Бога) ум праведного, но Климент Александрийский цитирует это место как избранный (έξειλεγμένος) ум праведного (Strom. V 1, 8), что лучше соответствует употребленному Филоном выше выражению избранный отец звука. Ср. также Gig. 64, где Филон приводит ту же этимологию имени Авраам, используя слово избранный, έξειλεγμένος.

364

воссияет родовое счастье: счастье, ευδαιμονία, для Филона, как для представителя греческой философской мысли, неотделимо от представления о цели, τέλος, человеческой жизни. Ср., например, Plat. Tim. 90c—d, где все эти понятия тесно сочетаются друг с другом (слова τέλος άριστοι/ βίου, d 5—6, относятся к слову ευδαιμονία, с 6). Однако счастье для Филона — это понятие принципиально теоцентричное. Оно подразумевает посильное для человека сочетание с Богом, достижимое путем нравственного совершенствования, с одной стороны (Abr. 157). и созерцания, с другой (Decal. 100). Так, Авраам нашего трактата очищается от страстей, взращивает добродетель и совершенно предается Богу (ср. также Cher. 18—19). Хотя по сути этот акцент в представлениях Филона определяется его библейским миросозерцанием, подобный ход мысли имеет также параллели у среднепла-тонических авторов. См. подробнее Witt R. E. Albinus and the History of Middle Platonism. Cambr., 1937 (repr. Amsterdam, 1971). P. 123; RuniaD. Op. cit. p. 491-497.

365

Страсти радости и веселья: очень странное выражение, так как радость, χαρά, и веселье, ευφρόσυνη, обычно не относятся к разряду страстей, πάθη. Возможно, что некоторыми представителями среднего платонизма веселье, ευφροσύνη расценивалась как страсть, причастная благу (ср. Theag. De virt. 192, 6 Thesleff = Stob. Ill i, 118 p. 81 Hense; Alc. 185, 37—186, i). В основе такого хода мысли могла находиться перипатетическая теория «страсти — основа добродетели». Подробнее см. комм. к Sасг. 14.

366

Знаток: букв, софист, см. комм. к Sacr. 12.

367

Когда прекращается обыкновенное у женщин и умирают страсти радости и веселья... Измаил: для Филона идеалом в этической сфере является бесстрастие, απάθεια (ср. Leg. II 100, 102; III 131, 140; Prov. I 56, 66), тогда как умеренность в страстях, μετριοπάθεια, соответствует средней стадии человека на его пути к совершенству (таков Аарон в противоположность бесстрастному Моисею — Leg. Ill 126, 132). Принимая бесстрастие как нравственный идеал, Филон свидетельствует о принадлежности к несколько иному направлению платонизма, чем многие среднеплатонические авторы, для которых, вслед за Аристотелем, идеалом оставалась умеренность в страстях (Cic. Acad. Post. I 38, 39; Acad. Pr. II 135; Plut. De virt. mor. 443с; 444b-c; 449b; 451c; De sera num. 551c; Alc. 184, 24-28; Max. Tyr. Or. I 19b). В то же время он показывает поразительное сходство с позднейшими этическими доктринами Климента Александрийского (Paed. II 16, 4; I 166, 2—4; Strom. II 33; 109, 1; VI 74. 1; 105, 1; 109, 3) и неоплатоников (Plot. I 2, 3; 2, 6; 2, 7; Porph. Sent. XXII 3). Такая смесь стоицизма и платонизма по вопросу о страстях отражает определенные течения эллинистической философии, среди предшественников Филона особенно ярко выраженные По-сидонием. Известно, что Посидоний отвергал учение Древней Стой о страстях как ошибочных суждениях и признавал платоническое деление души на рациональную и нерациональную части (ср. Rist J. M. Stoic Philosophy. Cambr.,1969. P. 212). Таким образом в платоническую психологию могло проникнуть стоическое учение о необходимости полного искоренения страстей. Подробнее см.: Lilla S. Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxf., 1971. P. 84—92.

368

Повиноваться же добродетели прекрасно: ср. Apul. Plat. II, 23: Для жизни обычной нужно заботиться о теле и опираться на разного рода внешние средства, однако таким образом, чтобы они становились лучше благодаря той же добродетели и с ее одобрения были причислены к преимуществом блаженства, без чего их нельзя отнести к благам (пер. Ю. А. Шичалина).

369

Совершеннейшие природы весьма отличаются от средних состояний (των μισών έξεων): среднее состояние, ή μέση εζις, представляет собой, по-видимому, нечто среднее между пороком, κακία, и добродетелью, αρετή. См. обзор перипатетической этики у Ария Дидима (Stob. II 144. 21—145; 2, 6—10 Wachsmuth). В этом контексте используется словосочетание «среднее состояние» и объясняется, что «средней» жизни соответствует надлежащее, καθήκοντα,, тогда как жизни «согласно добродетели» соответствуют правильные деяния, κατορθώματα. Тем самым становится понятно, что подобный концепт формировался под сильным влиянием стоической этики (см. комм, к § 8 и к § 78—82). Специфически антистоическим является здесь, между тем, само постулирование этого среднего состояния как промежутка на пути восхождения человека. Ср. замечание Диогена Лаэрция о том, что перипатетики, в отличие от стоиков, признавали этап серединного состояния (продвижения, προκοπή) между добродетелью и пороком (Diog. Laert. VII 127): Между добродетелью и пороком, полагают они, нет ничего среднего (тогда как перипатетики, например, полагают, что между добродетелью и пороком лежит совершенствование, την προκοπήν (пер. М. Л. Гаспарова). Этот тезис подтверждает и специально подчеркивает Александр Афродисийский в одном из своих антистоических сочинений ('НЭ-ικά προβλήματα, 121, 15 = IV 3): Между справедливостью и несправедливостью и, вообще, между добродетелью и пороком есть какое-то состояние посередине, которое мы называем средним состоянием (ην μέση ν εζιν λέγομεν). Мудрость чужда софистике: см. комм, к Sacr. 12.

370

Великую пользу рассудку — знание правильного разума (του όρ$οΰ λόγου): по поводу понятия правильный разум, όρ$ός λόγος, в стоицизме и среднем платонизме см.: Lilla S. Op. cit. p. 92—103. Уже у Аристотеля, а также и в последующей традиции όρΆός λόγος имеет две стороны — субъективную, как добродетель в человеке, и объективную, как истинное соотношение, правильная пропорция в вещах, и не всегда легко определить, о какой именно идет речь. Например, в § 128 скорее всего имеется в виду субъективная способность суждения (см. соответствующее примечание). В объективном смысле όρ$ός λόγος олицетворяет для Филона божественный закон, царящий в мире и воплощенный в Законе Моисея (Abr. 130; los. 291 Mos. II 4). Похоже, что в данном случае речь идет именно об объективной стороне этого понятия.

Для этой мысли есть параллели в пифагорейских псевдоэпиграфах (ср. Perict. De sap. 146, 3—5 Thesleff = Stob. Ill 1, 120 p. 85 Hense;). Ср. также [Archyt.] Cathol. p. 31, 32—32, 12 Thesleff = fr. 35 p. 34 Nolle: Из этого ясно, что человек есть канон и мерило действительного знания и возник для того, чтобы узреть всю истину сущего (και γέγονε -προς το κατιδεΐν την των όντων άπασαν άλή$.ειαν).

371

Благострастие: греч. ευπάθεια. Как этический термин использовалось стоиками (SVF III 105, 16; 107, 30). но исконно слово — платоновское (Plat. Rep. 6153; Phaedr. 247d). Ср. у Алкиноя (Alc. 153, 4-6): Считается, что душа, созерцающая божественное и мысли божьи, наслаждается (εϋπα$εΐν, Е. М.), и это ее состояние называется разумением, которое, можно сказать, ничем не отличается от уподобления божеству (здесь и далее перевод Ю. А. Шичалина, с немногочисленными изменениями, отмеченными инициалами комментатора). У Филона также состояние благострастия косвенно соединено с созерцанием (см. § 13).

372

По образу плывущего в море корабля: ср. Deus 26; Leg. II до; Sacr. 13, до. Образ, в точности повторенный Нумением (fr. 18 Des Places), а также очень близко воспроизведенный в другом неопифагорейском сочинении (Hippod. De felic. = Stob. IV 39, 26 p. 911 Hense).

373

Когда врач не говорит правды пациенту: ср. Deus 65. Образ напрямую восходит к Платону (Rep. 389b). Ср. также SVF III 554-555.

374

Рожденный... рождению: Филон использует слово рождение, γένεσις, и рожденный, γενητός, в противопоставление к Творцу. Как и для всякого существенного в его философии понятия, он находит для этого двойное основание. Книга Бытия — по-гречески βίβλος γενέσεως. Словом γένεσις называется в Библии также время жизни каждого отдельного человека (πάσας τας ημέρας της γενέσεως μου, все дни жизни моей — Иуд. 12:18), а также в целом весь человеческий род (Втор. 29:29). В то же время этим же корнем пользуется Платон для того, чтобы обозначить область становления и возникновения в противопоставление к сущему.

375

Не как врагам: идея о возможном противостоянии Херувимов друг другу порождается особенностями их изображения на крышке Ковчега Завета. Помимо того, что каждый из двух Херувимов расположен напротив центра крышки, который Филон, видимо, соотносит с райским садом (напротив — αντικρυς — райского сада), они расположены и напротив друг друга. Об особенностях такого расположения речь идет ниже (§ 21—29, особенно § 25: они стоят лицом к лицу, άντιπρόσωπα). Любовью к знанию Авраам останавливает хаотическое движение мысли, а любовью к Богу (и к райскому саду как селению Бога) останавливается всякое воинственное движение, которое могло бы у них возникнуть как у противостоящих друг Другу.

376

Вначале Филон приводит ряд астрономических интерпретаций, о чем см. вступ. статью, стр. 20—21.

Описание движения небесных сфер взято у Платона (Tim. 36b—37с). Тем не менее с текстом Платона есть некоторые расхождения. Небесные сферы (ал κατ οΰρανόν σφαΐραι): Платон говорит не о сферах, а о вращениях. Платоновская космическая психология сведена у Филона к чистой астрономии, так же как у Алкиноя (Alc. 170, 1 sqq.) и Апулея (De Plat. 203). С востока на запад (από των έφων έπΐ τα εσπερία): характерная добавка к платоновскому тексту, которая есть также у неопифагорейца «Тимея Локрийского» (Tim. Locr. 25, p. 213, 26) и у Алкиноя (170, 16—19).

377

Добровольное и вынужденное, противоположны и при этом парны (ί&ελούσιον και βεβιασμένη" ΰπζναντίους άμα. και διττάς κινήσεις... ή μεν ακούσιος... ή §а οικεία): двойная природа планетного движения изложена гораздо подробнее, чем в самом «Тимее». Ср. Cleomed. I 3 р. 28, 4 Ziegler; Arist. Phil. fr. 2ib Ross = = Cic. ND II 44.

378

Равную для равных периодов (τας μεν ισόνομους), которые носят имена Солнца, Венеры и Меркурия: буквально в тексте: Солнца, Эосфора и Стильбона. Филон заменил платоновское τον Ιερόν Έρμου λεγόμενου современным ему названием Меркурия — Стильбон. Ср. в этой связи филонов-скую полемику против мифологических имен (Decal. 54-55). Относительно выражения неравные периоды см. «Тимея Локрийского» (Tim. Locr. 27, p. 214, 3).

379

Постоянно-однообразный поистине божественный танец (την κατά τα αυτά ωσαύτως εχουσαν Άζίαν ως αληθώς χορείαν): то же самое в Opif. 54, Leg. I 8, Her. 87 — восходит к Платону (Tim. 40a 8; с 3).

380

Как седока на повозке (κα3.άπερ ϊποχον εν όχήματι): образ, который относится у Платона к человеческой душе (Tim. 41e 2 — цитата из «Федра», 247b 2), применяется Филоном к небесным телам.

381

Опасаясь неладного управления, ни одному из седоков не доверил вожжей, но все их сосредоточил у себя (πλεμμελή δείσας επιστασίαν, άπάσας У έξήρτησεν ίαντοΰ): мысль и язык более близки к Аристотелю (Gael. 279a 29; Met. 1072b 14; 1076a 4), чем к Платону. Ср. Agr. 49; Conf. 170.

382

Обращающегося: οτρεφομίνην. Такое описание меча в библейском тексте (Быт. 3:24) вполне могло натолкнуть Филона на соответствующую аллегорию, так как глагол στρέφομαι очень часто используется Платоном применительно к движению небесных тел (Tim. 34а 4, b 5, 36e 3, 39а 6, 40b 6).

383

У по сути сущего единым Бога есть две верховные и первые силы — благость и власть: учение Филона о двух главных божественных силах основано на том, что в Библии к Богу применяются два слова — Бог, З-εός, и Господь, κύριος (Abr. 121; Mos. 2. 97; QE 2. 68). Созидательная деятельность Бога и Его благость соответствует имени $εός, а на Его власть над мирозданием указывает имя κύριος. Филон отмечает (Plant. 86; QG 2, 16), что в рассказе о творении используется исключительно имя $εός (Быт. 1), тогда как имя κύριος появляется только во второй главе Бытия, когда человек уже помещен в раю (Быт. 2:8). Одна из двух сил, именуемая здесь благость, άγα$ότης, постоянно ассоциируется с созидательной деятельностью Бога и называется созидательной силой, ποιητική δύναμις (Post. 20; Fug. 95, 97; 103; Mut. 29; Abr. 121; Mos. II 99), или понимается как один из ее аспектов (Opif. 21; Leg. Ill 73; Migr. 138, Her. l66; Somn. I 162-163, 185; Spec. I 209; QG I 57; II 51, 75). Непосредственным поводом к такому сочетанию для Филона послужило место из «Тимея» (296—303), где сказано, что Бог сотворил мир, так как был благ: Рассмотрим, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ... (αγαθός γαρ ην... пер. С. С. Аверинцева). Особо следует отметить, что Филон — наш первый источник, в котором благость платоновского демиурга соединяется-с библейской концепцией Бога-Творца, и это представление облекается им в законченную форму: Так что, если бы кто-нибудь меня спросил, каково значение рождения мира, то, наученный Моисеем, я отвечу: благость Сущего, которая старше всех благодатей, так как есть благодатей источник (Deus 108). Это оказалось чрезвычайно важно для христианского богословия.

384

Херувимы — символы двух сил... а... меч — символ разума. Ведь... в особенности таков разум Причины: в совокупности получается следующая картина: трансцендентный Бог, Его имманентный миру Логос, еще чуть ниже — Его две главные силы. Подробно это описание еще раз дается в Fug. 101. В этом контексте поясняется, что Логос не получил видимого изобрзже-ния на крышке Ковчега Завета, так как, будучи образом Бога и теснее всего соединенным с Ним, не доступен чувственному восприятию. Также в этом контексте силы уподобляются коням, Логос — возничему, а Сам Бог — седоку, дающему приказания возничему о правильном управлении. См. также комм, к Sacr. 60.

385

Прими же, мысль, неложный отпечаток... кроток: в данном случае имеется в виду платоническое учение о цели, τέλος. Согласно среднеплатоничес-кому канону, целью, по Платону, является уподобление Богу, όμοίωσιςΆεω (Аг. Did. apud Stob. II 7, 3f, p. 49 Wachsmuth; Alc. 181, 19—20). В данном случае уподобление Богу происходит через то, что душа, в которой владычествует логос (то есть разумная душа, обозначаемая здесь словом мысль, διάνοια, — см. комм, к § з), должна воспринять в себя отпечатки двух Херувимов, то есть божественных идей (идеи и силы — для Филона взаимозаменяемые понятия). На то, что речь идет именно об идеях, указывает слово отпечаток, τύπος, ззимствовзнное из соответствующей сферы профессиональной платонической лексики (см. комм, к Sacr. 137). Уподобляясь таким образом Ему, она въяве научается, то есть в сзмой себе испытывает то, что происходит в Нем. Душа, по вырзжению Филона, снимает плоды со счастливого надела. Плодами Филон именует добродетели, άρεταί (ср. § 84: плодоносить добродетелями, καρποφορεΐν άρετάς), которые, согласно среднеплатонической традиции, являются достаточным и единственным условием счастья, непременно входящего в представление о цели (Stob. II 49, 10; Cic. Acad. Post. I 22-23; Hipp. Phil. 19, 16; Apul. Plat. II 1). Между тем, что касается самих добродетелей — благосклонности к людям, φιλανθρωπία, и страха Божия, ευλάβεια S-εοί, — то, несмотря на то, что понятия φιλανθρωπία и ευλάβεια встречаются в списке стоических добродетелей (SVF III 72, 3; 106, 35; 107, 11) ни та, ни другая не играют такой важной роли в стоической либо платонической этике и не соединяются с понятием Бога, а потому, очевидно, отражают особенности религиозного мироощущения автора.

386

Разум: греч. λόγος.

387

Дезертиром: ср. Plat. Apol. 28e—293. Ср. Gig. 43; Deus 34; Ebr. 145; Det. 142; Aetern. 65; Contempl. 11; Decal. 104, 178; также Epict. I 9. 16; 4 Макк. 9:23.

388

Войне, которую душе надлежит вести за знание: слово знание, επιστήμη, указывает здесь на традиционное и хорошо всем известное определение мудрости: мудрость есть знание (επιστήμη) божественных и человеческих вещей (Alc. 152, 5). Ведь мы помним, что Авразм в конце своего пути становится мудрецом (§ 7), тогда как Валааму это недоступно. Указзнное определение часто ошибочно приписывают стоикам, в то время как на самом деле оно стало общим местом среди всех школ эллинистического времени (ср. 4 Макк. 1:16; Cic. Tusc. IV 26, 57; V 3, 7: Off. II 5, Fin. II, 12, 37; SVF II 35-36; 10-17; Quint. XII 2, 8; Sen. Ер. 89, 5; Apul. Plat. II 6 p. 228; Clem. Alex. Strom. VI 7, 54, 1;VI 16, 133,5).

389

Неразумный жизненный выбор: греч. άλογος.

390

Силу слов: греч. δύναμιν λόγων.

391

Природа (φύσις), создав в помощь человеку могущественнейшего союзника — разум (λόγος): в § 36 сказано, что Валаам пользуется неправильным критерием истины. В § 39 эта же мысль выражена иначе: Валаам не умеет, в отличие от Авраама, правильно пользоваться логосом, данным ему природой. В «Учебнике» Алкиноя (154, 10 sqq.) говорится о том, что природный разум, λόγος φυσικός, — это критерий, посредством которого совершается процесс суждения. Согласно Алкиною, то, что было до внедрения души в тело, было собственно мышлением. После внедрения в тело оно стало природным понятием, φυσική έννοια, которое называется простым знанием, а из простых знаний составлен природный (оφυσικός) научный разум (λόγος), наличный от природы (φύσει ενυπάρχων — 155, 30). Если иметь в виду этот текст Алкиноя, то становится понятным выражение Филона природа, создав в помощь человеку могущественнейшего союзника — разум (λόγος), а также связь мысли этого параграфа с критерием, который упоминает ремесла в своей речи (§36).

Следует также обратить внимание на то, что в § 28 Филон истолковывал пламенный меч как божественный логос. Далее он, видимо, не случайно переходит к теме критерия — логоса, которым наделен Авраам и которого лишен Валаам. Очевидно, что речь идет о двух видах логоса, один из которых регулярно называется божественным (§ 5, 35 также о нем речь в § 28), а другой присущ человеку и назван в § 39 логосом, данным природой (см. вступит, статью, стр. 34—36).

Определение критерия как логоса — в целом знак платонической традиции (стоики, как известно, считали критерием постигающее впечатление). Помимо указанных контекстов Алкиноя см. также Цицерон (Acad. Post. I 30): Они считали, что разум— это критерий вещей, mentem volebant rerum esse iudicem.

392

И сказал: «Приобрел (εκτησάμ'ην) я человека от Господа»: слово Ιχτησαμ'ην, приобрел, в тексте Септуагинты Филон относит к Адаму. Отсюда получается перевод сказал, приобрел.

393

Не имеет нужды... Сам Себе довлеет и совершенно ни в чем не нуждается: см. комм, к § 86.

394

О мисты с чистым слухом: см. вступит, статью, стр. 17— 19. Мистериальный антураж, который Филон создает — впервые — в этом месте трактата, совершенно не случаен. Здесь впервые в ход рассуждения сознательно вводятся нефилософские (с точки зрения греческой школьной практики) категории, так что традиционному греческому топосу дается нетрадиционный, специфически библейский поворот. Филон модифицирует стойко-платоническую схему «добродетели достаточно для счастья» таким образом, что к двум компонентам — человеку и добродетели — присоединяет третий и главный — Бога. Греческий ход мысли признавал достаточность рациональных усилий человека в стяжании добродетели и достижении совершенства, тогда как Филон настаивает на том, что прогресс на пути к цели возможен только от Бога, причем при наличии молитвы со стороны человека. Идея молитвы, δέησις, является еще одним ключевым негреческим элементом дискурса. Молитва человека о стяжании добродетели и ответ Бога, дарующего просимое, и описывается Филоном как еврейское «таинство» — знание о Причине и добродетели и третьем, рожденным от них обоих.

395

Вот и я, хотя и был посвящен в великие мистерии.... не только мист, но и славный иерофант. — см. вступит, статью, стр. 17—19.

396

Бог — это и дом, бестелесное место бестелесных идей: отзвук среднеплатонического учения о том, что идеи суть мысли Бога и содержатся в Нем, как мысли в уме (Alc. 10, 3; Clem. Alex. Strom. IV 155, 2).

397

Когда же с душой начинает общаться Бог, то ее, прежде бывшую женщиной: основанием для этого рассуждения служит Tim. 703, где Платон говорит о разделении человеческого существа как бы на две части, мужскую и женскую половину дома. У Филона, как и у многих других современных ему авторов, это сравнение, деление на мужское и женское, применяется к двум частям души — рациональной и нерациональной. Соответственно, рационализация нерациональной части означает как бы отказ от «женского» в ней. Ср., напр., комментарий Филона к этому же месту Писания (Быт. 8:11) в QG IV 15. Ср. Det. 28; Ebr. 59; Sacr. 103; Somn. II 9.

398

Если качественное по закону природы подвержено возникновению и гибели, то силы, налагающие отпечаток на частное, получили удел бессмертия: качественное, τα -ποια, — термин, принятый в поздней платонической традиции для обозначения отдельных вещей чувственного мира (Cic. Acad. Post. I 28, где по-латински qualia; Alc. 159, 4-5; 165, 10, 13); силы, налагающие отпечаток, — суть платоновские идеи. Ср. Alc. 162, 34—39.

399

Так что имя сразу же... оказывается самой вещью... и ничем не отличается от того, чему нарицается: во времена Филона между платониками, стоиками и пифагорейцами существовало согласие в том, что язык дан по природе. В платонической традиции см. Alc. 160, 2 sqq. Надо, однако, заметить, что у Алкиноя говорится о соответствии, тогда как у Филона о тождестве имени и вещи.

400

Было некогда время, когда ум с ощущением не беседовал и ощущения не имел: говоря о сочетании ума с ощущением как о состоянии, последовавшем за тем, в котором ум был сам по себе, Филон, возможно, имеет в виду состояние души до вхождения ее в тело (Phaedr. 248 sqq.). Под бессмертной, вечносуществующей душой он понимает, безусловно, только рациональную часть души (ср. Opif. 135; Mos. II 228), которую называет умом (ср. Gig. 14; Somn. I 139). Прилагая эту платоновскую доктрину к библейскому повествованию о создании человека, Филон получает концепцию поэтапного творения человека. Вначале Бог создал идею человека, или умопостигаемого человека (νοητός άνθρωπος), по образцу которого и был, в свою очередь, создан каждый отдельный, чувственно воспринимаемый человек (αισθητός άνθρωπος). Такой умопостигаемый человек и есть ум без тела и ощущений (Opif. 134-135; Leg. I, 1, 31; QG I 4, 8; II 56).

401

Ибо мы притязаем на бесстрашие: т. е. на «счастливую жизнь» или на «свободу». Ср. Cic. Tusc. V 13, 42. В высшей степени желательно спокойствие— а спокойствием я теперь называю свободу от страха (vacuitatem aegritudinis), в которой заключена счастливая жизнь. Ср. также Tusc. Ill 7, 14, где ход мысли таков: кто печалится, тот боится, а кто боится, тот рабствует Ср комм к § 78-82.

402

А удел Бога — это действовать (το ποιεΐν)... удел же возникшего — претерпевание (το πάσχειν): Бог, по Филону, — активная причина, противоположная пассивной материи. Филон использует терминологию стоического учения о двух принципах — активном, το ποιούν, и пассивном, το πάσχον, которые оба являются характеристиками одной и той же сущности, ουσία. В отличие от стоиков, Филон решительно настаивает на том, что активное начало должно быть отнесено к совершенно трансцендентному Богу, тогда как пассивность — свойство посюстороннего материального мира; это — противоположности, а не дополняющие друг друга свойства единой сущности (ср. Opif. 8—9 и комм.; Det. 161; Spec. Ill 180; QG III 3).

403

А ведь надо было с твердостью вытерпеть: ср. Plat. Rep. 411b 4; Apul. Plat. II 21: Кроме того, Платон называет мудрого самым мужественным, поскольку — в силу крепости духа — он способен все перенести (пер. Ю. А. Шичалина). Ср. также Cic. Tusc. II 43; SVF III 589 sqq.

404

Тот, кто заранее поймет... нагруженных на нас несчастий: все рассуждение о необходимости выдержки, καρτερία, и стойкости, υπομονή, о борьбе с «изженивающими» страстями (ψυχής άνανδρου πά^η) кажется совершенно стоическим, так же как и перенесенный Филоном в этическую сферу кусок стоической грамматики, различающей на примере глагола стричь три залога с присовокуплением термина противостоятельный к среднему (ср. Diog. Laert. VII 64). Интересно, однако, сравнить, насколько буквально эти рассуждения совпадают с тем, что понимает под академическими то-посами в сфере этики Цицерон; см. Cic. Tusc. Ill 17, 36 sqq; IV 30, 64, и особенно Tusc. V 12, 36 И вот, из этих слов Платона, как из некоего святого и блаженного источника, потечет вся наша речь, и далее, 14, 41: Итак, мы хотим, чтобы тот, кто счастлив, был бы уверенным, непоколебимым, защищенным и укрепленным, так чтобы он не знал пи то что малого страха, но и вообще никакого (volumus enim eum, qui beatus sit, tutum esse, inexpugnabikm, saeptum atque munilum, поп ut parvo metu praeditus sit, sed ut nullo). Те же самые ходы мысли с подчеркиванием значения тех же самых «стоических» добродетелей (καρτερία, εγκράτεια) встречаем в изобилии в неопифагорейских псевдоэпиграфах (Theag. De virt. 190, 15 Thesleff = Stob. Ill 1, 117 p. 77 Hense; Metop. De virt. 117, 17 Thesleff = Stob. Ill i, 115 p. 68 Hense). Очевидно, что указанные стоические элементы давно стали общим местом платонической этики. Следует обратить внимание на то, что в § 78 и 82 нашего трактата использовано слово мысль, γνώμη, διάνοια. Под мыслью в данном случае имеется в виду, как часто у Филона, рациональная часть души. У Филона сочетается стоическая идея о борьбе со страстями с платонической идеей о подчинении двух низших частей души руководящему принципу или разуму (ср. Leg. I 41; III 116; Sacr. 80; Post. 71; Agr. 17, 58, 88; Plant. 144; Conf. 165), в результате чего создается когерентная система, главные черты которой можно найти также у Климента Александрийского, в среднем платонизме и неопифагорейских псевдоэпиграфах. Ср., напр., Cic. Tusc. II 47-57. Подробнее см.: Lilla S. Op. cit. p. 96—97.

405

Действительным правителем и предводителем мог бы быть единый Бог: по свидетельству Филона, это — дословная цитата из пифагорейца Филолая (В 20 DK = Opif. 100).

406

Все, — говорит Он, — мое: в Септуагинте это выражение не встречается. Ср. Числ. 28:2; Исх. 19:5. Ср. Leg. Ill 176.

407

Которым одним только и питается душа созерцателя (φιλοθεάμονος): ср. Plat. Phaedr. 246e; 247с-е; Tim. goc, где Платон говорит о пище, которой должна питаться рациональная часть души, например такой, как созерцание небес. Рассуждение о небесной пище —. одна из излюбленных тем Филона, которая имеет для него особое значение в связи с библейским повествованием о манне небесной, которой питался Израиль в пустыне (Исх. 16:4—15). Ср. Opif. 158; Leg. Ill 161—168; Congr. 100; Fug. 137; Mos. II 266, 270; QG II 59; IV 6; QE II 39; Sacr. 86; Mut. 259. Φιλο&εάμων — слово платоновское (Rep. 475b 2; e 4; 476a 10; b 4; 479a 3).

86. Эпитеты, прилагаемые Филоном к Богу, см.: Plat. Tim. 33d 2—3; 34b 7-8 Phileb. 652 1—5; Phaedr. 246d; Symp. 206d 1—2; Rep. 379b—c; Arist. Eth. Nic. I 1097b 7—8, 14—15; Alc. 164, 31—34; Plut. De stoic, repugn. 1052e; De fac. in lun. 944e; Apul. Plat. I 5 p. 190; Plot. I 6, 6 p. 23—24 H. — S. V 9, 4 p. 7—8 H. — S.; Calc. p. 204, 8—9 Waszink; Corp. Herm. VI 5; Euriph. De vita 85, 17—19 Thesleff = Stob. IV 39, 27 p. 914 Hense.

408

Но отдыхом он называет не праздность: ср. Migr. 91; Her. 170. Разъяснять то обстоятельство, что покой Бога в субботу не означает Его бездействия, приходилось еще предшественнику Филона в аллегорическом толковании Писания Аристобулу: А то, что в Законодательстве открывается, что Бог в ней [sc. в субботе] упокоился, означает не то, что, как некоторые полагают, Бог остановился с тем, чтобы больше никогда ничего не делать, но то, что упокоением Он установил их [sc. земли, неба и всего остального] строй в таком порядке на все время (Eus. Pr. Ev. XIII 12, 11—12). Под постоянным отдыхом Бога Филон понимает отсутствие злострадания, так как последнее свидетельствует о несовершенстве, то есть смертности того, кто его испытывает. При этом он говорит о никогда не прекращающемся созидательном действовании (энергии) Бога (ср. Leg. I 5; Gig. 42). За основу доказательства, а одновременно как объект для критики берется перипатетическая концепция о постоянной безустальности небес (Arist. Gael. II 3, 2863 9— 12). Весь набор эпитетов, прилагающийся к Богу в § 86, прилагается у Аристотеля к небу (бесстрастный, άπα&ής; чуждый горя и усталости, αλυπος, άπονος; самодостаточный, αυτάρκης; ни в чем не нуждающийся, ούδενος προσδεόμενος — Gael. 279а 21—35; 284a 14—29). Эти темы также очень созвучны аристотелевскому диалогу «О философии» (считается, что Gael. II 1, 283b—284b 5 = Phil. fr. 29 Walzer, p. 95—96 = fr. 23 Untersteiner, p. 60—62), который был чрезвычайно популярен в филоновское время. Филон сохраняет аристотелевский принцип доказательства бессмертности, но явно критикует перипатетические представления, приписывающие эти свойства небу. Все эти атрибуты могут, по Филону, относится только к Творцу. Интересной представляется фраза тем самым он касается самой основы бытия, ибо, если уж говорить правду, то отдыхает среди сущего одно, а именно, Бог. Трудно сказать определенно, означает ли она только отсылку к последующему, то есть, что Бог не злостраждет, или в ней слышится также отзвук платонико-пифагорейской доктрины о «ничегонеделании» первого бога. Ср. Нумений: Первый Бог празден от всех дел, τον μεν πρώτον $εόν άργον είναι έργων συμπάντων (fr. 12 Des Places). Ср. также Procl. in Tim. I 157, 1—8; Plot. V 6, 6, 3: бездействующий, άνενέργητος; Tertull. Adv. Marc. V 19: Бог— праздный, Deum — hebetem.

Климент Александрийский также обращается к толкованию понятия покоя Бога в субботу и соединяет объяснения обоих своих предшественников Аристобула и Филона (Clem. Alex. Strom. V 141, 7-142, 4).

409

Созерцает (Э-εωρεί) неявное: то, что деятельность Бога, прежде всего, созерцательная, установлено Аристотелем, см. Eth. Nic. 1178b 8—27, особенно b 22: Следовательно, деятельность (ενέργεια) Бога, отличающаяся исключительным блаженством, будет созерцательной (θεωρητική αν ε'ίη).

410

Будучи первообразом света, источает (φωτίζει) тысячи лучей: ср. Fug. 136; Mut. 3-6; Somn. I 72—76; Abr. 119; Spec. I 37—42; Praem. 37—46; QG III 1. Слово свет, φως, у Платона по отношению к Богу употребляется редко и скорее в переносном смысле (ср. Plat. Rep. 507е-509а; 540а) но уже чаще у среднеплатонических авторов (Alc. 164, 39-40; 165, 27-33). Глагол φωτίζω (светить, источать лучи, освещать) до эллинистической эпохи не употребляется, но встречается уже у Алкиноя: Он [sc. первый ум]... уделяет ей [sc. душе] мыслительную способность, освещая (φωτίζων) доступную этой сфере истину (Alc. 165, 24—26). Также у Климента Александрийского: Освещает (φωτίζει) заблуждающимся истину (Paed. I 10, 93). Ср. также Евангелие от Иоанна: Свет истинный (το φως το άλη$ινόν), Который просвещает всякого человека (о φωτίζει πάντα* α,ν$ρ_ωπον — Ин. 1:9).

411

Умопостигаемый Бог: νοητός $εός. Ср. доктрину Алкиноя о том, что Бог идентичен с умопостигаемым, νοητόν (Alc. 164, 27—31), восходящую к «Федону» и «Тимею» (28а). Те же представления встречаем у Нумения (fr. 16—17 Des Places).

412

Рождению: греч. γενέσει; возникшее: греч. то γενόμενον. См. комм, к § 16. 99. Царя царей... Бога: ср. Opif. 71; Conf. 170; Decal. 161, 178; Spec. I 18—19; QG III 34; QE II 44. Представление о Боге как о царе вселенной см. Plat. Ер. II 312е; Rep. 509d; 597е; Legg. 904a. Особенно развиты у Аристотеля (Met. 1076a 4) и в поздней перипатетической традиции ([Arist.] Mund. 398a 11—b 6). С образами последнего сочинения у Филона наблюдается особенно большое сходство. Для среднего платонизма — это общее место (см. Att. fr. 4, 12 Des Places; Numen. fr. 12 Des Places; Max. Tyr. Or. XI 12; Plot. IV 8, 2; V 5, 3). Филон, безусловно, имел в виду и библейское использование этого слова (ср. Пс. 5:3; 23:7—10; 28:10; Ис. 6:5).

413

Может быть, из камня или дерева: ср. 3 Цар. 8:27.

414

А чтобы этот дом был прочным и прекрасным... общеобразовательные дисциплины: ср. Plat. Rep. 412b 2.

415

Природные задатки: εϋφνί'α, термин Аристотеля (Rhet. 13620 24; Eth. Nic. 1114b 12) и стоиков (SVF III 89, 21; 31. 3; 32, 42), который использовался средними платониками. Ср. Alc. 152, 24, Anon, in Theaet. 4, 46—5, 3.

416

Память (μνήμη)... способность легко постигать новое (ευμάρεια): платоновские понятия (Rep. 490c 10-11; 494b 2), ставшие общим местом в поздней платонической традиции. См. Alc. 152, 22—23, 182. 3-5 [Plut.] De lib. educ. 2a—b; Apul. Plat. II 3 p. 222—223; Cic. Acad. Post. I 5, 20; Fin. V 13, 36; Ar. Did. apud Stob. II 137 p. 20—21 Wachsmuth.

417

Ожидая нисхождения божественных сил: означает ожидая озарения божественным логосом. Божественные силы в их полноте идентичны у Филона с Логосом Бога. Логос, по Филону, это — умопостигаемый мир, νοητός κόσμος (Opif. 24; 25), а он составлен из сил (Sacr. 83; Conf. 172; Somn. I 62: божественный логос, которого исполнил бестелесными силами Сам Бог, о Άεΐος λόγος, ον έκπεπλή-ρωκεν όλον oV όλων άσωμάτοις δυνάμεοΊ αυτός ο $εός). Такая же концепция — единый логос во многих силах — встречается у Климента Александрийского (Strom. IV 156, 1—2), параллели можно найти также у Плотина, см. V 3, 11 (20—21); V 9, 6 (1—2); V 9, 6 (8—10); V 9, 8 (3—4). Схожесть между этими концепциями можно объяснить, если предположить, что все они основаны на неопифагорейской интерпретации «Парменида». Р. Е. Доддс показал, что неопифагорейцы в I в. по Р. X. разделяли два вида единого: первое, абсолютно трансцендентное единое, и второе, которое есть принцип всех вещей и все содержит в себе. Они сопоставляли первое с «единым» первого тезиса «Парменида» и второе — с «единым» второго тезиса (Dodds E.R. Л. The Parmenides of Plato... P. 129—142).

418

А о том, что Сущий предводительствует миром: ср. комм, к § 83. Все вещи находятся во владении у Бога, а у рождения только в пользовании: см. комм. к § 118—119.

419

По образу лиры, составленной из разнородных звуков, все это должно было зазвучать вместе, придя к единству (κοινωνία) и согласию (συμφωνία): о единстве, κοινωνία, и согласии, ομοφωνία, мира см. в пифагорейском псевдоэпиграфе Ecph. De regn. 81, 13—16—26 Thesleff = Stob. IV 7, 64 p. 275—276 Hense. Образ лиры, приложимый к космосу, — излюбленная пифагорейская метафора (см. комм. к § 128).

420

Творением совершенным и достойным своего создателя, то есть — этим космосом: ср. Plat. Tim. 29a 5; 30b 5-6; 68е 2—3; 92с 5-9.

421

Власть над всем Он сосредоточил у Себя... Своим подчиненным: ср. Ecph. De regn. 275—276 = Stob. IV 7, 64 p. 271 Hense.

422

Что касается общего хода рассуждения (ср. Somn. I 30—32), то перед нами скептическое рассуждение о непознаваемости сущего. Ср. речь Цицерона, говорящего от лица Филона из Ларисы (Acad. Pr. 39, 122; Tusc. 19, 18).

423

А где особенности возрастов... зрелый муж: то, что человек изменяется в каждый момент жизни, — это старая мысль, которая встречается еще у Эпи-харма (fr. 2 DK) и стала весьма популярной в последующей традиции, видимо, не в малой степени благодаря настроениям скептической Академии. Например, ее отражает анонимный комментарий к «Теэтету» (col. 71, 12 sqq.). Ср. также Plut. De E apud Delph. 18, 392a—f; [Archyt.] Cathol. 3, 23—25 Thesleff = fr. 353 p. 35 Nolle.

424

Новому рождению: по-гречески παλιγγενεσία. В одном контексте Филона этот термин использован для обозначения стоического «сгорания мира» (Aetern. 9, 3). В других контекстах очевидно не имеет стоического значения (Legat. 325, 2; Post. 124, 2). У других более или менее современных Филону авторов термин παλιγγενεσία регулярно используется для обозначения нового рождения души (Luc. Muse. Enc. 7, 2—6; Iambi. Theol. Arithm. 40; Anon, in Soph. Elench. 134, 12; Plut. De E apud Delph. 389a 7). Трудно сказать однозначно, принимает ли Филон в какой-либо форме платоническую концепцию метемпсихоза. В некоторых контекстах (Gig. 12—13; Want. 14; Conf. 77-82; Her. 282—283; Somn. I 139) речь идет о том, что бестелесные души нисходят в тела. Только один раз создается отчетливое впечатление, что имеется в виду постоянно повторяющийся процесс (Somn. I 39: παλινδρομοΰσι). Представляется вероятным, что на горизонте фило-новской мысли постоянно существует этот важный платонический концепт, который он не отвергает совершенно, но и не отваживается полностью принять в систему своих представлений.

425

А откуда пришла душа... бескачественными: возражение о невозможности бытия души, когда она отделится от тела, понятно, только если учесть, что душа, по Филону, — в крови (ср. Лев. 17:11) и тем самым отличается от бестелесного вечносуществующего ума (Det. 80—82; Her. 54—57; Spec. IV 123; QG II 59). В позднем платонизме существовала тенденция помещать ум и душу на разные онтологические уровни, так как это прежде всего разрешало давнюю платонико-перипатетическую проблему о том, бессмертна ли вся душа или только рациональная ее часть (см.: Guthrie W. К. С. A History of Greek Philosophy. Vol. IV. Plato. The Man and His Dialogues: Earlier Period. Cambr., 1975. P. 421—425). Филон часто называет душу бессмертной (Spec. I 81), но ясно, что бессмертной в собственном смысле он все же считает только рациональную часть души (см. комм. §§ 58—63).

Терминология, используемая Филоном, отражает платонический топос о том, что душа бестелесна, ασώματος, и несоставна, ασύνδετος. Тогда как человек в теле состоит из двух противоположностей, а потому смертен, душа — несоставна, и это — залог ее бессмертия. Платоники особенно старались доказать несоставность души, так как в «Тимее» (40d) Платон упомянул, что душа смешана из двух разнородных сущностей, и тем самым положил начало дискуссии о том, действительно ли она бессмертна. Ср. Alc. 177, 20—25; Cic. Tusc. I 29, 71. У Филона — Aetern. 6.

426

Как рабы своей госпоже (ως οιχεται ο~εσ~ποίνγι): выражение душа — госпожа тела— отголосок «Тимея» (34с 5): Бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу (ως ΰεσπότιν και αρξουσαν) тела (пер. С. С. Аверинцева). Ср. также Tim. 44d 6; Phaed. Soa 2; Legg. 80a 2. См. Alc. 172, 4; 177, 33. Apul. Plat. I 13 p. 207.

427

Мысль о том, что наша жизнь и все ее составляющие взяты только в пользование, поэтому надо безропотно отдавать их хозяину как не наше, — один из традиционных топосов «утешительной» литературы эллинистического времени, жанра consolationes. Так, эти мысли очень близко воспроизводятся у Цицерона в первой книге «Тускуланских бесед» (Tusc. 1 39, 93) посвященной топосу «презрение к смерти». Поэтому и у Филона мы встречаем характерную добавку: Мысль... из тех, которые лучше всего могут утешить. Все эти мысли в порядке, буквально совпадающем с изложением Филона, можно также найти в неопифагорейской литературе, см. Hipparch. De tranquil. 89—91 Thesleff = Stob. IV 44, 81 p. 980—984 Hense.

428

Равенства и в почестях, и в податях, ср. Opif. 19, 143; los. 29; Mos. II 51. В основе лежит стоическая, по свидетельству Плутарха, идея о единстве и универсальности закона природы, который один для всех, так как установлен одним и тем же Богом, правителем вселенной. Все люди должны подчиняться этому закону, и в этом смысле они граждане вселенной. Ср. Plut. De exil. 601a—b: Одни и те же законы для всех, предначертанные единым повелением и одной властью... и в силу этой природы, мы, все люди, относимся друг к другу как к (со)гражданам. Также Plut. De Alex. Magn. Fort. I 329b: Ho всех людей мы должны считать согражданами, — одна у нас жизнь, как и мир, как если бы стадо паслось и кормилось вместе, следуя общему закону. У Филона ср. Prob. 48. Однако сочетание этой идеи с мыслью об изгнанничестве человека в мир от истинной небесной родины указывает на то, что рассуждение в целом происходит из платонико-пифагорейской среды. Ср. Cic. Tusc. V 3, g: Пифагор же ответил, что... точно так же и мы пришли в эту жизнь из другой жизни и природы, как бы на шумную ярмарку из какого-то города. Сохранившиеся псевдоэпиграфы свидетельствуют о распространенности этих идей в пифагорейской литературе (см. Ecph. De regn. 81,9-16 Thesleff = Stob. IV 7, 64 p. 275 Hense; 83, 21-24 Thesleff = Stob. IV 7, 66 p. 279 Hense).

429

«За серебро, — говорит, — да не будет продана земля»: Филон продолжает цитировать Лев. 25:23 (ср. правильную цитату в § 108). Он заменяет слова εις βεβαίωσιν словом πράσει, возможно, имея в виду Втор. 21:14, где используется выражение πράσει ου πρα&ήσεται, букв, не будет продана продажей.

430

В науку о природе: φυσιολογία; под наукой о природе («физиологией») в данном случае, в отличие от § 4 (см. соотв. комм.), имеется в виду способность аллегорически толковать Писание

431

В завершение трактата Филон подходит к высшей форме современного ему философского богословия — рассуждению о первопричинах (теоретическое описание этого вида богословия и его места в иерархии рассуждений см. Alc. 161, 1 sqq.). В среднем платонизме выделяются несколько вариантов схемы первопричин, в которых основными являются следующие: созидательная причина (ΰφ' ου), формальная причина (προς о), материальная причина (εξ ου). Пример такой простейшей схемы приводит Аэций (DG 287b—288b Diels). Более сложные — у Сенеки и Варрона (Антиоха? — Sen. Ер. 65, 8—10; Varro apud Aug. Civ. Dei VII 28). Система причин или начал порождается аристотелевской схемой четырех причин — материальной, формальной, движущей и финальной, и входит в качестве традиционного теологического топоса в позднюю платоническую философию (у всех трех вышеупомянутых авторов — Сенеки, Аэция и Варрона — в качестве одной из них всегда выступают платоновские идеи). Подробнее см.: TheilerW. Die Vorbereitung des Neuplatonismus. Berlin, 1938; Dorrie H. Prapositionen und Metaphysik: Wechselwirkung zweier Prinzipien-reihen // Museum Helveticum, XVIII (1961). S. 217—228. Филон предлагает нам следующий вариант этой схемы: из-за чего, το ΰφ' ου, — причина, το αίτιον (например, демиург, плотник); из чего, το εξ ου, — материя, ή ϋλη (например, камни и дерево); посредством чего, то Si' ου — инструмент, έργαλεΐον (например, инструменты); почему, то оУ о— побудительная причина, ή αιτία (например, защита и безопасность). Образность этого описания (мир, как город, а Бог, как его строитель или архитектор), типичная для Филона (ср. Leg. Ill 98; Spec. I 33; Praem. 41), восходит к Платону (Plat. Tim. 28с 6; 30b 5; 36e 1; 68е 5) и Аристотелю (Arist. Protr. fr. 13 Ross) и распространена у среднеплатонических авторов (Att. fr. 4, 12, 13 Des Places; Apul. Plat. I 11 p. 194; Calc. p. 137; 337; 343 Waszink).

Теологически причины распределяются соответственно указанной последовательности так: Бог (то ΰφ' ου / το αίτιον) — четыре элемента (το εξ ου / ΎΙ ΰλη) — Логос Бога (то Si' ου / έργαλεΐον, όργανον) — благость Творца (то Si' о / άγα$ότης του δημιουργού). Как причина Бог традиционно понимается Платоном и Аристотелем (ср. Plat. Tim. 29a 6: наилучшая из причин, άριστος των αιτίων; Alc. 163, 13—14: Отца и Причины всего Бога, του πατρός τε καί αίτιου •πάντων $εοΰ; Arist. Phys. 1940 20; Met. 10033 31, см. также комм, к Sacr. § 8). Концепция материи восходит к «Тимею» (48e—52а), но сам термин ΰλη введен Аристотелем (Phys. 209b 11; Gael. 306b 17) и быстро распространился среди платоников (Simpl. in Phys. 247, 30 sqq. Plut. De an. procr. 1013c; Apul. Plat. I 5 p. 190—192; Alc. 162, 29; Calc. p. 273, 15 Waszink). Благость как побудительная причина спровоцирована «Тимеем» (Tim. 29d — см. комм, к § 27), что подтверждает и Сенека, который, упоминая побуди-тельную^причину, даже цитирует указанный платоновский контекст (Sen. Ер. 65, 10). С явными аллюзиями на указанный контекст «Тимея» перечисляет первопричины мира Алкиной, который наряду с побудительной причиной — благостью — упоминает и формальную — идею космоса (т. е. образец, модель — Alc. 166, 39 sqq). Формальная причина, образец, взирая на который, Бог создал мир, отсутствует у Филона в этой схеме, но появляется в Prov. I 23 вместо побудительной причины, благости, тогда как в QG I 58 у Филона вновь повторяется такая же схема, как в этом параграфе трактата «О Херувимах».

Уникальность филоновской схемы по сравнению со всеми другими сред-неплатоническими вариантами заключается в концепте инструмента творения — божественного Логоса как причины посредством которой (ср. Leg. HI 96; Sacr. 8; Deus 57; Conf. 62; Migr. 6; Fug. 12, gs; Somn. II 45; Spec. I 81). Подробнее см. вступит, статью стр. 40—44. А также: Runia D. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato... P. 173—174; Tobin Th. The Creation of Man... P. 66—71.

432

Правильный смысл: ср. Alc. 156, 15: Поскольку созерцание отличается от действия, правильный разум (о όρ$ός λόγος. — Ε. Μ.) не одинаково судит о предмете созерцания и о делах. Ниже (183, 6) Алкиной дает следующее определение выражению όρ$ός λόγος: Ибо представление о законном ('έννομοι/ δόγμα) есть некий правильный разум, а правильный разум возникает от разумения (о δε όρ3.ος λόγος από φρονήσεως γίνεται. — Ε. Μ.). Это определение восходит непосредственно к «Никомаховой этике» (1144b 21—28). См. комм, к § 9.

433

Инструменты: Филон использует пифагорейскую идею о том, что человек подобен музыкальному инструменту — лире. См. Euriph. De vita 86, 15 Thesleff = Stob. IV 39, 27 p. 916 Hense. Это сравнение очень распространено в неопифагорейской литературе и применяется то к дому (Callicr. De dom. felic. 104, 4-8 Thesleff = Stob. IV 28, 16 p. 682 Hense), то к действиям правителя (Diotog. De regn. 73, 15—17 Thesleff = Stob. IV 7, 61 p, 266 Hense), то к политическому сообществу (Hippod. De rep. 99, 18—22 Thesleff = Stob. 4, i, 94 p. 30—31 Hense).

434

Итак, тех, кто не способен определить: возможно, в том числе, антистоическая полемика. См. вступит, статью стр. 42—44.

435

Приложился к народу Божию (τω §ζοΰλαω): так цитирует Филон. В Септуагинте: приложился к народу своему, προσετέθη προς τον λαόν αυτόν (Быт. 25:8).

436

Уподобился ангелам, а они суть воинство Божие, бестелесные и блаженные души: имеется в виду смерть Авраама. Согласно Филону, есть три класса душ или, как Моисей называет их, ангелов (ср. Gig. 12—16; Somn. I 138—141): бессмертные души, которые никогда не сходили в тела, души, которые спустились в тела и погрузились в поток телесных страстей, души, которые спустились в тела, но посвятили себя философии и тем самым избежали тирании тела. Указанные представления восходят к Платону и Ксенокра-ту и были важной частью среднеплатонического учения о «демонах» — низших божественных сущностях. См.: Dillon J. The Middle Platonists... Р-З^ЗЗ. 46-47; 172-174.

437

Взлететь над всеми видами и родами (ε'!ί.η κα! •γένη): Филон рассматривает всю вселенную как структурированную на роды и виды при помощи слова Бо-жия (не только логически, но и метафизически, потому что процесс мышления и творения у Бога совпадают). Эта идея порождена очень ценной для Филона параллелью между книгой Бытия и «Тимеем»: после небесных тел Бог создает живые существа по роду их (Быт. 1:20—31), также Платон в «Тимее» повествует о творении демиургом родов живых существ после создания небесных тел (Tim. 39e-40а).

438

По глаголу Причины (δια ρήματος του αιτίου): чуть ниже в этом же параграфе Филон заменяет слово ρήμα, глагол, на слово, λόγος, показывая, что они эквивалентны. Ср. Leg. Ill 169, 176; Post. 102; Fug. 137; Migr. 80. Разница в том, что λόγος может быть высказан и не высказан, а ρήμα — всегда слово реченное, λόγος προφορικός.

Ό αίτιος и то αίτιον — это наиболее частые эпитеты, прилагаемые Филоном к Богу для того, чтобы обозначить Его отношение к космосу и его частям. Ср. Причина всего, το πάντων αίτιον (Deus 56); высшая и лучшая всех Причина, то άνωτάτω και -πάντων άριστον αίτιον (Plant. 64); созидательная Причина, αίτιον το πίττοΐ'ηκός (Abr. 78). Причиной бог именуется Платоном в «Тимее» (Tim. 28a; 29b 6). Затем это понятие особенно часто используется Аристотелем и применяется к богу как началу (Met. 994a 1) и первому двигателю (Meteor. 339а 24-31). Оно было также распространено в стоической философии (SVFI 25, 25; II 118, 5-8; 120, 17—21). В среднеплатонической традиции бог регулярно именуется Причиной (о чем см. комм. к Cher. 124—127).

439

Поставил его богом: ср. Leg. I 40, Det. 161—162; Migr. 84; Mut. 128—129; Somn. II 189; Mos. I 158; Prob. 43. Комментируя Исх. 7:1, Филон прибегает к развитой Платоном и Аристотелем концепции о божественном начале в человеке, которое делает его сродным Богу. С другой стороны, он, возможно, имеет в виду, помимо того места, которое непосредственно комментирует, 81 псалом: Я сказал: вы боги и сыновья Вышнего все. Согласно Платону, человек обладает божественным компонентом (Άεϊος), а именно, рациональной частью души или умом (νους), а поэтому потенциально сам способен стать богом, если посвятит себя созерцательной деятельности. Особенно эти взгляды развиты в мифах «Федона», «Государства», «Федра» (см. также Tim. 41c, 44d 3, 5; 45а 1; 69 6; 72d 4; 76b 2; 88b 2; 90c 4, 8). Аристотель также говорит о том, что самое божественное в человеке — ум (Anim. 408b 29; Gen. An. 736b 27—28; а 9—10; Protr. fr. 10 Ross; Eth. Nic. 1177b 28—30; 1101b 23—25; 1145a 19—28), а высшее назначение ума, как известно, — созерцание.

В связи с этим Филон и использует теорию двух видов добродетели, одна из которых возможна в жизни деятельной (поэтому относится к высшему ее представителю — царю либо архонту) и заключается во власти над страстями, умеренности в страстях, μετριοπάθεια, а другая — в созерцательной и соответствует полному искоренению страстей, т. е. бесстрастию, απά&εια. Особенно близкую параллель мысли Филона можно найти в этической теории неоплатоников. Этика «контроля над страстями» связывается в неоплатонизме, так же как и в этом контексте Филона, с первым из четырех классов добродетелей, так называемых политических добродетелей, πολιτικαί αρετα! (Plot. I 2, 2; I 2, 7; Porph. Sent. XXII 2 p. 17, 17), тогда как добродетелям катартическим, καθαρτικά!, и теоретическим, θεωρΐ)τιχαί, соответствует этика бесстрастия (Plot. I 2, 3, 6—7; Porph. Sent. XXII 3 p. 19, 6).

Согласно указанным контекстам Плотина, настоящая добродетель возможна тогда, когда душа не состраждет телу, а действует одна в созерцании Бога. Для этого, однако, она должна вся стать, как бог: И прекрасного не узрит душа, если не сделается прекрасной, но прежде пусть она станет вся боговидной βεαειδής) и вся прекрасной, если она намеревается созерцать бога и прекрасное (I 6, 5). Очевидно, что Филон, говоря о Моисее как о боге для Фараона (т. е. телесного и разумно-душевного состава человека), отражает эту неоплатоническую концепцию на ее среднеплатоническом этапе. В несколько скорректированном, но очень близком варианте она встречается у Климента Александрийского. Подробнее см.: Lilla S. Op. cit. p. 99 sqq.

440

Всю область душевную и предводителя ее— ум: под умом, νους', здесь имеется в виду не тот божественный ум, о котором мы только что говорили, но α,ντ&εος νους, безбожный ум, ложное мнение, символом которого регулярно выступает у Филона Фараон, ср. Somn. II 183.

441

Ибо Он есть полная самотождествениость (πλήρης και Ίσαίτατος ων εαυτφ): эпитет полный, πλήρης, чаще всего ставится в паре с совершенный, τέλειος, будучи к нему синонимом (Agr. 53; Plant. 128; Ebr. 135; Migr. 73; Her. 306; QE II 1; Plot. IV 3, 8, 16; V i, 7, 35). Понятию равный, 'ίσος, ближе всего подобный, όμοιος (ср. Aetern. 43: Равен и подобен Сам Себе Бог, не, допуская ни расслабления в сторону худшего, ни натяжения в сторону лучшего, Ίσος γαρ αυτός εαυτό) και όμοιος ο $εός, μήτε ανεσιν προς το χείρον μήτ' έτι'ιτασιν προς το βέλτιον δεχόμενος). Об этих эпитетах см. также комм, к Cher. 86.

442

Не правдоподобным и убедительным... чистую истину: правдоподобие и убедительность — требования, традиционно предъявляемые к риторике (см. комм, к Det. 1). В основе филоновской антитезы лежит платоновское противопоставление софистики (которая стремится к убедительному — Plat. Gorg. 458е; 463b) и философии (ищущей истину — Plat. Rep. 475е). В софистику, по Филону, развивается самодостаточное занятие «всеобщим образованием», а оно допустимо лишь до какого-то этапа. И Авраам, и Моисей оставляют все эти занятия после встречи с Богом, когда уже ничего не хотят знать кроме Него. Ср. Cher. 9.

443

Как с рабом своим: букв, слугой — $εράποντι. Намеренный выбор корня, так как терапевтами (от глаг. θεραπεύω) именуются у Филона философы-созерцатели (Contempl. 2, 11 et passim. Ср. Arist. Eth. Eud. 1249b 20; Eth. Nic. 1179a 23.

444

Безветрие и тишь: метафора тихой, спокойной погоды, в особенности на море, применительно к успокоившимся страстям души — один из любимых образов Филона (ср. Sacr. 90; Deus 26; Conf. 32; 43; Congr. 92—93; Somn. II 229; Abr. 30; 207). Он может быть спровоцирован непосредственно «Тимеем» (γαλήνη, 44d 3) или «Федоном» (84a). Однако надо помнить, что эта метафора была общим местом философской литературы: см. Plut. De tranquil, an. 464e—477f; SVF III 570, 632; M. Aur. 8, 28; 12, 22.

445

Порок старше добродетели (§ 14)... тому, кто вел непримиримую войну со страстями (§ 17): Филон имеет в виду обоснованную Аристотелем этическую теорию о том, что добродетель предполагает страсти как свою основу (Arist. Eth. Nic.1104b 4—24). Теория была популярна в среднем платонизме и часто встречается в псевдопифагорейских трактатах. См. Ale. 185, 24; Plut- De virt. mor. 440d; Metop. De virt. 119, 8 Thesleff = Stob. Ill i, 115 p. 71 Hense; Tim. Locr. 222, 12—14 Thesleff (p. 73); Theag. De virt. 192, 5—6 Thesleff = Stob. Ill i, 118 p. 81 Hense.

446

Вот приближается одна: образы двух женщин, которыми олицетворяется порок и добродетель, поочередно обращающиеся к человеку, чтобы склонить его на свою сторону, — сознательная аллюзия Филона на вторую книгу «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта, где пересказывается эпизод из книги софиста Продика, изображающий Геракла на распутье жизни (Xen. Mem. II 1). Особенно совпадает с Ксенофонтом описание внешности порочной женщины в § 21 (ср. Mem. II 1, 22).

447

Божественные ($εΐα) блага — в небе, ведь земные (ανθρώπεια) — все в моих ларцах: Филон упоминает школьное платоническое разделение благ на два рода — человеческие и божественные. Ср. Plat. Legg. 63ib: Есть два рода благ: одни — человеческие, другие — божественные, διπλά δε άγα$ά εστί, τα μεν ανθρώπεια, τα δε $εΐα. Под человеческими благами понимается здоровье, красота, сила, богатство, под божественными — разумение (φρόνησις), ум (νους), целомудренное состояние души (σώφρων φνχης εζις), справедливость (δικαιοσύνη) и мужество (ανδρεία). Ср. Ale. 180, 9—20; Apul. Plat. II 1 p. 220.

448

Связующую нить — свет: Филон часто упоминает о том, что для того, чтобы видеть, глаза нуждаются в свете: Mut. 4; Opif. 53; Ebr. 190; Migr. 60; Abr. 157, QG II 34. В данном вопросе Филон соединяет тему «Государства» (5О7С—5°8d) с более научным объяснением «Тимея» (45b-d). Ср. также Arist. Anim. 418a 26 sqq. См. комм, к Opif. 53. 54.

449

Приязнь (φιλία) и согласие (συμφωνία) — совершенные блага: в разряд совершенных благ, τέλεια άγα$.ά (термин перипатетический, ср. Arist. Eth. Nic.1129b 26, 31; 1197b 8, 20), попадают приязнь и согласие, традиционно пифагорейские добродетели (Plat. Gorg. 508a; Tim. 32a; Ecph. De regn. 81, 16—26 Thesleff = Stob. IV 7, 64 p. 275—276 Hense). Первую из них в качестве добродетели рассматривал и Аристотель (Eth. Nic. 1155a 4 Scr4.; 1234b 32).

450

Угождение Богу... подобно напряженному и мощному созвучию, которого не выдерживают струны души: к пифагорейской среде восходит и сравнение человеческой души с лирой, а ее функций с лирным созвучием, αρμονία — ср. комм. к Cher. 128.

451

Ведь Он и вселенную создал... и будет вечно хранить: основной подтекст — «Тимей» (41a—b). Ср. Her. 23, 188, 296; Fug. 112; Somn. I 158; Mos. II 61; Spec. II 5; Prov. I 19; QG II 15; QE II 106; Conf. 166; Migr. 181; Decal. 58; Aetern. 19. Согласно Аристотелю, космос — невозникший и негибнущий; согласно Платону, космос возник, а следовательно, по неумолимой школьной логике, должен погибнуть. Платоники изобретали множество способов доказать, что космос, в согласии с перипатетическими представлениями никогда не погибнет. Одним из таких объяснений была упомянутая в указ. контексте «Тимея» воля Бога (Ср. Ale. 171, 20—23; Alt. fr. 4, 67—71; 93—95 Des Places; [Plut.] Fat. 573b; Calc. 205, 3—5 Waszink). Несмотря на то, что в Библии, конечно, не идет речь о том, что вселенная будет существовать вечно, Филон всегда старается поместить библейский текст в перспективу этой теории. Особенно см. Aetern. 19, где он приписывает Моисею воззрения о вечности мира на основании Быт. 8:22.

452

Средства к повседневной жизни: так передано выражение τα μ,ίσα των κα&. 'ηκόντων. Стоический термин надлежащее, га, καθήκοντα, служит здесь для изложения перипатетической этики. См. комм, к Cher. 9.

453

Здоровью нужны: о здоровье и болезни как терминах для описания состояния души см. комм, к Cher. 2. Идея о том, что созерцание — истинная пища души, происходит из «Федра» (248b).

454

Пастырем овец, возничим и кормчим неразумных сил души: образ пастуха овец всегда толкуется Филоном как образ ума, пасущего (то есть держащего под контролем) неразумные порывы, страсти души. Это удается Филону благодаря двойному значению слова άλογος, неразумный, которое в ср. роде мн. ч. обозначает животных, а в позднем языке, возможно, по преимуществу, копытных (в новогреческом то αλογον — лошадь). Ср. § 104—105 этого же трактата. Теснейшим образом сюда примыкает образ возничего неразумных сил души, заимствованный из «Федра», где душа уподобляется возничему (разуму), управляющему двумя конями (т. е., частями души — Phaedr. 246а—b; 248 a—b).

455

Здесь и далее словом иносказание и однокоренными с ним передается термин Филона συμβολικός, символический, σύμβολου, символ, и т. д.

456

Невежество — невольный недуг: см. комм, к Cher. 2.

457

Прочь от суетных... в пустыню, где нет несправедливости (ίρ/ημία του μη ίοΊκεΐν): см. комм, к § 9. Справедливость — одна из важнейших платоновских добродетелей (см. первую книгу «Государства»), которая часто отождествляется с мудростью (см. Plat. Gorg. 505b; Rep. 610b; 350a—с; Ср. [Plat.] Def. 411d). Пустыня (или, иначе, уединение) — атрибут философа-созерцателя (см. Contempl. 20, 24).

458

Добродетели — самое достойное и безупречное жертвоприношение: ср. Cher. 88.

459

В предыдущих книгах возможно, имеется в виду трактат «О земледелии». Вообще, земледелие — традиционный пример из «жизни деятельной» (в противоположность «жизни созерцательной»). См. Cher. 33.

460

Богу даются три имени: Высшее Благо (то πρώτον καλόν), Истинная Причина (то όντως αίτιον) и Верховный Ум (τον ηγεμόνα νουν) — все три утвердились в платонической традиции особенно благодаря влиянию терминологии Аристотеля (χαλάν: Arist. Met. 1078a 31-b 5; 1072b 32; 73 1b 25; αίτιον: Phys. 194b 20; Met. 1003a 31; vow: Met. 1072b 14—1073a 13; Eth. Nic. 1483a 27).

461

Священном Слове: о словосочетании ϊζρός λόγος

462

О собственном ничтожестве: ничтожество, οΰίένεια, человека перед Богом, сознание которого необходимо человеку для познания Бога, — один из важнейших негреческих концептов мысли Филона, диктуемый только его иудейским религиозным мироощущением (ср. Her. 29:31; Congr. 107; Mut. 54; 155. Somn. I 60; 212; II 293; Mos. I 273). Именно для того, чтобы доказать это бессилие и ничтожество перед лицом Бога, Филон прибегает к скептическим рассуждениям и тропам, которые сами по себе его, как представителя догматического платонизма, не интересуют (см.: Arnim H. von. Quellenstudien zu Philon von Alexandria. Berlin, 1888. S. 53—100; DumontJ. P. Le scepticisme et le phenomene. Paris, 1972. P. 147—154).

463

Филон сравнивает три меры муки, которые должна замесить Сарра, с тремя представлениями, которые должна воспринять душа от Бога, явившегося в образе Трех. Эти три представления суть: вера 1) в трансцендентного и 2) имманентного Бога, з) в воспринятый и отраженный душой образ Его власти и благости (см. комм, к Cher. 27—29). По сравнению с трактатом «О Херувимах» разница заключается в том, что Бог Сам выступает в данном случае в ипостаси Своего логоса (о &εός... εις ων ό μέσος — ср. Cher. 27), будучи и имманентным миру и оставаясь трансцендентным ему, превосходя свои силы и будучи видимым в них (ср. § 60: Существует превысший Бог, Который выдается над способностями Своими, и без них будучи видимым, и в них являя Себя; τον ανωτάτω είναι $εόν, ος ϋπερκέκυφε τάς δυνάμεις ίαυτοΰ και χωρίς αυτών όρώμενος καί ίν αϋταΐς έμφαινόμενος). Это происходит здесь потому, что на первое место Филон, понуждаемый текстом Писания, где речь идет о мерах муки, выставляет идею меры, отмеривания (μέτρον, μεμέτρηκε) сущего, в то время как образ божественного критерия-логоса отходит на второй план (ср. сделались правилом, κανών, а это — то же, что критерий). Дело в том, что для идеи измерения сущего основой служит платоновская фраза Бог — мера всех вещей, πάντων χρημάτων μέτρον (Theaet. 152a; Leg. 716c), понимаемая Филоном, в согласии с общей тенденцией его мысли, не в субъективно-логическом, но в объективно-метафизическом смысле. Следуя этому высказывзнию, Филон говорит не о логосе Богз, но о Нем Са-мом как меряющем бытие, то есть имманентном ему.

464

Зрячей душе (όρατικγί φυχβ): душе, преданной созерцанию (ср. Deus 144; Plant. 60; Ebr. 107; Fug. 139).

465

Отмеривание бытия — это его творение (см. Opif. 23, где речь идет о сотворении мира, причем мерилом является логос Бога или умопостигаемый космос, а творцом — Бог). В QG I 4 логос назван первым мерилом всех вещей. В QG IV 23 название Гоморра,означающее мера, понимается Филоном как относящееся к божественному логосу, который задал меру всему, что есть в мире. Ср. Opif. 130; Spec. I 327; QE II 33, 52. Надо отметить, что в среднем платонизме идеи (а для Филона мир идей в своей совокупности идентичен божественному логосу) традиционно понимались как мерило материи (ср. Ale. 163, 14—16: Идея по отношению к богу — это его мышление... а по отношению к материи — мера; ίστι Ы ιδία ως μεν πρός&εον νόησις αυτού... ως Κ προς την ϋλην μέτρον; ср. также Calc. p. 339 Waszink; Plot. II 9; III 5).

466

Превысший Бог: особенно надо заметить это выражение — τον ανωτάτω 5-εόν, — которое, согласно философскому языку филоновского времени, должно бы относиться к первому, занебесному богу, в отличие от второго, низшего. Указанное раздвоение невозможно для Филона, поэтому он редуцирует различие между ними к различию между, если так можно сказать, ипостасями одного и того же Бога, — надмирным, трансцендентным Богом и Его имманентным миру логосом, тоже Богом. Ср. QG II 62, единственный, но очень важный контекст, где Филон сознается, что его представления об одновременно трансцендентном и имманентном Боге перекликаются с современной неопифагорейской (ср.: Dillon J. The Middle Platonists... P. 367) доктриной о первом и втором богах. Ср. тэкже Leg. Ill 207.

467

Поток, исходящий: ср. Plat. Tim. 75е 3.

468

Малыми таинствами: по сравнению с высшей ступенью богопознания которой соответствует бесстрастие, под малыми таинствами, видимо, имеется в виду умеренность в страстях, так как эти люди пока еще не искореняют, а смягчают страсти.

469

Пасху, то есть переход: этимологизация слова «Пасха».

470

Время возникло одновременно с нею: ср. Opif. 13, 26; Leg. I 2; Deus 30—31. Это положение заимствовано из «Тимея» (Plat. Tim. 37c-d), которому Филон неуклонно следует в своих представлениях о времени как тварном образе вечности.

471

Господь говорил и мир рождался... слово Его было делом Его: ср. Его слова не отличаются от Его дел, έργων γαρ άδιαφοροΰσι αυτού οι λόγοι (Somn. I 182); все, что говорит Бог, не слова, но дела, όσα αν λέγ*η о $εός, ου ρήματα εστί, αλλ' έργα (Decal. 47). Похожая интерпретация Божественной речи в начале книги Бытия уже была изобретена до Филона и встречается у Аристобула (Eus. Pr. Ev. XIII 12).

472

Слово Его обгоняет слово того, кто был рожден: речь идет о двух сродных друг другу логосах — божественном и человеческом. См. комм, к Cher. 39.

473

Заполнил Собою все... распространяя Себя в пространстве: Бог все наполняет Своими силами (а совокупность сил равна, по Филону, логосу, о чем см. комм, к Cher. 106. Ср. также QE II 68: Логос Бога, будучи серединным, ничего не оставляет в природе пустым, заполняя все (о του $εοΰ λόγος μέσος ίαν ουδέν εν τ/) φύσει καταλείπει κενόν, τα όλα πληρών), так что присутствует в каждой точке в одной то же время (ср. Fug. 110, 112; Plant. 9; Del. 153; Post. 30; Deus 57; Conf. 136—7; Her. 188)). Согласно стоической философии, логос-пневма проходит через все, и все содержится и объединяется этой пневмой (SVF III 90, 14—16; II 137, 90; SVF II 145, 16). Эти представления мы встречаем и у Филона, ср. Migr. 181: Но этот мир сдерживается невидимыми силами, которые Создатель протянул от концов земли до пределов неба (αλλά (Τυνεχεο~$αι μεν τόδε το παν άοράτοις δννάμεσιν, ας από γης εσχάτων αχρις ουρανού περάτων ό δημιουργός άπέτεινε). Филон использует выражение тоническое движение, τονική κίνησις, которое отражает стоическую концепцию о натяжении, τόνος, пневмы-логоса и ее движущей силе, δύναμις κινητική (SVF I 44, 36; 45, 1), хотя стоики, в свою очередь, были здесь обязаны платоническому описанию мировой души, которую Бог протянул через вселенную, δια παντός та έτεινε (Tim. 34b 4). Надо отметить, что в позднем платонизме намерен-•но сближались представления о мировой всепроницающей душе со стоическим всепроницающим логосом-пневмой. См. речь Варрона, передающего слова Антиоха об учениях древней Академии: Частями мира является все, что в нем заключено, и все это сдерживается чувствующей природой, в которой заключен совершенный разум... об этой силе они говорят, что она душа мира, и что она же есть ум и совершенная мудрость, который [sc. ум] они и называют богом (paries autem esse mundi omnia quae insint in eo quae natura senliente teneantur, in qua ratio perfecta insit... qua т vim animum dicunt esse mundi, eandemque esse тenteт sapientiamqueperfectam, quern deum appellant — Cic. Acad. Post. I 28—29).

Между тем также и в этом вопросе Филон четко различает трансцендентный и имманентный аспект Бога. Имманентный аспект Бога (а именно, его сила) заполняет всю вселенную, будучи везде и содержа все. В наиболее близком к Филону виде эти представления обнаруживаются у его предшественника Аристобула (Eus. Pr. Ev. VIII 10, 15—16; XIII 12, 3-4, 7) и, ocобенно, в псевдоаристотелевском трактате «О мире» (397b 9-398a 7). Надо отметить также, что, в отличие от всех своих источников и предшественников, особенное значение Филон уделяет глаголу наполнять, πληρούν, и производным от него. Это происходит потому, что слова с указанным корнем часто используются в псалмах, которые Филон наверняка имеет в виду в связи с этой темой: Господня земля и исполнение (πλήρωμα) ее (Пс. 23:1; то же слово 49.12; 88:12); милости Господни полна (πλήρης) земля (32:5; то же I 18:64); и исполнится (πληρω$ήσεται) славы Его вся земля (71:19). 6α. Душевное зрение, которому одному доступны бестелесные сущности, буквально глаза души, τα, φυχης όμματα. Это выражение изобретено Платоном для того, чтобы обозначить тот душевный «орган», которым философ созерцает сущее (Plat. Rep. 533d; 529b: Soph. 2543).

474

Всякое суждение разума: разум — λογισμός.

475

Тело, раб, выше души, госпожи: см. комм, к Cher. 115.

476

Правильное поведение (κατορθώματα), добродетели (άρεταί) и сообразные с ними поступки (α'ι κατ' άρετήν πράξεις): см. комм, к Cher. 9.

477

А жертва — это искреннее слово (λόγος) благодарности: Филон имеет в виду настроение, выраженное в псалмах двадцатой кафизмы: благословен Господь Бог мой (143); вознесу Тебя, Боже мой, Царь мой (144); хвали, душа моя, Господа (145); и так далее, до конца Псалтири. Слово λόγος здесь, как и во многих других местах, обыгрывается, означая одновременно и слово благодарности, и мысль, исполненную благодарности. Ср. комм, к Conf. 28.

478

Рассеки (τέμνε) его на свойственные ему по природе части: ср. разделяй, как требует, ούτως διαίρει (§ 76); необходимо рассечь на соприродные ему части, εις οικείας τετμήσ$ω τομάς (§ 82); стало быть, его нужно разделить, διαιρετίον ούν (§ 82); рассекая и разделяя сами вещи, τομάς και διαιρέσεις ποιουμίνην των πραγμάτων (§ 85); рассечение и разделение вещей, τομήν και οΊαίρεσιν των πραγμάτων (§ 87). Вся эта часть трактата построена на платоновском методе диерезы сущего с целью его постижения, которому специально посвящен диалог «Софист». Ключевыми платоновскими словами этого метода служат глаголы τέμνειν и διαιρεΐν и производные от них (265e; 266а; 221е; 223с; 264e; 219d; 220a; 225a—с; 235е). В данном случае Филон «рассекает» человеческое сознание ради осмысленного служения Богу.

479

Все рассуждение наполнено аллюзиями, ассоциациями и скрытыми цитатами из Платона (Tim. 220 4—8). Между тем этот отрывок служит Филону только толчком к построению — в слегка полемическом ключе — мысли о преимуществе перед передаваемой из уст в уста мудростью древних живой «самовозникающей» мудрости боговидения.

480

Пусть ради добродетели гражданской, а не высшей: см. комм. 9.

481

Божественной пищей: см. комм, к Cher. 84.

482

Слово добродетели, обращенное к ним с неба (οΰράνιον της αρετής λόγον): соответствует § 78, где говорится, что негаданно и нежданно мудрость сама нисходит к нам в сиянии своем.

483

Образ плавания по бурному морю см. также в Agr. 89; Mut. 215; Spec. 3, 3—6; QE II 55. Диллон (Dillon J. SPhA 6, 1979—80. P. 37) предположил, что образ бурного крушения, а потом спасения в тихой гавани — это след ал-легоризации «Одиссеи», а именно, того эпизода, когда Одиссей после страшной бури достигает, наконец, острова феаков. Ср. Numen. fr. 33 Des Places.

484

Ср. Deus 51—59, где Филон сопоставляет два библейских текста: Бог не человек (Числ. 23:19) и как человек учит сына своего (Втор. 8:5), чтобы показать два способа, которыми можно говорить о Боге, и два уровня, которыми пользуется Писание. Ср. также Sacr. 101; Conf. 98; Somn. I 234—207. QG I 55; II 54.

485

Все, что ты отсечешь и отделишь, не твое... но Богово: ср. Cher. 83—84. Отсечешь и отделишь — то есть осмыслишь.

486

Но все это безразличное... бесспорные блага: безразличное, τα. αδιάφορα, — стоический термин для обозначения того, что не является ни благом, ни злом (SVF II 91, 92; III 17, 24; 28, 19); бесспорные блага, όμολο-γούμενα αγαΆά, — понятие, используемое Аристотелем в «Риторике» (1362b 29) Для обозначения расхожего, а не философского представления о благе.

487

Природа... не старится и не умирает... нетварное считает недостойным: природа, φύσις, названа эпитетами нестареющая, αγήρως, и бессмертная, αθάνατος, что само по себе свойственно платонической традиции (ведь космос, по Платону, не подвержен старению и смерти) и соответствует представлениям Филона (ср. Spec. II 5: Потому что она [sc. природа] и старше нашего рождения и к тому же во веки веков бессмертна по замыслу Создателя). А в следующем предложении она же названа, в согласии с Аристотелем, словом нетварное, το αγένητον. Природа, видимо, выступает здесь как аспект Бога, и можно предположить, что такое замещение сделано Филоном потому, что перечисленные в § 98 свойства традиционно понимались греками как дарованные природой или полученные по природе, φύσει, тогда как в контексте мысли Филона они, безусловно, — Божий дар (ср.: Goodenough E. R. By Light Light: the Mystic Gospel of Hellenistic Judaism. New Haven; L., 1935, Amsterdam, 1969. P. 51; Nikiprowetzky V. Le commentaire de I'Ecriture... P. 151).

488

Стало быть, душа, отделяй все тварное: жертва Богу — устремление души к Нему (или вера — см. Cher. 85), предполагающее некое разумное представление, а стало быть, в этом представлении не должно быть ничего недостойного Его.

489

Природа: см. комм, к § ιοο.

490

Женское потомство души... а мужское: см. комм, к Cher. 50.

491

От этого месива: см. комм, к Cher. 114.

492

Агнец же, как явствует из имени, — преуспеяние: Филон производит слово агнец, πρόβατον,от глагола προβαίνω, идти вперед, близкого по значению к глаголу προκότττω, продвигаться, преуспевать. О преуспеянии, προκοπή, см. комм, к Cher. 3 и Det. 5.

493

Природной одаренности: ср. комм, к Cher. 102.

494

То созерцание, на котором стоит Израиль: слово Израиль переводится, по Филону, на греческий как ορών τονΆεόν, зрящий Бога (см. § 134; Еbr. 82; Mut. 81).

495

Мудрый Авраам, считая до десяти: ср. Congr. 109. В том же трактате (Congr. 94) число десять соотносится с жезлом, под которым имеется в виду образование, παιδεία. В § 63 нашего трактата произведено точно такое же отождествление (посох — учение). Возможно, смысл этого места таков: образование, παιδεία, символом которого служит число десять, — это наименьшее, чем душа может угодить Богу.

496

Ибо Он Сам — Законодатель: смысл этого высказывания по отношению к иудейскому законодательству лежит на поверхности, однако оно имеет тесную связь и с платонической традицией. Платоновский эпитет Бога δημιουργός имеет значение строитель, но слово это также применялось для обозначения высшего должностного лица во многих греческих городах-государствах. Платон использовал двойное значение: так, демиург дает законы только что созданным душам (δια$εσμο$ετήσας — Tim. 42d 2); в пересказе этого контекста Алкиноем демиург уже прямо сравнивается с законодателем (νομοθέτης — Alс. 172, 10; ср. Numen. fr. 13 Des Places; [Arist.] Mund. 400b 8; у Филона см. Somn. II 187).

497

О мозге или о сердце... в том или другом заключено ведущее начало: ср. такое же или в Spec. I 213. Из многих контекстов Филона следует, что в философских кругах не было согласия в том, где же располагается ведущее начало души, το ήγεμονικόν (Det. 90; Somn. I 32; Post. 137). Сам Филон, кажется, более охотно следует платонической версии, согласно которой ведущее начало расположено в голове. Помещать его в сердце было свойственно стоикам (ср. Leg. I 59; Fug. 182).

498

Принимает отпечатки (τύπους) различных монет: в «Теэтете» (191с— 192a) Платон уподобил душу восковой дощечке, а возникающие новые знания — отпечаткам на ней, которые закрепляются памятью. Отражением этого места является определение Алкиноя (154, 35-40): когда в душе благодаря органам чувств возникает ощутимый отпечаток (τύπος, τ. е. собственно ощущение) , который с течением времени не изглаживается, а остается и сохраняется, — это его сохранение называется памятью. В то же время Платон применяет глагол τυποΰν к отпечаткам вечных сущностей (Tim. 50c; Legg. 656e), а слово τύπος использует то в смысле, эквивалентном идее (Rep. 443е). то в значении, впоследствии понятом как отпечаток идеи (Rep. 377b). Указанная двойственность закрепилась и в последующей традиции. Филон использует слово τύπος то в значении самой идеи (Opif. 19; 34), то ее отпечатка (Leg. I 22; Det. 78; 83; 86; Post. 94). В последнем случае оно часто употребляется для обозначения упомянутых выше отпечатков в душе, образуя специфически платоническую теорию восприятия душой новых «форм» (то есть формирования ее под влиянием основательно запечатлевшихся в ней образов умопостигаемого мира), не сходную с восходящим к тому же источнику стоическим учением об отпечатках в душе чувственно воспринимаемого мира, которые являются только первым звеном в длинной цепи рациональных актов (см.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 50-52). Хорошая иллюстрация этой теории дана в Opif. 18.

499

О том, что худшее склонно нападать на лучшее: трактат известен под этим заголовком (περί του το χείρον τφ κρε'ιττονι φιλεΐν ί.πιτί$εσ§αι) уже Оригену (Mat 15, 3) и Евсевию Кесарийскому (Рг. Ev. XI 15, 7).

500

С помощью правдоподобных и убедительных софизмов сделать его своей добычей. автор интерпретирует встречу Каина и Авеля как состязание в речах, называя ее словом συζήτησις, букв, соискание, служившим начиная с эллинистического времени для обозначения философского диспута (Gnom. Vat 74; ср. Philod. Ir. 19, 26; Rhet. I 241, 9 Sudhaus; Cic. Fam. XVI 21, 4). Отсюда упоминание ораторских приемов, σοφίσματα (ср. Long. Subl. 17, 2), и традиционно предъявляемых к риторическому искусству требований — вероятности и убедительности (ср. Arist. Rhet. 1404b 18; Philod. Rhet. II 136 Sudhaus; ср. также Sacr. 12).

501

Знак борьбы и сражения: Филон использует широко применявшийся в эпикурейской и стоической философии принцип умозаключения на основании знака, ο~ημεΐον. Ср. Diog. Laert. X 32; Philod. Sign. 11, 32; Sext. Emp. Adv. Math. VIII 152.

502

Упражняющийся в знании: о ασκητής επιστήμης, или упражняющийся в добродетели, о ασκητής αρετής, — регулярно встречающееся обозначение Иакова (ср. § 45; Leg. Ill 93; III 190 etc.). Согласно Филону (Abr. 52), каждый из трех ветхозаветных патриархов олицетворяет одно из необходимых условий достижения добродетели: Авраам — обучение, διδασκαλία, или μί&ησις, Исаак — природу, φύσις, Иаков — упражнение, ασκησις. В основе этой триады лежит формулировка Аристотеля (Eth. Nic. 1179b 20; Eth. Eud. 1214a 14; Diog. Laert. V 18), принимавшаяся не только перипатетиками, но также стоиками и платониками (Stob. II 118, 5; Diog. Laert. VII 8; Alc. 182, 5; [Plut.] De lib. Educ. 23 9).

Источником аллегорического толкования образа Иакова послужила, с одной стороны, известная сцена из книги Бытия (32:24), с другой стороны — этимологизация его имени. Филон называет Иакова о τττερνιστης των ποδών, отгоняющий страсти (Leg. II 89 sqq.), сближая данное имя с евр. 'aqeb, пята (по-гречески ή πτέρνη), и греческим глаголом τπερνίζω, лягать, отгонять (ср. Быт. 25:26; 27:36).

503

Неразумные силы души: Филон неизменно следует принятому в платонизме принципу разделения души на рациональную и иррациональную части. Как правило, первая часть отождествляется с умом, νους, или рассудком, διάνοια, а также ведущей способностью, ήγεμονικόν, — см. Leg. I 70-73; II 6; III 115; Conf. 112; Her. 232; Opif. 117; ср. Aet. IV 4, 1 = DG p. 389a 10 sqq.; Alc. 156, 35. Вторая часть может подразделяться вслед за Платоном на страстную и вожделеющую или, как, например, в данном случае, отождествляться с чувствами, где они названы неразумными силами, άλογοι δυνάμεις (см. Mut. 110; Agr. 63; Migr. 213; ср. Alc. 159, 31, 176, 35; Gal. Рlас. Hipp, et Plat. V 7,7).

504

Стада: неразумные силы души как стадо — обычный филоновский образ (Sacr. 45; Post. 66 sq.; Agr. 30, 42).

505

Зовет их: аллегорически Лия — добродетель рациональной части души и связана с философией, а Рахиль — добродетель иррациональной части и связана со свободными искусствами, подготавливающими к философии (Congr. 26, 32; Ebr. 46—53). Суть толкования библейского текста в том, что в борьбе с неразумными силами души упражняющемуся в знании требуются две указанные добродетели.

506

Подобающего: αστείος, букв, городской, утонченный. Слово, приобретшее в стоицизме специальное значение добродетельный (SVF IV s. v.; о развитии термина ср.: SchofieldM. The Stoic Ides of the City. СзтЬг., 1991. P. 136—140).

507

В той, в которой повсюду ступает Бог: т. е. в душе добродетельного человека (ср. комм, к § 9). Источником этого образа, нередко встречающегося у Филона (например, Post. 122; Mut. 266 и др.), является текст книги Левит (26:12), на что указывается в трактате «О снах» (II 248).

508

Являющийся его обозначением: согласно Филону, имена персонажей Пятикнижия представляют собой не условные обозначения, а выражение природы этих персонажей (Cher. 56; Leg. II 14—15; близкие идеи присутствовали в стоицизме, платонизме и пифагорействе — Plat. Crat. 430а sqq.; SVF II 146; II 895). В силу этого аллегорическое толкование образа тесно связано с этимологией его имени. Ср.: Dillon]. The Middle Platonists... P. 180 sqq.

509

Продвигающимся разумом: λόγος Ό προκόπτων (ср. в том же значении выражение φνχή προκόπτουσα, Fug. 202; 213) — обозначение процесса нравственного совершенствования человека, его продвижения к добродетели. В данном случае примером продвижения являются сыновья Иакова. Продвижение, προκοπή, часто выступает в паре с упражнением, ασκησις, и характеризует человека в среднем состоянии между порочным, φαύλος, и совершенным, τέλειος (ср. Fug. 213; Cic. Off. Ill 17; Sen. Ер. 94, 50). Многие библейские образы соотносятся Филоном с идеей продвижения (Авраам и Иаков на определенном отрезке жизни, Аарон). Филон отмечает, что продвигающемуся свойственна умеренность в страстях, μετριοπάθεια, а мудрецу — бесстрастие, απάθεια (Leg. Ill 132). Восходящая, видимо, к перипатетикам (Stob. II 116, 19; Diog. Laert. VII 127) и принимаемая Филоном градация порок — продвижение — добродетель, обнаруживает соответствия у средних платоников, постулировавших среднее состояние души между пороком и добродетелью (Alc. 183, 34; Apul. II 3 p. 224; II 19 p. 246; Plut. Quomod. quis in virt. 75b sqq.; De comm. not. 1062е; ср. SVF III 530—543). Однако, приписывая мудрецу бесстрастие, Филон расходится с присутствовавшим в среднем платонизме представлением о мудреце кзк умеренном в страстях, μ-ετριοπα&ης, — ср. Alc. 184, 28; Anon. Londin. II 18; Подробнее см.: Lilla S. Op. cit. p. 99 sqq.

510

Неразумные движения души: φνχης άλογοι φοραί, т. е. страсти, πά$η, умерение которых является задачей продвигающихся к добродетели (Sacr. 45 sqq.; 106 sq.; Agr. 94). Ср. содержащееся у Алкиноя (185, 26 sqq.) определение страсти как иррационального движения всей души, возникающего из-за неподконтрольных уму движений иррациональных частей души.

511

Чрезмерной суровости: Иаков, который выше служил примером упражнения в добродетели, теперь выступает олицетворением мудрости (о произошедшей в нем перемене см. Agr. 42; Ebr. 82). Отсюда определение его науки — слишком суровая, αυστηρότερα. Суровость — одно из свойств стоического мудреца, поскольку он по определению лишен жалости (SVF III 394; ср. III 637 sq).

512

Три рода благ: излагаемая этическая доктрина принадлежала Аристотелю и его последователям. Ее основная идея в том, что одной добродетели недостаточно для счастья (Arist. Eth. Nic. 1098b 12; Pol. 1323a 24; Diog. Laert. V 30). Во II в. до Р. X. этой позиции, по свидетельству Цицерона и Ария Дидима, придерживался перипатетик Критолай (F 19—21 Wehrli), Определение философии Иосифа как политической, προς πολιτείαν, также следует понимать как намек на последователей Аристотеля: перипатетики придавали особенно большое значение участию в государственной жизни (ср. Cic. Fin. IV 2, 5; V 4, 11). По определению Филона, политическая деятельность требует частой смены взглядов, этим обстоятельством он и объясняет пестроту одежд Иосифа (ср. los. 32: ποικίλου γαρ πολιτεία και πολύτροποι, ведь государственная жизнь — нечто пестрое и многообразное).

513

Только прекрасное считающим благом: идея о самодостаточности добродетели ассоциируется в первую очередь с философией Стой (SVF I 187; III 29— 45, 49—67). В соответствии с этой идеей благом и злом является лишь нравственное благо и зло, отождествляемое, соответственно, с прекрасным и безобразным. Вслед за стоиками эту идею высказывали и представители платонизма (Alc. 180, 33; Apul. Plat. II 17 p. 238; Plut. De virt. et vit. 100c—d). Филон возвращается к ней в Post. 133; Spec. II 48; II 73.

514

Плечо: ср. евр. Sekem, плечо.

515

Рассудок сделает добровольным твое устремление к изучению лучшего: устремление к истинному благу, т. е. добродетели, согласно Филону, может быть только рациональным и, следовательно, свободным, в то время как стремление к мнимым благам иррационально и тем самым невольно (та же мысль — Alc. 184, 37). Ср. троекратно повторяющуюся в § 10-11 тему свободного выбора (ορμή εκούσιος, добровольное устремление — παρά σαντω ώμολο-γηκώς, внутренне согласившись— ε$ελουργί,ς και αϋτοκέλευστος, по своему собственному желанию и побуждению; ср. Deus 471 Mut. 270 etc.).

516

Опрометчивость и легкомыслие: εικαιότης και ευχέρεια, характеризующие «перипатетика» Иосифа; им противопоставлена неколебимость, το άκλινές, «стоического мудреца» Иакова (ср. Gig. 49; Deus 22; Mut. 87; SVF III 548; III 112; Alc. 154, 29).

517

Истинный человек: см. комм, к § 22.

518

Если ты, рассудок: характерный для стиля диатрибы риторический прием άποστροφ'ή, часто встречающийся в аллегорических сочинениях Филона. Адресатом в этих случаях является душа или рассудок (ср. Deus 4; Gig. 44. Cher. 52; Sacr. 20). В данном случае отступление посвящено обоснованию аллегорического подхода к тексту Пятикнижия.

519

Иерофантами: мистериальный термин Ίεροφαντεΐν употребляется Филоном по отношению к автору Пятикнижия Моисею (Virt. 163) и Семидесяти толковникам (Mos. II 37; Cher. 42), а также по отношению к самому Ветхому Завету (Deus. 62; Conf. 149; Somn. I 207; Virt. 108). См.: Riedweg Ch. Mysterien-terminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien. В., 1987. S. 97, 114. См. также вступительную статью, стр. 19— 20.

520

Божьи слова, являющиеся законами: О Боге как Законодателе ср. Mos. II 48. Тема, восходящая к Платону (Tim. 41e; 42d), получила развитие в среднем платонизме и стоицизме (Alc. 17, ю; Apul. Plat. I 12 p. 206; Cic. ND I 36). Ср.: Runia D. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato... P. 254 sq. 14.

521

Трехсот домашних рабов: ср. Быт. 4:1-14

522

«От долины Хеврона»... Его впадины: игра слов: от долины, κοιλάς — впадины, κοιλάδες.

523

Сопряжением и сотовариществом: ср. евр. hbr, соединять.

524

Качества: качества, ποιότητες, обозначают у Филона область чувственно воспринимаемого. Употребление этого термина напоминает описание данной категории у Аристотеля (Cat. 9a—b). Ср. также упоминание качеств души в § 16.

525

Захлестывают и затопляют его: поскольку рассудок нередко сравнивается Филоном с хранилищем идей и впечатлений (ср. Deus 34, 42; Det. 87), данное описание должно, вероятно, вызвать образ затопляемой кладовой.

526

Наслаждениями, вожделениями и родственными им страстями: пара наслаждения и вожделения, ήδονα'ι και ίπι^υμίαι, встречается уже у Платона (Symp. 196c; Rep. 430e; Tim. 86с). Часто в подобных случаях Филон пользуется стоическим каноном четырех главных страстей, πά&η. См. Opif. 79. Mut. 72; Abr. 236; los. 79; ср. SVF III 378.

527

Впалой и низкой: в основе толкования лежит совпадение корней слов долина, κοίλος, и низ живота, κοιλία, где по представлениям платоников находилась вожделеющая часть души (Leg. Ill 115; 138; 159; Migr. 66; Spec. I 206; ср. Tim. 70e; 71d; Diog. Laert. Ill 67; Alc. 173, 14).

528

Справедливо преследовать справедливое: так в Септуагинте. В синодальном переводе: правды, правды ищи.

529

А не противоположными ей делами: здесь заканчивается мысль, начатая в § 10. Как показывают приводимые аргументы, ошибка Иосифа в том, что нравственно нейтральное он принимает за благо, в результате чего добродетель, к которой он стремится, оборачивается пороком. Близкий ход рассуждения обнаруживается в трактате «О Херувимах», где Филон опирается на стоическое различение надлежащего действия, καθήκον, и нравственного действия, κατόρθωμα (Cher. 14 = SVF III 513; ср. SVF III 516; Cic. Fin. Ill 59).

530

Омовений: περιρραντηρΐοις, речь идет о сосудах с освященной водой, которые ставились у входа в святилище.

531

Собственное имя: Филон пользуется восходящим к Хрисиппу различением имени собственного, κύριον όνομα, и нарицательного, προσηγορία, обозначая как собственное то имя, которое должно соответствовать природе обозначаемой им вещи (SVF II 147; ср. Leg. I 75; Mut. 11—15).

532

Истинного человека: образ истинного человека, о προς άλή$ειαν άνθρωπος, отождествляемого с умом, встречающийся уже у Платона (Rep. 588—589; Hip. mai. 304d) и Аристотеля (Eth. Nic. 1166a 22: δόξειε У αν το νοοΰν 'έκαστος είναι ή μάλιστα, пожалуй, каждый человек есть мыслящее— или по преимуществу мыслящее— существо), многократно используется в сочинениях Филона (Fug. 71: του μεν γαρ προς άλή$ειαν ανθρώπου, ος δη νους εστί κα$αρώτατος, истинного человека, который является чистейшим умом; Her. 231; Decal. 87; Somn. 1215 etc.).

533

Членораздельному: согласно Филону (Her. 4), человеческая речь членораздельна, ήρ^ρωμένη, постольку, поскольку она получает это свойство от рассудка, διάνοια. Показательно, что способность произносить артикулируемые звуки Филон связывает с деятельностью рассудка (ср. Det. 22; Anim. p. 171 = SVF II 734). Этимологическое сближение слов человек, άνθρωπος, и членить, άρ$.ρόω, присутствует и в других сочинениях Филона (Somn. I 29; Post. 106).

534

Изобличитель: обозначая понятие «совесть», Филон обычно пользуется двумя словами: изобличитель, έλεγχος, и сознающая [часть души], το συνειδός. См.: Nikiprowetzky V. La doctrine de I'elenchos chez Philon, ses resonances philo-sophiques et sa portee religieuse // Philon dAlexandrie. Colloques Nationaux du CNRS. P., 1967. P. 255; MilgromJ. On the Origins of Philo's Doctrine of Conscience // SPh 3 (1974—75). P. 41.

535

«Где они пасут», а не «где они кормят»: автор противопоставляет два синонимичных глагола: βόσκειν, употребленный в тексте Септуагинты (Быт. 37:16), и ποιμαίνειν, объясняя первый как выкармливать, а второй как пасти.

536

Достаточное отрешение: в качестве источника филоновской этимологии Г. Лейзеганг (РСН, ad loc.) указывает два еврейских слова: day, достаточно, и tsnu 'и, сопротивление.

537

Не средним образом: т. е. не просто оставили порок, но стремятся к добродетели. Понятие «средний», находящийся посередине между пороком и добродетелью (ср. разделение состояний души у Алкиноя — 187, 25; 157, 1), возможно, связано со стоическим делением действий на добродетельные, (κατορθώματα), порочные (αμαρτήματα) и ни те, ни другие, или средние, μέσα και αδιάφορα (SVF III 491 sqq.). В частности, «посередине» Филон помещает свободные искусства (τα έγκύκλια, μέση παιδεία), которые могут служить как пороку, так и добродетели, оставаясь нравственно нейтральными. Ср. Prob. 60; Fug. 213.

538

У Сарры перестало бывать женское: жены патриархов толкуются Филоном как их добродетели. Приведенное место книги Бытия рассматривается Филоном как указание на две функции образа Сарры, которую он отождествляет с видовой и родовой добродетелью (Cher. 7; 41; Mut. 78; Abr. 99). Родовые, -γενικά!, и видовые, ε'ιδικα'ι, добродетели различаются Филоном соответственно как умопостигаемая идея и ее материальная, уничтожимая форма (Ebr. 138; Fug. 176).

539

Благострастия: согласно стоической этике мудрец, несмотря на бесстрастие, απάθεια, не является бесчувственным, поскольку ему свойственны разумные эмоциональные состояния — благострастия, είπά$ειαι. См. SVF III 431.

540

Выходит в поле: Филон обращается к эпизоду встречи в поле Исаака и Ревекки, который, на первый взгляд, не соответствует предложенному толкованию поля как символа борьбы. Отсюда необычное появление Исаака в атлетическом контексте.

541

Превосходством его природы: см. комм, к § 3. Природная добродетель Исаака часто противопоставляется достигнутой обучением и упражнением добродетели Авраама и Иакова (Sacr. 7; Mut. 88; Post. 78; Somn. I 168; los. 1; Praem. 27). Отсюда регулярные эпитеты Исаака αύτομα&ής и αυτοδίδακτος, обучившийся самостоятельно, указывающие на его «природную» мудрость (Congr. 37).

542

Ревекка-стойкость: Филон переводит имя Ревекка как стойкость, υπομονή, и постоянство, επιμονή. Перевод, в свою очередь, определяет толкование данного образа — стойкая душа мудреца (Leg. Ill 88) и приверженность благу (Plant. 170) и добродетель (Congr. 37). Ср. примеч. 38 § 28.

543

Средних: см. комм, к § 28.

544

Приобретение: исходя из народной этимологии, Филон переводит Каин как приобретение (Cher. 52; ср. евр. qand, приобретать). Ср. Post. 35. где упоминается Протагор, названный потомком бессовестного Каина, и Somn. II 193, где сказано, что, согласно Моисею, не человек, а Бог — мера всех вещей. Как указывает Г. Лейзеганг (РСН, ad loc.), перевод имени Авель (все возводящий к Богу) основан на его сближении с еврейским 'el, бог, и yhb, давать.

545

Передвигают любой камень: ср. Eur. Heraclid. 1002.

546

Для умерших или даже вовсе не рождавшихся: намек на платоническую идею предсуществования и загробного существования индивидуальных душ (Plat. Phaed. 80e; Phaedr. 248; Tim. 420; Alс. 177, 20 sqq.).

547

He просто безупречно, но и счастливо: смысл аргументации: безупречную жизнь гарантирует добродетель, а счастливую — добродетель, дополненная внешними благами (богатством, почестями и т. д.). Ср. похожие доводы Антиоха Аскалонского, излагаемые Цицероном (Acad. I 22).

548

Упражняющиеся в смерти: Ф. Колсон и Дж. Виттейкер (PLCL, ad loc.) приводят в качестве параллели к заключительной характеристике Gig. 14, указывая на источник Филона — Plat. Phaed. 643.

549

Всеприемлющей: πανδεχής — vox Platonica. Строго говоря, это определение применимо только к разумной части души (в терминологии Филона — νους, διάνοια, ήγεμονικόν), поскольку в ее функцию входит воспринимать и аккумулировать впечатления (ср. Leg. I 61; Sacr. 135; Deus 42; Leg. Ill 36). С этим связана и метафора ума как хранилища и кладовой понятий и мнений (см. § 68). Образ, судя по всему, восходит к платоновскому «Теэтету» (191c), хотя словом πανδεχής сам Платон определяет другую реальность — первичную материю (Tim. 513). Сходными образами, говоря о чувственном восприятии, пользовались стоики (SVF II 83; II 847), Антиох Аскалонский (Cic. Acad. Pr. II 30) и платоники (Alс. 155. 14).

550

Дальний бег: δόλιχος — спортивная метафора.

551

Похвальных: похвальный, επαινετός (ср. Post. 75). — регулярное определение нравственно прекрасного в стоической философии (SVF III 29; III 208 etc.; ср. Alс. 184, 39).

552

Осторожностью: ср. § 45. где сказано уже не осторожность, ασφάλεια, а осмотрительность, ευλάβεια, которая определена как добродетель. Эта же синонимичная пара встречается в сочинении «О добродетелях» (Virt. 24). В данном случае Филон явно расходится со стоическим употреблением понятий нерешительность, οκνος, и осмотрительность. Согласно стоикам, нерешительность является разновидностью одной из четырех страстей — страха (SVF III 407), которому соответствует здоровое эмоциональное состояние — осмотрительность (SVF III 431). Филон же определяет нерешительность как разновидность добродетели осмотрительности и противопоставляет ей порок — трусость, δειλία. Можно предположить, что словоупотребление Филона восходит к перипатетической классификации (Arist. Virt. 1250b 12 и 1251a 15, в которой осмотрительность выступает разновидностью добродетели — воздержанности, σωφροσύνη, и порока — трусости, δειλία; ср. также Arist. fr. 80, 75 Rose, где нерешительность и трусость стоят в одном ряду).

553

Теле, Египте: Египет рассматривается автором как аллегория тела и страстей (Leg. II 59; II 77' Sacr. 48; Post. 62; Congr. 83 etc.).

554

Во внешнем слове: Филон пользуется понятиями внешняя речь, λόγος προφορικός, и внутренняя речь, λόγος ευδιάθετος, очевидно, заимствуя их у стоиков (Sext. Emp. Adv. Math. VIII 275), различавших таким образом фонетическую и семантическую стороны человеческой речи. Особенность филоновского использования этих понятий заключается в их проекции на основополагающее для платонизма противопоставление рациональной и иррациональной частей души. Отождествляя внешнюю речь с телесной фонетической способностью, Филон отмечает ее иррациональный аспект (Abr. 29; Fug. 92). С другой стороны, в случае подчинения «внешней речи» рациональному началу подчеркивается ее разумная природа (Migr. 78; Mos. II 127). Отсюда и признание Филоном определенной ценности риторики, поскольку благодаря ей достигается необходимая ясность изложения (Mos. II 129; Spec. IV 69).

555

Виды изложения: Ф. Колсон и Дж. Виттейкер (PLCL, ad loc.) указывают, что понятие виды изложения, αί προς ερμ,ενείαν Ίδίαι, является термином риторики, характеризующим стиль литературного произведения, и в качестве примера приводит трактат Гермогена Περί ιδεών («О видах изложения»), в котором выделялись семь соответствующих видов (σαφήνεια, ясность; μίγεος, величие; κάλλος, красота; ч др.).

556

Излагающим: этого определения нет в тексте Септуагинты.

557

Рассудок является источником слов: ср. Plat. Soph. 263e; SVF I 148.

558

Да приблизятся: в еврейском тексте сказано приближаются, чтение Септуагинты — пусть приблизятся.

559

Единственный бесстрастный вид внутри становления: это необычное словосочетание (то μόνοι* άπα$ές εΊίος ίν γενέσει), очевидно, является перифразой понятия мудрец (ср. Plant. 166: το -της σοφίας εΊίος). Вид, εΊοΌς, у Филона противопоставляется идее, ιδέα, и роду, γένος, как имманентная и уничтожимая форма трансцендентной и неуничтожимой сущности (Leg. II 12; Del. 78; Mut. 78). По поводу различения вида и идеи в философии первых веков по Р. X. см. Sen. Ер. 58, 20; Alc. 155, 40.

560

В Египет: см. комм, к § 38.

561

Неуязвимому роду: άτρωτον γένος, т. е. мудрость как род и идея (ср. Migr. 28; 125: τοσοφίας γένος; Somn. I 12).

562

Упражнение в добродетели: речь идет соответственно о мудреце Исааке и упражняющемся в добродетели Иакове.

563

Живет в Боге счастливой жизнью: ср. Fug. 61; 174; Deus 12.

564

Разделенных телах, классификация тел, используемая Филоном (ср. Aetern. 79), отражает стоическую схему, согласно которой различаются тела:

1) eдиненные, ηνωμένα, т. е. от природы обладающие цельностью (животное, растение и т. п.);

2) связанные, συνημμένα, συνατττόμενα, т. е. искусственно соединенные в одно (корабль, дом);

3) разделенные, οΊεστωτα, т. е. состоящие из отдельных самостоятельных объектов (народное собрание, войско). См. SVF II 366-368; 1013; SVF III 160; Sext. Emp. Adv. Math. VII 102.

565

Единенному: Филон намеренно опускает определяемое слово телу, поскольку он придерживается платонического мнения о бестелесности души (ср. Det. 159; Alc. 177, 22).

566

Я убил мужа в язву мне и юношу в рану мне: смысл текста Библии: я совершил убийство в ответ на мою рану и язву.

567

Бездетной: аллегория, видимо, объясняется из отождествления Ревекки с душой, а ее детей Иакова и Исава с ее разумной и неразумной частями (ср. Fug. 23). «Бездетность» души в этом случае равнозначна ее гибели.

568

Природа и сообразные ей законоположения: Филон не раз высказывает близкую стоицизму идею о единстве природы и закона. Ср. Opif. 3: Космос находится в согласии с законом, а закон — с космосом. Законопослушный человек, будучи поистине гражданином космоса, сообразует действия с волей природы, в соответствии с которой управляется и весь космос. Ср. также Praem. 23; Mos. II 48; Contempl. 2; los. 29 = SVF III 323; Ebr. 141, где закон отождествляется с верным состоянием разума, όρ^ος λόγος (см. комм, к Post. 24) Cic. Rep. III 33.

569

Смешанной: το σύγκριμα — часто используемое Филоном обозначение человеческой природы, состоящей из души и тела, которые в свою очередь также представляют собой сочетание различных частей и элементов (Leg. II 2; III 191; Post. 58, 68; Deus 111 etc.). По отношению к живым существам, состоящим из четырех первоэлементов, данное понятие употреблялось Хрисиппом (SVF II 413).

570

Мудрости, давшей целому завершенность: Филон говорит о том, что Бог вместе с мудростью порождает чувственно воспринимаемый мир (ср. Ebr. 30; Fug. 109; Leg. II 49). Данная схема близка к платоновскому «Тимею» (50d), где материя сравнивается с матерью, идеальный образец — с отцом, а мир становления — с их порождением. Проблема интерпретации филонов-ского образа заключается в том, как Филон мог сопоставить мудрость, которая, как правило, выполняет у него функции логоса, с «восприемницей», или материей Платона. Как полагает Д. Винстон, это может объясняться влиянием неопифагорейской концепции, согласно которой один из аспектов пифагорейского Ума-Логоса является умопостигаемой материей, νοητή ϋλη. Следы этой концепции обнаруживаются также у Филона (QE II 122). См.: Winston D. Logos and Mystical Theology... P. 20; Runia D. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato... P. 133 sqq.

571

И именно поэтому я счастлив: в результате конъектуры, принимаемой Вит-тейкером (PLCL), предложение получает смысл: но не только поэтому я счастлив.

572

Умение пользоваться совершенной добродетелью в совершенной жизни: данное определение счастья восходит к Аристотелю (Arist. EN I 8, 1098b 32; MM 14,1184b 25 sqq., cp. Stob. II 50—51; Diog. Laert. V 30).

573

Решил: εδοξε — исправление Менджи (рукописное чтение — решит, δόξει).

574

Пятидесятое число: речь идет о пятидесятом юбилейном годе и связанных с ним правовых нормах (ср. Лев. 25:8). О символике пятидесятого года см. также Spec. II 176 sqq.

575

В скинии свидетельства: при цитировании Филон искажает библейский текст. В Септуагинте сказано: В скинии свидетельства пусть служит его брат, являясь стражем, он же пусть не работает, λειτουργήσει о αδελφός αύτοΰ ίν Tjj o-xyvfj του μαρτυρίου φυλάσσειν φύλακας, 'έργα δε οϋχ εργαται. Таким образом, здесь отсутствует указание на две категории левитов — стражей и работников.

576

Пятидесятый разум является совершенным: Ф. Колсон и Дж. Виттейкер (PLCL, ad loc.) в качестве возможного объяснения этому странному утверждению приводят Contempl. 65, где число 50 названо самым священным и самым важным в природе на том основании, что оно составляет сумму квадратов сторон прямоугольного треугольника, катет которого равен 3, основание — 4, гипотенуза — 5 (cp. Plut. De Is. et Os. 56, 373е). Более простым объяснением могло бы быть следующее. В «Государстве» (540a) Платон связывает переход стражей в ранг философов с пятидесятилетним возрастом. Не исключено, что в данном случае Филон отождествляет философов «Государства» с совершенными мудрецами-левитами (ср. также Mut. 228).

577

Начало — половина целого: ср. Hes. Opp. 40; Plat. Legg. 753е.

578

Свое внешнее слово другое истолкование двух категорий левитов: страж — внутренняя речь, λόγος ενδιά$ετος, или рассудок, работник — внешняя речь, λόγος προφορικός. См. комм, к § 39.

579

Смешанному: κεχραμένος — исправление Менджи. Рукописное чтение — избранный, κεκριμένος.

580

Мнит, что исполнил коварное убийство: ср. § 47.

581

Валаам, безрассудная толпа противоборствующих мнений: Г. Лейзеганг (РСН, ad loc.) отмечает, что в другом месте Филон переводит это имя как негодный народ (ср. евр. bald, 'am). См. Cher. 32; Contempl. 159.

582

Разумное, воздержанное, мужественное или справедливое: о соотношении добродетелей и соответствующих им предикатов см. также § 114 и наш комм.

583

Собственных имен: см. комм, к § 22.

584

Родом, идеей, общим понятием: род и идея фигурирует как различные категории в перечне шести «платоновских» разрядов бытия у Сенеки (Ер. 58, 16 sqq.); общее понятие, ίννό'ημα, — стоический термин (SVF I 69). Ср. Somn. I 45. 77. О совпадении их имен: омонимия логических родов и видов — одна из тем, обсуждавшихся в среднем платонизме. Ср. Alc. 156, 34. Gal. Plac. Propr. 608, 12 sqq.

585

Возвышенного слога: ϋψηγορία — об источниках возвышенной речи см. Long. Subl. 8, 1.Cp. Her. 5.

586

Литейщик живых существ создавал человека: ср. Opif. 142. Дух жизни: τηεΰμα ζωής вместо πνοή ζωής Септуагинты.

587

Первому — животная... второму — разумная: Филон в духе платонизма и в противоположность стоицизму постулирует различную природу разумной и неразумной частей души (ср. Alc. 164, 19; Plut. De fac. in lun. 943a; SVF II 826). Источником филоновского тезиса о крови как сущности неразумной души (см. также QG II 59; Her. 56) служит в первую очередь Пятикнижие (Быт. 9:14; Лев. 17:11). Тем не менее это представление не было совершенно чуждо греческой философии и медицине (Gal. Util. Respir. 5; ср. также Arist. Anim. 405b 5). В частности, Гален сообщает также о существовавшей в стоицизме точке зрения, что испарение, ανα&υμίασις, крови в организме является своеобразным источником питания души (SVF I 140; II 781, 782). Многократно отмечая особую природу разумной части души, Филон называет ее эфиром и пятой сущностью (Her. 283; ср. Deus 46), эфирным духом, α'ι$έρ_ιον -πνεύμα (Spec. IV 123), разумным духом, λογική -πνεύμα (Spec. I 171), или отличным от эфира божественным и незримым духом (Plant. 18; ср. Opif. 134: QG II 59). В трактате «О снах» (I 30 sqq.) Филон говорит о непостижимости природы ума, заявляя лишь о его бестелесности. Данные примеры свидетельствуют в пользу того, что сопоставление духа как сущности разумной души у Филона и стоической пневмы как сущности души в целом (SVF II 773 sqq.) Может иметь в данном случае лишь поверхностный характер. См. также: Brehier E. Op. cit. p. 133—136; Dillon]. The Middle Platonists... P. 174—176.

588

Источник самого старшего разума: см. комм, к § 115.

589

Находящийся в движении воздух: обычное значение слова -πνεύμα, в частности в научных сочинениях (Arist. Meteor. 360a 29; ср. Sen. Nat. Quaest. V 1, 1).

590

Образом: согласно филоновскому толкованию библейского эпизода, посвященного созданию человека по образу, κατ' εικόνα, Бога, образом Бога является умопостигаемый человек, или нетварный ум, в то время как смертный человек является образом образа, Βίκων εικόνος, (Opif. 25, 69, 134; Leg. III 95; Her. 231; cp. Leg. Ill 175; Conf. 147).

591

Небесным растением на земле: образ восходит к Plat. Tim. 90a sqq.

592

Землеподобную: у Платона землеподобный встречается как эпитет телесной природы (Phaed. 81c; Tim. 63с, 66а—b etc.).

593

Как человек приобрел понятие о невидимом Боге: одна из распространенных проблем современной Филону философии (ср. подборку мнений философов по этому вопросу, составленную Аэцием (Aet. I 6)).

594

Чтобы и земная область не была лишена Божьего образа: Филон описывает образование понятия о Боге, пользуясь заимствованным из стоической теории познания образом печати и отпечатка (ср. стоическую формулу φαντασία εστί τύπωσις εν ψυχή, представление есть отпечаток в душе — Diog. Laert. VII 49 sqq.; SVF II 847). Об истории этого образа см.: Rolke K.-H. Bildhafte Vergleiche bei den Stoikern. Hildesheim, 1975. S. 190—193.

595

Понятия: стоический термин понятие, έννοια (SVF II 83), использовался в среднем платонизме для обозначения припоминаемых человеком платоновских идей (ср. Cic. Tusc. I 24, 57; Alc. 155. 28 sqq.; Anonю in Theaet. 46, 43 sqq.). Ср. Deus 34; Plut. De comm. not. 1084f sqq. См.: WhittaherJ. Platonic Philosophy in the Early Centuries of the Empire // Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, II 36, 1, 1987. p. 115f.

596

За исключением одного бытия: ότι μη -προς το είναι μόνον — отсылка к Исх. 3:14, толкуемому Филоном как доказательство того, что сущность Бога не подлежит дальнейшему определению (ср. Mut. 7; Deus 62; Somn. I 67; Spec. I 20). Об идее непознаваемости Бога у Филона и в среднем платонизме см.: Dillon J. The Middle Platonists... P. 155; Lilla S. Op. cit. p. 217. Ср. комм. к Post. 15.

597

Мозговой оболочки или сердца: согласно платоникам, разумная часть души находится в головном мозге (Alc. 172, 25; 173, 5; 176, 17; Aet. IV 5, 1—14; ср. Plat. 44d, 69d). Стоики помещали ведущее начало души в сердце (SVF II 908, 909). Ср. §85.

598

Побегом: απόσπασμα — образ, используемый Филоном для обозначения человеческой души как неотъемлемой части божественной души, управляющей космосом (Mut. 223; Opif. 146; Leg. Ill 161). Возможно, это обозначение заимствовано из словаря стоиков, где оно обозначало душу как часть божественной пневмы (SVF II 633; ср. II 774, I 128. См. также: RistJ. M. Stoic philosophy... P. 264). Душа как божество в человеке — топос философских сочинений (Plat. Theaet. 173e; Tim. 90c—d; Arist. Eth. Nic. X 7; Epict. I 14, 6 etc).

599

Ничто божественное не отрывается, а только растягивается: ср. стоическое представление о тоническом движении пневмы (Nemes. 70, 6 sqq.; SVF II 442, 448; ср. Sacr. 68 = SVF II 453: Mut. 27; Sen. Ер. 41, 5; M. Aur. VII 59, VIII 57).

600

Емкости внешней речи: т. е. голосовые органы, причисляемые Филоном к семи способностям неразумной души. См. § 168.

601

Египетских трудов и страстей: об аллегорической интерпретации Египта см. комм, к § 38.

602

Умер царь египетский и стенали сыны Израилевы: Филон искажает при цитировании смысл библейского текста. В Исх. 2:23 сказано: Спустя долгое время, умер царь египетский. И стенали сыны Израилевы от работы...

603

Фараон: толкование образа Фараона связано с предлагаемым Филоном переводом этого слова как рассеивание, о σχείασμός (Somn. II 211). В Sacr. 48 и 69 Фараон назван рассеивающим прекрасное; в Her. 60 он именуется нравом, умеющим рассеивать богопочитание. Лейзеганг (РСН, ad loc.) объясняет филоновский перевод сближением с еврейским корнем рr' отпускать.

604

Негодяй здравствует: ср. Plat. Rep. 444d; SVF III 471.

605

Соединили смертную жизнь с бессмертной: Менджи предложил исправить рукописное чтение соединили смертную жизнь с бессмертной, $νητόν βίον α$ανάτω έπεζεύξαμεν, на подчинили смертную жизнь бессмертной, %νητφ βίω α$άνατον ΰπεζεΰξα,μεν.

606

Замысел равносилен свершению: идея Филона не в том, что замысел, даже если он не повлек за собой поступка, предполагает моральную ответственность, а в том, что замыслом может называться только то, в результате чего был совершен поступок. Первое проклятие Каина, по мнению автора, связано с его преступным замыслом, а второе — с нежеланием раскаяться в преступлении. Автор говорит о преступном замысле, а не о преступном действии героя, потому что под Каином в данном случае подразумевается не конкретный человек, а человеческий ум в его порочном состоянии (ср. § 168).

607

Добровольность преступления: этот ход мысли близок рассуждению Хрисиппа о свободе воли, как его излагает Цицерон (Fat. 39-43). По Хрисиппу, в основе человеческого действия лежат две причины: вспомогательная и основная. Вспомогательная причина — это то, что обусловлено внешним миром и не зависит от воли человека (nоn in nostra potestate, у Филона ακουσίως). Она описывается как впечатление, visum, чему в тексте Филона соответствует ψιλή του νου φαντασία. Основная же причина состоит в рациональном согласии, adsensio (у Филона το βουλεύσασ^αι), на данное извне впечатление. Именно за него человек несет моральную ответственность (ср. § 122). Может сложиться впечатление, что Филон не проводит различия между впечатлением и согласием. Но, как он сам отмечает, единственный способ отличить непроизвольное впечатление от добровольного согласия — это последовавший поступок. Следовательно, на стадии, предшествующей совершению поступка, решение и впечатление оказываются тождественными.

На возможный стоический источник филоновской аргументации указывает и употребление применительно к душе глагола τρίπεσ3.αι, терпеть превращения. Согласно Плутарху (Virt. mor. 441c, 446f) стоики, придерживавшиеся в отличие от платоников концепции единой души, избегали говорить о борьбе разумной и неразумной частей души, предпочитая вести речь о «превращениях и изменениях» ее ведущего начала.

608

Землеподобное. т. е. тело. См. комм, к § 85.

609

Множество поэтов и писателей: ср. Spec. Ill 15; IV 85.

610

«Отверзла уста»... тяжко, когда отверстия: игра слов: уста, στόμα, — отверстия, στόμια.

611

С ненасытностью нырка: ср. Cont. 55; Leg. Ill 155; Spec. IV 113.

612

Связанность и собранность делают прямыми и жизнь, и разум: в терминах стоической физики (SVF III 270, 473) бесстрастное состояние души описывается как хорошее напряжение, εϋτονία, пневмы, а порочное состояние понимается как отсутствие надлежащего напряжения, ατονία. Другим способом страсть может быть охарактеризована как нездоровое состояние рациональной способности души, а добродетель — как ее здоровое состояние, или прямой разум, όρ^ός λόγος. Ср. также SVF I 202, III 560.

613

«Обрабатывать», а не «возделывать» землю: ср. Agr. 3, 27; QG II 66.

614

Действуют верно: χατορ^οΐισι — технический термин стоической философии (Stob. II 99, 3 sqq.). обозначающий действия, соответствующие добродетели (ср. в согласии с наукой).

615

Добродетельный человек подобно хорошему земледельцу: здесь Филон использует стоическое сравнение сада и философии, в более развернутом виде присутствующее в трактате «О земледелии» (14). См. SVF II 38, 44; ср. Rolke K.H. Op. cit. S. 104. Согласно стоической аллегории, стены сада обозначают логику, деревья — физику, плоды — этику (ср. § 111).

616

Единенная: см. комм, к § 49.

617

Материи: слово материя, υλ-η, использовано здесь, видимо, не в техническом смысле, а как образ, обозначающий человеческое тело.

618

Срезают искусным резцом разума: не только медицинская метафора, но и отсылка к важному для Филона образу разделяющего разума, λόγος τομεϋς, который описан как инструмент творения в трактате «О том, кто является наследником божественных вещей» (133—236). Об этом понятии см.: Brehier. Op. cit. p. 86—89; Fruchtel U. Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien. Leiden, 1968. S. 41 sqq.; Dillon J. The Middle Platonists... P. 160.

619

Занятия: επιτηδεύματα — в терминологии стоиков знания, степень владения которыми может быть различной, (т. е. состояния, έξεις) в отличие от абсолютных знаний-добродетелей (т. е. расположений, διοΆέο-εις). К числу занятий, в частности, относятся свободные искусства (Stob. II 67, 5 sqq.). С филоновским образом практически совпадает следующее стоическое определение: занятие— это путь, ведущий через искусство или часть искусства к добродетельным [делам] (ibid.). Ср. Stob. II 70, 21.

620

Восхождения: άνοδος — vox Platonica (Rep. 517b). Оно также встречается у Алкиноя (157, 12; 180, 33) как образ восхождения к умопостигаемому.

621

Добродетели — соответствующее ей действие: сходным образом стоики говорили о причинно-следственных отношениях между добродетелями и соответствующими им действиями (SVF I 189). Согласно их взгляду, соответствующее добродетели действие (ср. в тексте Филона то κατ' αυτήν ενέργημα), оно же нравственное действие, κατόρθωμα, является бестелесным предикатом, κατηγόρημα, телесной причиной которого выступает первичная по отношению к этому предикату добродетель. Ср. SVF III 91; Sen. Ep. 117, 2.

622

Божью мудрость: тема добродетелей влечет за собой тему божественной мудрости как их источника (ср. Somn. II 243; Leg. I 65). Ниже в § 118 мудрость как знание умопостигаемого отождествляется с самым старшим разумом, πρεσβϋτατος λόγος. В данном случае технический термин стоической философии — логос— Филон использует для обозначения платоновского умопостигаемого мира идей. Эпитет самый старший этот логос получает в противоположность младшему логосу, т. е. разуму, который имманентен физическому космосу и по функции соответствует мировой душе у средних платоников и пневме у стоиков (Deus 31; Mos. II134; Spec. I 96). По поводу соотношения понятий божественной мудрости и логоса ср. комм, к § 54. См. также: DillonJ. The Middle Platonists... P. 164.; Fruchtel U. Op. cit. S. 172 sqq.

623

Другом месте: ср. Втор. 8:3, 16.

624

Манна: слово манна автор сближает с еврейским вопросительным местоимением man, что, греч. τί, но при этом перетолковывает его как неопределенное местоимение нечто, греч. τι. Ср. Fug. 137. Это позволяет ему отождествить манну с категорией стоической логики нечто. Стоическое нечто включает в себя все тела и бестелесное и, таким образом, является наивысшим родом (SVF II 329—332). Как наивысший род нечто отождествляется Филоном с божественным логосом. Ср. Leg. II 86 и III 175. О многочисленности имен логоса и мудрости говорится в Conf. 146 и Leg. I 43-

625

Крепости: εϋτονία — см. комм, к § 103.

626

Четырех страстей: см. комм, к § 16.

627

Благострастия: Филон заимствует у стоиков (ср. SVF III 431) термин благострастия, εϋπά$ειαι, которым обозначались разумные эмоциональные состояния в противоположность страстям (πανη). Однако содержание данного термина у Филона и стоиков не вполне совпадает. Скорби, λύπΐ, не имеющей в стоицизме соответствующего благострастного состояния, Филон противопоставляет радость, χαρά, а страху, φόβος, — надежду, έλπίς, не относимую стоиками к числу благострастий (SVF III 431). Ср. также Mut. 163.

628

Это имя переводится «справедливый»: Филон ошибочно принимает эпитет Ноя за перевод его имени (ср. Быт. 6:9, 7:1).

629

Между порочностью и добродетелью: см. комм, к § 9.

630

Не Бог повинен в бедах: изложенная в § 97 аргументация является основой утверждения о том, что Бог не является причиной зла. См. комм, к § 97. О взглядах Филона на проблему свободы воли и моральной ответственности человека см. также: Dillon J. The Middle Platonists... P. 166; Winston D. Philo's Ethical Theory // Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, II 21, 1, 1984. P. 372 sqq.

631

Следует считать Исаака не произведением становления, а творением Невозникшего: фигура Исаака в данном случае символизирует радость — один из видов благострастия, которому Филон придает особенно важное значение (ср. § 60; Leg. Ill 86; Congr. 36; Migr. 157; Mut. 167).

632

Радость, порождение мудрости: образ Сарры-мудрости встречается и в других трактатах Филона (Leg. II 82; Cher. 10). Ср. также стоическое определение радости как порождения, ίπι-γέννημα, добродетели у Диогена Лаэрция (VII 94).

633

Творения: тема творений, ποιητική, возникает как толкование слова сотворил, ίποίησε, в приведенной цитате (Быт. 21:6).

634

Ликует и речь: переход к теме радости речи кажется немотивированным. По догадке Ж. Казо (Cazeaux J. Philon d'Alexandrie, l'exegete // Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, II 21, i, 1984. P. 189), он мог быть вызван словами, непосредственно следующими в тексте книги Бытия (21:6) за приведенной библейской цитатой (кто сказал бы Аврааму...). Образ Аарона вторично (ср. § 39-40) противопоставлен образу Каина как символ истинной философской риторики символу лживой софистики.

635

Природного влечения: Филон использует стоическое понятие природное влечение, φυσική οικείωσις, которым обозначался заданный природой принцип стремления живого существа к свойственному ему образу действий (SVF III 178 sqq.; ср. комм, к Post. 12). Следствием удовлетворения этого стремления является удовольствие. Отсюда мотив ликования и радости слова, постигающего мысль. В силу противоположного принципа отчуждения, άλλοτρίωσις, несвойственные действия вызывают отторжение (в терминологии стоиков — αφορμή). Отсюда картины тошноты и страданий действующего произвольно, т. е. против собственной природы, слова софистов, которые ассоциируются с Каином (ср. § 130—131).

636

С мыслями совершеннейшего Моисея: ср. § 39 и наш комм.

637

В одном из самых благозаконных государств: насколько описанная практика отражает спартанские реалии, судить трудно. Впервые этот анекдот встречается у Эсхина (Aeschin. Tim. 180—1). Ср. Plut. Praec. ger. rei publ. 801b sq.

638

Мысль в большей степени политическую: данное место вызывает затруднения у переводчиков. Виттейкер (PLCL, ad loc.) предложил исправить сохраненное в нашем переводе рукописное чтение πολιτικώτερον δόγμα на πολιτικού 'έτερον δόγμα (another lesson beside the above-mentioned which belongs rather to the civil sphere). Этому исправлению в своем переводе последовала И. Фой-ер (РАРМ, ad loc.). Если принять исправление, слова уже сказанное должны указывать на приведенный пример из спартанской политической практики. Если сохранить рукописное чтение, в них должно содержаться указание на уже разобранную Филоном часть библейской цитаты (Исх. 4-14). Тогда это означает, что к начальным и заключительным словам данной цитаты Филоном применяются разные типы толкования — соответственно, физическое и этическое, названное здесь более политическим.

639

<человек>,... надежда: в тексте лакуна. Не вызывающее сомнений дополнение человек предложено П. Вендландом (PCW).

640

«Он первым надеялся...»: слова «первым» нет в Септуагинте.

641

Это важные слова: подробнее об этом говорится в сочинении «Об Аврааме» (7 sqq.).

642

Ясно из сходных примеров: как показывают приводимые далее примеры, Филон истолковывает слова Каина (вина моя слишком велика, чтобы получить прощение, μείζων , αιτία μου του άφε&ηναι), вероятно, так: мое преступление больше, чем наказание, состоящее в оставлении [Богом], т. е. оставление — это не самое тяжелое наказание. Именно это утверждение призваны опровергнуть аргументы автора.

643

Совесть: см. комм, к § 24.

644

Против себя: в Септуагинте говорится о зароке вдовы на душу свою, κατά της ψνχης αυτής. Отсюда интерпретация Филона: против души.

645

Прямым разумом: см. комм, к § 103.

646

Полностью израсходовал все четыре начала: Филон в согласии с платонизмом и в противоположность стоицизму (SVF II 537, 540) отрицает наличие пустоты вне космоса. Текст данного параграфа близок тексту платоновского «Тимея» (32c sqq.): Устроитель составил его из всего огня, из всей воды, и воздуха, и земли, не оставив за пределами космоса ни единой их части или силы. Он имел в виду, во-первых, чтобы космос был целостным и совершеннейшим живым существом с совершенными же частями; далее, чтобы космос оставался единственным и чтобы не было никаких остатков, из которых мог бы родиться другой, подобный... (пер. С. С. Аверинцева). Ср. Plant. 7—10.

647

Расположениями: διαθέσεις — технический термин стоической физики для обозначения состояний, не допускающих градации «большее-меньшее» (SVF II 393). В частности, такими состояниями считались добродетели (SVF III 104). Ср. комм, к § 111. Средствами к достижению блага: см. комм, к § 7.

648

Авраам... начинает встречать силы Сущего: о силах Сущего см. комм, к Post. 18, 20; ср. Mut. 15; Abr. 119 sqq.

649

Называется: Исх. 33:7 : и назвал ее скинией свидетельства. Ср. Leg. Ill 46; Ebr. 139.

650

Мнимое существование: для обозначения мнимого бытия Филон использует стоический термин νφεστάναι, служивший для обозначения всего подпадающего под категорию нечто, т. е. в том числе и того, что, согласно стоикам, не имеет реального, или телесного, существования (SVF II 322; 488).

651

Действующим, а не претерпевающим: положение о Боге как источнике действия детально развито Аристотелем (Phys. VIII; Met. 1072a 26 sqq.; ср. SVF II 300).

652

Божьим человеком: Втор. 33:1. Ср. Mut. 25; Gig. 62.

653

Ослабевает и гибнет: толкование основано на двух значениях глагола παραλύω: 1) платить; 2) развязывать, расслаблять.

654

Разделяется на семь частей: данное деление души имеет стоическое происхождение (SVF II 836). Ср. Leg. I; 11; Agr. 30 etc.

655

«Убивший Каина семижды наказуемое отплатит»... погубит и эти семь: игра слов: отплатит, παραλύσει, — погубит, παραλύσει.

656

Некие из мудрецов откусывали себе язык: как правило, этот эпизод связывают с Зеноном Элейским. Ср. Prob. 108; Plut. De garrul. 12; Diog. Laert. IX 27.

657

Сцилла, которая не подвластна настоящей смерти: ср. Нот. Od. XII 118.

658

Должны ли мы... у Сущего есть лицо: Филон обосновывает необходимость аллегорического (здесь — образного, τροπ/χώτίροκ) подхода к тексту Библии, демонстрируя абсурдность буквального понимания цитируемого стиха.

659

Какие у нас есть основания отвергать нечестивое учение Эпикура: Филон редко указывает конкретных адресатов своей полемики. Его оппоненты скорее призваны олицетворять типичные пороки безбожного человеческого ума. Поэтому они либо анонимны, либо характеризуются общими словами (например, халдеи, сторонники человеческого ума и чувств, любители наслаждений; см. Migr. 178—184; Fug. 8—9; Somn. II 277—289; Spec. I 327—329). В данном трактате мы сталкиваемся с двумя исключениями из этого правила. В § 2 назван Эпикур, ниже, в § 35. упомянут Протагор. Говоря о нечестивом учении Эпикура, автор скорее всего имеет в виду признание эпикурейцами (в противоположность платоникам и стоикам) антропоморфизма богов. Они доказывали это положение ссылкой на то, что всем людям от природы дана возможность представлять богов только в человеческом обличье, а также на то, что невозможно представить более красивое очертание, чем очертание человеческого тела (Cic. ND I 46—49; см. также: Rist J. M. Epicurus. Cambr., 1972. P. 140—146; Long A. A. Hellenistic Philosophy. L., 1974. P. 41—49; Long A. A., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Vol. I. Cambr., 1987. P. 144—149). Арнальдес (РАРМ, ad loc.) отмечает, что объектом филоновской критики скорее является отрицание эпикурейцами божественного присутствия в нашем мире (ср. Luc. V 146 sqq.). Безбожие египтян: в других местах Филон указывает на такие проявления египетского безбожия, как почитание Нила (Mos. II 195) и обожествление разнообразных животных (Decal. 76; ср. § 165 этого трактата). Подробнее см.: Wolfson Η. A. Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam. Cambr. (Mass.), 1948. V. I. P. 32.

660

Баснословные повествования, которыми наполнен мир: полемика против языческой мифологии. Ср. Praem. 8, где мифы названы софистикой и обманом; Decal. 156, где вторая заповедь толкуется как запрещение верить мифам; см. также Spec. I 28; Sacr. 76; Det. 125; Gig. 58.

661

За человекообразием: ср. Deus 59; Sacr. 95.

662

Природа создала... чтобы тем, кому они даны, эти органы служили поддержкой в их немощи: один из аргументов в пользу теории божественного промысла, которую поддерживал Филон (Anim. 68 sq., 92; Prov. 51 sq.; Opif. 85; Mut. 159; Somn. I 103). Ср. также сходные рассуждения стоиков: SVF I 172; SVF II 1107, 1132.

663

Сущее не нуждается ни в чем: ср. Cher. 44; Det. 55; Deus 7; Plant. 35.

664

Вот этого мира, избавиться от которого невозможно никакими способами: говоря о невозможности покинуть пределы этого мира, Филон, скорее всего, имеет в виду то место платоновского «Тимея» (583), где говорится, что круговращение Вселенной... по причине своей закругленности и природного стремления замкнуться на себе все сжимает (σφίγγει; ср. в филоновском тексте τκζίσφ'ιγζας) и не позволяет ни одной части пространства остаться пустой.

665

Частицы тела умерших... снова распределяются по тем самым силам мироздания: данный образ также восходит к «Тимею». Согласно Платону (Tim. 42e-43а), создавая смертные части человека, младшие боги, подражая своему Создателю, заимствовали (δανειζόμενο/) небольшие количества у каждого из четырех элементов. Данная ссуда подлежит возвращению (αποδο^ησόμενα στοιχεία). Филон буквально цитирует платоновский текст с той лишь разницей, что вместо понятия «элементы» он использует понятие силы, δυνάμεις. Ср. также Her. 281—283; Decal. 31; Aet. 29. В ряде случаев Филон, следуя уже не «Тимею», а книге Бытия (2:7), говорит о земле и воде как о составляющих человеческого тела (Opif. 135; Her. 57; Leg. I 263—266). 6.

666

Свободным от Себя ничего не оставил, но заполнил все целиком: ср. стоическое представление о боге, в виде пневмы пронизывающем космос (SVF II 310, 447, 1027).

667

Он объемлет все, но Сам ничем не объят: Бог-логос в ряде случаев (Leg. II 86; III 175; Del. 118 и комм.) характеризуется Филоном как высшая категория — включающее в себя все роды и виды нечто, γενικώτατόν τι. О логосе см.: Fruchtel U. Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien. Leiden, 1968. S. 14 sqq. См. также Leg. I 44, где говорится, что Бог является вместилищем космоса, а не наоборот; Somn. I 63; Sallust. 2; Porph. Aneb. I, 3b; Orig. Cels. VI 71; Clem. Alex. Strom. VI 39. Wolfson H. A. Op. cit. Vol. I. P. 247—251. Festugiere A. J. Revelation d'Hermes Trismegiste... Vol. II. P. 545—547.

668

Людьми с философским складом ума: φυσικοί άνδρες — в терминологии Филона исследователи высших истин природы (ср. Abr. 99). О связи понятий природа, φύσις, и аллегория см. вступит, статью, стр. 30—36.

669

Те, кто отвернулись и удалились от Сущего по своему собственному выбору: имеется в виду различие между подлежащими моральной ответственности сознательными и несознательными действиями, которое проводит Аристотель в «Никомаховой этике» (III 1109b 30—1111b 3). О сознательном характере преступления Каина (безбожного ума, как его обозначает Филон) речь шла в предыдущем трактате (Det. 96—97). Непроизвольное и временное отпадение человеческого ума от Бога, обусловленное самой телесной природой человека, символизирует изгнание Адама (ср. принужденные силою какой-то неумолимой власти — так Филон интерпретирует Быт. 2:21). См. Leg. II 34 sqq.; Cher, I sqq.

670

Оба вида морального падения: в переводе принимается исправление Хайнемана έκάτερον τροπής εΊδος, приводящего в качестве параллели Agr. 176— 180. Рукописное чтение — изображение обоих способов [изгнания], έκατέρου τρόπου είδος.

671

Сиф или «Орошение»: образом потока, текущего от Бога к человеку, или источника, из которого пьют души (см. ниже § 130 sq.; Leg. II 87; Sacr. 64), Филон пользуется для обозначения божественной мудрости (σοφία). Поэтому имя Сифа, которое автор этимологически связывает с еврейским глаголом пить, Satoh, толкуется как орошение, ποτισμός, мудростью. С ее помощью ум, непроизвольно потерявший способность созерцать Бога (т. е. Адам), возвращается к Его созерцанию. О понятии божественной мудрости у Филона см.: Fruchtel U. Op. cit. S. 172 sqq.

672

Основанных на нашем расположении к Нему: Филон перефразирует процитированный библейский стих, обозначая любовь к Богу термином стоической философии ο'ικείωσις, расположение, характеризовавшим природную предрасположенность субъекта к выполнению свойственной ему функции. Человек, согласно стоикам, в идеале предрасположен только к нравственно прекрасному (ο!κειοΰσ$αι -προς μόνον το καλόν — SVF III 2293). Об этом понятии в стоицизме см.: Pembroke S. G. Oikeiosis // Problems in Stoicism / Ed. by A. A. Long. L., 1971. P. 114 sqq.

673

Твердой уверенностью (την βεβαιότατων πίο-τιν): о понятии вера, πίστις, в греческой философии см.: Lilla S. Op. cit. Ch. 4; RistJ. M. Plotinus. The Road to Reality. Cambr., 1967. P. 231—246. У Платона этим словом обозначается форма неполноценного знания, которая также относится к истине как бытие к становлению (Rep. 511e; Tim. 29c). Близкие характеристики присутствуют у представителей среднего платонизма (Ale. 7, 5; Gal. Puls. Diff. 2, 4. где вера противопоставляется рациональному доказательству). Напротив, у Филона вера выступает синонимом твердого и надежного знания (Conf. 31; Ebr. 40; Mut. 201; ср. SVF III 548; Epic. Ер. Her. 63; Ер. Pyth. 85).

674

Распространил Свои силы по всей вселенной: в рукописи лакуна. Перевод согласно эмендации Вендланда (PCW) <των όλων τας έαυτοΰ, δυνάμεις. Данное описание, строго говоря, относится ко «второму Богу» — логосу, причем характеризует имманентную стадию его бытия, на которой логос выступает как принцип мироздания и описывается как сила, действующая на всем протяжении материального космоса (ср. комм, к § 7).

675

Она приходит к поискам невидимого и нематериального: Филон описывает абсолютно трансцендентного высшего Бога, к которому не применимы никакие категории кроме бескачественного бытия, ϋπαρξις. В этом он следует, очевидно, за неопифагорейским различением первого Ума как бескачественного высшего начала и всего качественного сущего. Филон часто возвращается к этой теме — не в последнюю очередь в связи с аллегорической интерпретацией Исх. 33:13-23 (См. ниже § 168; Deus 62; Virt. 215; Mut. 8; Praem. 40). См.: Dillon J. Op. cit. p. 155; Dodds E. R. The Parmenidesof Plato... P. 129—142.

676

Понял его бесполезность: бесполезность, το αχ,ο/ηστον, — исправление Колсона и Виттейкера (PLCL). Рукописное чтение — величие, το μέγιστον. Священный вождь: ίεροφάντης. Имеется в виду Моисей. Об использовании Филоном мистериальной лексики применительно к Ветхому Завету см. комм, к Det. 13

677

Сталкивается с божественными словами: словосочетание божественные слова, λόγοι З-εΐοι, служит обозначением откровенного знания. Отсюда выбор глагола, обозначающего их встречу с Авраамом: мудрец сталкивается, προεντυγχάνει, с ними, то есть встречает их не по собственной воле, а по воле Бога (Conf. 127). Божественные слова в данном случае обозначают то же самое, что в других контекстах названо логосом или божественными силами (ср. след. комм, и Somn. I 70, где также проводится различие между произвольной и непроизвольной встречей с божественными силами).

678

Созидающими и карающими силами: божественные силы обозначают деятельность Бога как разумный принцип мироустройства (очень часто обозначаются как логос) в его творческом (δυναμις ποιητική) и связующем или управляющем (δυναμιςβασιλική) аспектах (ср. Deus 109; Abr. 119 sqq.; Her. 166). См. подробнее: Fruchtel U. Op. cit. S. 18 sqq.

679

Прикосновением мысли: αίτης διανοίας έπιβολαί — Филон использует технический термин эпикурейской теории познания, служивший для обозначения одного из критериев истины (Diog. Laert. X 31). См.: Long A. A. Op. cit. P. 25, 56. В этой фразе Филон опять возвращается к рассуждению о первом Боге, еще раз подчеркивая, что Он выше не только категорий, описывающих чувственный мир, но и умопостигаемых категорий.

680

Страна эта называется «Волнение»: название страны Нод Филон сближает с еврейским глаголом nwd — качаться, волноваться. Отсюда психологическая и онтологическая интерпретация этого слова — волнение страсти в душе человека, отвернувшегося от Бога, и его непричастность сфере бытия, которому регулярно в духе платонизма приписывается неподвижность и неизменность (ср. Somn. II 237. Gig. 49, где толкуется Исх. 33-7).

681

Наперекор разуму. οόρ.$ος λόγος, верное состояние разума — многократно встречающееся в трактатах Филона понятие стоической философии, которое обозначает универсальный закон природы и соответствующее этому закону состояние ума мудреца (SVF III 200а, 315, 560).

682

Остановиться на каком-нибудь мнении твердо ср. Fug. 173; Gig. 48; Abr. 27; Somn. I 174; QG III 39; о твердости, βεβαιότης, мудреца см. SVF III 510.

683

Надежду на вожделение, а высшее благо — на величайшее зло: Филон добавляет категорию надежды к традиционному стоическому канону благострастий мудреца, εΰπά3.ειαι, противопоставляя ее то страху (Del. 120), то, как в данном случае, вожделению. Примечательно, что надежда как характеристика мудреца обозначает у Филона только надежду на Бога (Abr. 8).

684

Вожделение, внушая противные разуму стремления: ср. стоическое определение вожделения, επιθυμία, как неразумного стремления, άλογο; ορ,εξις (SVF III 391).

685

Что Сущее, все остальное приводя в движение и вращение, Само неподвижно: характеризуя Бога, Филон пользуется известной аристотелевской формулой первое движущее неподвижное, το πρώτον κινοΰν άκίνητον, — ср. Mut. 54, 57; Arist. Met. 1012b 31; 1074a 37.

686

Очевидная несовместимость приведенного библейского текста (Быт. 46:4) с тезисом о неподвижности Бога заставляет Филона прибегнуть к следующей интерпретации. Фраза Я пойду (букв, спущусь, καταβήσομ,αι) с тобою в Египет означает не физическое движение, а присутствие в мире становления божественных сил (ср. выше § 20 и комм.), призванных помогать человеку в борьбе с телесными страстями, символом которой регулярно выступает Египет (см. Migr. 77).

687

Посредством всеобъемлющего присутствия: перевод согласно исправлению Менджи (τονικως, букв, посредством распространения), которому следуют также Виттейкер (PLCL) и Арнальдес (РАРМ). В этом случае мы имеем делом с восходящей к стоическому учению о пневме (SVF II 440, 447) идеей распространения (τόνος) божественных сил в мире, содержащейся и в других текстах Филона (Conf. 136; Leg. I 37, Sacr. 68). Впрочем, фраза не теряет смысла и при сохранении рукописного чтения τοπικώς: без всякой перемены мест в пространстве.

688

«Едем» — это символическое обозначение истинного и божественного разума; оно потому и означает «роскошь»: роскошь — τρυφή- Филон нередко отмечает, что божественная мудрость не только питание и напиток (см. выше § 10 и комм.), но и наслаждение, τρυφή, этой «пищей», свойственное Богу (Mos. II 204; Leg. I 45, Cher. 1,12; Plant. 38).

689

Бессмертные благодеяния: ср. Abr. 54, где примером этих благодеяний названы необходимые для достижения добродетели природные задатки (φύσις), обучение (μά&ησις) и упражнение (ασχ-ησις); Fug. 141; Migr. 31. 34.

690

Дочери Адама упоминаются как родившиеся некоторое время спустя: это заключение делается на основании Быт. 5:4.

691

Енох означает «дар твой»: ср. евр. hen, милость, и -k(a), суффикс со значением притяжательного местоимения 2-го лица единственного числа. Ср. также Abr. 17; Conf. 123.

692

Если мерой всех [вещей] является человек: Филон здесь и в других местах приводит известное высказывание Протагора (ср. Plat. Theaet. 152a; Crat. 385e). В Somn. II 192—4 он вслед за Платоном утверждает, что Бог — мера всех вещей (ср. Plat. Leg. 716с).

693

Победил Авеля, поборника противоположного мнения: в трактате «О том, что худшее склонно нападать на лучшее» библейская история Каина и Авеля трактуется как борьба между истинной философией и софистикой.

694

«Мафусал» — «отправление смерти»: ср. евр. mawet, смерть, и Salah, посылать. «Мачех», в свою очередь, означает «смирение»: имя, вероятно, сближается с евр. hemik (арам, hamek), опускать.

695

Люди поистине благородные, происходящие не от древних и богатых, а от любящих добродетель [предков]: эта фраза почти буквально повторяется в Virt. 187.

696

Болезненных влечений и немощей, возникающих под действием безрассудных страстей: предложенный Филоном греческий эквивалент имени Ламех — ταπεί-νωσις, означает как малодушие, так и смирение. В § 74 Филон, пользуясь стоической терминологией, определяет малодушие как немощь, αρρώστημα. Согласно стоикам, следствием многократно возникающей в душе страсти являются болезненные влечения, νοσήματα, и немощи, άρρωστημα-τα. Последние определяются как болезненные влечения, сопряженные с [вызванной ими] слабостью [души], νοσήματα μετ' ασθενείας, в данном случае страха (SVF III 421; ср. SVF III 422, 424; иначе толкуются стоические источники по этому вопросу в работе: Kerferd G. Б. Two Problems Concerning Impulses // On Stoic and Peripatetic Ethics. The Work of Arius Didymus. New Brunswick; L., 1983. P. 88 sqq.).

697

Ослабевают силы души: силы души — οι της ψυχής τόνοι. Слабость души связывалась в стоической философии с недостатком напряжения, ατονία, пневмы. Ср. SVF III 471. 473. Ср. Det. 103 и прим.

698

Определяемое совершенным числом 10: о совершенном числе 10 см. Congr. 90; Mut. 226 sqq.; Decal. 27. Ср. ниже комм, к § 97.

699

Поступки как вольные, так и невольные: речь идет о «празднике примирения», справлявшемся в 10-й день месяца тишри.

700

Ср. Aug. Civ. Dei XV 8.

701

Рассуждение, создающее основу: Филон пользуется техническим термином риторики λόγος κατασκευαστικός (см. Arist. Rhet. 1401b 3; 1403a 25; Ael. Theo 12).

702

Пейто, Рамессу и Он, иначе Гелиополь: город Он упоминается только в Септуагинте. Относительно толкования его второго наименования, Гелиополь, ср. Conf. 91; Somn. I 77.

703

Пейто— это, конечно, наша речь: название египетского города Пейто Филон связывает одновременно с греческим глаголом πεΆω, убеждать, и еврейским существительным ре, рот. Этимологический источник для слова вытесняющий не поддается определению.

704

Так как оно означает «укус моли»: в тексте лакуна, которая заполняется на основании Somn. I 77. В связи с истолкованием названия Рамесса ср. евр. га 'am, сотрясать, и sas, моль.

705

Ум, ибо у всех людей в нем, как в сокровищнице, накапливаются слова: толкование связано либо с тем, что в библейском тексте упомянутые города названы складскими, либо со значением греческого слова βουνός, которым переводится название города Он: оно может означать не только холм, но и куча, насыпь (ср. однокоренной глагол βουν'ιζω, накапливать). Образ ума-кладовой развивается также в Deus 41— 43. Leg. Ill 36; ср. Plat. Phaedr. 267d, SVFII 56: μνήμη θησαυρισμός ούσα φαντασιών (память, будучи сокровищницей представлений).

706

Тела и состояния: часто встречающееся у Филона выражение σώματα και πράγματα, по всей видимости, служит для обозначения совокупности чувственно воспринимаемых и умопостигаемых объектов (ср. стоическое употребление слова πράγμα для обозначения бестелесного смысла высказывания, λεκτόνSVF II 166; Diog. Laert. VII 57).

707

В человеке, этой маленькой вселенной: на параллель между космосом и человеком указывается также в Plant. 28; Migr. 220 (где космос назван величайшим и совершеннейшим человеком); Her. 155; Mos. II 135. Сравнение восходит к платоновскому «Тимею» (Tim. 300 sqq.). См.: OlerudA. L'idee de macro-cosmos et microcosmos dans le Timee de Platon. Uppsala, 1951. P. 1—35.

708

Иаков, подвижник (ασκητής): о значении образа Иакова см. комм, к Del. 3. Призывает в свидетели: название холма, о котором идет речь в Быт. 31:46 переводится как свидетель. У Филона слово свидетель устойчиво ассоциируется с человеческим умом (ср. Det. 23; Deus 50; Fug. 131 etc).

709

Непревзойденный в правдивости изобличитель: далее в тексте лакуна размером ' в два-три предложения. Как отмечают Колсон и Виттейкер (PLCL, ad loc.), пропущенный текст должен был выражать следующую мысль: город ума строится прежде города тела. В этом случае Хеврон также должен служить символическим обозначением ума. Вендланд (PCW) предложил следующее дополнение: поэтому Хеврон строится прежде города Цоана.

710

Хеврон, например, означает «союз»', см. комм, к Det. 15.

711

«Ахиман» означает «брат мой»: ср. евр. 'dhi, мой брат.

712

«Сесай» — «вне меня»: интерпретация этого имени основана на недоразумении. Имя Сесай того же корня, что и еврейское числительное SisSi, шестой. Слову шестой соответствует греч. εκτός. Очевидно, в источнике, из которого Филон черпал этимологии, данное греческое слово было указано без придыхания и ударения. Это давало возможность прочитать его как наречие вне, εκτός.

713

«Фалмай» — «некто висящий»: ср. евр. tala, подвешивать.

714

Двойная пещера: так и в Септуагинте. Двойная — перевод еврейского названия пещеры Махпела, где были похоронены Авраам и Сарра.

715

Сарру... Ревекку, Лию... [то есть] добродетели и их обладателей: о женах библейских патриархов как символах добродетели см. комм, к Det. 28. Ср. также Cher. 146.

716

«Цоан» означает «приказание удалиться»: источник этимологии не ясен. Вендланд (PCW) предложил исправить приказание удалиться, εντολή αποκρ'ισεως, на приказание унизиться, εντολή τατιεινώο-εως. Ср. евр. swh, приказывать, и 'nh, унижать.

717

Тот, кто видит Бога;. Филон переводит имя Израиль как видящий Бога, όρων $εόν (Congr. 51), и возводит данное имя к евр. r'h, видеть, и 'el, Бог, имея при этом в виду Быт. 32:28. Имя толкуется либо собирательно, и в этом случае оно обозначает еврейский народ как сообщество добродетельных людей и философов, либо оно выступает обозначением отдельной души, пришедшей к созерцанию Бога, наконец, этим именем может обозначаться само созерцание Бога, ορασις $εοΰ. Об образе Израиля см. также Leg. II 34, Cher. 67; Sacr. 120.

718

От ненавидимой смертными Добродетели: ее символизирует Лия (ср. § 134; Migr. 145; Mut. 254). Имя Лия Филон связывает с евр. ίο, нет, и lahah, быть усталым: неразумный говорит нет усталости [от упражнения в добродетели].

Не исключено, что в определении отвергаемая содержится также аллюзия на библейскую историю, в которой Лию отвергает Иаков. 64.

719

Седьмой... ни в чем не отличаясь от единицы: на отождествление монады и гебдомады указывается также в Opif. 100, Decal. 102; Spec. II 59; Leg. I 15— 18; Deus 10 sq. Согласно Leg. I 16, семь — знак священного Логоса. Отождествление семи со светом и Логосом присутствует уже у Аристобула (FPsG р. 224; Walter N. Op. cit. S. 65). Символика гексады, ίζας, впервые раскрывается у Филона и часто им используется. О гексаде у пифагорейцев см. Iambi. Theol. Arithm. 42, 19; Theo Smyrn. p. 102, 4 Hiller. У Филона в Deus 12 гексада символизирует деятельную жизнь, βίος πρακτικός, а гебдомада (число Логоса и самого Бога) — созерцательную жизнь, βίος ^εωρητικός. Ср. Opif. 13; Leg. I 4, 16; Spec. II 58-59, 64.

720

Гаидад, что означает «стадо»: Гаидаду Септуагинты соответствует Ирад еврейского текста. Толкование стадо восходит к этому последнему варианту имени (ср. евр. 'dr, стадо').

721

Неразумные способности: άλογοι δυνάμεις; так Филон часто называет чувства (Mut. 110; Agr. 63; Migr. 213; Det. 3), символом которых нередко выступает стадо (Sacr. 45; Dec. 3; Agr. 30, 42).

722

Мехиаель, чье имя переводится «прочь от жизни Божией»: Арнальдес (РАРМ, ad loc.) объясняет филоновскую этимологию через евр. min, от, haya, жить, el, Бог.

723

Он указывает на козла: т. е. на обычай изгонять козла, символизирующего, согласно Филону, порок. По поводу аллегорического истолкования данного ветхозаветного обычая (Лев. 16:7 слл.) ср. трактат «О том, кто наследует божественные блага» (Her. 179), где говорится о двух животных, одно из которых в соответствии со жребием приносится в жертву, а другое изгоняется. Приносимое в жертву животное символизирует добродетельный образ мысли, посвященный Богу. Изгоняемое животное служит обозначением человеческого образа мыслей, обращенного к миру становления, γενέσει. Пространное отступление о двух типах воздержания от удовольствий вызвано, во всей видимости, тем, что в библейской цитате козел (т. е. порок или, точнее, ведущее к пороку неразумное начало души) назван живым. Ср. § 72: живут в нас болезненные влечения и немощи.

724

Огромным напряжением сил: букв, суровым натяжением [души], αυστηροί τόνοι. О суровости стоического мудреца см. SVF III 637-639.

725

Привлекательные соблазны, наслаждения: ср. Plat. Tim. 69d, где наслаждение названо величайшей приманкой зла, μέγιοτον κάκου ΰίλεαρ. Это образ многократно повторяется у Филона (Agr. 103; Ebr. 165; Sobr. 23; Migr. 29; Fug. 39 и др.). О развитии этой темы в позднейшей традиции см.: Courcelle P. «Соnnais-toi meme» de Socrate a Saint Bernard. P., 1975. Vol. II. P. 429 sqq.

726

Немощью, порожденной неразумным порывом: см. комм, к § 46. 77. Аллегория брака трактуется Филоном трояким образом. Брак Ламеха символизирует соединение дурного человека с порочностью. Браки Авраама, Иакова и Аарона обозначают сознательный выбор человека, своими силами продвигающегося к добродетели (об этом понятии см. комм, к Det. ю). Наконец, Моисей и Исаак выступают у Филона обладателями «природной», или данной Богом, добродетели (ср. Congr. 37).

727

Аду, что означает «свидетельство»: имя олицетворяющей порочность Ады — свидетельство, μαρτυρία, ср. евр. Чай — Филон интерпретирует как указание на эпикурейскую теорию познания. Термин свидетельство, έπιμαρτΰρ.ησις, использовался эпикурейцами для обозначения подтверждения истинности мнения через отчетливое чувственное восприятие. Ср. определение свидетельства, которое дает Секст Эмпирик (Adv. Math. VII 21): Отчетливое восприятие того, что мнение таково, каким оно некогда представлялось (κατά-λτ)ψ'ί δι' ενάργειας του το δοζαζόμενον τοιούτον είναι όποιον ποτέ έδοξάζετο). Выражение плавное движение, λεία κ'ινησις, восходит к эпикурейскому определению удовольствия (ср. Usener. Epic. 280: ai κατά σάρκα λεΐαι και προσηνείς... κινήσεις, плавные и приятные изменения... в теле). Здесь же встречается другой термин эпикурейской философии επιβολή (в русском переводе замысел; ср. комм, к § 20).

728

Закон сам назвал Иосифа успешным: об образе Иосифа в сочинениях Филона см. комм, к Det. 7.

729

Иавала, который означает «переменяющий»: толкование, видимо, основано на сближении имени Иавал с евр. yabal— вести, переводить.

730

«Находящимся рядом» он называет блага близкий ход мысли в связи с толкованием Втор. 27:17 обнаруживаем в Leg. Ill 107, где говорится о наслаждении (в данном случае его символом выступает Ада), переставляющем пограничные знаки в душе, т. е. заставляющем человека неверно определять благо.

731

Отсутствие хотя бы одной из них не только делает целое несовершенным, но и вообще его разрушает: по поводу интерпретации блага как единства и гармонии см. также Mut. 237; Somn. II 180; Spec. II 52; Virt. 184; Praem. 80.

732

Ни при каких заслугах не может быть похвально, см. комм, к § 9. Согласно стоикам, эпитет похвальный приложим только к нравственно прекрасному (SVF II 1003, 1005; SVF III 208).

733

Аллегория в §§ 89—91 развивается следующим образом. Отец души — это ее ведущая часть, находящаяся в состоянии совершенства, или истинный разум, όρ$ός λόγος (об этом термине см. комм, к § 24). Старцы — добродетельные люди, мудрецы. Народы с одинаковой речью — блага души, или добродетели, которые едины по своей природе (ср. SVF III 295, 300). Изгнанные дети земли интерпретируются как телесные и внешние, т. е. мнимые, блага (Адам как обозначение не только земного ума, но и земли, т. е. тела фигурирует в Plant. 59). Потомки добродетели — ее виды, каждому из кс торых соответствует умопостигаемый прообраз, или логос (слово Божье). Миру идей-первообразов соответствуют в чувственно воспринимаемом мире видовые, т. е. имманентные добродетели. Источнику идей, умопостигаемому Богу, соответствует высший тип добродетели — знание, или созерцание Бога; это знание символизирует Израиль (см. комм, к § 63).

734

Первенцев от этого совершенствования принести в жертву: в книге Левит (27:32) речь идет о посвящении десятины скота, и накладывается запрет на подмену хороших животных дурными. В случае произошедшей подмены предписывается посвятить обоих животных («само оно и замен его будет святынею»). Последняя фраза вступает в противоречие с основным мотивом данной части трактата («благо не позволено заменять злом»). Это побуждает Филона прибегнуть к довольно сложной интерпретации. Он придает слову πονηρός смысл, отличный от библейского. В Библии это слово имеет значение дурной, у Филона — трудный (согласно аттической акцентуации — πονηρός — ср. § 94), в результате чего библейский стих получает другой смысл: не следует заменять хорошее трудным. Слова если же кто заменит его, то и само оно и замен его будет святынею Филон перетолковывает как причину запрета заменять хорошее трудным: нет необходимости снова менять хорошее на трудное, после того как трудное заменено хорошим, так как если кто заменит трудное хорошим, то и само оно (т. е. трудное) и замен его (т. е. благо) будет святынею. Что значит в этом случае святыня, Филон поясняет ниже: это приобретенное трудом благо, которое отличается как от труда самого по себе, так и от блага, достигнутого без приложения труда (пример такого рода блага — природная добродетель Исаака). Поэтому оно названо безусловной святыней, πάντως άγιον. Упомянутые в первой фразе библейской цитаты счет, или число (αριθμός), жезл (ράβδος) и десятое (το δέκατον) рассматриваются как указание на необходимые составляющие нравственного совершенства. Все, что при счете названо простым (букв, средним, μέσος) числом, т. е. обозначением несовершенного состояния между пороком и добродетелью (о понятии среднего ср. Del. 28 и комм.). Жезл — указание на дальнейшее продвижение, προκοπή, к добродетели посредством упражнения и воспитания (ср. Congr. 94). Десятое— символ совершенной добродетели, достигнутой упражнением (της κατά προκοπήν τελειώσεως mo-τις — ср. также Sacr. 122, где число десять названо числом воспцтания). В заключительном предложении § 98 расставил, τάζαντι, указываетна несовершенное состояние (простоечисло), воспитал— на упражнение (жезл), исполнил наши надежды — на добродетель (число десять).

735

Иувал... и означает это «склоняющий то в одну, то в другую сторону»: имя Иувал, вероятно, возводится к тому же корню, что и имя Иавал в § 83. Произнесенное слово: о κατά προφοράν λόγος; см. комм, к Det. 39. Вообще в пределы земного Едома: у Филона Едом (ср. евр. 'adama, земля) регулярно обозначает порок (Deus 144; Mig. 146).

736

Вполне законно называет царской: царская дорога — один из центральных образов в сочинениях Филона. Он восходит к Числ. 20:17 слл. и наиболее подробно развивается в Deus 140 sqq. (ср. также Gig. 64; Migr. 146—147; Spec. IV 102, 168). Согласно Migr. 146, царская дорога символизирует восхождение к Богу — Он ее создал для душ, стремящихся к добродетели. Поскольку добродетель нередко рассматривается у Филона как середина (ср. Deus 162: добродетели являются чем-то средним, μεσότητας τάς άρετάς), то и дорога получает определение средняя. Концепция добродетели как середины, восходящая к Аристотелю (Eth. Nic. 1104a 12 sqq.), нашла отражение также у других представителей среднего платонизма (Ale. 184, 28; Anon. Londin. 2, 18) в виде учения об умеренности в страстях, μετριοπάθεια.

737

С изящной суровостью: άστείως και αυστηρώς; оба определения характеризуют мудреца в стоической философии (SVF IV s. w.).

738

Образец для тех музыкальных инструментов, которые впоследствии будут созданы искусственно: об искусстве как подражании природе рассуждал уже Демокрит (Plut. Soil. anim. 974a). Близкие идеи высказывал Посидоний (Sen. Ер. 90, 20).

739

Подобно тому, как наше ухо: телеологическое объяснение устройство уха излагается от лица сторонника стоического учения у Цицерона (ND II 144); Ср. WendlandP. Philos Schrift Uber die Vorsehung 78 // Philologus 57 (1898). S. 267 sqq.

740

Музыкальную гамму: μουσικός κανών. Речь идет о монохорде, с помощью которого Пифагор открыл зависимость высоты тона от длины струны (Diog. Laert. VIII 12).

741

Энгармонические, хроматические и диатонические лады: речь идет о музыкальных родах, γένη, характеризовавшихся особой интервальной структурой. Звукоряд диатонического рода: 1/2 тона, 1 тон, 1 тон; звукоряд хроматического рода: 1/2 тона, 1/2 тона, 1 1/2 тона; звукоряд энгармонического рода: 1/4 тона, 1/4 тона, 2 тона. См. Aristid. Quint. I 9.

742

Кто стал бы одинаковым образом беседовать с родителями и детьми: здесь и далее автор имеет в виду разработанную в античной риторике теорию обстоятельств (περιστάσεις, circumstantial), которая предписывала оратору^при-спосабливать речь к каждому случаю в соответствии с шестью критериями: предмет (πράγματα), человек (πρώσοπα), причина (αι'τ/'αι), образ действия (τρόπο/), время (χρόνοι), место (τόποι). См.: ErnestiJ. С. Lexicon technologiae Graecorum rhetoricae. Lips., 1795. S. ν. περίστασις. Ср. Hermog. Progymn. p. 16, 11 Spengel; Ael. Theo p. 77, 1 Spengel.

743

В малой или допустимой степени отличающимися: перевод согласно исправлению Холверды: ouoi τας τυχούσας... διαφοράς. Рукописное чтение: οΰΚ τύχης — отличающимися тем, что зависит от случайности.

744

«Селла» в переводе означает «тень»: ср. евр. set, тень.

745

По ступеням: Si' αναβαθμών — vox Platonica (cp. Plat. Symp. 211c).

746

В Дельфы некогда приходили люди из числа тех. по мнению Колсона и Виттей-. кера (PLCL, ad loc.), речь может идти о спартанском полководце V в. до н. э. Павсании (ср. Thuc. I 132).

747

Имя Фовел; оно означает «вся целиком»: ср. евр. tibel, вселенная. Очевидно, определение вся целиком, σύμπασα, подразумевает определяемое слово земля, γη, которое, как обозначение всего телесного, и положено в основу толкования.

748

«Ноема», означающая «тучность»: этимология не вполне понятна. Ср. евр. n'm— быть приятным, прелестным.

749

В большей песни: автор часто ссылается на песнь Моисея из книги Второзакония (32:1—43). называя ее большая песнь, ή μείζων ώοΊ}, в отличие от песни народа Израиля в гл. 15 книги Исхода (ср. Leg. Ill 105).

750

Другое толкование библейского стиха Числ. 14:9 Дается в Mut. 265. 124. Здесь прерывается рассказ о потомках Каина, который будет продолжен в § 170.

751

Поднимающийся от управляющего органа источник: Филон пользуется заимствованным у стоиков (SVF II 862) представлением о чувственном восприятии как движении пневмы от управляющего начала, то ήγεμονικόν, или ума, к органам чувств. Воды источника сравниваются с пневмой, поднимающейся от сердца (места нахождения управляющего начала) к лицу (место нахождения главных органов чувств). Ср. также комм, к § 137-0 развитии в греческой науке и философии представления о взаимодействии органов чувств и мышления см.: SolmsenF. Greek Philosophy and the Discovery of the Nerves // Museum Helveticum, XVIII (1961). P. 150—197.

752

Слово Божие. ί, Saoi λόγος. Слово Божие в данном случае выступает синонимом божественной мудрости, σοφία. Ср. комм, к § ю. О тождестве мудрости и логоса см.: FriichteL Op. cit. S. 172 sqq.

753

Четыре основных добродетели... господство и власть: толкуя библейский стих, Филон ставит логическое ударение не на слове разделяется (это могло бы привести к противоречию с незыблемым для него тезисом о единстве добродетелей), но на словах четыре начала, τεσσάρας αρχάς, что по-гречески можно понимать как четыре власти. Ср. Leg. I 63 sqq., где речь идет о четырех добродетелях как об ответвлениях одного потока, единой добродетели (она именуется надродовой, τενικωτάτη), которая в свою очередь проистекает из божественной мудрости (ср. также SVF III 295).

754

Извлекая наставления из обыденной жизни: в оригинале: ποιούμενος από των φύσει την ΰφήγησιν τεχνών. На протяжении §§ 130—169 речь пойдет о трех способах достижения добродетели (см. комм, к Det. 2). В §§ 130—131 говорится об обучении, в §§ 132—153 — ° врожденной добродетели, в §§ 154-169 — об упражнении в добрых делах. Не вполне понятно, что значит выражение α/ φύσει τέχναι: либо имеются в виду повседневные занятия (таков смысл русского перевода, сходным образом переводят Виттейкер [PLCL] и Арнальдес [РАРМ]), либо речь идет о подготовительных науках, τα ίγκύκ-λια, которые в данном рассуждении олицетворяет Агарь (ср. Leg. Ill 244; Congr. 11). В этом случае греческий текст будет означать: начиная наставление с рассказа о [сообразных] природе науках. В пользу такого варианта свидетельствует употребление слова τέχνη, искусство, умение, подходящее больше для обозначения учебных дисциплин, чем для обозначения занятия женщины, набирающей воду из колодца. Однако определение [сообразные] природе, φύσει, и в том, и в другом случае выглядит необычно.

755

Сарры, представляющей совершенную добродетель: об образе Сарры, или родовой добродетели, см. также Leg. II 82, III 244. Cher. 5 sqq; Det. 59; Mut. 77.

756

Этот мальчик... становится софистом: о сыне Агари Исмаиле как олицетворении софиста, знатока подготовительных дисциплин, ίγκύχλια, см. Fug. 208 (его деятельность названа слушанием Бога в отличие от видения Бога, свойственного Израилю), Sobr. g (он противопоставлен мудрецу Исааку), QG III 33 (библейская характеристика Исмаила дает основание Филону сравнить его с академиками и скептиками).

757

Ревекка, как обнаруживается, орошает своего ученика не постепенным продвижением, но совершенством: обычно Ревекка выступает олицетворением стойкости (Det. 30; Leg. Ill 88; Cher. 41), однако в данном случае она, как и Сарра, символизирует родовую добродетель.

758

Именно от нее и произошло стоическое учение о том, что только прекрасное является благом: ср. SVF III 29—37. Филон неоднократно указывает на зависимость тех или иных положений греческой философии от Священного Писания (Conf. 141; Her. 83, 214; Mut. 167; Somn. II 244).

759

Исаака: об Исааке как символе счастья, ευδαιμονία, см. также Leg. II 82, III 218; Det. 60; Cher. 7-8.

760

Лию ненавидимой: см. комм, к § 64.

761

Рахилью, то есть чувственным восприятием: ср. Leg. II 46; Cong. 25; Ebr. 54.

762

Отчуждение... близости: Филон использует стоические термины άλλοτρίωσις и οιχείωσις. См. комм, к § 12 и Det. 129.

763

Кожаном сосуде: т. е. в чем-либо телесном (ср. Leg. Ill 69; Conf. 55; Mut. 107).

764

Многоструйный... управляющий орган: чтобы нагляднее представить соотношение ума и связанных с ним органов чувств, Филон использует образ сосуда с несколькими отверстиями. Стоики в тех же целях прибегали к сравнению с осьминогом или плетущим паутину пауком (SVF II 836; 879).

765

Сердцем или же мозгом: см. комм, к § 127, а также Det. 90 и комм.

766

Потому что только мудрец свободен: согласно стоикам, свобода — это знание о том, как следует поступать. Поэтому порок отождествляется ими с рабством, а добродетель с господством (SVF III 355-357, 589). этой теме Филон посвятил философский трактат «О том, что всякий добродетельный свободен». См. также Leg. Ill 201; Mos. I 141.

767

Всякое самовосхваление добродетели чуждо: восходящая к сочинениям Платона полемика против софистики, обещающей научить добродетели (Plat. Gorg. 447е; Euthyd. 273е).

768

Предшествующие милости... те же самые: близкое рассуждение принадлежит представителю стоического учения в трактате Цицерона «О природе богов» (II 131).

769

Верблюдов, которые... символизируют память: ср. Agr. 131, 1451 Congr. 111; QGIVga, 106.

770

И рукой, и ногой, и всей своей силой: ср. II. XX 361.

771

Раба она поит [водой] из источника, а верблюдов— из колодца: в библейском тексте (Быт. 24:16—20) слова источник, ή ττηγή, и колодец, το φρίαρ, обозначают один и тот же водоем.

772

И в том, и в другом случае одна и та же: по мнению Вендланда (PCW), далее в тексте лакуна, которую он заполняет следующим образом: <мудрость Божия, а колодец и источник не одно и то же; источник,. Слабость этой эмендации заключается в том, что для Филона священное слово, ιερός λόγος, и мудрость Божия, σοφία Άεοΰ, являются синонимами. После того, как Филон назвал воду в источнике и в колодце мудростью Божией, повторное указание на то, что источник — это священное слово (т. е. мудрость Божия), окажется тавтологией. Исправления Виттейкера (PLCL) и Арнальдеса (РАРМ) представляют собой варианты исправления Вендланда. Между тем рукописный текст в достаточной мере объясняет отмеченное различие и вряд ли нуждается в исправлении: как и верблюды (в § 148), колодец служит символом памяти. Вода колодца и источника — это священное слово, но вода в колодце — это священное слово, хранящееся в памяти.

773

Одобрять таких людей за счастливую природу, выпавшую им на долю: здесь заканчивается рассуждение о людях, обладающих добродетелью от природы (оно было начато в § 132, где говорилось, что Ревекка орошает своего ученика не постепенным продвижением, но совершенством).

774

С помощью использующего разделение разума: τω από διαιρέσεως λόγω —.указание на логический метод диерезы, восходящий к платоновскому «Софисту». Диереза как одно из упражнений, необходимых для продвигающегося к добродетели, упоминается в Sacr. 86—87, где присутствует та же ассоциация: измельчение — разделение. Ср. Det. 111 с комм., где упоминается разделяющий разум, λόγος τομεύς; Spec. I 209; Her. 133 sqq.

775

Ибо какой атлет... глазами: ср. Abr. 263 sqq.; Agr. 105 sqq.; Sen. Epist. 74, 15; 124, 22; Plut. Soil. anim. 963a.

776

Для животных природа является матерью, а для людей — мачехой: ср. Hes. Орр. 825; Plat. Men. 237c; Plut. apud Stob. IV 12, 14; Plin. NH VII 1.

777

Выживших из ума стариков, перевод по исправлению Тишендорфа — τυφογερόντων; рукописное чтение — людей, влюбленных в тщету, τύφων έρώντων.

778

Не становящихся по образу мыслей мужчинами, но всегда остающихся женоподобными: согласно QE I 8, продвижение к добродетели состоит в оставлении женского пола и превращении его в мужской, ибо женский пол является материальным, претерпевающим, телесным, чувственно воспринимаемым, а мужской — действующим, разумным, бестелесным, более близким к уму и рассуждению. Ср. Cher. 82; Det. 28; Gig. 4. Подробнее см.: Baer R. С. Philo's Use of the Categories Male and Female. Leiden, 1970.

779

Для зрения... для слуха: зрение, όφις, и слух, άκο.ή, часто противопоставляются Филоном как знание и мнение, мудрость и софистика (ср. комм, к § 63; Fug. 208; Sacr. 34; Spec. IV 6).

780

В большей песни: см. комм, к § 121.

781

См. комм, к § 15.

782

Итак, ум: продолжается повествование, прерванное в § 124. Об Адаме как символе земного ума см. также Leg. I 25, II 13, III 50. Сиф символизирует орошение земного ума божественной мудростью (ср. § 10 и комм., § 124).

783

Ибо сказано: в Библии эти слова произносит Ева, которая у Филона обозначает чувство (Opif. 165; Leg. II 38, 70). Чтобы избежать противоречий в толковании, он приписывает фразу Адаму (см. § 172).

784

Авель... не покинет: образ Авеля, боголюбивогоучения (ср. Det. 32 и комм.), противопоставлен образу Сифа, орошения божественной мудростью. Данные слова означают, что ум, Адам, заменил человеческое знание, Авеля (хотя и боголюбивое, но не могущее противостоять софисту Каину) на постепенное приобщение к божественной мудрости, которое находит завершение в образе Моисея.

785

До совершенного числа десять... седьмым: о десяти как символе образования см. Sacr. 122; Ной принадлежит к десятому поколению после Адама (Быт. 5:3 слл.), Авраам — к десятому поколению от Сима (Быт. 11:10—31), а Моисей относится к седьмому поколению от Авраама (Исх. 16 слл.). О символическом толковании числа семь см. Opif. 100.

786

Унесенного в сторону от [верного пути]: в Migr. 148 имя Лота переводится как отклонение, ίπόχλισις, а сам он сравнивается с кораблем в бурном море (ср. комм, к § 22).

787

Зальют: ίμφορήσαι — исправление Виттейкера. Рукописное чтение: поднесут, ίπιφοβήσαι. Иначе объясняется Быт. 19:33 в QG IV 56, ср. Ebr. 165.

788

Отца и матери: ср. Leg. Ill 81, где имя Аммонитянин связывается с евр. 'ет, мать, а имя Моавитянин сближается с евр. mi'ab, от отца. Мать интерпретируется как обозначение чувственного восприятия, отец — как обозначение человеческого ума.

789

Схватимся за покаяние: о концепции покаяния, μετάνοια, у Филона см.: Wolfson Η. A. Op. cit. Vol. II. P. 252—9; ср. Virt. 175 sqq.

790

Рахиль, сначала обратившаяся с просьбой к уму: о Рахили см. также § 135 и комм.; персонификацией ума в данном случае выступает Иаков.

791

Родственник кожаного Ира: имя Ир автор, очевидно, сближает с евр. 'or, кожа (ср. § 137, где обозначением тела выступал кожаный сосуд).

792

Будет не ему интерпретируется как не доставит наслаждений; изливать, έκχέω, истолковывается как тратить, уничтожать. Ср. также Deus 16 sqq.

793

Телесных входов и выходов: σωματικών στομίων και τρημάτων, т. е. органов чувств (ср. Det. 100).

794

«Намордник для рта»: ср. евр. ре, рот, и uhsh, прятать, скрывать.

795

Взяв свое копье: букв, щуп, σειρομάστης, с помощью которого сборщики налогов искали ямы с зерном (LSJ s. v.). Отсюда разведав, μαστεύσας, — игра слов, не поддающаяся переводу. Финеес, пронзающий копьем блудницу, интерпретируется как человеческий ум, с помощью рассуждения, τφ λόγω, уничтожающий страсти. Ср. Leg. Ill 242; Mos. I 301; Ebr. 73; Conf. 57.

796

Миром и священством: Филон этимологически сближает греческие слова мир, εΐο/ήνη, и священство, ιεροσύνη. После этих слов в рукописи лакуна, которую Вендланд предложил заполнить по образцу Ebr. 75.

797

Добродетелью: перевод по рукописному чтению — αρετής. Дильс предложил исправить: αυτής, самой [ природы].

798

Об этом довольно: слова относятся к предшествующему сочинению, «О трезвости», где Филон толкует гл. д— ю книги Бытия (о потомках Ноя). В нашем трактате он переходит к следующей гл. 11 (о Вавилонской башне).

799

Вавилон: в Септуагинте передается как Смешение, σύγχυσις, что соответствует значению того восточносемитского корня, который в этом слове усматривали.

800

На всей земле... по всей земле: текст, приводимый Филоном в этом месте, в точности соответствует Септуагинте. Все расхождения будут оговорены особо. Появление таких расхождений можно объяснять двояко:

1) Филону были знакомы разные версии текста Септуагинты, и он прибегал к той или другой по своему усмотрению, сохраняя при этом почтительное отношение к тексту.

2) Филон позволял себе вторгаться в существующий текст — менять порядок слов, заменять слова их синонимами, варьировать приставки глаголов и т. д. Согласно нашим наблюдениям, второе объяснение — более верное.

801

Нечестивцы: о воображаемых собеседниках Филона — см. вступит, статью, стр. 2о—21, а также комм, к § 114-

802

Историю с Алоадами: Алоадами в греческой мифологии звались братья От и Эфиальт — то ли сыновья Посейдона, то ли его внуки от его сына Алоэя. Отличались необыкновенным, около четырех метров, ростом и мощью. Они хотели взять в жены Геру и Артемиду, потому и стремились добраться до Олимпа. Были убиты стрелами Аполлона, а по другой версии мифа, пронзили друг друга копьями, пытаясь попасть в лань, облик которой приняла Артемида.

Вообще предания, аналогичные легенде о вавилонской башне, можно найти не только в греческой мифологии, но и у африканских племен, в Южной Америке, в Юго-Восточной Азии. См. об этом: Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985. С. 160—170.

803

В стихах это звучит так: Horn. Od. XI 315—318.

804

Осса, Пелион, Олимп — горы в Фессалии.

805

Единодушно полагающих Землю центром Вселенной: Филон преувеличивает: в вопросе о местоположении Земли философы не были единодушны; пифагорейцы, например, считали, что в центре находится огонь, а Земля как одна из звезд движется вокруг этого центра. См. Arist. Gael. 293a.

806

Другое предание, родственное этому: т. е. преданию о строительстве башни. Предание о разноязычии, изложенное в § 6, родственно преданию о башне только в Библии, где они объединены общим сюжетом (разноязычие является карой за дерзкую попытку возвести башню), но не в античной мифологии.

807

Чтобы и в беде найти сочувствие, и радостью поделиться: легенды о блаженном веке, когда люди и все остальные живые существа жили в полном согласии и говорили на одном языке, есть не только у греков, но и у индейцев, у африканских и австралийских племен. В отличие от ветхозаветного предания, разноязычие человеческого рода у них объясняется вне связи с постройкой башни до небес. См. об этом: Фрэзер Дж. Ук. соч.

808

Одно пресмыкающееся, которому уже достался такой подарок, бессмертие змей — общее место мирового фольклора, отразившееся и в библейском рассказе о грехопадении человека. См. об этом: Фрэзер Дж. УК. соч. С. 29—48.

809

Стали как бы глухи друг к другу: далее в рукописи лакуна.

810

Ничто так не способствует благополучию жителей страны, в особенности коренных, как языковое единство: эллинофильская точка зрения; подразумевается роль греческого языка в эллинизированных областях, в том числе в Египте.

811

Может самостоятельно разоблачить всякий: рационалистическому методу толкования библейского текста противопоставляется аллегорический. Его демонстрация начинается в § 15. Об этом методе см. вступит, статью.

812

Говорят о созвучии: здесь и далее словом созвучие калькируется греч. συμφωνία. Звуковое и музыкальное значение слова συμφωνία Филон обыгрывает постоянно. Ср. комм, к Cher. 1 10 и к Sacr. 36.

813

На страже души — слух, зрение, вкус, обоняние и вообще весь строй чувств: по распространенному в филоновское время представлению, чувства считались составной частью пуши, наряду с разумом и речью. В заключительном рассуждении (§ 194—195) Филон из этого представления и исходит, но здесь, в § ig, ведет себя более осторожно: он описывает чувства как стражников души — для того, видимо, чтобы не вступить в противоречие с платоновской теорией трех частей души, которую собирается излагать в § 21 и которая ничего о пяти чувствах не говорила. Ср. также § 52, где чувства метафорически описаны как соседи души.

814

Созвучие добровольных пороков: здесь и далее словом порок(и) мы передаем греч. κακόν / κακά.

815

Одна ее часть — это ум и разум, другая — дух, третья — вожделение: о трех частях, или началах, души см. Plat. Rep. IV 439b sq.: Одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений... Третье начало души, по Платону, — это яростный дух, то есть эмоциональное начало; если оно не испорчено, то может служить разуму, а не вожделению. Ту же систему, только в образной форме, находим у Платона в «Федре» (246a sq.): там душа уподоблена крылатой колеснице с разумным возничим и двумя конями, один из которых похотлив и непокорен, а другой, напротив, наклонен к разумности и послушанию, хотя и не чужд страстных порывов и даже может дать дурному коню увлечь себя.

816

Бурлят и кружат в своих бесконечных водоворотах: в книге Бытия (7:11) говорится о водопадах с неба и источниках бездны (т. е. моря), но Филон прочитывает это как противопоставление источников потопа небесных и земных, потому что при таком прочтении удобнее толковать это место как аллегорию сотрудничества всех частей души в греховной деятельности. «Небесные источники» потопа толкуются как истоки порока, обретающиеся в лучшей части души — разумной. С категорией небесного Филон ассоциирует эту часть души вслед за Платоном, который объяснял (Tim. 90a-b): Голову, являющую собою наш корень, божество простерло туда, где изначально была рождена душа... (т. е. в небо). Тогда «земные источники» потопа толкуются как истоки страстей, коренящиеся в самой «телесной» части души — вожделеющей; согласно Платону, она находится в печени — в максимальном удалении от части разумной.

817

Человека, то есть ум: можно продолжить аллегорию: если человек = ум, то пресмыкающиеся — вожделеющее начало души, а пернатые и прочее неразумное стадо строптивых животных = эмоциональное, «яростное» начало.

818

Какая-то часть души: о частях души см. комм, к § 21.

819

Заключили между собою союз в Соляном ущелье: в книге Бытия, откуда взяты и заключительные слова этой главы, речь идет о так называемой войне девяти царей. Для Филона этот пассаж привлекателен прежде всего в лексическом отношении — там употреблен глагол συνεφώνησαν, однокоренной с ключевым для нашего трактата словом συμφωνία (см. комм, к § 15), — пришли к созвучию, согласились, в нашем переводе соединились. Соляным ущельем (в синодальном переводе — долиной Сиддим) названа местность, где, по преданию, стояли города Содом и Гоморра, на месте которых возникло Мертвое, или Соленое, море.

820

«Содомлянами» они зовутся на тайном языке: здесь, как и в других трактатах, Филон толкует Содом как аллегорию бесплодности, пустоты. Ср. Somn. II 192; QG IV 236 31; Congr. 109.

821

Весь народ разом окружил дом, и молодые, и старые: в Септуагинте другой порядок слов: содомляне окружили дом о т молодого до старого, весь народ разом. Возможно, Филон просто цитирует по памяти.

822

Божественных и священных мыслей: словом мысли мы, вслед за Каном (РАРМ, ad loc., p. 57)' переводим здесь и в предыдущей главе греч. λόγοι. Филон постоянно играет словом λόγος, скользя от значения мысль к значению словом к тому сложному теологическому значению, которое выявляется в выстроенной Филоном иерархии Бог — Логос — Силы. Слово λόγος в теологическом значении мы всюду передаем как Логос за отсутствием адекватного термина. Что такое Логос для Филона, проясняется в § 62 и 146, и в целом картина такова:

1) есть Бог;

2) есть первородный сын Его, бестелесный и вечный Логос, образ и подобие Его, которому и препоручен процесс творения; у Логоса тоже есть чада — это те, кто стремятся к истине и добродетели;

3) наконец, есть Силы Его, δυνάμεις, играющие роль посредников между Богом и тварным миром, над которыми начальствует Логос. Эти посредники именуются также ангелами (ср. § 174). Иногда ангелами, как в § 28, называются и λόγοι, мысли, но не всякие, а только божественные и благочестивые. Вероятнее всего, такие λόγο' — особый тип посредничества, предназначенный для человека: мир умопостигаемый сообщает о себе, посылая человеку лучшие, чистейшие мысли. Важно здесь и само слово: многочисленные λόγοι представляются эманациями единственного Λόγος

В этой системе многое напоминает Платона: и у него созданием тварного мира занимается не Сам Бог, но чада Его (Tim. 413 sqq.); и у него существуют многочисленные посредники между миром вечным и смертным (Symp. 202e sqq.; Epinom. 9840 sqq.). Возможно, развивая именно Платона, Филон и создал свою систему.

О понятии Логоса см. также вступит, статью, стр. 40—46, и Opif. 20—25, 139, 143 и комм.

823

Наглого и речистого царя — слово: слово — λόγος.

824

Он выйдет к воде, ты стань на пути его: в книге Исход речь идет о противостоянии Моисея и Фараона (Исх. 6:28—15:21). Филон толкует образ Моисея как образ парадигматического мудреца, называя его единственно мудрым (§ 39) и тем единственным, кому и само слово подвластно (§ 40). Ср. комм. к § 192.

825

На берегу: έοί χείλος. Слово χείλος имеет как прямое значение губа, так и метафорическое значение берег. Филон обыгрывает эти значения в последующей аллегорезе (§ 33 слл.): сопротивление Фараону на берегу реки толкуется как словесный отпор, который получают красноречивые приверженцы порока от сторонников добродетели.

826

Порочный выйдет... а мудрый сперва получит: толкование основано на противопоставлении глаголов выходить («вот он выйдет») и стоять («ты стань на пути его») в тексте Септуагинты, процитированном выше (Исх. 7:15). В первом глаголе содержится семантический признак «движение», в другом — «покой». Так же толкуется и текст Второзакония (5:31). приведенный для подкрепления в § 31.

827

Стань, идя навстречу. Филон возвращается к тексту книги Исход (7:15), приведенному в § 29. To, что в синодальном переводе передано как стань на пути его, в Септуагинте выглядит так: стань, встречаясь (συναντων) с ним. При желании эту фразу можно понять как парадоксальную, особенно если подменить глагол οννα,ντάω, встречаться, однокоренным ύπαντάω, идти навстречу, что Филон и делает.

828

Возносит стройную победную песнь: в Библии Моисей с израильтянами поют Богу благодарственную песнь за победу над Фараоном и египтянами (Исх. 14:31).

829

Увидели сыны Израилевы: в Септуагинте просто увидел Израиль.

830

Берега реки: в Септуагинте у берега моря.

831

Люди мирные: мирные— ειςηνιχοι, т. е. буквально мирные. В синодальном переводе: мы люди честные.

832

Столь безупречным созвучием слов: в оригинале просто: столь безупречным созвучием.

833

Сам не подвержен гибели: подразумевается Иаков. Согласно талмудической традиции, патриарх Иаков бессмертен. Здесь Филон отождествляет его с Логосом — о нем см. комм, к § 28.

834

Верный разум: οο$.ος λόγος, термин стоиков. Они. считали верный разум тем общим законом, по которому устроена и человеческая природа, и природа мироздания (см. Diog. Laert. VII 47. 54. 88, 93, 128). Если Филон сознательно погружает нас в стоический контекст, то смысл § 42—43 таков: правы те, кто признает существование верного разума как единственного па-правителя и распорядителя всего сущего (Diog. Laert. VII 88); началом души он назван потому, что начальствует над нею; а те, кто почитают как своих начальников эмоции и страсти (метафорически это названо многобожием], достойны осуждения.

Вместе с тем, Филон мог употребить όρ$ός λόγος не как термин, а как свободное словосочетание, где λόγος'οΜ назван разум в платоновском смысле — как главная из трех частей души.

Наконец, более широкий контекст (см., например, § 59) не исключает, что Филон намекает здесь и на свое собственное теологическое понятие Логоса как второго в иерархии после Бога (об этом см. комм, к § а8). В таком случае многобожие стоит понимать буквально — ему противопоставлена вера в первородного сына Божьего — единый Логос.

835

Участник пророческого хора: метафора Филона: библейские пророки образуют род созвучия — хор. Слова пророка Иеремии — голос в этом хоре.

836

Мать моя... из-за проклятий их: приводимая Филоном цитата из книги пророка Иеремии значительно отличается от текста Септуагинты, а в заключительной части — радикально, потому что в Септуагинте находим прямо противоположный смысл: И нет у меня силы против проклинающих меня. Ту же версию текста Филон предлагает в § 51. И результате образ пророка Иеремии меняется — из сетующего он превращается в гордого своей воинственной миссией. Далее (§ 49 слл.) Филон толкует это место более подробно, но уже применительно не только к пророку: воинственное отношение к людским порокам, так ярко проявляющимся в мирные времена, разделяют и мудрецы.

837

Я не взял ни у одного из них желаемого: так в Септуагинте; желаемое — греч. έπι^ύμημα. В синодальном переводе не взял осла.

838

Не убыло ни одного из них: не убыло — синодальный перевод. В Септуагинте — глагол οΊαφωνέω, буквально означающий звучать несогласно, расходиться в звучании и употребленный в переносном значении: результаты повторного подсчета воинов не расходятся, не вступают в разногласие с результатами подсчета первого. Для Филона же важно исходное, «звуковое» значение этого глагола — на нем он и основывает свое музыкальное сравнение: мудрец настраивает душу, как инструмент, благодаря чему все лучшие ее способности составляют правильное, гармоническое созвучие. Ниже, в § 56, мы снова встречаем тот же глагол οΊαφωνίω; на этот раз в синодальном переводе он передается как выбыл из строя. О толковании имени Израиль см. комм, к § 92.

839

Мадиатянку... и отпрыска ее... по имени Ваал-Фегор: мадиатяне— одно из кочевых племен, под власть которых попали евреи, блуждая с Моисеем по пустыне. В Библии (Числ. 25) говорится, что израильтяне прельстились племенем мадиатян, их богами и женщинами, за что Господь велел поразить израильтян как отступников. Ваал-Фегор—так в синодальном переводе; правильнее — Бааль-Феор. Так именовалось божество, которому поклонялись мадиатяне. Значение кожаный нарост появляется скорее всего вот откуда: Филон членит имя Бааль-Феор на два древнееврейских корня (alap, заключающий в себе, и 'оr, кожа) и приставку b-, означающую в-, во-. Т. о. получается в себе заключающий кожу. Отсюда и совершенно не соответствующее ветхозаветному сюжету толкование Ваал-Фегора как отпрыска Мадиатянки: как покровительница всего телесного она порождает некий телесный избыток.

Мадиатянкой здесь названа женщина по имени Хазва: застигнутая в постели с израильтянином, она была убита вместе с ним рукой мстителя по имени Финеес. Только тогда прекратилось поражение сынов Израилевых. Значение разум в имени Финеес Филон находит не на этимологическом, а на сюжетном основании — Финеес повел себя разумно и спас израильтян.

840

Не выбыл из строя: ср. комм, к § 55.

841

Порождающее его лоно: некоторые издатели предполагают далее лакуну (ср. РАРМ, ad loc., p. 160).

842

Исполним и будем слушать: Филон цитирует Септуагинту точно: ποιήσαμε" και αχουσόμε^α; это сочетание повторяется в книге Исход (24:7) и — с обратным порядком слов — во Второзаконии (5:27). Глагол ακούω употреблен тут, конечно, не в прямом своем значении слушать (кого-либо, что-либо), а в значении слушаться, быть послушным. Филон предпочитает видеть первое, буквальное значение глагола ακούω.

843

В их хоре запевала — уже не разум: разум —λίγος. Если это слово употреблено здесь не в теологическом смысле, то логика развития музыкальной метафоры такова: есть гармония между всеми лучшими душевными способностями, за которую отвечает разум, а есть гармония более высокой пробы — гармония с божественной волей, за которую отвечает Он Сам. Ср., однако, комм, к § 43.

844

Со стороны восхода: такой неуклюжий перевод греч. оборота από ανατολών вместо обычного с востока здесь предпочтительнее, потому что в § 60—67 Филон обыгрывает слово ανατολή, которое может означать и восход (о светилах), и всход (о растениях).

845

«Двинувшись», «нашли в земле Сенаар равнину и поселились там»: Филон толкует библейский текст по разделениям: сначала — слова двинувшись со стороны восхода (§ 60—67), потом в земле Сенаар (§ 68—75). и наконец, и поселились там (§ 76-82).

846

В стороне восхода: по синодальному переводу на востоке. Ср. комм, к § 60.

847

Муж, — имя ему всход: всход — ανατολή; так Септуагинта передает евр. semah, завязь, росток.

848

Старшему своему сыну, которого в другом месте назвал первородным: тот, кто в книге пророка Захарии именуется Всходом, или Отраслью (§ 6, 12), в другом месте действительно назван первородным (§ 12, 10), только слово использовано другое — не πρωτόγονος, как у Филона, а πρωτότοκος. Как указывают комментаторы, Септуагинта вообще не пользуется словом πρωτόγονος в связи с понятием первородства. Этот первородный сын Божий, о котором пророчествует Захария, в христианской традиции понимается как Иисус, а для Филона он — Логос (см. комм, к § 28).

849

Из Месопотамии привел меня Валак: слова Валаама, мага и пророка. Валак — царь племени моавитян. Когда народ Израиля пришел из Египта и поселился рядом с моавитянами, те почувствовали для себя угрозу, и тогда Валак позвал Валаама изречь на новых соседей ритуальное проклятие.

850

Приди, прокляни мне того, которого Бог не проклинает: здесь текст Септуагин-ты приведен в сокращении, а ниже, в § 72 — полностью. См. комм, к § 72.

851

«Валак» означает «безумец»: этимологических оснований для такого толкования нет. Скорее всего, Филон исходит из сюжета: безумие заключено в самой идее Валака проклясть Израиль.

852

Потому и обитает он в Месопотамии: толкование основано на правильной этимологии: греч. прилагательное μεσοποτάμιος, использованное для обозначения области между Тигром и Евфратом, образовано от двух слов — μίσος, средний, срединный, и ποταμός, река.

853

«Сенаар», у эллинов— «сотрясение»: толкуя Сенаар как сотрясение, εκτινα,γμός, Филон видит внутреннюю форму этого имени так: евр. Se-, который, + na'ar, трясет(ся). Т. о. получается тот, который трясется.

854

Сотряс Господь египтян: сотряс — εκτινάσσω, глагол, однокоренной с ίχτι-ναγμός, сотрясение, и означающий сотрясать, а в данном контексте, скорее всего, отрясать с ног. Этой цитатой Филон подтверждает правильность установленной выше (§ 68—6д) связи между порочностью и состоянием неспокойствия и неустойчивости.

855

«Не знал Иосифа» — самое свежее и молодое из чувственных благ: образ Иосифа Филон последовательно связывает с телесным, чувственным началом, — вероятно, из-за того, что по библейскому сюжету Иосиф провел большую часть жизни в Египте, при Фараоне, а Египет и Фараон для Филона суть тело и страсти (ср. Leg. II 59, 77, 84, 103; III 13, 37, 81, 87, 94, 175, 212, 242; Sac. 51, 62, 130, 134; Det. 38, 46, 95; Post. 60—62; Ebr. 95, 111; Mig. 23, 154, 160, 202; Her. 255f, 315; Congr. 20f, 89f, Fug. 172, 180, Somn. II 258, 269, 277f).

Разноцветную, пеструю одежду Иосифа (Быт. 37:3) Филон толкует как знак изменчивости и неустойчивости взглядов всякого, чья деятельность сопряжена, как у Иосифа, с государственными делами, с политикой, которая и названа выше, в § 71, тщетой. Возможно, Филон толкует пестроту как метафорическое обозначение некоего отрицательного качества жизни под влиянием Аристотеля (Eth. Nic. 1101a 8).

Отождествляя Иосифа с чувственным благом, Филон ставит его на ступень выше Фараона, который для него сопряжен с телесностью, чувственностью как порочностью. Существование чувственного блага, α.'ισ5^ητον αγαθόν, признавали перипатетики вслед за Аристотелем (Eth. Nic. 1098b 13), который подразделял блага на:

1) относящиеся к душе;

2) относящиеся к телу (т. е. чувственные);

3) внешние (обстоятельственные).

856

Но даже подступы к ним: подступы, — греч. προκοπαί. О философском содержании термина προκοπή см. комм, к Det. 5.

857

Приди, прокляни мне Иакова, приди, изреки зло на Израиля: в § 65 Филон уже приводил эту цитату, но в сокращении и с другим толкованием. Здесь слова Валака, переданные Валаамом, вложены в уста совсем другого персонажа — Фараона.

858

«Израиль» — это зрение, «Иаков» — слух: устойчивая филоновская аллегория. Об Израиле см. комм, к § 92.

859

Усвоил образ блага, ясный и чистый: образ блага — греч. Ша αγαπών. Скорее всего, Филон имеет в виду платоновскую идею (эйдос) блага.

860

Посмотри, что говорит борец: борцом (ασκητής, букв, упражняющийся) Филон обычно называет Иакова, а самоучкой (αύτομαΒής, букв, тот, кто выучился сам собой) — Исаака. О принципе толкования этих образов см. комм, к § 2 настоящего трактата и к Det. 29.

861

Даже если Лаван потребует обыска: Филон меняет последовательность библейских событий: сначала Лаван ищет изображения богов, идолов, ε'ίο'ωλα (Быт. 31:35). В шатре Исаака, бежавшего от него с Лией и Рахилью, а потом Исаак зовет идти в Вефиль. Слово ε'βωλα и является здесь основой толкования: ε'ίοωλον по-гречески — это прежде всего образ, изображение, отображение, даже призрак, а в системе платоновской философии, которой Филон привержен, мир делится надвое: есть Подлинное Бытие, Истинно Сущее, которое обретается в занебесной области и постигается умом, а есть его земные, чувственно воспринимаемые отображения. Мудрый стремится к познанию Истинно Сущего, а всеми его отображениями пренебрегает. Лаван для Филона — аллегория чувственного мира (ср. комм, к Det. 4), а потому эпизод с поиском идолов следует понимать как стремление чувственного начала к чувственно воспринимаемым копиям Истинно Сущего.

862

Он один наследует истинно сущее от отца своего: в Библии говорится, что Авраам отдал Исааку имущество, υπάρχοντα. Филон подменяет это слово однокоренным υπαρκτά-, которым пользовались стоики и эпикурейцы в значении подлинно существующее.

863

Пришли на ту равнину, где и остались: Филон возвращается к основному толкуемому пассажу (Быт. 11, 1-9), к словам: они нашли в земле Сенаар равнину и поселились (κατοίκησαν) там. Далее, до конца § 82, он развивает платоновскую мысль о том, что душа пребывает в теле временно и должна вернуться на свою родину — в область Подлинного Бытия (ср. Phaed. 348 64b sqq., Phaedr. 247а sqq.). «Параллельные места» из Септуагинты Филон подбирает по лексическому принципу, ориентируясь на слова, однокоренные с κατφχησαν, поселились: πάροικος, пришлец (букв, тот, кто живет рядом), τταροιχεω, странствовать (букв, жить рядом), ала синонимичные им: γειώο,ας = -πάροικος, пришлец.

864

Имя «Эфрон», которое и означает «прах»: по библейскому сюжету (Быт. 23) после смерти Сарры Авраам просит хеттеев, на земле которых умерла Сарра, дать ему в собственность участок, чтобы похоронить ее, потому что среди хеттеев он пришелец и поселенец и, следовательно, землей здесь не владеет. Один из хеттеев, Эфрон, продает Аврааму пещеру Махпелу. Толкуя имя Эфрон как прах, Филон связывает его с евр. 'араг, пыль, прах.

865

Неотличимы от божественных слов: слов — λόγοι. Перевод условный: с одной стороны, Филон отождествляет платоновские эйдосы с теми словами Бога, которыми творился мир; с другой стороны, он понимает их не как звучащие слова, а как слова «умозрительные», как мысли. См. комм, к § 28, а также Post. 91 и комм.

866

Он у Моисея радуется, когда возводят сооружения из кирпича: скорее всего, подразумевается тот же эпизод из книги Исхода (1:11), который толкуется в § 91; ср. комм, ad loc.

867

Прочие, им родные и близкие: по учению стоиков, это пороки первичные, а их родными и близкими Филон, скорее всего, называет пороки вторичные — невоздержанность, тугодумие и т. п. (Diog. Laert. VII 93).

868

Рассуждение платоновского толка: мудрец тяготится телесным и материальным, но вынужден стойко переносить тяготы, стремясь лишь к созерцанию истинно сущего. Ср. Phaed. 66b sqq.: Пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, — истина. В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот... но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами... А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим... (пер. С. П. Маркиша).

869

Принудили лепить кирпичи и строить крепости уму. Филон подразумевает книгу Исхода (1:11), где говорится, что египетский царь изнурял сынов Израилевых тяжелой работой, принуждая их строить города.

870

Почему и зовется оно «Израиль»: практически всюду Филон понимает под Израилем высшую зрительную способность души — умозрение; благодаря этой способности душа может созерцать все истинно Сущее, все, что находится в области Подлинного Бытия (ср. § 56, 72, 146, 148, 159; а также Sacr. 134; Post. 63, 89—92; Her. 78; Congr. 51). Ни древнееврейский текст Библии, ни Септуагинта не дают оснований для такого толкования: И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь (Быт. 32:28). Ср. Praem. 44. Где Филон утверждает, что Израиль означает тот, кто видит Бога в языке халдеев (χ,αλ-οΌ,ϊσ-ri). Комментаторы (в том числе Кан — РАРМ, ad loc., p. 162) предполагают, что подразумевается арамейский язык, но скорее всего, указания Филона не следует принимать всерьез.

871

Отпусти народ мой, чтобы совершил Мне служение: в книге Исхода речь идет о служении Господу, следовательно, Его Филон и называет здесь единственно Мудрым.

872

Род возлюбленных Богом: ср. у Платона (Theaet. 173c-e) о ревностных приверженцах философии: Эти... с ранней юности не знают дороги ни в агору, ни в суд, ни в Совет, ни в любое другое общественное собрание... но дело обстоит так, что одно лишь тело его пребывает в городе, ум же, пренебрегши всем этим как пустым и ничтожным, парит надо всем... меря просторы земли, спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил... (пер. Т. В. Васильевой). Не только смысловое, но и ритмическое сходство двух пассажей очевидно. Обычное истолкование образа Моисея — ср. Opif. 51 Leg. I 76; II 79. 88, 90; III 130; Cher. 49; Sac. 77; Del. 13; Plant. 62; Mig. 67; Mos. II 67, 163; Spec. Leg. I 41; IV 175; Prob. 44.

873

И это есть Логос, в рукописях и других изданиях слова λόγος нет — это конъектура. Возвращаясь к рукописному чтению ος δήλος ίστι, предлагаем такой перевод: тогда и узрят они то место, открытое взору, где стоял Бог...

874

А под ногами Его: в Септуагинте читаем: и увидели они место, где стоял Бог Израиля, и (sic) нечто подобное кирпичу из сапфира и образу небесной тверди под ногами Его. Филон с помощью пары частиц μει/ — Ы, обозначающих противопоставление, сместил акценты, противопоставив место, где стоял Бог, тому, что было под ногами Его.

875

Мы неспособны выйти за пределы самих себя: пафос борьбы с антропоморфизмом мог быть присущ Филону не только как иудею, но и как платонику. Ср. комм, к Sacr. 94—95.

876

Слишком мягка и неспособна сохранить напечатлеваемое: метафора, навеянная Платоном: Вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка; у кого-то она побольше, у кого-то поменьше, у одного — из более чистого воска, у другого — из более грязного или из более жесткого, а у некоторых он помягче, но есть у кого и в меру (Theaet.191c—d, пер. Т. В. Васильевой). Ср. комм, к Sacr. 137.

877

Земляная смола стала известью: в § 1, где приведен весь отрывок Септуагинты, толкованию которого посвящен наш трактат, читаем: а земляная смола [стала у них] вместо извести, т. е. цементирующим раствором строителям Вавилонской башни служила земляная смола, άσφαλτος. Здесь видим иной синтаксис фразы и, следовательно, иной смысл: у строителей Вавилонской башни цементирующий состав (земляная смола) стал сыпучим, как известь, т. е ненадежным.

878

Обрести нерушимую прочность: прочность — ασφάλεια. Здесь и далее (§ 104—106) Филон обыгрывает сходство слов άσφαλτος, земляная смола, асфальт, и άσφα-λής, неколебимый, твердо стоящий, прочный, со всеми его производными. Слова эти, скорее всего, действительно родственны: по данным словаря Фасмера, άσφαλτος происходит от άσφαλ'ής, неколебимый, прочный (из а-, не-, и σφάλλω, сбивать (с ног), валить).

879

Из земного материала: материал — ϋλ.η, букв. лес. Здесь наверняка подразумевается и второе, философское значение этого слова — материя. В следующем § 108 Филон рассуждает, как платоник. Это касается:

1) общего представления о том, что у всякой материальной вещи, в том числе и у города, есть нематериальный прообраз («идея», или «эйдос»);

2) проводимой Филоном аналогии между устройством государства и устройством души (у Платона об этом см. Rep. 543a sqq. Правда, к демократическому государству Платон относится не так безусловно хорошо (ibid. 557а sqq.).

880

Распределим как бы по филам и демам все силы души: продолжая политическую метафору, Филон уподобляет устройство души (о нем см. комм, к § 15) территориально-административному устройству Аттики, утвердившемуся в VI в. до Р. X.: каждая из ю аттических фил, областей (греч. φυλή, колено, — понятие еще родового строя) делилась на демы, округа (греч. δήμος, народ).

881

Выдвигая соображения нечестивые и безбожные: приводимые Филоном соображения относятся к разным философским концепциям: Божий Промысл отрицал Эпикур; он же говорил о главенстве случайности; на несот-воренности Вселенной настаивал Аристотель; а вот кого можно было уличить в атеизме — сказать трудно. Комментаторы (в том числе Кан — РАРМ, ad loc., p. 171) обычно указывают на неких «интеллектуалов» того времени. Эти и подобные тезисы были основными темами дискуссий в философских школах того времени и прежде всего — в платоновской. Задача ученика состояла в том, чтобы опровергнуть или доказать любой выдвинутый тезис, независимо от собственных убеждений. Сам Фштон развивает эти стандартные школьные темы в своих так называемых «небиблейских» сочинениях: «О том, что всякий добродетельный свободен», «О созерцательной жизни», «О вечности мира», «О провидении». Об этом более подробно см.: Левинская О. Л. О терапевтах и философской традиции рассуждения in utramque partem // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991 С. 176—193.

882

Ср. подобный список в Sacr. 32 и комм, к нему.

883

Имя которой— «Каин»: практически всюду Филон объясняет, что имя Каин означает обладание— в том смысле, что носящий это имя претендует распоряжаться всем по своему усмотрению (ср. Cher. 57, 64-66; Sacr. 2, 72; Det. 32). Каин для Филона — аллегория себялюбия и безбожия (ср. Sacr. 3, 51, 71; Det. 32, 50; 68, 78, 103, 119; Post. 12, 21, 34, 42; Cher. 65); с этим персонажем Филон часто ассоциирует ложное мнение и глупость (ср. § 165, также Cher. 57. 65; Sacr. 5; Det. 178; Post. 35).

884

«Енох» означает «милость твоя»: Енох— потомок Каина (не путать с одноименным потомком Сифа, Быт. 5:18—24). Предлагаемое Филоном толкование имени Енох выдерживает критику (ср. евр. hen, милый, приятный). В данном контексте Филон предпочитает понимать милость твою как милость, относимую человеком к его собственным способностям. Енох для Филона — аллегория людской самоуверенности, допускающей, что человек может быть на что-то способен по своей собственной милости.

885

Вообще не причина, или, во всяком случае, не Первопричина: причина, αίτιον, или Первопричина, πρώτον αίτιον, — технический термин философского языка. О значении этого термина в системе Филона см. комм, к Sacr. 8.

886

Самой главной Причины: причина — см. комм, к § 123.

887

Башню, имя которой появляется в Книге Судей: Суд. 8:8. О том, что Пенуэл возвели потомки Каина, там не говорится. Филон контаминирует библейские события, чтобы показать: строители Вавилонской башни идут по стопам Каина и Еноха, чьи постройки были разрушены. Аллегорический смысл этих сходных сюжетов, по Филону, таков: плоды человеческого самомнения и безбожия непременно будут уничтожены.

888

«Пенуэл», а по-нашему— «отвращение от Бога»: в Септуагинте (Быт. 32:31) название Пенуэл передается как Лик Божий, είδος $εοΐ, — так Иаков назвал место, где встретился лицом к лицу с Богом. Ср. евр. panim, лицо, и 'el, Бог. Прямо противоположное значение — отвращение от Бога — Филон придает названию Пенуэл, вероятнее всего, на основании самого библейского сюжета — ведь строительство Пенуэла было вызовом Богу.

889

«Гедеон», что означает «шайка разбойников»: в имени Гедеон Филон видит евр. gedud, шайка.

890

Как я не раз уже говорил: ср. § 98.

891

Распространил силы: о силах см. комм, к § 28.

892

Дабы никогда не распалось: далее в тексте лакуна.

893

Выше, чем силы Его: снова лакуна.

894

Расставил и расположил все вещи в мире, отчего и зовется Богом: Филон видит в слове τεος, Бог, тот же корень, что и в глаголе τί9ΐ)μι, класть, располагать. Это обычная для греков (ср. Herod. II 52), но сомнительная с современной точки зрения этимология.

895

Нигде не бывает видимым и ощущаемым: рукописный текст испорчен. Перевод по чтению Кана (РАРМ, р. 116).

896

Вот, Я встал пред тобою: этот стих Филон приводит и в Sacr. 67, но с другим толкованием. Там текст Септуагинты приведен точно: вот я стою (εστηχα) перед тобою. А здесь вместо формы εστηκα, обозначающей состояние или положение в настоящем (я стою), — форма στάς, обозначающая результат действия, произведенного в прошлом (я встал). Таким образом, здесь Бог как бы говорит о своем активном перемещении в пространстве: Я встал, — т. е. сначала меня тут не было, а потом я появился и встал. Ср. также Leg. Ill 4; Migr. 183.

897

Слух по природе своей — судья, наклонный к мздоимству: о том, что свидетельства, приводимые на основании услышанного, не могут приниматься в расчет, читаем и у Демосфена (Eubul. 4:34). Филон утверждает, что здесь греки воспроизводят еврейский обычай (Spec. IV 61).

898

Не только подразумевая: далее лакуна.

899

Слух... сам изобличает свою пустоту: Филон обыгрывает два значения слова αχοή:

1) слух как одно из человеческих чувств, наряду с обонянием, осязанием и пр.;

2) слух как молва, сплетня.

Мысль о том, что зрение совершеннее слуха, — Филоном любима (ср. Opif. 147—148 и комм.) и почерпнута у Платона. В «Тимее» (47а sqq.) читаем: Я говорю о зрении как об источнике величайшей для нас пользы; вот и в нынешнем нашем рассуждении мы не смогли бы сказать ни единого слова о природе Вселенной, если бы никогда не видели ни звезд, ни Солнца, ни неба... Глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили иссле-довать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не было и не будет подарка смертному роду от богов (пер. С. С. Аверинцева).

900

Да это ясно и понятно последнему из дураков: о воображаемых оппонентах см. комм, к § 2.

901

Те, кто допускают существование целой толпы богов: существование множества богов признавали эпикурейцы. Что же касается наслаждения, ή3ονή, то высшей целью человеческой жизни его считали и последователи Эпикура, и последователи Аристиппа, обычно называемые киренаиками, только понимали они наслаждение по-разному. Для эпикурейцев это — бестревожное состояние, а для киренаиков — телесные услады. Филон сознательно упрощает картину, давая понять, что наслаждение надо понимать просто как достойную осуждения склонность к плотским утехам.

902

Только прекрасное есть благо: стандартное определение, закрепленное в доксографиях. У Ария Дидима оно дается как платоновское (Ar. Did. apud Stob. II 55, 22), а у Диогена Лаэрция — как стоическое (Diog. Laert. VII 101).

903

Носящего множество имен: о соотношении «Бог — Логос» в системе взглядов Филона см. комм, к § 28.

Каждое из предлагаемых имен Логоса освещает его с разных сторон и помогает лучше понять филоновскую концепцию Логоса в целом.

1) Имя Начало, αρχή, означает, что Логос — творец материального мира, отправная точка его существования. Можно также предположить, что здесь обыгрывается и другое значение слова αρχή — начальствование, власть: будучи творцом нашего мира, Логос властвует, начальствует над ним.

2) Имя Божие подчеркивает невыразимость, неназываемость Логоса, ведь и у Бога нет адекватного имени.

3) Назвав в числе имен Логоса имя Логос, Филон указал на абсолютное тождество Логоса себе самому.

4) Человек по образу Его— смысл этого имени проясняется в § 41 и 63, где Логос представлен как старший сын Божий, созданный по образу Его, и сам являющийся вечным и бестелесным прообразом всех людей.

5) Слово Израиль Филон систематически толкует как зрящий, понимая под «зрением» умозрение, способность к созерцанию истинно сущего. По этой способности Логос и зовется Зрящим, или Израилем.

904

Чуть раньше: § 41.

905

Внимающее наставлениям всегда ступенью ниже того, что безо всякого руководства принимает четкие отпечатки вещей: в § 146—149 Филон говорит о духовном родстве: духовные чада Логоса — это те, кто не достигли совершенства в своем восприятии истины, а именно, не обладают способностью к чистому умозрению и потому должны внимать наставлениям. Идею духовного родства мы воспринимаем прежде всего как христианскую, но возможно, именно Филон заложил его основу. См. об этом также вступит, статью, стр. 35.

906

Таинства, описанные в книгах Царств: в 3-й книге Царств сыном Давида назван иудейский царь Аса (912—872 гг.), а в 4-й — иудейский царь Езекия (726—697 гг.). Из дома Давидова была и Богоматерь, а Иисус в Евангелии от Луки назван сыном Давида (1:3—33). Через много поколений после Давида жил Езекия, но не Аса, который занял престол всего через 60 лет после Давида.

907

Селезенки: перевод по исправлению Колсона (PLCL) — греч. σπληνίτιοΌς. Ср. РАРМ, р. 124-125.

908

Ту, которую уже «построили»: в Септуагинте использован глагол строить в форме аориста, который в повествовании о прошлом может обозначать как законченное, так и незаконченное (например, повторяющееся или протяженное во времени) действие. Филону удобнее первое значение.

909

Ни в одной своей части земля не может коснуться неба: в § 5 тоже доказывается невозможность возведения Вавилонской башни и приводится тот же аргумент, но там это доказательство вложено в уста воображаемых оппонентов Филона, не признающих достоверности Писания.

910

Явствует из самого имени, происходящего от «зажигать»: связь слова α'ι&ήρ, эфир, с αιυω, поджигать, не отвергается и современной наукой.

911

«Валаам» и означает «пустой»: о Валааме см. комм, к § 65. С именем Валаама Филон систематически связывает идею пустоты и тщетности. Ср. Cher. 32.

912

«Зрящему»: т. е. Израилю. Ср. § 146 и комм, ad loc.

913

Без боговдохновения: некоторые издатели предпочитают здесь исправить рукописное δίχα ενθουσιασμού, без боговдохновения, на δια ενθουσιασμού, благодаря боговдохновению. Очевидно, сторонники такого чтения понимают боговдохновение по-платоновски, как одержимость, исключающую разум. Тогда создается правильная оппозиция: пророческое знание, полученное иррациональным путем и потому ложное, и знание истинное, добытое при посредстве разума (ср. Ion 536а sqq.). Но, судя по рукописному тексту, Филон понимает боговдохновение отличным от Платона образом — как состояние благое и соприродное истинному знанию. См. об этом вступит, статью, стр. 42—44.

914

Если кто сам возьмется: в Септуагинте использован глагол επιτιυεται— букв. налегать на что-то. В зависимости от контекста он может обозначать и активное действие (прилагать усилия, старательно что-то делать), и намерение (пытаться). В Пятикнижии речь идет, конечно, о предумышленном убийстве (ср. синодальный перевод: а если кто с намерением умертвит ближнего коварно), но семантическая неоднозначность греческого глагола позволяет Филону подкрепить этой цитатой свою мысль о том, что преступное намерение ничем не отличается от самого преступления.

915

Слова «попросит убежища»: эти слова в синодальном переводе отсутствуют.

916

Завидовать тиранам: тираны появляются тут не случайно: рассуждая о том, что худшее наказание для безбожника — это исполнение всех его желаний, Филон разворачивает мысль Платона. В «Государстве» говорится: человек, чья душа устроена хуже всего, а именно, тиранический человек, более всего страдает от реализации своих тиранических наклонностей (Rep. 579c sqq.)

917

«Наказание мне больше, нежели снести можно»: слова Каина, обращенные к проклявшему его Богу. Ср. комм, к § 122 и комм, к Det., § 141.

918

«Я не отпущу тебя и не покину тебя»: в Септуагинте иначе: не покину тебя и не пренебрегу тобой. Филон заменяет пренебрегу, ϋπεροράω, на отпущу, άνίημι, и ставит этот глагол на первое место. В таком виде цитата лучше входит в контекст последующего рассуждения, потому что άνίημ,ι прежде всего обозначает освобождение от каких-либо связей, ослабление какого-либо натяжения.

919

Связи души: связи — δεσμοί. См. § 167 и комм, ad loc.

920

«Все, что обвязано, — чисто»: обвязано — греч. δεσμφ καταδέδεται, букв, связано связью. В Септуагинте: и всякий открытый сосуд, который не обвязан (букв. не связан связью), нечист. Ср. синодальный перевод: всякий открытый сосуд, который не обвязан и не покрыт, нечист. Без слова сосуд частный закон превращается в сентенцию, которая подкрепляет мысль Филона о том, что всеобщая связанность есть знак присутствия Бога. Принцип выбора библейской цитаты, как и в ряде других случаев, — лексический: Филону нужно слово связь, δεσμός, которым он воспользовался в § 166.

921

От лица Господня: выражение считается типичным для раввинской традиции.

922

«И сказал Господь Бог»: в Септуагинте — просто Бог, $εός.

923

«Нет в многовластии блага; да будет единый властитель»: Нот. П. II 204—205

924

Назвать богами... и Солнце, и Луну, и все небо целиком: ср. Cher. 87—88 и комм.

925

Дезертирство божественному воинству воспрещено: образ божественного воинства, следующего за своим верховным вождем, явно восходит к платоновскому «Федру»: Великий предводитель на небе, Зевс, на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов и гениев, выстроенное в одиннадцать рядов (246e—247а. пер. А. Н. Егунова).

926

В таких делах, которые Ему Одному вершить неуместно: все рассуждение о том, что есть дела, неподобающие для Творца Вселенной (§ 168—182), — совершенно платоновское, вплоть до словесных оборотов (см. § 179 и комм, ad loc.). Как и Платон, Филон исходит из того, что Он благ и потому не может быть причиной никакого зла. Ср. Tim. 29e sq., 41a sq., 42d—e. Подобный пассаж находим и в Opif. 72—76.

927

Не связаны они с бесконечно несчастливым местом — телом: мысль о том, что тело — это только темница для души, — любимая мысль Платона, например: Душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы (Phaed. 83е sq., пер. С. П. Маркиша; ср. также Phaedr. 246b sqq.).

928

Не показалось приличным Самому прокладывать в разумной душе дорогу к пороку: ср. у Платона: Чтобы впредь не стать виновником ничьей порочности (Tim. 42d 3).

929

Для придания Вселенной полной законченности необходимо было уравновесить невольное свободой выбора: а Платон считал, что человек никогда не выбирает зло и порок добровольно (Legg. 860e).

930

«Бог, пасущий меня... от всякого зла»: слова Иакова, благословляющего своих детей. О нем см. комм, к § 74.

931

Зла — не только существующего, но и возможного: Филон не видит принципиального различия между злом потенциальным и актуальным; так, в § 160 преступные намерения приравниваются к совершенному преступлению.

932

Смесь, как писали раньше, и слияние: термины смесь, μΐζις, и слияние, κρασις, были популярны в греческой натурфилософской и медицинской традиции. Так, например, Эмпедокл, отвергая понятия рождение, φύσις, и смерть, τελευτή, объяснял, что эти явления суть не что иное, 'как соединение, μΤξις, элементов и их разъединение, διάλλαξις (fr. 21 В 8 DK). А словом χρασ-ις со времен Гиппократа (V—IV вв. до Р. X.) обозначалось соотношение четырех главных жидкостей в человеческом организме (крови, желчи, черной желчи, слизи). По-латыни κρασις передается как temperamentum, откуда «темперамент». Ср. Plut. Quaest. Conv. I 4, 620e 9.

Содержание обоих терминов Филон объясняет точно. Ср. Opif. 132 и комм.

933

Если бы Мудрый: мудрым Филон обычно называет Моисея (ср. § 29—40), но здесь, как и в § 94 (ср. комм, ad loc.), это противоречит контексту — ведь не Моисей, а Бог распорядился дальнейшей судьбой языков. С другой стороны, Пятикнижие традиционно приписывалось Моисею, следовательно, слова подбирал именно он. Противоречие трудноразрешимо.

934

Между частями души: комментаторы (в том числе Кан — РАРМ, ad loc., p. 152) предлагают понимать здесь слово душа, φνχή, как метонимическое обозначение живого существа. Это едва ли необходимо: во времена Фи-лона была популярна стоическая точка зрения, согласно которой в состав души, наряду с разумом и речью, входят все 5 чувств ([Plut.] Plac. Phil. IV 4, 4, 898f; Diog. Laert. VII 110) — ср. комм, к § 19.

935

Благо, а «рассеивая» — зло: в тексте лакуна. Перевод по конъектуре Кана: то γαρ σπείρειν <άγα3.ών, κακών δε αίτιον το διασπεί(,ειν.

936

Хочет божественный Садовник посеять во Вселенной нравственное совершенство: о божественном саде и Боге как Садовнике см. Opif. 154—155. Нравственное совершенство — καλοκαγαθία.

937

О соитии ради предварительного обучения: принятое Вендландом (PCW) греческое название трактата — Περί της προ; τα προπαι&ήαατα συνόδου (рукописи Μ А); в рукописях H G F вместо предлога προς стоит ε'ις, что не меняет смысла; впрочем, в обоих случаях заглавие может быть понято и несколько иначе: о соитии с предварительным обучением (символом которого выступает библейская Агарь), и именно такое понимание отражено во французском переводе издания Арнальдеса (РАРМ, vol. XVI. Р. 16, n. 3). Латинское название De congressu eruditions gratia дано Вендландом. В перечне трактатов Филона у Евсевия Кесарийского (Hist. Eccl. II 18, 2) мы находим вариант ΐίερί της προ; τα παιδεύματα συνόδου, однако чтение προπαι&ύματα является более предпочтительным, так как это слово встречается в трактате в пяти местах (§ 9, 24, 35, 152, 180), тогда как παιδεΰματα — только в одном (§ 122).

938

Сара, жена Аврамова: Филон использует в цитате из шестнадцатой главы книги Бытия имена Авраам ('Αβραάμ.) и Сарра (Σάρ'ρ'α, евр. sura), хотя эти имена оба персонажа получают только в семнадцатой. Должно быть Аврам (Άβράμ) и Сара (Σάρα, евр. saray), тем более что перевод αρχή μου, власть надо мною, может относиться только к евр. saray. В других своих трактатах Филон специально рассматривает изменение имен Богом (см., в особенности, Mut. 61, 77-80), но в данном случае этот момент не играет большой роли. В издании Арнальдеса (РАРМ) принято чтение Вендланда (PCW) Σάρα... 'Αβραάμ.

939

Чтобы ты родил детей от нее: принято чтение более ранних рукописей (М А Н), соответствующее лучшему чтению Септуагинты. Однако в некоторых рукописях как Филона, так и Септуагинты перевод точнее передает еврейский оригинал: может быть, я устроюсь через нее (οιχαΰομ,'η&ήσομαι — рукописи G и F, то же в буквальном переводе Акилы) — ср. синодальный перевод: быть может, я буду иметь детей от нее. Выбранное чтение гораздо более соответствует мысли Филона: именно для Авраама важно иметь детей, а он не может этого (см. § 7).

940

Власть надо мною: имя Сара (евр. saray) означает точнее моя госпожа.

941

Частная праведность: частные (видовые, земные) добродетели часто противопоставляются у Филона общим (родовым, небесным) — см., в частности, Det. 75-78; Her. 118.

942

Другая добродетель: названы три из четырех добродетелей, перечисленных в «Государстве» Платона (427е) и популярных у стоиков; четвертая добродетель — мужество.

943

Произошел самый многолюдный из народов: см. Быт. 17:16. До прихода повивальной бабки: ср. Исх. 1:19.

944

Изысканные речи, безупречные решения и похвальные дела: ср. Втор. 30:14 (Септуагинта); также Post. 85 sq.; Mut. 236 sq. и др.

945

Предсвадебные жертвоприношения: см. Plat. Legg. 744e.

946

Начатки: Исх. 22:28; 23-19 и др.

947

Вечно девственную: эти слова добавлены к библейской цитате самим Филоном, для которого союз с Богом и девственность в духовном смысле теснейшим образом связаны (см., в частности, Cher. 50—52).

948

Образец для подражания: то есть образец, по которому следует делать другие светильники для скинии (Исх. 25:9. 40).

949

Одной своей частью... той, которая обращена к Богу: в еврейском тексте книги Исхода: на сторону лица его, что в Септуагинте передано как εκ του ενός προσώπου (Числ. ix μέρους κατά πρόσωπον). Греческий перевод можно понять и как на сторону Одного (Бога) — см. чуть ниже (вверх к Единому).

950

Общее образование, состоящее из подготовительных наук, ή &ιά των προπαιο'ζυμάτων εγκύκλιος μουσική. Агарь выступает в той же роли во многих текстах Фило-на (Leg. Ill 244; Cher. 3, 8; Post. 130, 137 и др.). Говоря о круге подготовительных наук, Филон любит применять термин εγκύκλιος μουσική, который употреблен и здесь (см. также Agr. 9, 18; Ebr. 49 и др.) и означает как бы близкое знакомство с музами, т. е. с науками и искусствами.

951

Великие вступления: оборот заимствован у Платона (Rep. VII 53 1d); Филон придает ему этический смысл.

952

Разумное познание: λογική θεωρία; Филон перечисляет важнейшие науки античности (в § 18 добавляется еще диалектика).

953

Средним образованием: термин средний, μίσος, может иметь у Филона два смысла:

1) не плохой, не хороший, а сам по себе безразличный, могущий служить и добрым и злым целям (стоическая триада);

2) посредничающий между человеком и добродетелью, служащий человеку для достижения добродетели.

954

Ум и многознание: Филон отказывается противопоставлять ум, νόησις, и многознание, πολυμάθεια, как делал Гераклит (многознание уму не научает — B 40 DK).

955

Приведет нестройное к стройности: ср. Cher. 105; Spec. I 343, также Plat. Tim. 47d—e.

956

Гладкостью связной теории: ср. Cher. 105; также Plat. Gorg. 508a.

957

Словесного выражения: ср. Cher. 105; Somn. I 205.

958

Разумным... прочих живых существ: ср. Arist. Pol. I 1253; SVF III 390 (Хрисипп называет человека λογικον ζφον, живое существо разумное).

959

Как говорят некоторые: ср. Arist. Rhet. I 1, 1354a.

960

Изобличая внешне убедительные софизмы: Diog. Laert. VII 42, 62. Величайшую болезнь души — заблуждение: ср., в частности, Det. 35-44; Agr. 162—165.

961

И вот, пойми etc.: ср. Agr. 18.

962

Истолковывается как «переселение»: относительно имени Агарь см. § 22 и комм.

963

Земляному и египетскому телу: о земляной природе тела ср. Plat. Phaedr. 81c. То же выражение в § 96 (ср. Det. 109; Plant. 44). Египет — обычная у Филона аллегория плоти или плотских страстей (см. § 89, 106, 162—165, а также Leg. II 59-77; Det. 38; Agr. 64 и др.).

964

Ни о чем, относящемся к чувственному миру: ср. Plat. Tim. 47а-с.

965

Сосуде целой души: это сравнение часто повторяется у Филона (Leg. II 37. Det. 170 и др.). Ср. Plat. Tim. 44а; в иудейской литературе — «Завещание Неффалима» (греч.) 2:2 и 4; близкая метафора у Апостола Павла (2 Кор. 4:7: 1 Фес. 44).

966

Пришелец: πάροικος; имя Агарь сближается с еврейским ger, пришелец, которому и соответствует в Септуагинте слово πάροικος. У Филона тот же перевод и в других местах (Leg. Ill 244; Sacr. 43 и др.). Словом πάροικος могли называть евреев в греческих городах (см., например, los. Ant. XIV 213), но оно может употребляться и в более широком значении, характеризующем социальный статус — промежуточный между гражданами и иностранцами, что важнее всего для Филона (ср. статус древнегреческого метека — μέτοικος от того же корня, что и πάροικος).

967

Пребывает в постоянных заботах: Иаков у Филона — аскет и борец, что связано как с текстом Быт. 32:24—28, так и с библейским произведением его имени от еврейского глагола 'qb — хватать за пяту (Быт. 27:36). который переводится в Септуагинте словом πτερνίζω, а в синодальном переводе — запнуть; Филон в ряде мест (Leg. I 61 и др.) называет Иакова πτερνιστής, запинатель, в смысле подавитель (страстей). Ср. еще Ос. 12:4.

968

Лия: Филон связывает здесь имя Лия с греческим λείος, гладкий, кроткий. В других случаях Филон связывает это имя с разными еврейскими словами (см. Cher. 41; Migr. 145). хотя принципиально Лия — это всегда «нелюбимая добродетель».

Об эту заостряется любящий борьбу и упражнения ум: имя Рахиль объясняется здесь, возможно, через греческий глагол ράσσω, означающий, в частности, бить.

Нечистое созерцание: такое толкование имени Рахиль встречается только здесь; объяснить его затруднительно. В других местах Рахиль противопоставляется Лии как «любимое наслаждение» «нелюбимой добродетели» (Her. 49; Sobr. 23 и др.); вообще Рахиль символизирует чувство (см. § 23, также Leg. II 46 и др.).

969

Идя на поводу у подкупленного суда ушей и всех других чувств: критика внешних благ (ср. Plat. Legg. V 743е, SVF III 136) подкреплена здесь игрой слов άλογος, не подчиненный разуму, — άλογεΐν, пренебрегать. О ложном суде чувств см. также Her. 71; Ebr. 169—170; Somn. I 118.

970

Твердым шагом... по широкому пути: игра слов λείος — λεωφόρος этимологически никак не обоснована, но Филон желает привлечь слово λεωφόρος, которым часто передается у него понятие царского пути, οδός βασιλική (Числ. 20:17), важное для философии Филона (см. Deus 143, 182; Post. 31, 102 и др.).

971

Околдовывающее меткой убедительностью: ср. § 17.

972

Идущий рот: имя Зелфа (евр. zilpa), истинная этимология которого неясна, производится здесь от слова ре, рот.

973

Глотание: еврейское имя bilha. Балла, соотнесено с глаголом bl', глотать. Тот же перевод этого имени в Leg. II 96; III 146.

974

Борец: ασκητής; это обозначение Иакова связано с идеей борьбы, см. § 24 и комм., а также ниже в этом параграфе.

975

Нравственное совершенство: καλοκαγαθία.

976

Нет благой жизни: оппозиция ζην — ευ ζην, жить — хорошо жить, восходит к Платону (Crit. 48b) и Аристотелю (Pol. I 1252b) и часто встречается у Филона (Opif. 77 и др.).

977

Родника органа речи: различение речи внутренней и речи произносимой, λόγος ένοΊά^ετος — λόγος προφορικός (Mos. II 127), заимствовано Филоном у стоиков (SVFII 135 — Хрисипп).

978

Но эти двое... а у Исаака: Авраам, Исаак и Иаков, таким образом, олицетворяют три возможных пути достижения добродетели: путь научения, μά3.ησις, путь естественный, φύσις, и путь упражнения, ασχηοΊς. Ср. Sacr. 5— 7; Conf. 79-81. Подробнее об этой триаде см. книгу: Brehier E. Op. cit. p. 272 sq.

979

Требующих то меньших, то больших усилий: ср. Somn. I 150—152.

980

Радость (χαρά), лучшее из высших наслаждений (ευπά$.ειαι): имя Исаак толкуется как он будет смеяться в связи с Быт. 17:17 и 18:12—15 (см. в связи с этим Leg. Ill 219). Исаак как символ радости — см. Praem. 32; Leg. I 82.

981

Не нуждается ни в упражнении, ни в обучении: Исаак символизирует у Филона совершенство, τελειότης (см. Mut. 12).

982

Бог излил с небес на землю: подобного рода метафоры часто встречаются у Филона (в том числе и в отношении Исаака — см. Migr. 30; Fug. 166). Ср. в Ветхом Завете Ис. 55:10-11.

983

Ревеккой: Ревекка у Филона — символ добродетели, связанной с самим Совершенством. Имя Ревекка Филон трактует как стойкость, постоянство, υπομονή, επιμονή (как в § 38), — ср. Leg. Ill 88; Sacr. 4; Fug. 24, 45 и др.

984

Благодатями: почти персонифицированные благодати, χάριτες, Филона связаны с греческими Харитами у стоиков, о чем говорит сам Филон в Legat. 95, 105.

985

Припоминающий — к помнящему: ср. Virt. 176.

986

Манассией: см. Быт. 41:51-52; также Ос. 14:9—10: игра слов mэnasse, Манассия — nsh, забывать; 'eprayim, Ефрем — para, приносить плод — рэri, плод. У Филона см. также Leg. Ill 90—93. Sobr. 27—29 и др.

987

Сирия имеет толкование «высоты»: о жене Ефрема в Писании ничего не говорится. Название Сирии ('аrаm) традиционно связывается с глаголом rwm, быть высоким, возвышаться; у Филона см. Leg. Ill 18; Fug. 44—45. О наложнице Манассии см. § 43.

988

[Сын] отца: этимология неясна.

989

И были сыновья... Галаада: в масоретском тексте эти слова отсутствуют, Филон точно цитирует Септуагинту. О потомках Манассии говорится в Числ. 26:29 и 1 Пар, 7:14.

990

Имя законной — Милка, Реума — имя наложницы: Быт. 22:23—24.

991

Угасание света: имя Нахор произведено здесь от еврейских слов noh, покой, и 'or, свет,. Ср. QG IV 93.

992

Царица: это действительное значение имени Милка (mekha).

993

Видящая нечто: имя Реума (rэ'umah) произведено от еврейских слов та rэ'ut, смотреть, осмотр, и mа, что.

994

Теория без практики не приносит никакой пользы знающим ее: ср. Leg. I 57-58; Praem. 51.

995

Панкратиаст: панкратий — «многоборье», а точнее, «двоеборье»: состязания у древних греков, включавшие борьбу и кулачный бой.

996

Знание есть свет души, в высшей степени сходный с солнечным: ср. SVF I 322 (слова Зенона).

997

В странствие... от мира к Создателю мира: аллегорическому истолкованию этого «странствия» посвящен трактат «О странствии Авраама». О слове κοσμοπλοΜ-της, создатель мира, см. Plant. 3.

998

Нахор не переселяется из Халдейской земли: Быт. 11:31.

999

С изучением астрономии: астрономия естественным образом ассоциируется с Халдеей, родиной этой науки — ср. Orac. Sib. Ill 227; lub. 11:8; 12:16—18. У Филона см. также Migr. 32.

1000

А не творение Бога-Самодержца: ср. Прем. 13:1—2.

1001

Небо царем всего ощущаемого: ср. Plat. Tim. 29a; у Филона — Opif. 27, 37; Abr. 272-273.

1002

Науку о небе... царицей знаний: ср., например, Mut. 68.

1003

Видящий Бога: Филон производит имя Израиль от r'h, видеть, и 'el, Бог, в то время как по Быт. 32:28: srh, бороться, и 'el.

1004

Панмусический: Музы покровительствуют наукам и искусствам — средним, второго порядка.

1005

Такие философы: σκεπτικοί, букв, скептики; однако Филон выступает не только против собственно представителей скептической школы, но также и против софистов, и вообще против «философов» в худшем смысле этого слова. Ср. § 129, а также Her. 246; Fug. 209; QG III 33.

1006

Хирургическими операциями и диетами, а не словами: относительно теоретической медицины ср. Det. 43-44; Agr. 13.

1007

Продавцы слов и охотники за словами: Филон использует здесь неологизмы λογοπωλαι и λογο&ηραι. Ср. μα$ηματοπωλική у Платона (Soph. 231d и др.); общий тон также напоминает платоновскую критику софистов. Образ мыслей: ε$ος.

1008

Народ лижущий: имя Амалик, Amaleq, связывается со словами 'am, народ, и Iqq, лизать. То же объяснение см. Leg. Ill 187; Migr. 143.

1009

Страсть, вскипая, лижет и уничтожает все на своем пути: ср. Spec. IV 79.

1010

Бог меня рассеял: имя Елифаз производится от 'el, Бог, и pws, рассеивать.

1011

Мысль, способную видеть Его: см. толкование имени Израиль в § 51.

1012

Расправляя ее корни к вечности: ср. у Филона Plant. 46—55; в Библии — Исх. 15:17; Пс. 1:3; Иер. 17:8; также апокрифические «Псалмы Соломона», 14:3-4.

1013

Введи их и насади их. в синодальном переводе: введи его и насади его (народ). Бог рассеял в месте наслаждений, вожделений и беззаконий: ср. Plant. 46. Жизнь порочного человека: ср. Cher, 2; Post. 31 и др. Идея, возможно, заимствована из языческой философии (ср. Plut. De genio Socr. 590f).

1014

Дух мщения, и дух наказания, и все проклятья: Филон употребляет здесь имена духов из греческой мифологии: άλάστωρ, παλαμναϊος, άρα!, которые представляют собой как бы функции жизни грешника.

1015

Воистину рассеяв их: ср. у Филона Post. 91; Plant. 60; у Платона — Rep. IX 586a. В цитате из Септуагинты глагол διασπείρω, рассеивать, неточно передает евр. prd, лишенное негативного смысла в отличие от pws. (ср. комм, к § 56) — ср. в синодальном переводе: расселял, а не рассеивал. Не остается ни дома, ни отечества: о том, что дурной человек не может быть гражданином, πολίτης, говорил Хрисипп (SVF III 677).

1016

Неспособные нигде закрепиться: Филон часто подчеркивает неустойчивость порочного человека, противопоставляя ее устойчивости мудреца (ср., например, Post. 22—32): опора мудреца в Боге, а тот, кто не желает поступать по велениям Бога, этой опоры лишен (ср. Пс. 17:3; 124:1 — здесь употреблен глагол σαλεύομαι — см. § 60).

1017

Законная жена сожительствует с разумом: ср. Leg. Ill 150; Det. 149; Spec. I 201.

1018

Рождается страсть: ср. Her. 268; Somn. II 255. 60. Колеблемое угасание: εκλειφις σα,λευομένη; имя Фамна, Thimna, связывается со словами temes, таяние, исчезновение, и n'r, трясти.

1019

Исав: Исав символизирует у Филона неразумие и порочность (см. Leg. Ill 193; Sacr. 17; Ebr. 10 и др.).

1020

То как «сочинение», то как «дуб»: те же этимологии см. в Fug. 32—42; QG IV 161. Имя Исав, 'esab, связывается со словом 'esel, большое дерево, дуб, и, более естественно, с глаголом 'asa, делать, что связывается через греческое ποιέια, делать, со словами произведение, сочинение, ποίησις.

1021

Был Иаков безыскусным, живущим в жилище: в синодальном переводе: Иаков (стал) человеком кротким, живущим в шатрах.

1022

Бездомным: Филон заменяет слово αγροικος, дикий (так в цитируемом месте Книги Бытия), на αοικος, бездомный, — ср. § 58 и комм.

1023

Послушался голоса Сары: в синодальном переводе: послушался слов Сары.

1024

Акроатерии: акроатерий (от άκροάομαι, внимательно слушать) — нечто вроде лектория, где ораторы произносили декламации на разные научные и философские темы. О таких «лекциях» см. также Her. 12—13.

1025

Какая польза от этих речей: дальнейшее рассуждение напоминает по форме новозаветную притчу о сеятеле (Мк. 4:3-9). У Филона ср. Contempi. 31.

1026

Неспособны поступать наилучшим образом: ср. § 52-53, также Post. 86; QG IV 92 и др. Любопытная параллель в Новом Завете: Мф. 23:3 (Христос о фарисеях).

1027

Способного внимательно слушать и запоминать: ср. Her. 10 — 11.

1028

Добродетель кроткая, щедрая и доброжелательная: прославление благородства Сарры см. в Abr. 247—254; QG III 20.

1029

Повторений — этого худшего рода многословия: экзегеза Филона основана на том, что лишних слов в Священном Писании быть не может (Fug. 54). Ср. §178.

1030

Кто это испытал сам: достаточно редкое для Филона обращение к собственному опыту (ср. Leg. II 32, 85; Migr. 35-36; Spec. Ill 1—7).

1031

Побуждаем жалами философии полюбить ее: Филон использует платоновскую лексику: πό$ος, любовь, страсть; κέν-rga, жала— см. Phaedr. 251d, 252a.

1032

Диатонические и энгармонические модуляции etc.: ср. подобные перечни терминов в Somn. I 205; Agr. 137; Post. 104. См.: Reinach Th. La musique grecque. P., 1926. P. 14 sqq.

1033

Пренебрегали их госпожой: ср. Ebr. 50.

1034

Забывая обеты, данные философии: ср. QG III 23.

1035

Знание о божественном и человеческом и о причинах того и другого: см. интересную параллель к этому определению премудрости в Четвертой Книге Маккавейской (1:16): премудрость — знание о божественном и человеческом и причинах того и другого (разница между двумя определениями только в слове знание — у Филона это επιστήμη, в 4 Мак. — γνωσις). В «Мнениях философов» Псевдо-Плутарха (I 1) приводится это определение (в том виде, что у Филона) со ссылкой на стоиков (οι Στοιχοί έφαναν). У самого Филона ср. QG I 6; III 43.

1036

Философия -раба премудрости: ср. Post. 101—102.

1037

Воздержанию: о том, что воздержание есть основа добродетели, говорил еще Сократ (Xen. Mem. I 5). У Филона ср. Spec. II 195.

1038

Душа окружена только обычными страстями: ср. Sacr. 15; Sobr. 26 и др.

1039

Два ствола: δίδυμον στέλεχος; в Spec. II 70 Филон называет древо познания добра и зла (Быт. 2:9) δίδυμου ξνλον. Тот же символ — близнецы Иаков и Исав (ср. § 129).

1040

В состоянии воспринимать и то, и другое: ср. Втор. 1:39; Ис. 7:15-16.

1041

Египет — символ страстей: см. § 20 и комм.

1042

Символ пороков — земля Ханаанская: ср. § 176, а также Sobr. 44-45, Sacr. 90.

1043

Добро присуще, напротив, божественному: ср. Conf. 178.

1044

Смерть— это дела безбожников: ср. Втор. 30:15-16.

1045

Законное образование, могущее принести пользу: ср. Her. 294—299.

1046

Рассуждение о десятке: о символической «десятке» Филон говорит и в других местах, но здесь (§ 89—121) мы имеем самое полное рассуждение (сочинение Филона «О числах», где, очевидно, говорилось об этом весьма подробно, не сохранилось). В § 89 содержится перечень тем, в связи с которыми в Пятикнижии упоминается число десять, далее разбираются все эти места по отдельности.

1047

Писавшими о музыке, см. книгу: Kucharski P. Etude sur la doctrine pythagoricienne de la tetrade. P., 1952. P. 18.

1048

Сотворенного из земли: то есть от Адама (согласно родословию в Быт. 5).

1049

Число лет: по данным в Быт. 5 о числе лет жизни определялось у древних иудеев и средневековых христиан время, прошедшее от сотворения мира до любого момента в истории (на таком летосчислении построена, в частности, вся апокрифическая «Книга Юбилеев»).

1050

Пределом нашей жизни: ср. Plant. 122; Abr. 27.

1051

Четыре страсти устремились на пять чувств: ср. Быт. 14:9: четыре царя против пяти. Более подробно этот эпизод из Быт. 14 изложен и истолкован в Abr. 236—244.

1052

Авраам воздает десятину в благодарность за победу: Быт. 14:20, без упоминания о посредничестве Мелхиседека.

1053

Проходящих «под жезлом» — я имею в виду образование: обыгрываются значения греческого слова ράβδος, которое означает в Септуагинте в разных случаях то жезл, то розга. В значении розга оно, в свою очередь, связывается со словом παιδεία, означающим в Септуагинте наказание, а не образование или воспитание (ср. Притч. 23:13—14; 29:15). Кроме того, ράβδος означает еще и посох, а посох служит опорой, как образование, воспитание служит опорой в жизни; в этом смысле Филон связывает ράβδος и παιδεία в Leg. II 89; Fug. 150 и др. В Mut. 135; QE I 19 оба объяснения стоят рядом.

1054

Становясь по предписанию Закона святыней: ср. Post. 96.

1055

Телесной массы: όγκος; Филон часто употребляет этот оборот (Det. 27; Migr. 191 и др.), идущий от Платона (Legg. XII 959c).

1056

Земляной и древесной: ср. § 20 и комм., а также Post. 26; Leg. Ill 58.

1057

Благодаря этой божественной милости: ср. Иов 10:8—12; у Филона —Cher. 113-114; Sacr. 97-98 и др.

1058

Суть дары Божий: ср. у Филона там же. Ко всему рассуждению в этой главе см. также Aristeae epist. 155—156.

1059

Сильнейшим в слабейшем и бессмертным в смертном: ср. Plat. Alc. I 130с; Legg. XII 959a—b. У Филона ср. Det. 22; Agr. 9; Plant. 42 и др.

1060

Колено левиево: Числ. 3:12; 3:45; 8:16-18. О Левин и левитах как символе см. § 132-134.

1061

Дает плодородие человеческому мышлению: ср. Leg. II 46-47.

1062

Получивший священство самопознаваемое и самообучающее: ср. § 36. О Мелхиседеке как священнике «не по закону» ср. у Филона Leg. Ill 79-83. в Ветхом Завете — Пс. 109:4; в Новом Завете — Евр. 7.

1063

Гомор есть десятая часть трех мер: в синодальном переводе: гомор есть десятая часть ефы. Гомор и ефа — древнееврейские меры сыпучих веществ. Ефа соответствует трем сатам, а сата (евр. sэ'а),переводится в Септуагинте словом μέ-TQov, мера (так и в синодальном переводе). Отсюда греческий текст, который толкует Филон.

1064

Чувство, речь и ум: стоическая триада — см. SVF I 143—144 (Зенон); у Филона ср. Leg. Ill 41- 103; Cher. 113 и др.

1065

Наши же — ложные и несправедливые: ср. Post. 35; Somn. II 193—194.

1066

Будет приноситься священником на алтарь: ср. Исх. 29:40.

1067

Девятого ощущаемого и мнимого бога: ένατος α'ισ&ητος δοκήσει &εός. У Платона (Tim. 92с) выражение Άεος αισθητός обозначает небо. У Филона оно имеет также смысл звезды (см. Opif. 27; Spec. I 19).

1068

А семь находящихся в постоянном, движении: ср. Plat. Tim. 96c—d; у Филона— Cher. 22; Decal. 103—104.

1069

Многие почтили эти девять частей и сложенный из них мир: ср. § 49; Филон критикует не только халдейских звездочетов, но и греческих философов: стоиков, Платона, Аристотеля, обожествлявших небо и звезды.

1070

Смотря поверх всего творения: ϋπερκύψας; ср. Plat. Phaedr. 247b; 253е (термин ανακύπτω); у Филона — Opif. 70—71; Leg. Ill 100 и др.

1071

Переход (διάβασις) от всякой страсти (πά$ος): слово Пасха, евр. pesah, связывается с глаголом psh, проходить, который употреблен в Исх. 12:13, 23, 27, и переводится в Септуагинте то как σκεπάζω, защищать, то как παρέρχομαι, проходить мимо: Господь проходит мимо домов евреев и защищает их от гибели. Филон относит проходить к проходу евреев через воды Чермного моря (Исх. 14:29; 15:19, где употреблен другой глагол — hlkи переводит psh глаголом οΊαβα'ινω, проходить сквозь. То же — в Leg. Ill 94; Sacr. 63 и др. Одновременно обыгрывается сходство греческих слов Πάσχα и πάσχω, страдать, откуда πά$ος, страсть. То же — в Her. 193.

1072

Во вторую неделю: агнца отбирают в 10-й день месяца (нисана), а закалывают в 14-й. В 10-й день луна еще не достигла своей полноты (не полностью освещена солнцем), а в 14-й достигает ее.

1073

Свой прирост, невинного и безупречного агнца: у Филона сказано буквально: невинный и безупречный прирост (τας ασινεϊς κα! άμωμους προκοπας). Обыгрывается этимологическое сходство греческих слов προκοπή, продвижение вперед, и πρόβατον, овца, агнец, и первое употребляется вместо второго (пасхальный агнец уподоблен приросту луны).

1074

День Умилостивления: еврейский праздник, отмечаемый ежегодно в 10-й день месяца тишри, называется День Очищения, в Септуагинте — Εξιλασμός. Филон именует этот праздник 'ϊλασμός, Умилостивление, таким образом переосмысливая его значение (Leg. Ill 174; Post, 48 и др.).

1075

Уверовавшая в тщету и ничтожность тварного рассудка: текст в этом месте, очевидно, требует конъектуры, поэтому возможны иные понимания. Смысл конъектуры, принятой в издании Арнальдеса (РАРМ), таков: уверовавшая в тщету и ничтожность тварного при помощи рассудка. Принятое здесь чтение основано на Praem. 28.

1076

День Освобождения (αφεσις): речь идет о празднике, отмечаемом раз в 50 лет в День Очищения (то есть опять-таки в десятый день тишри). Слово юбилей (год, когда отмечается этот праздник, евр. yobel) переводится в Септуагинте σημασία αφέσεως, букв, знамение освобождения, отсюда наименование его у Филона. Подробнее об этом празднике см. Лев. 25. У Филона ср. еще Decal. 164; Spec. II 110-123 и др., а также Her. 273.

1077

Бесплодной в смысле прекрасного и слепой в смысле разума: у Филона смешаны этимологии названий Содом и Гоморра. Скорее слово Гоморра, amora, может связываться со словами 'iwwer, слепой, или 'aqar, бесплодный. Ср. Ebr. 222; Conf. 28 и др.

1078

Удостоилась она некоторого снисхождения: Быт. 18:26—33. С числа освобождения: см. § 108 и комм.

1079

Последнем возможном искуплении: комментарий к тому же месту Книги Бытия см. Sacr. 122; Mut. 228—229; QG IV 27.

1080

Хотя бы претерпит очищение: ср. QG III 56; IV 27, 189. «Десятка» как символ усовершенствования, прогресса — см. Mut. 2; Post. 97.

1081

Сватаясь к добродетели: речь идет о сватовстве Авраама за своего сына Исаака к Ревекке (Быт. 24). Ср. QG IV 85—137.

1082

Десять верблюдов: верблюд символизирует у Филона память — ср. Аgг. 132; Post. 148 и др.

1083

Подлинное, которое только и является принадлежностью души: в следующем далее перечне фигурируют как платонические термины (желание, πό$ος; вдохновение, ενθουσιασμός), так и стоические (движение вперед, προκοπή; усердие, σπουδή; правильность, то καταργούν).

1084

Две серьги весом в драхму: Быт. 24:22. На самом деле в еврейском оригинале идет речь не о двух серьгах, а об одном — носовом — кольце, что ясно выражено в евр. тексте 24:47. Исправление Септуагинты связано, очевидно, с тем, что таких колец в эллинистическом Египте не носили. Словом драхма переводится евр. полсикля, а золотой означает в евр. тексте золотой сикль.

1085

Каждое ценнее золота: ср. QG IV 110, 118.

1086

Благоухания, восходящие от разума и всяческой добродетели: ср. Leg. Ill 11; Soran. II 74.

1087

Не нуждается в ноздрях, ни в каких-либо иных органах: ср. Post. 1—2.

1088

Царские палаты Всевладыки и единого Царя-Вседержителя: ср. Her. 112; Ebr. 134.

1089

Покрывала сделаны из виссона, гиацинта, пурпура и червленой шерсти: в синодальном переводе: из десяти покрывал крученого виссона и из голубой, пурпуровой и червленой (шерсти).

1090

Виссон: дорогая ткань, изготовлявшаяся из льна.

1091

Воздуха — гиацинт: υάκινθος означает темно-синий, фиолетовый цвет; в подобном значении употребляется и греческое μέλας, черный. Воздух по природе темен — слова Хрисиппа (SVF II 429) — ср. у Филона Opif. 29; Leg. 146 и др.

1092

Раковина... червлень: пурпурную краску получали из определенного рода морских раковин. Подобное истолкование смысла четырех тканей см. также у Иосифа Флавия (Ant. Ill 183; Bell. V 213). У Филона — Mos. II 88; QE II 51, 83.

1093

Поклонялся богопротивному разуму: вместо Фараону — ср. Leg. Ill 13; Ebr. 111 и др.

1094

Десятью бичами и десятью казнями: Исх. 7—11. О десяти казнях ср. у Филона Mos. I 96.

1095

Не большее и не меньшее число народов, а именно десять: Быт. 15:18—21. В Септуагинте названо одиннадцать народов, в масоретском тексте — десять. Видимо, существовали какие-то разночтения, которые были известны Филону: с масоретским текстом согласны Пешитта и Вульгата, с Септуагинтой — самаритянское Пятикнижие и «Книга Юбилеев» (14:18).

1096

И для награды, и для наказания: ср. QG III 17.

1097

Законодательство: принята конъектура Менджи — νομοθεσία, законодательство, вместо рукописного εκκλησία, религиозное общество, собрание. Ср. оппозицию декалог— законодательство в Decal. 154.

1098

Служат во благо пользующихся ими: Исх. 20; Втор. 5.

1099

Не легким и поверхностным знанием, но твердым и прочным: Филон возвращается к рассуждению, которое было прервано отступлением о числе 10.

1100

Входить: глагол φοιτάω имеет оба значения обычного глагола εισέρχομαι — входить и вступать в половую связь — и при этом значит еще и обучаться.

1101

Притягивает к себе тех, кто одарен способностью: ср. слова о Премудрости (Софии) в Прем. 6:13; Сир. 15:2; Притч. 9:1—6.

1102

Девственную красоту стыда и скромности: об Иуде и Фамари ср. Fug. 149-156; Mut. 134; Somn. II 44. О девственности Фамари см. lub. 41:27.

1103

Царь, с радостью соблюдающий обеты (ομολογία,!)... Иуда: об Иуде как царе ср. Somn. II 44, Ios. 189. Имя Иуда трактуется у Филона как έξομολόγησις (Leg. I 80—82; Plant. 134—135 и др.) в соответствии с Быт. 29:35. Έζομολόγησις означает благодарность, благодарственная молитва (евр. ydh в указанном месте), но также и обет, клятва (= όμολογίαι).

1104

Позволь мне войти к тебе: в синодальном переводе сказано: войду я к тебе, и просьба (которая, впрочем, является скорее «формой вежливости») никак не передана, хотя она присутствует и в еврейском, и в греческом тексте.

1105

Заполучает и улавливает: συλλαμβάνω. Филон возвращается здесь к тому месту Книги Бытия, где говорится о зачатии Агарью Измаила (Быт. 16:4) — в Быт. 38:18, где речь идет об Иуде и Фамари, выражения несколько иные, хотя и сходные. В греческом тексте Быт. 16:4 говорится: και είσηλ^εν προς "Αγαρ, και στ/νίλαβεν, так что формально в самом деле неясно, к кому относится второе сказуемое. Поскольку, однако, глагол συλλαμβάνω в таком контексте может означать только зачать, подлежащим, разумеется, может быть только Агарь. Но Филон, конечно, не считает нужным понимать συλλαμβάνω в соответствии с буквальным контекстом, а придает ему более широкое значение: схватывать, заполучать" (στν + λαμβάνω, т. е. со+ брать). При таком истолковании подлежащим при этом глаголе может быть как Агарь, так и Авраам.

1106

Ученика: γνώβΐμος; то же слово, что друг в § 122.

1107

Поднимать брови: признаки надменности — ср. Legal. 350; Virt. 173.

1108

Начнет много просить с тех, кто захочет заниматься с ним: ср. § 53.

1109

Иметь во чреве: в синодальном переводе Быт. 16:4 об Агари сказано: и она зачала; в Септуагинте — и имела она во чреве (εν γαστρι ε'ιχεν).

1110

Гордынею: όγκος; ср. § 96, где слово όγκος использовано в материальном смысле (масса).

1111

Души, которые носят плод мудро, рождают без труда: текст испорчен; принята конъектура Вендланда (PCW) в соответствии с чтением издания Арнальдеса (РАРМ).

1112

Двух племен мысли: διττών διανοίας ε$νων — то есть близнецов Иакова и Исава, двух родоначальников, потомство которых символизирует два направления человеческой мысли — к добру (Израиль) и ко злу (Едом). См. Быт. 25:23.

1113

Разделяет их природу: ср. Leg. Ill 88—89; QG IV 157-159.

1114

Мудрости: φο,όνησις, ср. § 154.

1115

Бросающих и стреляющих из лука: ср. Быт. 16:12 и 21:20 (об Измаиле, сыне Агари). Обмен ударами и выстрелами Филон связывает с софистическими спорами.

1116

Выбор: по одним рукописям — выбор, αϊρεσις, по другим — нахождение, εϋρ/ησις. В любом случае речь идет об активном, самостоятельном действии.

1117

Вытесняют себялюбие, величайшее зло, совершенным благом — благочестием: характерная для Филона оппозиция: φίλαυτος — φιλόθεος, себялюбивый — боголюбивый, ср. Fug. 81; Det. 32.

1118

Был некий из колена левиева... три месяца: синодальный перевод: некто из племени левиина потел и взял себе жену из того же племени. Жена зачала и родила сына и, видя, что он очень красив, скрывала его три месяца.

1119

Моисей, чистейший ум: ср. Mut. 208. Прекрасный: άο-τεΐος, ср. Mos. I 9.

1120

Вдохновенной и богоносной премудрости: ср. Spec. I 65; Mos. I 210, 283. Пророчества: Моисей неоднократно именуется пророком в Писании (Числ. 12:6—8; Втор. 18:15; 34:10).

1121

Причастный по отцу и по матери: αμφιθαλής буквально означает человека, у которого живы и отец, и мать. Филон придает ему смысл восходящий со стороны обоих родителей (к истине). Ср. такое же употребление этого слова в Prob. 10; Legat. 93.

1122

Исповедание веры: επάγγελμα.

1123

Одного только Бога следует мне почитать: ср. Втор. 33-9. У Филона — Det. 62.

1124

Возвышаться над творением: γένειτιν ΰπερκύπτειν, ср. Исх. 32:26—27; Втор. 33:9. У Филона — Sacr. 120; Det. 62 и др.

1125

Держаться Его: синодальный перевод: (дабы ты) прилеплялся к Нему. Аллюзия на Быт. 29:34. где объясняется имя Левий (lewi — как бы от Iwh, соединяться, прилепляться).

1126

Порукой мне речение: ср. Plant. 60—66.

1127

Когда дерутся двое мужей... душу за душу: в этом месте перевод Септуагинты сильно отличается от масоретского текста (см. синодальный перевод). Комментарий к этому месту см. также в Spec. Ill 108—109.

1128

Совершенное является таковым не благодаря добродетели: Филон переходит от общего закона к частному случаю с Агарью, которая не может вынашивать нечто истинно совершенное. Самомнение (οϊηοις) вместо скромности (ατυφ/α): то же противопоставление см. в Mos. II 96.

1129

Увидев, что имеет во чреве, стала она презирать меня: в этой главе Филон продолжает обсуждение Быт. 16:4 и переходит к Быт. 16:5. Синодальный перевод этого места таков: (Он вошел к Агари, и она зачала.) Увидев же, что зачала, она стала презирать госпожу свою. И сказала Сара Авраму: в обиде моей ты виновен; я отдала служанку мою в недра твое; а она, увидев, что зачала, стала презирать меня... Этот перевод правильно передает смысл масоретского текста, но Филон имеет дело с Септуагинтой, где действительно субъектом при глаголе видеть (βοΰσα) является Сара (во всяком случае, в Быт. 16:5).

1130

Знание превосходит искусство: здесь Филон обращается к стоическим определениям понятий знание, επιστήμη, и искусство, τέχνη, — см. ниже.

1131

Не может быть поколеблено разумом: ср. SVF 168 (Зенон); II 93, 117 (Хрисипп).

1132

Соединение восприятий: определение явно стоического происхождения, о чем говорят термины σύστημα, соединение, и κατάληψις, восприятие. О его популярности свидетельствует Квинтилиан (II 17, 41).

1133

Злые искусства: слово κακοτεχνία вообще означает обман или уловка, но здесь обыгрывается его этимологическое значение дурное искусство. Филон осуждает как дурные искусства магию (Spec. Ill 101), дивинацию (Spec. IV 48) и в особенности риторику (Somn. I 107; Mut. 150). Ср. Sext. Emp. Adv. Math. II 12; Quint. II 15, 2.

1134

Искусствами... искусниками... науками... учеными: τέχναι... τεχνΐται... επιστη-μαι... επιστήμονες.

1135

Мысль делает это чище и яснее: ср. Plat. Theaet. 184b—d; развитие этой темы у Филона — Post. 126.

1136

Судит о природе предметов: о суде ума ср. Ebr. 176; Praem. 28—29.

1137

Так и наука есть искусство искусств: добавление Вендланда (PCW). Не исключено, что пропуск был и больше, и было сказано что-то о геометрии и музыке. Эта дефиниция, возможно, здесь и не присутствовала, но в Ebr. 88 именно так определяется премудрость, σοφία. Макробий (Sat. I 24, 21) и Иоанн Дамаскин (PG XCIV 533b-с) приводят эти слова в качестве определения философии.

1138

Философия же занимается всей природой вещей: об этом говорит Аристотель (Met. 982a и др.).

1139

Законы: $εωρήματα.

1140

Откуда у геометрии возьмутся такие определения: определения взяты из «Начал» Евклида. Об этих геометрических категориях ср. у Филона еще Opif. 49, 102; Decal. 24—25; Mos. II 115.

1141

На философе лежит вся забота об определениях, установлению определений придавали особенно большое значение стоики (Diog. Laert. VII 41—42).

1142

Грамматистикой: γραμματιστικ'ή название происходит от слова γραμμα-τιστής, обозначавшего учителя начальной школы, обучавшего чтению и письму.

1143

Объяснение поэтов и писателей: учитель, занимавшийся с учениками толкованием текстов, назывался γραμματικός. Различение двух уровней грамматики см. также в Somn. I 205 и др. Ср. Sext. Emp. Adv. Math. I 44—45.

1144

Частях речи: τα του λόγου μέρη. Филон привлекает стоическую классификацию (см. Diog. Laert. VII; у Филона ср. Agr. 136—141).

1145

Выражение эллиптическое: ελλιπές εν λόγω — например, γράφει, пишет, подразумевающее γραφεί Σωκο_άτης, пишет Сократ, которое является полным выражением, πλήρες εν λόγω (Diog. Laert. VII 63).

1146

Вопросы разного рода: Филон употребляет здесь два слова, обозначающих вопрос, ερώτημα и πύσμα. В стоической классификации первое обозначало такой вопрос, на который можно ответить знаком («да», «нет»), второе — такой, на который необходимо ответить словами (Diog. Laert. VII 66).

1147

Приказ: προστακτικόν — чтение по конъектуре Вендланда (PCW). В рукописях — περιεκτικόν, имеющее разные грамматические значения, которые, однако, плохо вписываются в контекст.

1148

Просьба: άρατικόν — чтение по конъектуре Вендланда (PCW). В рукописях — разные чтения, ни одно из которых нельзя признать удовлетворительным.

1149

Самодостаточных выражениях (αυτοτελείς), утверждениях (αξιώματα) и сказуемых (κατηγορήματα): Филон называет разные виды высказываний или предложений, которые можно перевести лишь с известной степенью условности (ср. Diog. Laert. VII 63), но эти названия одновременно имеют философский смысл: абсолют, аксиома, предикат.

1150

Буквы полугласные... гласные... безгласные: эта классификация, восходящая к Платону и Аристотелю (Plat. Crat. 424е; Arist. Poet. 20, 2—3, 1456b), была принята и у стоиков (Diog. Laert. VII 55—57). Полугласными буквами (o~roi-χεΐα) назывались сонорные, σ и буквы, включающие в себя σ (ζ, ζ, ψ). Безгласные — смычные согласные. Философское толкование этих трех видов «букв» у Филона см. в QG IV 117.

1151

Воры: то есть грамматики.

1152

Госпожой, которая, собственно, и есть залог: Филон обыгрывает связь между κύριος, господин, и κΰρος, залог, и в других местах (ср. Her. 23; Somn. II 29).

1153

И то, и другое подходит под это слово: греческое слово πα/ί/σκη, служанка, происходит от παις, букв, ребенок. Νήπιος, неразумный, — одновременно синоним παις.

1154

Образование должно пользоваться телесными органами и силами: об этом говорилось в § 20 и 143.

1155

Благоугодно: Филон заменяет αρεστόν, стоящее в тексте Септуагинты, на έΰάρεο-τον, как он делает это и в других местах (Mut. 42; ср. Spec. IV 131).

1156

Притеснение: здесь начинается вторая часть трактата, посвященная теме притеснения — вразумления (κάκωσις — νουθεσία). Эту тему Филон часто затрагивает и в других сочинениях (ср. QG III 25; Decal. 174; Conf. 171 и др.). Идея благого наказания заимствована из Священного Писания, преимущественно из Притчей Соломоновых, а также из Книг Премудрости Соломоновой и Премудрости Иисуса, сына Сирахова (см. Притч. 19:18-20; 22:15 и др.; Прем. 11:10; 12:22; Сир. 30:1; ср. также апокрифические «Псалмы Соломона», 10:1-3; 13:8). Текст Притч (3:11-12) комментируется Фи-лоном в § 177. Следует обратить внимание на то, что русские слова притеснение и смирение, которыми передается греческое κάκωσις, недостаточно точно отражают этимологический смысл этого слова, происходящего от κακός, дурной, злой; Филону приходится доказывать, что благо может происходить и от зла.

1157

Покорными при помощи окрика и бича: ср. Пс. 31:91 «Псалмы Соломона», 16:4; у Филона — Migr. 62; Agr. 109 и др.

1158

Увенчивают за безбожие: ср. Agr. 111. Сочли себя серебряными и золотыми богами: ср. Исх. 20:23. Об Истинном и действительно Сущем позабыли: ср. Втор. 32:17.

1159

Совершенное благо — достославное (αοίδιμος) вразумление: несколько странно, что здесь вразумление представляется результатом притеснения, тогда как выше (§ 157) эти два понятия были синонимами. Ср. Post. 121—123. 161. Первого праздника: речь идет о Пасхе, ср. Исх. 12:2.

1160

Хлебом притеснения: в синодальном переводе: хлебы бедствия. Опресноки символизируют у Филона борьбу со страстями, ср. § 162 (вздувание и вскипание), поскольку в них отсутствуют дрожжи, вызывающие подобные процессы (брожение) в хлебе, который уподобляется душе человека. Ср. QE I 15; также Spec. I 293—294 и др.

1161

Вразумляющий труд: πόνος, ό σωφρονιστής. Греческое слово πόνος означает именно тяжелый труд, труд, связанный со страданием (ср. рус. страда). Это позволяет Филону связывать друг с другом κάκωσις и πόνος. Ср. Post. 154—158, также Del. 9—10; Migr. 222 и др.

1162

Есть опресноки с горьким: в синодальном переводе: с пресным хлебом и с горькими (травами) пусть съедят его (мясо).

1163

Отучиться от страстей горько: ср. Migr. 151.

1164

Для любящей борьбу мысли это и есть радость и праздник: ср. Sacr. 111.

1165

Происходит в месте, названном «Горечь»: комментарий к тому же эпизоду Книги Исхода см. в Post. 154-157, Migr. 36—37.

1166

Египетских страстей: см. § 20 и комм.

1167

Мерра: еврейское слово marа, Мерра, означает как нарицательное горечь.

1168

Отказывающиеся от борьбы: символика отказа от борьбы часто встречается у Филона — ср. Sobr. 7; Det. 32; Agr. 120 и др.

1169

Любовь к Прекрасному: ср. такой же переход от темы трудолюбия к любви к Прекрасному в Post. 156—157.

1170

Хлеб притеснения: см. § 161—162.

1171

Установлениями образования: ср. Sacr. 41.

1172

Хлебами предложения: Исх. 25:23—24 и 30.

1173

Трудно посвящать сладость телесных наслаждений: ср. Spec. I 291.

1174

Рыхлое и пористое набухание: αραιά! και καΰναι επάρσεις, что одновременно означает: пустая и тщеславная кичливость.

1175

Слово-Пророк, именуемый Моисеем: ср. § 132. О Моисее как посреднике-логосе Филон говорит в Migr. 23; ср. также Leg. Ill 43; Migr. 122, 151.

1176

Смирить... смирял: καχόω; то же в § 172.

1177

Помни весь путь... из уст Божиих. Филон несколько сокращает цитату.

1178

Злодей... зло: χακώτης... καχία.

1179

Огорчения земли: распространенный греческий оборот (ср. рус. как его земля носит?), см. Soph. El. 1240; Plat. Apol. 28d; Theaet. 176d.

1180

Адама и Каина: по смыслу Быт. 3:23—24 Господь изгоняет из Рая Адама и Еву. Однако для Филона важнее точный текст Писания. В указанном месте Книги Бытия Ева не названа, зато в Быт. 4:14 Каин говорит: Ты теперь сгоняешь меня с лица земли. Таким образом, Филон имеет основания говорить, что именно Адама и Каина изгоняет Господь (Септуагинта в обоих случаях использует глагол ίκβάλλω).

1181

Аллегорий: υπόνοια. Филон использует слова αλληγορία и υπόνοια равнозначно (ср. Opif. 157; Praem. 65).

1182

Томил голодом: Филон заменяет здесь глагол λιμ,αγχονέω, использованный в Септуагинте (и в цитате в § 170), описательным оборотом λιμψ παρίβαλεν.

1183

Множество людей, толпа, думает: Филон в полной мере использует то обстоятельство, что сам текст Втор. 8:3 носит характер аллегорического толкования — ср., помимо этого места, Leg. Ill 173; Fug. 138.

1184

Никогда не вкушали пищи премудрости, питающей всех: ср. Прем. 16:26, также 16:26.

1185

Неразумному Исаву: мудрец, по Филону, свободен, тогда как для неразумного наилучшее состояние — это рабство, ибо, пребывая в нем, он в наибольшей степени защищен от совершения греха и легче всего наставляется на путь праведности (ср. Sobr. 69; Prob. 57 и др.).

1186

Соломоном: имя Соломон, Sslomu, традиционно связывается со словом мир salom.

1187

И бичует всякого, кого принимает как сына: в синодальном переводе (в соответствии с масоретским текстом) концовка читается иначе: и благоволит к тому, как отец к сыну своему.

1188

Близость и родство с Богом: место не вполне ясное. Принята конъектура Менджи: ομολογία και συγγένεια (вставлено και'). Ср. Decal. 134; Virt. 79.

1189

Что ближе сыну, чем его отец, а отцу — чем его сын: ср. этот комментарий с новозаветным толкованием того же места: Евр. 12:7—8.

1190

Если же притесните их злобою: κακία χαχώσητε; в синодальном переводе: если же ты притеснишь их (без плеоназма).

1191

Без добавления: о плеонастическом обороте см. § 73 и комм.

1192

Места, где он назван «Законодателем», не учтены.

1193

Поскольку даже в том, что Моисей рассказывает о самом себе, Филон постоянно видит сознательно вложенный иносказательный смысл, его толкования слов Моисея-автора и жизни Моисея-персонажа нельзя разделить бесспорным образом.