Толкования Ветхого Завета

(1) «И изгнал Адама и поставил напротив сада Едемского Херувимов и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять 1 путь к дереву жизни» (Быт. 3:24). Теперь он говорит «изгнал», тогда как прежде сказал «выслал» не потому, что случайно употребил эти слова[356], но, напротив, потому что сознавал, к каким вещам применяет их в непосредственном и прямом значении. (2) Дело в том, что высланному не запрещено когда-нибудь возвратиться, а изгнанный Богом терпит вечное изгнание: ведь тому, кто еще не властно захвачен пороком, раскаявшись, дано вернуться, как в свое отечество, к добродетели, от которой он отпал, но тому, кто угнетен и побежден сильной и неисцелимой болезнью[357], неизбежно приходится испытывать скорби, бессмертные до скончания века, будучи низвергнутым в место селения нечестивцев, чтобы терпеть одно только постоянное горе. (3) Вот и Агарь, среднее образование, выступающее в кругу общих дисциплин[358], мы видим дважды уходящей от Сарры, властвующей добродетели[359], но обращающейся на прежний путь один раз. Вначале ее не прогоняли, но, убежав сама, она возвращается в господский дом после встречи с ангелом, который есть божественный разум (слово)[360] (Быт. 16:6), в другой же раз — изгоняется, насовсем и без возврата (Быт. 21:14).

(4) Нужно, однако, сказать о причинах и первоначального бегства, и последующего вечного изгнания. Пока они еще не были переименованы, то есть не претерпели решительной перемены на пути изменения к лучшему устроений души, но Аврам, отец надземный, был еще привержен воздушной философии происходящего в воздухе и надземной — существующего в небе, которую математика выделяет в качестве основного вида физиологии[361], (5) а Сара, «символ моей власти», — ведь ее имя значит «власть надо мною» — не успела, переменившись, стать родовой добродетелью[362], ведь род — весь нетленен, но рассматривалась в числе добродетелей, которые отчасти и по виду, и одна и та же была и разумением во «мне» и скромностью, и храбростью, и справедливостью в том же самом смысле, а эти добродетели — тленны, поскольку тленен и «я», их вместилище, (6) Агарь, среднее и всеобщее образование, хотя и будет стремиться убежать от суровой и печальной жизни любящих добродетель, снова вернется к ней, пока еще, впрочем, бессильной обладать родовыми и нетленными вершинами и все еще держащейся за частичное и видовое, а в таких условиях «среднему» оказывается предпочтение перед «высшим».

(7) Но когда Аврам вместо исследователя природы станет уже мудрецом и человеком, преданным Богу, и переименуется в Авраама, что переводится как «избранный отец звука» (ведь произнесенное слово (разум) звучит, а отец слова — избранный ум праведного[363]), а Сара вместо «моей власти» станет Саррой, с именем, означающим «властвующая», что означало, что вместо видовой и тленной добродетели она стала родовой и нетленной, (8) и когда воссияет родовое счастье[364], Исаак, который, когда прекращается обыкновенное у женщин (Быт. 18:11) и умирают страсти радости и веселья[365], предается не без серьезности забавам — не ребяческим, но божественным, — тогда будут изгнаны названные именем Агари предварительные дисциплины, и будет изгнан знаток[366] их сын, именуемый Измаил[367].

(9) Они сгинут в вечных скитаниях, ибо решение об их изгнании утверждает Бог, когда приказывает мудрецу слушаться сказанного Саррой, а она говорит прямо: «Изгнать эту рабыню и сына» (Быт. 21:10). Повиноваться же добродетели прекрасно[368], тем более, когда ее решение таково, что совершеннейшие природы весьма отличаются от средних состояний[369] и что мудрость чужда софистике: софистика, стараясь сформировать ложное мнение, которое оскверняет душу, радеет о правдоподобном, тогда как мудрость, поскольку заботится об истинном, приносит великую пользу мысли — знание правильного разума[370].

(10) Так что же мы дивимся, если и Адама, ум, заболевший неисцелимой болезнью — безрассудством, Бог навсегда изгнал из места добродетелей, не позволив ему когда-либо вернуться, если и того, кто во всем знаток и мать его, обучение предварительным дисциплинам, Он изгоняет и удаляет от мудрости и мудреца, которым нарицает имена Авраам и Сарра.

(11) Тогда и пламенный меч и Херувимы поселяются напротив Едемского сада. Слово же «напротив» говорится либо о враждебно противостоящем, либо о стоящем перед теми, кто выносит суждение, как подсудимый стоит перед судьей, либо о дружественном, [которое расположено так] ради его осмысления и лучшего усвоения в результате более внимательного рассмотрения, как модели картин и статуй перед художниками и скульпторами.

(12) Пример враждебного противопоставления — это сказанное о Каине: «И пошел он от лица Господня и поселился в земле Нод напротив Едема» (Быт. 4:16). Нод же переводится как «волнение», а Едем — как «нега», и первое — символ порока, приводящего душу в смятение, а второе — добродетели, доставляющей ей благострастие[371] и негу, отнюдь не изнеженность, возникающую от неразумного претерпевания удовольствия, но сопровождаемую величайшей легкостью радость без трудов и скорбей. Однако, (13) когда мысль отходит от представления о Боге, держаться которого было прекрасно и полезно, сразу же неизбежно приходится по образу плывущего в море корабля[372], обуреваемого сильными противными ветрами, носиться туда и сюда, получив в удел вместо родины и дома <волнение и> смятение, что совершенно противоположно устойчивости души, которую создает радость, носящая имя Едема.

(14) Пример находящегося напротив ради вынесения суждения — это прелюбодеяние той, которую возревновали. Сказано: «И поставит священник жену напротив Господа и обнажит голову ее» (Числ. 5:18). Разберем же, что он хочет этим показать. Должное часто не делается должным образом, а ненадлежащее порой происходит надлежаще. Например, отдача залога, если она совершается не с честным намерением, но либо ради убытка того, кто его забирает, либо чтобы коварно притвориться, что не было другого, более важного договора, то надлежащее дело исполняется не должным образом. (15) A когда врач не говорит правды пациенту[373], решив дать ему ради его же пользы рвотное, или прооперировать, или прижечь, и делает это, чтобы, заранее представив себе страдания, больной не убежал от лечения или же, обессилев, оказался неспособен его выдержать; или когда мудрец лжет врагам ради спасения отечества, боясь, как бы от правды не усилились позиции противника, то ненадлежащее дело делается должным образом. Поэтому Моисей и говорит: «Праведно исполняйте правду» (Втор. 16:20), подразумевая, что возможно это делать и неправедно, когда вершащий справедливость подходит к делу не с честным намерением.

(16) Поскольку, стало быть, то, что говорится или делается в открытую, всем известно, а мысль, которая побуждает и говорить то, что говорится, и делать то, что делается, — неизвестна, но неясно, находится ли она в здравии и чиста ли она, или же страждет, очерненная многочисленной скверной, и ни один рожденный не в состоянии распознать скрытое в сердце намерение, но один только Бог, почему и говорит Моисей, что «скрытое известно Господу Богу, а открытое — рождению[374]» (Втор. 29:29), (17) то священнику и пророку разуму приказано «поставить напротив Бога» душу с открытой головой (Числ. 5:18), то есть так, чтобы оказалось обнажено ее главное воззрение и раздета мысль, которой она руководствовалась, чтобы, пройдя суд пристальнейшего взгляда неподкупного Бога, она либо была изобличена, монета фальшивая, в подспудном притворстве, либо, если непричастна никакому греху, омылась бы от направленной против нее клеветы, имея свидетелем [чистоты] Того, Кто один только может увидеть душу обнаженной.

(18) Итак, стоящее напротив ради вынесения суждения — таково, а ради усвоения — это то, что сказано о всемудром Аврааме, ведь он говорит: «Авраам же еще стоял напротив Господа» (Быт. 18:22). Доказательством же того, что речь идет об усвоении, служат следующие за этими слова: «Приблизившись, он сказал» (Быт. 18:23), ибо отчуждающемуся пристало отходить и разъединяться, а усваивающему приближаться. (19) Остановиться же и обрести необратимую мысль значит ходить близ силы Бога, поскольку божественное — необратимо, а возникшее — по природе переменчиво. Если, стало быть, кто-либо, обуздав любовью к знанию свойственное рождению [хаотическое] движение, принудил его остановиться, то да не скроется от такого человека, что он близок к божественному счастью. (20) А Херувимам и пламенному мечу Он дает город напротив райского сада по-свойски, не как врагам[375], которые будут противостоять и сражаться между собой, но как самым близким своим родственникам и друзьям, чтобы от совместного смотрения и постоянного созерцания в силах возникало бы стремление друг к другу, благодаря тому, что щедрый Бог вдыхает в них крылатую и небесную любовь.

(21)[376] Теперь же следует рассмотреть, на что указывают Херувимы и обращающийся пламенный меч. Итак, возможно, что [Моисей] аллегорически представляет движение мирового неба. Дело в том, что небесные сферы движутся в противоположных друг другу направлениях: одна — неблуждающим движением тождественного вправо, а другая — блуждающим движением иного влево. (22) Внешняя сфера, так называемых неблуждающих звезд, — одна, которая и вращается по одному и тому же периоду с востока на запад, а внутренних сфер, планетных, — семь, и их движения, добровольное и вынужденное, противоположны и при этом парны[377]. И недобровольное их движение подобно движению неблуждающих звезд, ибо каждый день можно видеть, как они идут от восхода к закату, а свойственное им движение — это движение с запада на восток, по которому условлено принимать периоды обращения семи звезд и длину времени: равную для равных периодов, которые носят имена Солнца, Венеры и Меркурия[378] (ведь три планеты с равной скоростью — именно эти), и неравную, однако пропорциональную в отношении друг друга и тех трех, для неравных.

(23) Итак, одна из двух частей Херувимов — это внешняя, предельная в мировом небе, окружность, в которой неблуждающие звезды танцуют постоянно-однообразный, поистине божественный танец[379], не покидая места, на которое породивший Отец поставил их в мире. Другая же часть — это сфера, содержащаяся внутри, разделив которую на шесть частей, Он создал семь пропорциональных друг другу кругов, сочетав с каждым из них по планете. (24) И поместив [каждую] звезду в своем круге, как седока на повозке[380], Он, опасаясь неладного управления, ни одному из седоков не вверил вожжей, но все их сосредоточил у Себя[381], посчитав, что гармоничный порядок движения лучше всего будет обеспечен именно таким образом, ибо все, что с Богом, заслуживает похвалы, а что без Бога — порицания.

(25) Это один из способов аллегорического толкования Херувимов. Что же касается меча, пламенного и обращающегося[382], то надо полагать, что он символизирует их движение и вечное кружение мирового неба. Однако, согласно другому варианту, Херувимы, возможно, означают каждую из полусфер, ведь [Моисей] говорит, что они стоят лицом к лицу, склоняясь крыльями к крышке (Исх. 25:19), как и полусферы находятся напротив друг друга и склонены к земле — середине мира, которая их и разделяет. (26) Она же — единственная незыблемо стоящая часть космоса, точно названа древними Гестией. Это название указывает на то, что гармоничнейшее вращение каждой из полусфер совершается вокруг чего-то прочно утвержденного. А пламенный меч — это символ солнца, ибо оно, будучи огромным сгустком огня, оказывается самым быстрым из всего сущего, так что за один день обходит весь космос.

(27) Но некогда я слышал речь со смыслом еще более глубоким. Ее произносила моя душа, которая часто вдохновляется и прорицает о вещах, в которых несведуща. Ее-то я и перескажу, если смогу припомнить. Говорила она мне, что у по сути сущего единым Бога есть две верховные и первые силы — благость и власть[383]. Благостью Он мир породил, а властью порожденным управляет, третье же — их объединяющий и между ними посредничающий разум (слово), ведь благодаря разуму Бог и правитель, и благ. (28) Итак, Херувимы — это символы двух сил, владычества и благости, а пламенный меч — символ разума. Ибо разум — это наибыстрейшее движение и теплота, и в особенности таков разум Причины[384], потому что и Сама Она, упреждая, все предвосхищает и прежде всего мыслится и во всем обнаруживается.

(29) Прими же, мысль, неискаженный отпечаток с каждого из Херувимов, чтобы, въяве научившись тому, что есть власть и благость Причины, ты собрала бы плоды со счастливого надела. Ибо ты сразу познаешь и то, как сходятся и сливаются неслитные силы, то есть, как Бог бывает благим, когда обнаруживается достоинство власти, и как владыкой, когда обнаруживается благость. А в результате ты приобретешь порождающиеся от этого добродетели — благосклонность к людям и страх Божий, причем не такую благосклонность, которая доставляет тебе удовольствие, оттого что ты говоришь с ними свысока, — ибо ты знаешь, как велико владычество Царя; и не такой страх, когда ты ожидаешь чего-то нежеланного, разучившись надеяться на лучшее, — ибо ты знаешь, что великий и Щедролюбивый Бог кроток[385].

(30) Пламенный же меч потому, что им должен сопутствовать теплый и огневидный разум[386] — мера всех вещей, — который никогда не прекращает двигаться со всей возможной скоростью, избирая прекрасное и избегая его противоположности.

(31) Не видишь разве, что и мудрец Авраам, когда начал все мерить по Богу и ничего не оставлять возникшему, получает подобие пламенного меча — «огонь и нож» (Быт. 22:6), потому что он старается от себя отсечь и сжечь все смертное, чтобы, воспарив обнаженной мыслью, подняться к Богу? (32) A вот Валаама — легкомысленный народ — Моисей выводит безоружным, [то есть] не состоящим на службе и дезертиром[387], ибо он знает о войне, которую душе надлежит вести за знание[388]. Валаам ведь говорит ослице, которая означает неразумный жизненный выбор[389] и на которой восседает всякий безрассудный человек: «Если бы у меня в руке был меч, то я теперь же убил бы тебя» (Числ. 22:29). И величайшая благодарность Мастеру, что Он, зная безумие глупости, не дал ей, как нож сумасшедшему, силу слов[390], чтобы она не могла причинить большого и незаслуженного вреда всем встречным.

(33) А Валаам сетует на то, что всегда составляет предмет безрассудных жалоб любого неочистившегося человека, который ведет жизнь купца или земледельца, или какую-нибудь другую из тех, что состоят в добывании средств. Пока на каждом из этих путей ему встречаются благоприятные события, то, радостно оседлав [ослицу], он катается на ней и, крепко держась, не отпускает поводьев, вовсе не считая нужным остановиться. (34) Напротив того, он упрекает в недоброжелательстве и зависти тех, кто советует ему отступиться и умерить свои желания ввиду неопределенности будущего: эти люди, говорит он, дают ему такой совет не потому, что заботятся о нем. Когда же случается нежданное несчастье, то к этим людям он начинает относиться как к благим прорицателям, которые знают, как обезопаситься на будущее, а обвиняет то, что вовсе не является причиной никакого зла, — сельское хозяйство, торговлю, другие профессии, которыми он считал достойным заниматься ради обогащения.

(35) А они, хотя и лишены органов речи, самими делами заговорят еще убедительнее, чем языком. «Разве не мы, — скажут они, — о клеветник, те самые, на которых ты заносчиво восседал, как на подъяремных животных? Неужели из простого презрения мы принесли тебе неудачу в делах (ср. Числ. 22:30)? Посмотри на стоящий напротив Божественный разум (слово) — вооруженного ангела (Числ. 22:31), по действию которого совершается добро и зло. Видишь ли его? (36) Так что же ты теперь нас обвиняешь, если прежде, когда дела твои процветали, ни разу не упрекнул? Ведь мы остались тем, чем были, и ни одной черты не изменили в своей природе, а вот ты возмущаешься неразумно, ибо пользуешься неправильными критериями: ведь если бы ты с самого начала понял, что не дело, которым ты занимаешься, — причина наступления блага или зла, но правитель и кормчий мира — божественный разум (слово), то легче бы переносил то, что тебе выпадает, перестав клеветать на нас и приписывать нам то, чего мы не можем. (37) И если, прекратив войну и рассеяв сопутствующие ей тревогу и уныние, он снова возвестит мирную жизнь, то ты радостно и весело протянешь нам руку, притом что мы остались такими же, какими и были.

А мы ни от благосклонности твоей не превозносимся, ни если гневаешься, не печалимся, ибо знаем сами о себе, что не являемся причиной ни блага, ни зла, даже если у тебя и сложилось о нас такое мнение. Разве что только и причиной удачного плавания или случающихся иногда кораблекрушений не считать море, а не различия в направлениях и силе ветров, которые порой дуют умеренно, а порой увлекают мощнейшим порывом. (38) Ведь, притом что любая вода сама по себе от природы спокойна, если возникает ветер, попутный курсу движения, то сбрасываются все рифы, и корабли на полных парусах достигают гаваней, если же ветер внезапно обрушивается во встречном направлении, то он начинает сильно колебать и сотрясать корабль и переворачивает его. А непосредственной причиной события оказывается ни в чем не повинное море, потому что все видят, что оно либо пребывает в спокойствии, либо волнуется, в зависимости от того ослабевают или неистовствуют ветры».

(39) Я полагаю, что в результате всего сказанного стало достаточно ясно, что природа, создав в помощь человеку могущественнейшего союзника — разум (слово)[391], являет счастливым и поистине разумным того, кто умеет им правильно пользоваться, и неразумным и несчастным того, кто не умеет.

(40) «Адам познал Еву, жену свою; и она зачала и родила Каина, и сказал (а): приобрел (а) я человека от Господа[392]. И еще родила брата его Авеля» (Быт. 4:1—2). О ком Законодатель свидетельствует как о добродетельных, а это Авраам, Исаак, Иаков, Моисей и все подобные им, тех он не выводит познающими жен. (41) Поскольку мы говорим, что жена — это образно представленное ощущение, а знание возникает в результате отчуждения от ощущения и тела, то влюбленных в мудрость он покажет скорее отвергающими ощущение, чем избирающими его. И скорее всего, это правильно, ведь их сожительницы Женщины — на словах, на деле же — добродетели: Сарра — властвующая и предводительница, Ревекка — усердие в прекрасном, Лия — отвергнутая и подвизающаяся в постоянном упражнении, которое отвергает и от которого отворачивается со словами отречения всякий безрассудный человек, Сепфора, жена Моисеева, — поднимающаяся с земли на небо и постигающая тамошние божественные и блаженные природы, имя же ее означает «птица».

(42) Прежде же чем мы будем говорить о том, как беременеют и рождают добродетели, пусть суеверные заткнут свои уши или отойдут подальше, ибо мы обучаем божественным таинствам достойных священнейших таинств мистов, а таковыми являются те, кто смиренно упражняется в истинном и лишенном всяких прикрас благочестии. Но мы не будем открывать священные тайны тем, кто находится во власти неисцелимого зла и измеряет чистоту и святость не чем иным как только напыщенностью выражений, мелочной приверженностью к словам и диковинностью обычаев.

(43) Начинать же таинство следует так. Муж с женой, мужчина с женщиной сходится, следуя природе, с тем, чтобы вс пить в детородное общение. А добродетелям, порождающи много совершенного, не положено иметь дело со смертны мужем, однако если они не примут плод от кого-либо другого то никогда не забеременеют сами собой. (44) Тогда кто же то. кто сеет в них прекрасное, если не Отец сущего, невозникший и все порождающий Бог? Итак, сеет Он, а Его собственное порождение, которое Он засеял, дается в дар, ибо Бог ничего не рождает для Самого Себя, поскольку ни в чем не имеет нужды, но все — для того, кто просит о том, чтобы это стяжать.

(45) Надежным поручителем в том, что говорю, я представлю священнейшего Моисея: он ведь показывает Сарру беременной в тот момент, когда она в одиночестве, и на нее призирает Бог (Быт. 21:1), рождает же она уже не тому, кто на нее призрел, но тому, кто стремится достичь мудрости, а сему имя Авраам. (46) Еще нагляднее он учит этому на примере Лии, когда говорит, что Бог отверз ее утробу (Быт. 29:31), отверзать же утробу есть дело мужа, и она, зачав, родила — не Богу, ведь Он и один Сам Себе довлеет и совершенно ни в чем не нуждается[393], — но принимающему на себя тяжкие труды ради прекрасного Иакову, так что [получается], что добродетель принимает божественные семена от Причины, а рождает одному из любящих ее, тому, кто будет ею избран из всех женихов. (47) Опять же, после того как всемудрый Исаак помолился Богу, Ревекка-постоянство становится беременной от умоленного (Быт. 25:21). Помимо же молитвы и просьбы Моисей, взяв в жены крылатую и небесную добродетель Сепфору, находит, что она беременна вовсе не от смертного (Исх. 2:22).

(48) Все это, о мисты с чистым слухом[394], примите в ваши души как поистине священные мистерии и не разглашайте никому из непосвященных, но, как казначеи, берегите у себя сокровище, состоящее не из золота и серебра, сущностей тленных, но самое прекрасное из всех истинных приобретений — знание о Причине и добродетели, и третьем, рожденном от них обоих. Если же вы встретите кого-нибудь из посвященных, окружите его настойчивыми просьбами, чтобы он не утаился от вас, если знает какое-нибудь новейшее таинство, и не отступайте до тех пор, пока хорошенько ему не научитесь. (49) Вот и я, хотя и был посвящен в великие мистерии боголюбивым Моисеем, когда увидел затем пророка Иеремию и понял, что он не только мист, но и славный иерофант[395], не замедлил пойти к нему в обучение.

Он же, часто вдохновляемый Богом, изрек от Его лица некое прорицание, которое обращено к самой мирной добродетели и содержит такие слова: «Не домом ли ты нарекла меня и отцем и мужем девства твоего?» (Иер. 3:4). То есть он самым ясным образом показывает, что Бог — это и дом, бестелесное место бестелесных идей[396], и отец всего, поскольку Он все это породил, и муж мудрости, сеющий для смертного рода семя счастья в благую и девственную землю. (50) Ибо Богу подобает общаться с природой неоскверненной, нетронутой и чистой, поистине девственной, в противоположность тому, как это бывает у нас. Ведь когда люди сходятся для рождения детей, то девственниц это превращает в женщин, когда же с душой начинает общаться Бог, то ее, прежде бывшую женщиной[397], Он снова делает девственницей, потому что, убрав прочь низкие и немужественные желания, от которых она становилась слаба, как женщина, Он приводит на их место врожденные ей и беспримесные добродетели. С Саррой, например, Он не заговорит до тех пор, пока она не оставит все, что свойственно Женщинам и не взойдет в чин непорочной девственницы (Быт. 18:11). (51) Но нельзя, вероятно, исключать и того, что покрыться позором может и девственная душа, в случае если она осквернится неумеренными страстями. Поэтому прорицание Предусмотрительно называет Бога мужем не девственницы — ведь она подвержена изменениям и смерти, — но «девства» (Иер. 3:4), всегда неизменной и постоянной идеи, ибо если качественное по закону природы подвержено возникновению и гибели, то силы, налагающие отпечаток на частное, получили удел бессмертия[398].

(52) Итак, подобает, чтобы невозникший и неизменный Бог засеивал идеи бессмертных и девственных добродетелей в девичество, которое никогда не изменяет свой образ на образ жены. Так почему же, душа, в то время, как тебе должно соблюдать девичество в дому Бога и изо всех сил прилепляться к знанию, ты отказываешься от этого и с радостью обращаешься к ощущению, которое тебя оскверняет и делает слабой, словно женщину? Вот поэтому-то ты и произведешь на свет порождение всепорочное и всегибельное — проклятого братоубийцу Каина, приобретение, которое не стоило и приобретать: ведь имя Каин значит «приобретение».

(53) Пожалуй, может вызвать удивление тот способ изложения, которым часто пользуется Законодатель, нарушая существующий обычай. Дело в том что, начиная, после рассказа о происшедших из земли, говорить о том, кто первым родился от человеков, о ком перед этим не было сказано вообще ни слова, он говорит, что она родила Каина, так, словно уже не раз произносил это имя, а не теперь только вводит его в употребление. Какого такого, о мастер? Может быть, того, о котором ты нам когда-нибудь что-нибудь рассказал? (54) Ты же не можешь не знать, как у нас принято давать имена: по крайней мере, чуть дальше, в таком же самом случае ты уже даешь пояснения, говоря, что: «И познал Адам Еву жену свою, и она, зачав, родила сына и нарекла ему имя Сиф» (Быт. 4:25). Стало быть, в гораздо большей степени следовало [так поступить] с перворожденным, который стал для людей началом в череде их рождений друг от друга, то есть сначала прояснить природу рожденного, что это мужчина, а потом дать ему подходящее имя, хотя бы и Каин. (55) Итак, поскольку кажется, что в случае с Каином он нарушил обычный порядок не оттого, что не знал, как следует давать имена, то можно было бы подумать, по какой причине он назвал рожденных от первых людей таким образом: скорее изъясняя имена, чем нарицая их. По моему предположению, причина здесь такова.

(56) Все прочие люди дают вещам имена, отличающиеся от вещей, так что предметы — это одно, а соответствующие им наименования — другое. У Моисея же нарицание имен — это абсолютное выражение сущности вещи, так что имя сразу же по необходимости оказывается самой вещью и ничем не отличается от того, чему нарицается[399]. То, что я имею в виду, станет, возможно, понятнее и из последующего.

(57) Когда находящийся в нас разум — назовем его Адам, — встретив ощущение, которым, как ему кажется, живет все одушевленное (Быт. 3:20), — а ему имя Ева, — сближается с ним, [стремясь вступить в равноправное общение], а оно как бы залучает в сеть и по законам своего естества, словно добычу, притягивает все воспринимаемое внешними чувствами: глазами — цвет, ушами — звук, ноздрями — запах, вкус — через органы вкуса, и через органы осязания — все тело, то, зачав [все это], оно беременеет и тут же начинает рожать и производит на свет величайшее из душевных зол — мнение. Ведь [ум] возомнил, что все это его собственность — все, что он увидел, услышал, попробовал, понюхал, чего коснулся, — и стал думать, что всего открыватель и творец он сам.

(58) А произошло с ним это не случайно. Дело в том, что было некогда время, когда ум с ощущением не беседовал и ощущения не имел[400]: он был совершенно не таков, как те животные, что живут стадами или группами, но походил на тех, кто живет в одиночку и самостоятельно. В то время, будучи сам по себе, он не касался тела, потому что не имел органа, которым мог бы смотреть вокруг себя и которым впоследствии будет охотиться за внешним. Он был слеп и беспомощен, но только не так, как это представляют себе многие люди, видевшие кого-нибудь с поврежденным зрением: ведь такой ум, лишенный одного ощущения, избыточно обладает другими. (59) Этот же ум оказался без поддерживающих его органов восприятия, на которые он мог бы опереться для устойчивости, ибо он был отрезан от всех способностей ощущения, а потому беспомощен поистине, половина совершенной души, нуждавшаяся в способности, при помощи которой согласно закону природы постигаются тела, неполноценная часть самого себя, лишенная сродного. По этой причине все тела были покрыты кромешным мраком, и ни одно из них не могло предстать взору, Ведь ощущения — того, чем каждое должно было быть познано, — не существовало.

(60) Когда же Бог захотел наделить его способностью постигать не только бестелесное, но и твердые тела, то Он восполнил душу до целого, присовокупив другую ее часть к той, что была сделана прежде. Он дал ей нарицательное имя «жена», а собственное — Ева, указав тем самым на ощущение.

(61) Оно же, как только возникло, через каждую свою частицу, словно через некие глазки, стало вливать в ум весь [окружающий] свет и, рассеяв мглу, позволило ему увидеть природу тел отчетливо и предельно ясно, как их хозяину. (62) A он, как человек, озаренный сверкнувшим на заре солнечным светом, или восставший от глубокого сна, или как внезапно прозревший слепой, столкнулся одновременно со всем, что имеет возникновение, — небом, землей, водой, воздухом, растениями, животными, их сложением, качествами, способностями, постоянными и изменяемыми состояниями, движениями, деятельностью, функциями, изменениями, гибелью. И одно из этого он увидел, другое услышал, третье попробовал, четвертое вдохнул, пятого коснулся, и к одним вещам, тем, что доставляют удовольствие, почувствовал склонность, а от других, причиняющих скорбь, отвернулся.

(63) Итак, оглядевшись вокруг и осмотрев и себя самого, и свои возможности, он дерзнул похвалиться той же похвальбой, что и македонский царь Александр: ведь и тот, говорят, когда решил, что приобрел власть над Европой и Азией, встав в удобном месте и оглядев все вокруг, сказал: «И там, и там — мое». (64) Тем самым он выказал легкомыслие души ребячливой и неразумной, и в действительности совершенно обыкновенной, а не царской. Но прежде него ум, обретя способность чувственного восприятия и получив с ее помощью представление о всяком виде телесного, преисполнился безосновательного самомнения и возгордился до того, что счел все вещи своей личной собственностью и вообще ничего не приписал кому-либо другому.

(65) Это тот присущий нам образ мысли, который Моисей в своем описании назвал именем Каина, что в переводе означает «приобретение»; тот образ мысли, который исполнен глупости, а вернее, нечестия. Ведь вместо того, чтобы счесть все вещи собственностью Бога, он решил, что они принадлежат лично ему, хотя он и над самим собой не может иметь твердой власти и даже не знает, кем является по сущности. Но раз уж он поверил в ощущения, что они способны овладеть воспринимаемым извне миром, то пусть тогда скажет, как он сможет освободиться от ошибок зрения, или слуха, или любого другого ощущения? (66) Поистине, эти оплошности всегда неизбежно случаются с каждым из нас, даже если мы особенно старательно напрягаем органы восприятия, ибо вовсе избавиться от естественных источников погибели и от невольного заблуждения очень трудно, а вернее, невозможно, потому что и в нас, и рядом с нами, и вне нас во всем смертном роде существует бесчисленное количество того, что создает ложное мнение. Стало быть, он решил неразумно, что все принадлежит ему, хоть он этим и похваляется чванливо. (67) Мне кажется, что и Лаван, сосредоточивающийся на качествах, предоставил Иакову, тому, кто прежде, чем их, видит природу бескачественную, повод посмеяться от души. Это случилось, когда Лаван дерзнул сказать ему: «Дочери — мои дочери; дети — мои дети; скот — мой скот, и все, что ты видишь, это мое [и моих дочерей]» (Быт. 31:43), — ведь, присовокупляя к каждому из этого «мое», он непрестанно говорит о самом себе, и говорит высокомерно.

(68) Дочери, говоришь, — а они суть искусства и знания души, — твои дочери? Каким же образом? Во-первых, разве ты получил их не от ума, который тебя им научил? Ну а потому тебе и свойственно, так же как прочего, лишаться и их, так как ты забываешь их или из-за множества других забот, или из-за тяжких и неисцелимых немощей тела, или из-за предопределенной пожилым людям и не поддающейся лечению болезни старости, или же в результате тысячи других обстоятельств, перечислить которые нет возможности.

(69) Ну а дальше? Что касается сыновей, — а сыновья суть отдельные суждения души, — когда ты говоришь о них, что они твои, в здравом ли ты находишься уме, или же подобное мнение выдает в тебе безумца? Ведь то, что ты мыслишь в состоянии меланхолии, или безумия, или отчаяния, и твои ни на чем не основанные предположения, и ложные впечатления о вещах, и пустые, подобные тому, что происходит в сновидениях, порывы воображения, которые оборачиваются судорогами [мысли], и врожденная душе болезнь забвения, и прочие вещи, числом превосходящие названные, — [все это] отнимает у тебя прочность власти и показывает, что это собственность кого-то другого, а не твоя.

(70) Ну а скот, — скотом же являются ощущения, ведь ощущение бессловесно и скотско, — как ты отваживаешься говорить, что он принадлежит тебе? Почему, скажи мне, постоянно ошибаясь в зрении и слухе, признавая порой сладкое горьким, а горькое, наоборот, сладким, и в отношении каждого ощущения делая неправильные заключения гораздо чаще, чем правильные, ты все же не краснеешь, но, пользуясь всеми душевными способностями и силами, словно непогрешимыми, пребываешь в самодовольной гордости? (71) Но если ты переменишься и начнешь мыслить как подобает, то скажешь, что все принадлежит Богу, а не тебе: размышления, знания, искусства, наблюдения, отдельные умозаключения, ощущения и все возникающие благодаря им и помимо них действия души. Если же ты навсегда позволишь себе остаться невоспитанным и неучем, то целый век будешь рабом у суровых господ — мнений, желаний, удовольствий, несправедливостей, безрассудств и ложных мнений.

(72) Ведь Моисей говорит: «Но если раб скажет: „Люблю господина моего, жену мою и детей моих; не пойду на волю"» (Исх. 21:5), то его отведут на судилище Бога, и, имея Его судьей, он получит в прочное владение то, о чем просил, однако прежде ухо его проткнут шилом (Исх. 21:6), чтобы он не мог воспринять божественной речи в защиту свободы души. (73) Ибо как бы осужденному на неучастие в священном состязании и признанному негодным, поистине рабскому и прямо-таки жалкому суждению свойственно произносить напыщенные речи о том, что оно де возлюбило ум и считает ум своим господином и благодетелем и нежно де любит ощущение и почитает его своей собственностью и величайшим из благ, а также любит детей того и другого, ума — мысль, логическое рассуждение, осмысление, решение, догадку; ощущения — зрение, слух, вкус, обоняние, осязание и вообще чувственное восприятие. (74) И, конечно, неизбежно, чтобы поселившийся в их доме не имел бы даже смутного представления о свободе ибо мы притязаем на бесстрашие[401] в той мере, в какой удаляемся и отчуждаемся от них.

А некто другой, обнаруживая в добавок к себялюбию еще: безумие, говорит: «Даже если у меня кого-то отнимут, то, вступившись за него в борьбу, как за свое собственное, я одолею [противника]». Он ведь говорит: «Гнав, настигну, разделю корысть, исполню душу мою, убью мечем моим, господствовать будет рука моя» (Исх. 15:9). (75) А такому я бы ответил: «Глупец, ты не знаешь того, что в этом смертном роде всякий, мнящий себя гонящим, — гоним. Потому что болезни, и старость и смерть вместе со множеством других вольных и невольных зол преследуют, и кружат, и гонят каждого из нас, так что тот, кто думает, что он настигает и одолевает, — настигается и одолевается, и всякий возымевший надежду на добычу и поделивший ее в уме на равные части, побежденный, оказывается повержен к ногам одолевших врагов. В его душе опустошение вместо полноты и рабство вместо владычества, и он сам убит вместо того, чтобы убивать, и сполна испытал на себе все то, что замысливал причинить [другим].

(76) Ведь сей поистине был врагом здравого смысла и самой природы, и в том, что взял на себя все, что относится к действию, и в том, что перестал помнить о чем-либо относящемся к страданию, как если бы уже избежал всех грозящих от того и другого погибелей.

(77) Ибо Моисей говорит: «Враг сказал: „Гнав, настигну..."». А кто может стать для души противником более непримиримым, чем тот, кто из-за гордыни приписывает себе то, что является уделом Бога? А удел Бога — это действование, которое не должно приписывать возникшему, удел же возникшего — претерпевание[402].

(78) Тот, кто заранее поймет, что оно ему свойственно и необходимо присуще, легко перенесет выпавшее ему на долю, даже если это будут наиболее тяжкие испытания. А тот, кто сочтет его чуждым себе, сгибаясь под тяжестью неизбывного горя, понесет сизифово наказание. При этом он и на краткий миг не сможет распрямить спины, но будет подвержен всем несущимся на него и сбивающим с ног тяжким, да еще усилит действие каждого из них своей покорностью и безволием, страстями души неблагородной и немужественной. А ведь надо было с твердостью вытерпеть[403], и противостать, и оказать сопротивление, сделав мысль неприступной твердыней и окружив ее стеной своей выдержки и стойкости, самыми сильными добродетелями. (79) Ибо, например, стричься можно двояко: в одном случае есть реакция, выражаемая в противостоянии, в другом — безвольное подчинение, потому что коза или овца, когда кто-либо стрижет или их шкуру или то, что называют овчиной, не производят из себя никакого действия, но только претерпевают, а человек — содействует цирюльнику, принимая специальные удобные позы, то есть примешивая к претерпеванию действие. Точно так же и быть побиваемым. (80) Ведь одно дело, когда бьют раба, который провинился так, что достоин порки, или свободного, которого растянули на колесе за совершенное им мошенничество, или же что-то из неодушевленного — ибо битью подвергаются и камни, и дерево, и золото, и серебро, и все материалы, которые куют в кузнице и разделяют на части, — а другое дело, когда бьют атлета, который состязается в кулачном бою либо всеборье за победу и венки. (81) Он обеими руками отражает наносимые удары и, увертываясь то вправо, то влево, старается избежать поражения. При этом он часто, встав на цыпочки и вытянувшись во весь рост или же наоборот резко пригнувшись, заставляет противника бороться с пустотой, подобно тому как это делают [борцы] во время упражнений. А раб или медь подвергается битью, ничего не противопоставляя ему, с намерением претерпеть все, что ни задумает причинить наносящий удары. (82) Такое состояние да не воспримет никогда ни тело наше, ни тем более душа, но пусть — поскольку претерпевать смертному необходимость — в нас будет то, реагирующее, чтобы мы не обессилели, как неженки, сломившись, лишившись чувств и рухнув на землю в расслаблении душевных сил, но, укрепленные напряженным движением мысли, попытались бы сделать более легкой и удобоносимой тяжкую ношу нагруженных на нас несчастий[404].

(83) Итак, поскольку доказано, что ни один смертный ни над чем не имеет прочного и надежного господства, а так называемые владыки носят это имя лишь по видимости, а не по истине, но между тем необходимо, чтобы так же, как существует в мире подчиненный и раб, существовал бы в нем предводитель и господин, то [ясно, что] действительным правителем и предводителем мог бы быть один Бог[405], которому и подобало говорить, что все вещи — его собственность.

(84) И обратим внимание, как величественно, а вместе с тем и богодостойно [Моисей] исчисляет эти вещи. «Все, — говорит Он, — мое»[406]. А «все» — это то, о чем Он говорит: «дары, даяния и плоды, которые вы, соблюдете приносить Мне на праздники Мои» (Числ. 28:2). Тем самым он ясно показывает, что одно из сущего соответствует по своему достоинству средней милости, которая называется подаяние, другое — более высокой, которой соответствует имя дара, а третье таково, что не только может плодоносить добродетелями, но уже и по природе свой целиком является съедобным плодом, которым одним только и питается душа созерцателя[407].

(85) А тот, кто этому научен и умеет это соблюдать и сохранять в своем сердце, принесет Богу безупречную и прекраснейшую жертву веры на праздники, которые принадлежат не смертным. Ибо эти праздники Он установил для Самого Себя, сделав их основой учения для почитателей философии. (86) А учение это заключается вот в чем. Один Бог празднует неложно, ведь Он один радуется, один веселится, один наслаждается, и Ему одному свойственно пребывать в мире, несмешанном с войной. Он чужд горя и страха, непричастен злу, неутомим, бесскорбен, безустален, исполнен беспримесного счастья. Его природа наисовершенна, а вернее, Бог Сам есть вершина, предел и граница счастья, так как ничто другое не служит к Его совершенствованию, но всем частным вещам Он уделяет от источника прекрасного — Самого Себя. Действительно, все прекрасные вещи, которые существуют в мире, никогда бы не стали таковыми, если бы не были отображением первообраза, поистине Прекрасного, Невозникшего, Блаженного и Нетленного.

(87) Поэтому и о субботе — а перевод этого слова «отдохновение» — Моисей в законодательстве часто говорит как о субботе Бога (Исх. 20:10 слл.), а не людей. Тем самым он касается самой основы бытия, ибо если уж говорить правду, то отдыхает среди сущего одно, а именно, Бог. Но отдыхом он называет не праздность[408], потому что по природе созидательна Причина всего, Которая никогда не останавливается, творя прекраснейшее, но пребывает в беструднейшем действовании, происходящем с величайшей легкостью и без злострастия. (88) Ведь и о солнце, и о луне, и о всем небе и космосе, поскольку они, с одной стороны, не имеют над собой свободы, а с другой, находятся в постоянном движении и кружении, справедливо можно сказать, что они злостраждут. А наиболее наглядным свидетельством их усталости служит смена времен года: ведь и самые главные небесные тела меняют ход своего движения, направляя вращение то на север, то на юг, то в другие стороны, и воздух, то нагреваясь, то остужаясь и претерпевая всяческие изменения, разнообразием своих собственных состояний показывает, что он устает, поскольку самая главная причина перемены — усталость.

(89) Нелепо заводить длинную речь о сухопутных или водоплавающих, подробнейшим образом исчисляя полные и частичные изменения, которые в них происходят, ибо естественно, что им свойственно изнеможение в гораздо большей мере, чем небесным телам, поскольку они более всего причастны самой последней, то есть землевидной, сущности. (90) Итак, поскольку от природы заведено, что то, что изменяется, испытывает перемену от усталости, а Бог не знает ни изменений, ни перемен, то, стало быть, Он по природе должен быть безустален. А то, что непричастно изнеможению, даже если оно все творит, во веки не прекратит пребывать в отдохновении. Следовательно, отдохновение в полном смысле слова свойственно одному только Богу.

Показано, что и празднование относится к Нему. А значит, и седьмые дни, и праздники принадлежат только Причине, а из числа людей — ни одному. (91) Имея это в виду, рассмотри, если хочешь, достославные наши торжества. Те из них, которые, будучи в ходу одни у народов варварских, другие — у эллинских, родились из сказочных выдумок, так что в конце концов за ними нет ничего, кроме пустого обольщения, мы, конечно, оставим без внимания. Ведь даже всей человеческой жизни не хватит на то, чтобы подробно перечислить все те нелепые и бессмысленные вещи, которые присущи каждому из них. Впрочем, то немногое вместо многого, что можно было бы применить к ним всем, не переходя при этом надлежащей меры, сказать нужно. (92) На всяком нашем празднике и торжестве вот какие творятся дивные и достойные подражания дела: вседозволенность, распущенность, безнаказанность, пьянство, бесчинство, гульба, роскошество, изнеженность, ночи напролет, проведенные перед дверями гетер, недозволенные наслаждения, прилюдные совокупления, насилия и оскорбления, упражнения в несдержанности, заботы о приобретении неблагоразумия, старания о безобразном, полное уничтожение прекрасного, ночные труды, направленные на утоление ненасытных вожделений, а днем, в то время, как надлежит бодрствовать, — сон, нарушение природного порядка вещей. (93) Тогда добродетель осмеивают как нечто вредное, а за порок жадно хватаются как за нечто полезное; тогда то, что должно делать, — в бесчестье, а то, что не должно, — в чести, тогда музыка и философия и всякое образование, поистине божественные украшения божественной души, теряют дар речи, а искусства, которые, как сводни, разыскивают и услужливо предоставляют удовольствия желудку и тому, что ниже желудка, — витийствуют.

(94) Таковы праздники тех, кого называют счастливыми. Между тем, пока они творят безобразия по своим домам или в местах неосвященных, мне кажется, в этом меньше греха. Когда же, словно мощный поток, все затопив и приблизившись к самым священным храмам, [нечестие] силой врывается в них, то тут же сокрушает все в них бывшие святыни, так что жертвы делаются неосвященными, священные приношения — негодными для жертв, молитвы — тщетными, посвящения и таинства — ненастоящими, благочестие — подложным, святость — поддельной, чистота — нечистой, истина — выдумкой, богопочитание — святотатством. (95) А к тому же еще тела они освобождают от грязи при помощи омовений и очистительных жертв, а омыть страсти души, которыми загрязняется жизнь, не желают и не умеют. И в храмы они ходят непременно во всем белом, одеваясь в незапятнанную одежду, а допускать до святая святых свою запятнанную мысль не стыдятся. (96) И если какое-нибудь животное оказывается несовершенным и неполноценным, то его выдворяют за освященные пределы и не позволяют подвести к алтарю, хотя оно невольно несет на себе порчу всех телесных повреждений. А те, чьи души изъязвлены тяжкими болезнями, развившимися под воздействием неискоренимой силы порока, а лучше сказать, у которых изувечено и отрезано все самое прекрасное: разумение, стойкость, справедливость, благочестие и прочие добродетели, которые способен вместить человеческий род, то есть те, кто добровольно и сознательно несет в себе скверну, несмотря на это дерзают священнодействовать, полагая, что око Бога видит только внешнее, при содействии солнечных лучей, и вовсе не думая о том, что прежде явного оно созерцает неявное[409], будучи само себе светом. (97) Ибо оку Сущего для постижения не нужно постороннего освещения, но оно само, будучи первообразом света, источает тысячи лучей[410], из которых ни один не постижим чувством, но все — умом. Поэтому ими и пользуется один только умопостигаемый Бог[411], а из причастных рождению[412] — никто, ибо воспринимается чувствами — возникшее, а умопостигаемую природу чувством постичь невозможно.

(98) Итак, поскольку Он невидимо проникает в эту область нашей души, то постараемся устроить это место как можно более прекрасно, чтобы оно стало обиталищем, достойным Бога. А если мы этого не сделаем, то и не заметим, как Он переселится в другой дом, который, по Его мнению, будет построен лучше, чем наш. (99) Ибо если, намереваясь принять у себя царей, мы как можно великолепнее обставляем наши жилища и не пренебрегаем ничем, что могло бы послужить к их украшению, но, напротив, ничего не жалеем и ни на что не скупимся, стремясь достичь того, чтобы пребывание у нас показалось им весьма приятным, и вместе с тем чтобы все было устроено с подобающим им достоинством, то для Царя царей и для Предводителя всех Бога, который по Своей милости и человеколюбию удостоил возникшее посещения и от небесных высот нисшел до последних пределов земли ради того, чтобы облагодетельствовать наш род, Ему какой нужно приготовить дом? (100) Может быть, из камня или дерева?[413] Ни в коем случае! Да и сказать-то такое нечестивость! Ведь даже если вся земля внезапно превратится в золото или во что-нибудь еще более ценное, чем золото, и затем целиком пойдет в работу мастерам, которые сделают из нее [храмовые] портики и пропилеи, залы, вестибюли и сами храмы, то и тогда она не сможет стать даже основанием для Его ног. А достойный Бога дом — это годная к Его приему душа. (101) Называя, стало быть, невидимую душу земным домом невидимого Бога, мы будем говорить справедливо и законно.

А чтобы этот дом был прочным и прекрасным, пусть в его основание будут положены природные задатки и обучение, пусть на этом фундаменте будут построены добродетели с прекрасными поступками, и пусть его украшениями станут хорошо усвоенные общеобразовательные дисциплины[414]. (102) Ведь обусловленные природными задатками[415] восприимчивость, усидчивость, память, а обучением — способность легко постигать новое[416] и внимание составляют как бы корни некоего дерева, которое должно принести сладкие плоды, и без них невозможно довести до совершенства мысль. (103) Добродетели и порожденные ими поступки создают неприступность и надежность, какая бывает в безопасных стенах, потому что то, что замысливает разлучить, прогнать и разъединить душу с прекрасным, оказывается неспособным на это, сталкиваясь с такой крепкой твердыней. (104) От занятия общеобразовательными дисциплинами возникает то, что служит к украшению души в том же смысле, в каком некоторые вещи служат к украшению жилища. Ибо подобно тому, как побелка, фрески, картины, мозаики, которыми выкладывают не только стены, но и полы, и прочие вещи такого рода ничего не прибавляют крепости стен, но только доставляют радость их обитателям, (105) так же и знание общеобразовательных дисциплин украшает весь душевный дом: грамматика — тем, что занимается поэзией и исследованиями древних деяний, геометрия — тем, что добивается пропорционального равенства вещей, а то, что в нас неритмично, несоразмерно и немелодично, излечивает ритмом, метром и ладом через изысканную музыку, риторика — тем, что испытывает возможности, которые таит в себе каждая тема, и для всего подбирает подобающий стиль изложения, и то заставляет нас напрягаться и сильно переживать, то опять расслабляет и доставляет удовольствие. При этом она вырабатывает у нас умение легко вести разговор и свободное владение языком и речевыми органами.

(106) Когда у смертных будет сооружен такой дом, то все земное преисполнится благих надежд, ожидая нисхождения божественных сил[417]. И они придут, неся с собою с неба законы и уложения, придут ради очищения и освящения по приказанию их Отца. А затем, побыв сожителями и сотрапезниками боголюбивых душ, они оставляют в них семя родового счастья, как и мудреца Авраама они одарили Исааком, принеся ему самую полную благодарность за то, что он дал им пристанище. (107) А очистившаяся мысль ничему не радуется более, чем исповедовать своим господином Предводителя мира. Ибо быть рабом Бога — это предмет величайшей гордости и сокровище ценнее не только свободы, но и богатства, и власти, и всего, что в почете у смертного рода.

(108) А о том, что Сущий предводительствует миром[418], неложно свидетельствует пророчество, гласящее: «Землю не должно продавать навечно; ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев. 25:23). Разве он не показывает самым ясным образом, что все вещи находятся во владении у Бога, а у рождения только в пользовании? (109) Ибо он говорит, что навеки ничто не будет продано ни одному из тех, кто в возникновении, потому что один Тот, Кто в собственном смысле слова вечно владеет всем. Ведь дело в том, что Бог все возникшее ссудил в пользование всему [возникшему], не сделав ни одну из частных вещей в такой степени совершенной, чтобы она вовсе не имела нужды в другой, для того, чтобы, стремясь достичь того, в чем у нее есть нужда, она по необходимости сближалась бы с той, которая может ей это предоставить, а та с ней, и обе они друг с другом. (110) Таким образом, замещая друг друга и смешиваясь друг с другом, по образу лиры, составленной из разнородных звуков, все это должно было зазвучать вместе, придя к единству и согласию[419], притом что все по отношению ко всему находится в состоянии взаимных ссуд и выплат ради того, чтобы обеспечить полноту всего космоса. (111) Поэтому неодушевленное испытывает влечение к одушевленному, бессловесное к словесному, деревья к людям и люди к растениям, неприрученное к домашнему и к дикому ручное, мужской пол к женскому и женский к мужскому, и, обобщенно говоря, сухопутное к водоплавающим, водоплавающее к летающим по воздуху, а пернатое к тому и к другому, к тому же еще, небо к земле, а земля к небу, воздух к воде, а вода к пневме, и с другой стороны, средние природы и друг к другу и к предельным, а предельные к средним и к самим себе. (112) Зима, конечно же, к лету, лето к зиме, весна к ним обоим, осень к весне и каждое к каждому, и можно сказать, что все во всем испытывает необходимость и нужду, для того чтобы целое, частями которого все это является, было бы творением совершенным и достойным своего создателя, то есть — этим космосом[420].

(113) Устроив это таким образом, власть над всем Он сосредоточил у Себя, а возможность пользоваться и наслаждаться даровал Своим подчиненным[421]. Пользоваться и наслаждаться — и самими собой, и друг другом, ведь мы пользуемся и сами собой, и всем, что вокруг нас. Вот я, например, состою из души и тела и, как кажется, обладаю умом, рассуждением и ощущением, но ничто из них не рассматриваю как мое личное. (114)[422] Ибо где было мое тело прежде рождения? И куда оно денется, когда я отсюда уйду? А где особенности возрастов, которые сменяли друг друга в то время, как мне казалось, что я все тот же? Где грудной младенец, где подросшее дитя, где большой ребенок, где тот, кто только-только начинает взрослеть, где отрок, тот у кого пробивается первый пух, юноша, зрелый муж[423]? А откуда пришла душа, и куда она уйдет, и сколько времени будет нам сожительствовать? А что она есть по своей сущности, разве можем мы сказать? И когда, собственно, мы ее обрели? Прежде рождения? Но ведь мы тогда не существовали. Может быть, она будет у нас после смерти? Но ведь мы не будем тогда телесными, смешанными и качественными, но устремимся к новому рождению[424], будучи бестелесными, несмешанными и бескачественными[425]. (115) Но и теперь, когда мы живем, мы скорее находимся у нее во власти, чем управляем ею, и скорее она знает нас, чем мы ее. Ибо она знает нас, оставаясь непознанной нами, и отдает приказания, которым мы по необходимости подчиняемся, как рабы своей госпоже[426]. Когда же она захочет получить развод, то обратится к Архонту и покинет нас, оставив наш дом пустым и безжизненным. И, даже если мы будем принуждать ее остаться, все равно ускользнет, ибо ее природа так тонка, что любая попытка тела схватить ее обречена на неудачу.

(116) А ум разве моя собственность? Ум, строящий ложные догадки, ум, носитель заблуждения, ум безумствующий, ум, полный глупостей, ум, который у сумасшедших, меланхоликов и глубоких стариков перестает быть умом? Но, может быть, рассуждение моя собственность? Или органы речи? А разве часто ничтожной болезни не достаточно для того, чтобы лишить нас языка, разве не запирает она уст и у весьма речистых? А ожидание чего-то ужасного не парализует страхом тысячи людей, делая их неспособными произнести хоть слово? (117) Более того, я не руковожу даже ощущением, но, похоже, сам служу ему рабом, потому что следую за ним, куда оно меня ни поведет — в сторону цвета, форм, звуков, запахов, вкусов, других видов телесного. Из всего этого, я полагаю, с очевидностью следует, что мы пользуемся чужой собственностью и не имеем в личном владении ни славу, ни богатство, ни почести, ни власть, ни все, что относится к телу или душе, ни самое жизнь. (118)[427] И если мы поймем, что наш удел — пользование, то управлять [всем] будем как собственностью Бога, прежде всего помня о том, что хозяину положено приносить то, что ему принадлежит, как только он потребует. Таким образом мы облегчим себе печаль, которая сопутствует потерям: ибо, как правило, большинство людей, полагая, что все вещи — их собственность, сразу же впадают в сильную скорбь, как только ощущают недостаток или нужду в чем-либо. (119) Стало быть, мысль, что космос и все, что в космосе, — и творения, и собственность Породившего их, не просто истинна, но и из тех, которые лучше всего могут утешить. Творение Свое владетель дает в дар, ибо не нуждается в нем, но пользующийся не владеет им, ибо один Господин и Хозяин всего, который Произносит самые верные слова: «Вся земля — моя», — а это означает: «Все возникшее — мое», — «вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев. 25:23). (120) Ибо все возникшие — друг для друга автохтоны и эвпатриды, все вкушают плоды равенства и в почестях, и в податях[428], а для Бога — пришлые и поселенцы. Ведь каждый из нас приходит в этот мир, как в чужеземный город, в котором он прежде рождения не имел части, и, придя, живет в нем поселенцем до тех пор, пока не избудет отмеренного ему времени жизни. (121) А при этом вводится и всемудрое учение о том, что один только Бог — гражданин в собственном смысле слова, все же возникшее — поселенцы и пришлые, а так называемые граждане именуются этим словом скорее в результате переносного употребления его значения, чем по истине. Но для мудрых мужей оказаться в положении пришлых и поселенцев в сравнении с единственным гражданином Богом есть дар изобильный, так как из числа безумцев, попросту говоря, ни один не становится пришлым или поселенцем в граде Бога, но неизбежно оказывается изгнанником. Каковая мысль и была прибавлена в качестве содержащей самое главное предписание учения. «За серебро, — говорит, — да не будет продана земля»[429], а кем, оставил невысказанным, чтобы посвященный в науку о природе[430] преуспевал бы в знании с помощью Того, о Ком умолчали. (122) Рассмотрев, ты найдешь всех, и тех, о ком говорят, что они безвозмездно оказывают милости, скорее продающими, чем дарующими, и тех, о ком мы думаем, что они принимают милости, на самом деле покупающими их. Ведь дающие, охотясь взамен за похвалой или почестями и ища [таким образом] воздаяние за милость, под благовидным именем дара совершают, собственно говоря, сделку, поскольку и у продающих принято в ответ на то, что они предоставляют, получать. А принимающие дары, стараясь отплатить за них и при случае отплачивая, делают дело покупателей, ибо подобно им научены брать и платить. (123) Бог же не торговец, который за дешево распродает свою собственность, но Даритель всего, изливающий вечнотекущие источники милостей и ни к чему не стремящийся взамен. Ибо, с одной стороны, Он Сам ни в чем не нуждается, а с другой — никто из возникших не в состоянии воздать Ему за дар.

(124)[431] Итак, поскольку все есть собственность Бога, в чем единодушно согласились и истинные рассуждения, и свидетельства, которые не могут быть уличены в лжесвидетельстве (ибо свидетельствующие — пророчества, которые в священных книгах записал Моисей), то, стало быть, надо отказаться от ума, который порожденное им в результате соединения с ощущением счел своей личной собственностью и назвал Каином и сказал: «Приобрел я человека через Бога», — согрешая также и этими словами. (125) В чем же именно? В том, что Бог — Причина, а не инструмент, а возникающее возникает посредством инструмента, однако, безусловно, из-за причины. Ведь для того, чтобы что-то возникло, многое должно сойтись вместе: «из-за чего», «из чего», «посредством чего», «почему». И «из-за чего» есть причина, «из чего» — материя, «посредством чего» — орудие, «почему» — (побудительная) причина. (126) Ибо давай, на случай, если кто спросит, разберем, что должно сойтись вместе, чтобы был сооружен любой дом и город? Разве не строитель, и камни, и дерево, и инструменты? А что такое строитель, если не причина, из-за чего? Что такое камни и дерево, если не материя, из которой сооружают? Что такое инструменты, если не то, посредством чего? Чего же ради, если не защиты и безопасности, а это и есть «почему»? (127) Итак, возведи свой мысленный взор от частных сооружений к величайшему дому или городу, этому космосу. Ведь ты найдешь, что его Причина — Бог, из-за Которого он возник, материя — четыре элемента, из которых он был смешан, инструмент — разум (слово) Бога, посредством которого он был сооружен, а причина сооружения — благость Строителя. Это различение принадлежит любящим истину и стремящимся к истинному и здравому знанию, те же, кто говорят, что нечто приобретено через Бога, Причину, то есть строителя, понимают как инструмент, а инструмент, то есть человеческий ум, как Причину. (128) Правильный разум[432] мог бы обвинить и Иосифа, сказавшего, что смысл сновидений прояснится через Бога (Быт. 40:8). Ведь надо было сказать, что из-за Него, как из-за Причины, подобающим образом раскроется и станет четким неявное, потому что инструменты[433], натягиваемые и распускаемые, — это мы, через которых совершаются частные Действования, а мастер — Тот, Кто бряцает на силах тела и Души, из-за Которого все движется.

(129) Итак, тех, кто не способен определить[434], чем различаются вещи, следует обучать как невежд, тех, кто изменяет соотношения между обозначаемыми из любви к спорам, следует избегать как занявшихся эристикой, а тех, кто, тщательно Исследуя предметы, уделяет каждому из найденного присущее ему место, следует похвалить как приверженных неложной философии. (130) Моисей, например, говорит боявшимся, как бы им не погибнуть от рук негодного человека, который преследовал их со всем войском: «Стойте и увидите спасение Господа которое Он соделает вам» (Исх. 14:13), ясно научая, что спасение не через Бога, но от Него как Причины.

СОДЕРЖАНИЕ ТРАКТАТА

В трактате противопоставляются два образа ума, символом одного из которых служит Адам, а другого — Авраам. Адам (названный в § 57 находящимся в нас умом, о εν ημΑν νους), будучи властно захвачен пороком (§ 1), изгоняется из рая, от Бога и добродетели, и обрекается на вечное несчастье (§2). Происходит с ним это потому, что он совершенно предался чувству, которое символизирует его жена Ева (§ 41, 60). Итак, ум-Адам, сойдясь с ощущением-Евой, породил Каина — безбожный образ мысли, который, доверяясь ощущению, рассматривает себя как центр мира и господина всех вещей, не признавая владычества Божия (§ 52, 57-6З). Состояние такого падшего ума называется безумием, αφοοσυνη (§10), и соответствует нечестию, ασέβεια (§65). Иначе говоря, если Адам — символ абстрактного ума, который иллюстрирует путь отпадения от Бога, то порождение Адама, Каин — это символ конкретного, падшего и неизменяемого состояния нечестивого и безбожного ума.

Более богатый философским содержанием образ Авраама имеет следующие характеристики в своем противопоставлении Адаму. Авраам, избранный ум праведного, о νους επιλεγμένος του σπουδαίου (§7). приближается к Богу (§ 18). Он имеет женой добродетель — Сарру (§7). обращение к которой предполагает отсечение всего чувственного (§ 31, 41). Результатом их союза является нетленное родовое счастье, γένος χαράς και ευδαιμονίας, τ. е. Исаак (§ 8, 16). Породивший Исаака Авраам достиг мудрости (§ 11, 10) и называется боголюбцем, θεοφιλής, и благочестивым, σπουδαίος (§ 7). В противоположность безбожному мировоззрению Каина очистившаяся мысль ничему не радуется более, чем исповедовать своим господином Предводителя мира (§ 107).

Так как преимущественный интерес Филона обращен на путь восхождения человеческой души к Богу, то путь Авраама к счастью через добродетель получает у Филона гораздо более детальную трактовку, чем противоположный путь Адама. Авраам демонстрирует поступательное движение к Богу (§ 4). На первой стадии, на которой он носит еще имя Аврама, а жена его — Сары, он погружен в изучение небесных явлений и именуется физиологом (§ 4, 7). Жена его Сара является в это время еще не родовой, но только видовой и тленной добродетелью (§ 5). Этому периоду жизни Авраама соответствует изучение общеобразовательных дисциплин (εγκύκλιος παιδεία), символизируемых Агарью (§3,6). Впоследствии, когда Аврам становится Авраамом, то есть преданным Богу мудрецом, а Сара становится Саррой и превращается из видовой в родовую и нетленную добродетель (§ 7), тогда Агарь изгоняется из их дома, потому что совершеннейшие природы отличаются от средних состояний (§ 9).

Итак, Авраам, отчуждаясь от чувственного, достигает счастья при помощи добродетели, что само по себе есть традиционная платоническая схема (Plat. Phaed. 66d—е; 83а—84a). Одним из принципиальных положений Филона является, однако, то, что на этом пути недостаточно рациональных усилий человека. Добродетель может быть «оплодотворена» только Богом и

происходит это, как правило, по молитве (§ 43—47). В этом пункте Филон отклоняется от современной ему греческой философской мысли, согласно которой «добродетели достаточно для счастья». Поэтому представление о«призирающем» на добродетель Боге обыгрывается Филоном как одно из таинственных, «мистериальных» учений библейского текста.

Орудием в стяжании совершенства служит для Авраама логос — разум, дарованный природой (§ 39) и исполняющий роль критерия истины. Этот логос в человеке соответствует и сродни божественному логосу (§ 28—29; 30—31; 35). Когда Авраам достигает совершенства, то его ум очищается, что выражается в том, что Сарра вновь вошла в чин непорочной девицы, символизируя тем самым «девичество» души Авраама (§ 48—52). Этическая философия называет это состояние бесстрастием (§ 8).

В метафизическом смысле путь Авраама — это восхождение к созерцанию, понимаемому Филоном в платоническом, или даже неоплатоническом, смысле (§ З1; 84). В рамках школьной топики его жизнь соответствует сформулированному еще Аристотелем идеалу созерцательной жизни, βίος $6ωρτ)τικός. Поэтому в системе персонажей трактата появляется еще одна антагонистичная Аврааму фигура — лжепророк Валаам, образ которого описывается в терминах топоса жизни деятельной, βίος πρακτικός (§ 33).

Образы двух умов — Адама (Каина) и Авраама — служат Филону поводом для построения риторико-философских дискурсов. Так, §§ 65—83 представляют собой систематическое опровержение представлений падшего ума, основная посылка которого заключена в доверии чувству. Опровержения эти основываются на доводах, разработанных в скептической Академии против стоиков. Филон опровергает положение о том, что человек способен контролировать что-либо вокруг себя и в себе, включая свой сочетавшийся с чувством разум.

Антитезой к этому «отрицательному» рассуждению служит «положительное» рассуждение ума, все приписывающего Богу и ничего — себе. В этом рассуждении выделяются несколько богословских мотивов: Бог — владыка и предводитель всех вещей (§§ 84; ю8—11 о; из-119* 120—124); Бог — единственный, Кто празднует и отдыхает; Бог — неизменяем; Он есть единственная созидательная и действующая причина; Бог — умопостигаемый и трансцендентный (§ 85—89); Бог живет в душе человека (§ 98—106). Завершается дискурс высшей формой современного Филону богословия — рассуждением о первых причинах, которых Филон выделяет четыре: Бог, Его Логос, материя, Его благость (§§ 124—130).