Том 2

По словам критической критики, произведение «Что такое собственность?»[14] написано не самим Прудоном, а «прудоновской точкой зрения»:

«Я начинаю своё изложение прудоновской точки зрения с характеристики её» (точки зрения) «произведения «Что такое собственность?»».

Так как только произведения критической точки зрения сами по себе обладают характером, то критическая характеристика по необходимости начинает с того, что наделяет характером прудоновское произведение. Г-н Эдгар придаёт этому произведению характер тем, что переводит его. Он придаёт ему, конечно, дурной характер, ибо он превращает его в предмет «критики».

Произведение Прудона подвергается, таким образом, двойному нападению со стороны г-на Эдгара: молчаливому — в его характеризующем переводе, и открыто выраженному — в его критических комментариях. Мы увидим, что г-н Эдгар обнаруживает большую уничтожающую силу, когда он переводит, нежели когда он комментирует.

ХАРАКТЕРИЗУЮЩИЙ ПЕРЕВОД № 1

«Я не хочу» (это говорит критически переведённый Прудон) «дать какую-нибудь систему нового, я не хочу ничего, кроме отмены привилегий, уничтожения рабства… Справедливость, ничего кроме справедливости, — вот моё мнение».

Характеризуемый Прудон ограничивается волей и мнением, потому что «добрая воля» и ненаучное «мнение» суть характерные атрибуты некритической массы. Характеризуемый Прудон отличается той смиренностью, какая приличествует массе, и подчиняет то, чего он хочет, тому, чего он не хочет. Он не дерзает желать дать систему нового, он хочет меньшего, он даже не хочет ничего, кроме отмены привилегий и т. д. Кроме этого критического подчинения имеющегося у него желания тому желанию, которого у него нет, его первые слова тотчас же обнаруживают характерный недостаток логики. Писатель, начинающий свою книгу с заявления, что он не хочет дать системы нового, должен нам, конечно, сказать, что же он хочет дать, — будь это систематизированное старое или же несистематизированное новое. Но характеризуемый Прудон, который не хочет дать системы нового, — хочет ли он дать отмену привилегий? Нет. Он просто хочет этой отмены.

Действительный Прудон говорит: «Je ne fais pas de Systeme; je demande la fin du privilege» etc. («Я не создаю никакой системы, я требую отмены привилегий» и т. д.). Значит, действительный Прудон заявляет, что он не преследует никаких абстрактно-научных целей, а только предъявляет обществу непосредственно-практические требования. И требование, которое он предъявляет, далеко не произвольно. Оно находит себе обоснование и оправдание во всём развитии темы, которое им дано; оно представляет собой резюме этого развития. Ибо «справедливость и только справедливость — таково резюме моего рассуждения». Характеризуемый Прудон со своим положением «справедливость, ничего кроме справедливости, — вот моё мнение» попадает в тем более затруднительное положение, что он ещё многое другое «мнит» и, по словам г-на Эдгара, «мнит», например, что философия была недостаточно практична, «мнит» опровергнуть Шарля Конта и т. д.

Критический Прудон спрашивает себя: «Неужели человек обязан быть всегда несчастным?» Иными словами, он спрашивает: составляет ли несчастье нравственное назначение человека? Действительный же Прудон — легкомысленный француз, и вопрос он ставит так: есть ли несчастье материальная необходимость, нечто неизбежное? («Неизбежно ли, чтобы человек всегда был несчастен?»)

Массовый Прудон говорит:

«Et, sans m'arreter aux explications a toute fin des entrepreneurs de reformes, accusant de la detresse generale, ceuxci la lachete et l'imperitie du pouvoir, ceux-la les conspirateurs et les emeutes, d'autres l'ignorance et la corruption generale», etc.

[ «Не останавливаясь на пресекающих всякие возражения объяснениях фабрикантов реформ, из которых одни винят в общей нужде трусость и неспособность правительства, другие — заговорщиков и мятежи, третьи — невежество и общую испорченность», и т. д. Ред.]

Так как выражение «а toute fin» — скверное массовое выражение, которого нельзя найти в массовых немецких словарях, то критический Прудон отбрасывает, конечно, это более точное определение «объяснений». Этот термин заимствован из массовой французской юриспруденции, где «explications a toute fin» означает объяснения, пресекающие всякие возражения. Критический Прудон делает выпад по адресу «реформистов», т. е. одной французской социалистической партии[15], массовый же Прудон — по адресу «фабрикантов реформ». Массовый Прудон различает отдельные виды «фабрикантов реформ»: эти (ceux-ci) говорят то-то, те (ceux-la) — то-то, другие (d'autres) — то-то. Критический же Прудон заставляет одних и тех же реформистов «винить то одно, то другое, то третье», что, во всяком случае, свидетельствует о их непостоянстве. Действительный Прудон, руководствующийся массовой французской практикой, говорит о «les conspirateurs et les emeutes», т. е. сначала о заговорщиках, а потом уже о их действиях — мятежах. Критический же Прудон, смешавший в одну кучу различные виды реформистов, классифицирует, напротив, бунтовщиков и потому говорит: «заговорщики и мятежники». Массовый Прудон говорит о невежестве и. «общей испорченности». Критический же Прудон превращает невежество в глупость, «испорченность» в «развращённость» и, наконец, в качестве критического критика, делает глупость всеобщей. Он сам тут же даёт пример последней, ставя слово «generale» не во множественном числе, а в единственном. Он пишет: «l'ignorance et la corruption generale», а хочет сказать: «всеобщая глупость и всеобщая развращённость». Согласно некритической французской грамматике, фраза должна была бы в таком случае гласить: «l'ignorance et la corruption generales».

Характеризуемый Прудон, который говорит и мыслит иначе, чем массовый Прудон, должен был, разумеется, пройти также совершенно иной путь умственного развития. Он «опрашивал мастеров науки, прочёл сотни книг по философии и юриспруденции и т. д. и в конце концов убедился, что мы никогда не отдавали себе правильного отчёта в значении слов «справедливость, правосудие, свобода»». Действительный же Прудон полагал, что он с самого начала понял (je crus d'abord reconnaitre) то, что критический уразумел лишь «в конце концов». Критическое превращение d'abord^{6} в enfin^{7} необходимо потому, что масса не смеет думать, будто она поняла что-нибудь «с самого начала». Массовый Прудон рассказывает в самых ясных выражениях, как он был поражён этим неожиданным результатом своих исследований и как он отказывался верить этому. Он решил поэтому сделать «проверочный опыт»; он спросил себя: «Возможно ли, чтобы всё человечество так долго обманывалось насчёт принципов применения морали? Каким образом и почему оно обманывалось?» и т. д. Правильность своих наблюдений он ставил в зависимость от решения этих вопросов. Он пришёл к заключению, что в морали, как и во всех прочих отраслях знания, заблуждения «составляют ступени науки». Критический Прудон, напротив, тотчас же доверяет первому впечатлению, произведённому на него его политико-экономическими, юридическими и тому подобными исследованиями. Оно и понятно: масса не смеет поступать основательно, она обязательно возводит первые же результаты своих исследований в неоспоримые истины. Она «с самого начала имеет готовое мнение, прежде чем она померялась со своей противоположностью»; поэтому впоследствии «оказывается, что она не успела ещё добраться до начала, когда она считает себя дошедшей до конца».

Критический Прудон продолжает поэтому рассуждать самым неосновательным и самым бессвязным образом:

«Наше знание моральных законов не является с самого начала полным; поэтому на некоторое время оно может быть достаточным для общественного прогресса; но в дальнейшем оно должно повести нас по ложному пути».

Критический Прудон не объясняет, почему неполное знание моральных законов может быть достаточным для общественного прогресса хотя бы в течение одного только дня. Действительный же Прудон сначала задаёт себе вопрос: возможно ли вообще и почему возможно, что всё человечество так долго заблуждалось? Разрешение этого вопроса он находит в том, что все заблуждения составляют ступени науки, что даже самые несовершенные наши суждения заключают в себе некоторую сумму истин, вполне достаточных для известного числа индуктивных выводов и для определённой сферы практической жизни; за пределами же этого числа и этой сферы эти истины приводят теоретически к абсурду, а практически к упадку. Дав такое объяснение, Прудон может сказать, что даже несовершенное знание моральных законов в течение некоторого времени может быть достаточным для общественного прогресса.

Критический Прудон говорит:

«Но как только обнаруживается необходимость в новом знании, тотчас же разгорается ожесточённая борьба между старыми предрассудками и новой идеей».

Однако как может завязаться борьба с противником, который ещё не существует? Ведь хотя критический Прудон и сказал нам, что возникла необходимость в новой идее, но он не говорил ещё, что сама эта новая идея уже возникла.

Массовый же Прудон говорит:

«Как только обнаруживается необходимость в более высоком знании, оно никогда не заставляет себя ждать». Стало быть, оно имеется налицо. «И тогда начинается борьба».

Критический Прудон утверждает, что «назначение человека состоит в том, чтобы шаг за шагом образовывать свой ум», как будто у человека нет совершенно другого назначения, а именно — быть человеком, и как будто самообразование «шаг за шагом» неизбежно подвинет нас вперёд. Я могу делать один шаг за другим и всё-таки вернуться к той самой точке, откуда я вышел. Некритический же Прудон говорит не о «назначении» человека, а о необходимом для него условии, (condition) образовывать свой ум, и не шаг за шагом (pas a pas), а ступень за ступенью (par degres). Критический Прудон говорит самому себе:

«Среди принципов, на которых покоится общество, есть один принцип, которого оно не понимает, который оно исказило по своему невежеству и который является причиной всех зол. И тем не менее люди уважают этот принцип, желают его, ибо иначе он не имел бы никакого влияния. Этот принцип, истинный по своей сущности, но ложный по тому представлению, какое мы себе создали о нём, — этот принцип… в чём он заключается?»

В первом предложении критический Прудон говорит, что принцип искажён и не понят обществом; следовательно, сам по себе он правилен. Во втором предложении он ещё раз признаёт, что принцип этот по своей сущности истинен, и тем не менее он упрекает общество в том, что оно уважает «этот принцип» и желает его. Массовый Прудон, напротив, порицает общество не за то, что оно уважает этот принцип, каков он есть, а за то, что оно уважает этот принцип, фальсифицированный нашим невежеством («се principe… tel que notre ignorance Га fait, est honore»). Критический Прудон считает сущность принципа в его неистинном виде истинной. Массовый же Прудон полагает, что сущность фальсифицированного принципа есть плод нашего ложного представления, а предмет (objet) его — истинен, точь-в-точь как, например, сущность алхимии и астрологии — плод нашего воображения, предмет же их — движение небесных тел и химические свойства тел — истинен.

Критический Прудон, продолжая свой монолог, говорит:

«Предметом нашего исследования является закон, определение социального принципа. Политики, т. е. люди социальной науки, находятся во власти совершенно неясных представлений; но так как в основе каждого заблуждения лежит какая-нибудь действительность, то мы и в их книгах сумеем отыскать истину, которую они произвели на свет, сами того не зная».

Критический Прудон рассуждает поразительно странно. Констатировав невежество и неясность представлений политиков, он самым произвольным образом переходит к утверждению, что в основе каждого заблуждения лежит какая-нибудь действительность, в чём мы тем менее можем сомневаться, что в основе каждого заблуждения мы имеем некоторую действительность уже в лице самого заблуждающегося. Из того факта, что в основе каждого заблуждения лежит какая-нибудь действительность, он заключает далее, что в книгах политиков можно открыть истину. И, наконец, он даже заставляет политиков произвести эту истину на свет. Если бы они произвели её на свет, нам незачем было бы искать её в их книгах. Массовый Прудон говорит:

«Политики не понимают друг друга (ne s'entendent pas); поэтому их заблуждение субъективно, оно коренится в них самих (donc c'est en eux qu'est l'erreur)». Их взаимное непонимание служит доказательством их односторонности. Они смешивают «своё частное мнение со здравым рассудком», и «так как» — согласно прежней дедукции — «каждое заблуждение имеет своим предметом какую-нибудь настоящую действительность, то в книгах политиков непременно найдётся истина, которую они вложили сюда», т. е. в свои книги, — «вложили бессознательно», а не произвели на свет (dans leurs livres doib se trouver la verite, qu'a leur insu ils у auront mise).

Критический Прудон спрашивает себя: «Что такое справедливость, каковы её сущность, её характер, её значение?» Как будто справедливости присуще ещё какое-то особое значение, отличное от её сущности и характера. Некритический Прудон спрашивает: «Каков её принцип, её характер и её формула (formule)?» Формула выражает принцип в качестве принципа научного доказательства. В массовом французском языке слова «formule» и «signification»^{8} существенно отличны друг от друга. В критическом французском языке слова эти тождественны по своему значению.

Покончив со своими в высшей степени никчёмными рассуждениями, критический Прудон собирается с духом и восклицает:

«Попытаемся подойти несколько ближе к нашему предмету».

Между тем некритический Прудон, давно уже вплотную подошедший к своему предмету, пытается прийти к более точным и более положительным определениям своего предмета (d'arriver a quelque chose de plus precis et de plus positif).

Для критического Прудона «закон есть определение справедливого», для некритического он есть ««провозглашение» (declaration) справедливого. Некритический Прудон оспаривает мнение, будто закон творит право. Выражение же «определение закона» может одинаково обозначать как то, что закон определяется чем-нибудь другим, так и то, что он сам определяет что-нибудь другое; выше сам критический Прудон говорил в этом последнем смысле об определении социального принципа. Впрочем, массовому Прудону не пристало делать такие тонкие различения.

При таких расхождениях между критически характеризуемым Прудоном и действительным Прудоном нет ничего удивительного в том, что Прудон № 1 пытается доказать нечто совершенно иное, нежели Прудон № 2. Критический Прудон

««пытается на опыте истории доказать», что «если наша идея о справедливом и правомерном ложна, то, очевидно» (несмотря на эту очевидность, он всё-таки считает нужным доказывать), «все её применения в законе должны быть плохими и все наши учреждения должны быть порочными».

Массовый Прудон весьма далёк от того, чтобы доказывать то, что очевидно. Он, напротив, говорит:

«Если предположить, что наша идея о справедливом и правомерном плохо определена, неполна или даже ложна, то очевидно, что плохи также н все наши законодательные применения её» и т. д.

Что, собственно, хочет доказать некритический Прудон?

«Эта гипотеза», — продолжает он, — «об искажении справедливости в нашем представлении, а следовательно и в наших действиях, была бы доказанным фактом, если бы мнения людей относительно понятия справедливости и относительно его применений не оставались всегда одними и теми же, если бы они в различные времена претерпевали различные изменения, словом, если бы в идеях происходил прогресс».

Но в том-то и дело, что именно это непостоянство, эта изменчивость, этот прогресс «блестящим образом засвидетельствованы историей». И некритический Прудон приводит эти блестящие свидетельства истории. Его критический двойник, доказывавший раньше на основании опыта истории совершенно иное положение, теперь совершенно иначе изображает также и самый этот опыт.

У действительного Прудона падение Римской империи предсказано было «мудрецами (les sages)», у критического Прудона — «философами». Критический Прудон считает, конечно, одних только философов мудрыми людьми. По действительному Прудону, римские «права были освящены тысячелетней юридической практикой, или юстицией (ces droits consacres par une justice dix fois seculaire)»; по критическому Прудону, в Риме существовали «права, освящённые тысячелетней справедливостью».

Судя по тому же Прудону № 1, в Риме рассуждали следующим образом:

«Рим… победил при помощи своей политики и своих богов; всякая реформа культа и народного духа была бы глупостью и осквернением» (у критического Прудона слово «sacrilege» означает не осквернение святыни, не кощунство, как в массовом французском языке, а просто — осквернение); «задайся Рим целью освободить народы, он отрёкся бы этим от своего права». «Таким образом», — добавляет Прудон № 1, — «Рим имел на своей стороне как факт, так и право».

По некритическому Прудону, в Риме рассуждали более основательно. Там уточняли факт:

«Рабы — обильнейший источник богатства Рима; освобождение народов было бы поэтому равносильно крушению римских финансов».

Что же касается права, то массовый Прудон приводит ещё следующее соображение: «Претензии Рима находили себе оправдание в праве народов (droit des gens)». Такой способ доказательства права порабощения вполне соответствует правовым воззрениям римлян. Смотри массовидные пандекты: «jure gentium servitus invasit» (Fr. 4. D. I. I)^{9}.

По критическому Прудону, «идолопоклонство, рабство, изнеженность составляли основу римских институтов», — всех институтов без разбору. Действительный же Прудон говорит: «Основу римских институтов в области религиозной составляло идолопоклонство, в области государственной жизни — рабство, в области частной жизни — эпикурейство» (на обычном французском языке слово «epicurisme» не тождественно по своему значению с «mollesse», изнеженностью). При таком состоянии Рима «явилось», — так рассказывает мистический Прудон, — «слово господне»; действительный же, рационалистический Прудон говорит о явлении «мужа, называвшего себя словом господним». У действительного Прудона муж этот называет жрецов «гадюками» (viperes), у критического он выражается галантнее и называет их «змеями». У первого он на римский лад говорит об «адвокатах» [ «Advokaten»], у второго — на немецкий лад, о «правоведах» [ «Rechtsgelehrte»].

Критический Прудон, назвав дух французской революции духом противоречия, добавляет к этому:

«Этого достаточно, чтобы убедиться, что новое, пришедшее на смену старому, не имело на себе ничего методического и обдуманного».

Он не может обойтись без механического повторения излюбленных категорий критической критики: «новое» и «старое». Он не может обойтись без бессмысленного требования, чтобы «новое» имело на себе [an sich] нечто методическое и обдуманное, наподобие того, как имеют на себе [an sich] — ну, скажем, — следы грязи. Действительный же Прудон говорит:

«Этого достаточно, чтобы доказать, что тот порядок вещей, который заменил собой старый, был лишён в самом себе [in sich] метода и рефлексии».

Критический Прудон, увлечённый воспоминанием о французской революции, до такой степени революционизирует французский язык, что переводит слова «un fait physique»^{10} как «факт физики», а слова «un fait intel-lectuel»^{11} как «факт ума». При помощи такого революционизирования французского языка критическому Прудону удаётся сделать физику обладательницей всех фактов, встречающихся в природе. Если он, таким образом, с одной стороны, возвеличивает естествознание свыше всякой меры, то, с другой стороны, он в такой же мере его унижает, отказывая ему в уме и отличая факт ума от факта физики. В такой же степени он делает излишними все дальнейшие психологические и логические изыскания, непосредственно возводя факт духовной жизни в факт ума.

Так как критический Прудон, Прудон № 1, даже не подозревает, что хочет доказать своей исторической дедукцией действительный Прудон, Прудон № 2, то для него, конечно, не существует и самое содержание этой дедукции, а именно — доказательство изменения представлений о праве и беспрерывного осуществления справедливости путём отрицания исторического положительного права.

«Общество», — читаем мы у действительного Прудона, — «было спасено путём отрицания его принципов… и путём нарушения самых священных прав».

Так действительный Прудон доказывает, что отрицание римского права привело к расширению понятия права в христианском представлении о праве, что отрицание захватного права привело к установлению права общин, а осуществлённое французской революцией отрицание всего феодального права привело к более широкому современному правовому порядку. Критическая критика никоим образом не может допустить, чтобы Прудону принадлежала слава открытия закона об осуществлении принципа путём его отрицания. Между тем в этой сознательной форме мысль эта была настоящим откровением для французов.

КРИТИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ № 1

Подобно тому как первая критика всякой науки необходимо находится во власти предпосылок той самой науки, против которой она ведёт борьбу, так и произведение Прудона «Что такое собственность?» представляет собой критику политической экономии с точки зрения политической экономии. — На юридической части книги, которая критикует право с точки зрения права, нам нет необходимости здесь останавливаться, потому что главный интерес книги заключается в критике политической экономии. — Произведение Прудона научно преодолевается, следовательно, путём критики политической экономии, в том числе и политической экономии в прудоновском её понимании. Работа эта стала возможной только благодаря тому, что было сделано самим Прудоном, точно так же, как критика, даваемая Прудоном, имела своими предпосылками критику меркантилистской системы со стороны физиократов, критику физиократов со стороны Адама Смита, критику Адама Смита со стороны Рикардо, равно как работы Фурье и Сен-Симона.

Все рассуждения политической экономии имеют своей предпосылкой частную собственность. Эта основная предпосылка принимается ею в качестве непреложного факта, не подвергаемого ею никакому дальнейшему исследованию, — больше того, в качестве такого факта, которого политическая экономия касается только «случайно», как наивно признаётся Сэй. Прудон же подвергает основу политической экономии, частную собственность, критическому исследованию, и притом — первому решительному, беспощадному и в то же время научному исследованию. В этом и заключается большой научный прогресс, совершённый им, — прогресс, который революционизирует политическую экономию и впервые делает возможной действительную науку политической экономии. Произведение Прудона «Что такое собственность?» имеет такое же значение для новейшей политической экономии, как произведение Сиейеса «Что такое третье сословие?» для новейшей политики.

Если сам Прудон ещё не рассматривает дальнейшие формы частной собственности: заработную плату, торговлю, стоимость, цену, деньги и т. д. именно как формы частной собственности, что сделано, например, в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher»[16] (см. «Наброски к критике политической экономии» Ф. Энгельса), — если он этого не делает, а опровергает экономистов при помощи этих же политико-экономических предпосылок, то это вполне соответствует его вышеуказанной, исторически оправданной точке зрения.

Политическая экономия, принимающая отношения частной собственности за человеческие и разумные, непрерывно впадает в противоречие со своей основной предпосылкой — частной собственностью, в противоречие, подобное тому, в которое впадает теолог, когда он, постоянно истолковывая религиозные представления на человеческий лад, тем самым беспрестанно грешит против своей основной предпосылки — сверхчеловечности религии. Так в политической экономии заработная плата вначале выступает как причитающаяся труду пропорциональная доля в продукте. Заработная плата и прибыль на капитал стоят друг к другу в самых дружественных, взаимно благоприятствующих, по видимости в самых что ни на есть человечных отношениях. Впоследствии же оказывается, что отношения эти — самые наивраждебные, что заработная плата находится в обратном отношении к прибыли на капитал. Стоимости сначала даётся по видимости разумное определение: она определяется издержками производства вещи и общественной полезностью последней. Впоследствии же оказывается, что стоимость есть чисто случайное определение, не стоящее ни в каком отношении ни к издержкам производства, ни к общественной полезности. Величина заработной платы определяется сначала как результат свободного соглашения между свободным рабочим и свободным капиталистом. Впоследствии же оказывается, что рабочий вынужден согласиться на определение заработной платы капиталистом, последний же вынужден держать заработную плату на возможно более низком уровне. Место свободы договаривающейся стороны заняло принуждение. Таким же образом обстоит дело с торговлей и со всеми прочими экономическими отношениями. Иногда сами экономисты чувствуют эти противоречия, и раскрытие этих противоречий составляет главное содержание ведущейся между экономистами борьбы. Но в тех случаях, когда эти противоречия так или иначе осознаются экономистами, последние сами нападают на частную собственность в какой-нибудь из её частных форм, обвиняя те или иные частные формы её в фальсификации разумной самой по себе (т. е. в их представлении) заработной платы, разумной самой по себе стоимости, разумной самой по себе торговли. Так, Адам Смит нападает иногда на капиталистов, Дестют де Траси — на банкиров, Симонд де Сисмонди — на фабричную систему, Рикардо — на земельную собственность, почти все новейшие экономисты — на непромышленных капиталистов, в лице которых частная собственность выступает только как потребитель.

Таким образом, экономисты иногда в виде исключения отстаивают видимость человечного в экономических отношениях — особенно тогда, когда они нападают на какое-нибудь специальное злоупотребление, — но чаще всего они берут эти отношения как раз в их явно выраженном отличии от человечного, в их строго экономическом смысле. Не сознавая этого противоречия и шатаясь из стороны в сторону, они не выходят за его пределы.

Прудон раз навсегда положил конец этой бессознательности. Он отнёсся серьёзно к человечной видимости экономических отношений и резко противопоставил ей их бесчеловечную действительность. Он заставил их в действительности быть тем, чем они являются в их собственном представлении о себе, или, вернее, он заставил их отказаться от этого представления о себе и признать свою действительную бесчеловечность. Он поэтому вполне последовательно изобразил в качестве фактора, фальсифицирующего экономические отношения, не тот или иной вид частной собственности в отдельности, как это делали остальные экономисты, а частную собственность просто, в её всеобщности. Он сделал всё, что может сделать критика политической экономии, оставаясь на политико-экономической точке зрения.

Г-н Эдгар, желающий охарактеризовать точку зрения произведения «Что такое собственность?», не говорит, конечно, ни слова ни о политической экономии, ни об отличительном характере прудоновского произведения, заключающемся именно в том, что вопрос о сущности частной собственности поставлен там как жизненный вопрос политической экономии и юриспруденции. Для критической критики всё это разумеется само собой. Прудон, — говорит критика, — не открыл ничего нового своим отрицанием частной собственности. Он только выболтал тайну, о которой умолчала критическая критика.

«Прудон», — продолжает г-н Эдгар непосредственно за своим характеризующим переводом, — «открыл, таким образом, в истории нечто абсолютное, вечную основу, божество, которое направляет человечество. Это божество — справедливость».

Французское произведение Прудона 1840 г. не стоит на точке зрения немецкого развития 1844 года. В этом и состоит точка зрения Прудона, которую разделяет множество диаметрально противоположных ему французских писателей, к явной выгоде для критической критики, получающей возможность одним и тем же росчерком пера охарактеризовать самые противоположные точки зрения. К тому же, стоит только последовательно провести закон, выставленный самим Прудоном, а именно закон об осуществлении справедливости путём её отрицания, чтобы тем самым отделаться и от этого абсолюта в истории. Если Прудон не доходит до этого последовательного вывода, то этим он обязан тому печальному обстоятельству, что он родился французом, а не немцем.

Для г-на Эдгара Прудон, с его абсолютом в истории, с его верой в справедливость, стал теологическим предметом, и критическая критика, будучи ex professo^{12} критикой теологии, может теперь заняться Прудоном, чтобы по его поводу изощряться в нападках на «религиозные представления».

«Характерным в каждом религиозном представлении является то, что оно выставляет в виде догмы такое состояние, в котором под конец одна из противоположностей выступает как победившая и единственно истинная».

Мы увидим, как религиозная критическая критика выставляет в виде догмы такое состояние, в котором под конец одна из противоположностей — «критика», в качестве единственной истины, одерживает победу над другой противоположностью — «массой». Прудон же, приняв массовую справедливость за абсолют, за бога истории, совершил тем большую несправедливость, что справедливая критика весьма определённо резервировала для самой себя роль этого абсолюта, этого бога истории.

КРИТИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ № 2

«Факт существования нищеты, бедности приводит Прудона к односторонним рассуждениям; в факте этом он видит нечто противоречащее равенству и справедливости; в нём, в этом факте, он находит своё оружие. Таким образом этот факт становится для него абсолютным, правомерным, факт же существования частной собственности — неправомерным».

Спокойствие познавания говорит нам, что Прудон видит в факте существования нищеты нечто противоречащее справедливости, — следовательно, считает этот факт неправомерным; и тут же, не переводя дыхания, спокойствие познавания заявляет нам, что этот факт становится для Прудона абсолютным и правомерным.

Существующая до сих пор политическая экономия, отправляясь от факта богатства, создаваемого движением частной собственности якобы для народов, приходила к апологии частной собственности. Прудон отправляется от противоположного факта, софистически завуалированного в политической экономии, от факта бедности, создаваемой движением частной собственности, и приходит к выводам, отрицающим частную собственность. Первая критика частной собственности исходит, естественно, из того факта, в котором полная противоречий сущность частной собственности проявляется в самой осязательной, самой кричащей, непосредственно самой возмутительной для человеческого чувства форме, из факта бедности, нищеты.

«Критика, напротив, соединяет оба факта — бедность и собственность — в один; она открывает внутреннюю связь обоих, делает из них одно целое и к этому целому как таковому обращается с вопросом о предпосылках его существования».

Критика, которая до сих пор ничего ещё не поняла в фактах собственности и бедности, противопоставляет, «напротив», своё дело, сделанное ею только в её собственном воображении, действительному делу Прудона. Она соединяет оба факта в один и, сделав из двух фактов один-единственный, открывает затем наличие внутренней связи между обоими. Критика не может отрицать, что и Прудон признаёт наличие внутренней связи между фактом бедности и фактом частной собственности, так как именно вследствие существования этой внутренней связи он требует упразднения собственности, чтобы уничтожить нищету. Прудон сделал даже больше. Он подробно показал, как движение капитала производит нищету. Критическая же критика, напротив, не занимается такими мелочами. Она открывает, что бедность и частная собственность представляют собой противоположности, — открытие довольно распространённое. Она из бедности и богатства делает одно целое и «к этому целому как таковому обращается с вопросом о предпосылках его существования», — вопросом тем более излишним, что критика сама ведь только что сотворила это «целое как таковое», и, стало быть, само это сотворение означенного целого критикой и является предпосылкой его существования.

Спрашивая у «целого как такового» о предпосылках его существования, критическая критика тем самым на истинно теологический манер ищет этих предпосылок вне этого «целого». Критическая спекуляция движется вне того предмета, который она будто бы исследует. В то время как вся эта противоположность бедности и богатства есть не что иное, как движение её обеих сторон, в то время как именно в природе обеих этих сторон заключается предпосылка существования целого, критическая критика избавляет себя от изучения этого действительного движения, образующего целое, чтобы получить возможность заявить, что она, как спокойствие познавания, выше обеих сторон противоположности, что её деятельность, сотворившая «целое как таковое», одна только и в состоянии уничтожить сотворённую ею абстракцию.

Пролетариат и богатство — это противоположности. Как таковые, они образуют некоторое единое целое. Они оба порождены миром частной собственности. Весь вопрос в том, какое определённое положение каждый из этих двух элементов занимает внутри противоположности. Недостаточно объявить их двумя сторонами единого целого.

Частная собственность как частная собственность, как богатство, вынуждена сохранять своё собственное существование, а тем самым и существование своей противоположности — пролетариата. Это — положительная сторона антагонизма, удовлетворённая в себе самой частная собственность.

Напротив, пролетариат как пролетариат вынужден упразднить самого себя, а тем самым и обусловливающую его противоположность — частную собственность, — делающую его пролетариатом. Это — отрицательная сторона антагонизма, его беспокойство внутри него самого, упразднённая и упраздняющая себя частная собственность.

Имущий класс и класс пролетариата представляют одно и то же человеческое самоотчуждение. Но первый класс чувствует себя в этом самоотчуждении удовлетворённым и утверждённым, воспринимает отчуждение как свидетельство своего собственного могущества и обладает в нём видимостью человеческого существования. Второй же класс чувствует себя в этом отчуждения уничтоженным, видит в нём своё бессилие и действительность нечеловеческого существования. Класс этот, употребляя выражение Гегеля, есть в рамках отверженности возмущение против этой отверженности, возмущение, которое в этом классе необходимо вызывается противоречием между его человеческой природой и его жизненным положением, являющимся откровенным, решительным и всеобъемлющим отрицанием этой самой природы.

Таким образом, в пределах всего антагонизма частный собственник представляет собой консервативную сторону, пролетарий — разрушительную. От первого исходит действие, направленное на сохранение антагонизма, от второго — действие, направленное на его уничтожение.

Правда, частная собственность в своём экономическом движении сама толкает себя к своему собственному упразднению, но она делает это только путём не зависящего от неё, бессознательного, против её воли происходящего и природой самого объекта обусловленного развития, только путём порождения пролетариата как пролетариата, — этой нищеты, сознающей свою духовную и физическую нищету, этой обесчеловеченности, сознающей свою обесчеловеченность и потому самоё себя упраздняющей. Пролетариат приводит в исполнение приговор, который частная собственность, порождая пролетариат, выносит себе самой, точно так же как он приводит в исполнение приговор, который наёмный труд выносит самому себе, производя чужое богатство и собственную нищету. Одержав победу, пролетариат никоим образом не становится абсолютной стороной общества, ибо он одерживает победу, только упраздняя самого себя и свою противоположность. С победой пролетариата исчезает как сам пролетариат, так и обусловливающая его противоположность — частная собственность.

Если социалистические писатели признают за пролетариатом эту всемирно-историческую роль, то это никоим образом не происходит от того, что они, как уверяет нас критическая критика, считают пролетариев богами. Скорее наоборот. Так как в оформившемся пролетариате практически закончено отвлечение от всего человеческого, даже от видимости человеческого; так как в жизненных условиях пролетариата все жизненные условия современного общества достигли высшей точки бесчеловечности; так как в пролетариате человек потерял самого себя, однако вместе с тем не только обрёл теоретическое сознание этой потери, но и непосредственно вынужден к возмущению против этой бесчеловечности велением неотвратимой, не поддающейся уже никакому прикрашиванию, абсолютно властной нужды, этого практического выражения необходимости, — то ввиду всего этого пролетариат может и должен сам себя освободить. Но он не может освободить себя, не уничтожив своих собственных жизненных условий. Он не может уничтожить своих собственных жизненных условий, не уничтожив всех бесчеловечных жизненных условий современного общества, сконцентрированных в его собственном положении. Он не напрасно проходит суровую, но закаляющую школу труда. Дело не в том, в чём в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, что такое пролетариат на самом деле и что он, сообразно этому своему бытию, исторически вынужден будет делать. Его цель и его историческое дело самым ясным и непреложным образом предуказываются его собственным жизненным положением, равно как и всей организацией современного буржуазного общества. Нет надобности распространяться здесь о том, что значительная часть английского и французского пролетариата уже сознаёт свою историческую задачу и постоянно работает над тем, чтобы довести это сознание до полной ясности.

«Критическая критика» тем менее считает себя обязанной признать это, что она самоё себя провозгласила единственным творческим элементом истории. От неё исходят исторические противоположности, от неё же исходит и деятельность, направленная на их упразднение. Поэтому устами своего воплощения, Эдгара, она оглашает следующую декларацию:

«Образованность и необразованность, обладание имуществом и отсутствие имущества — эти противоположности, если только не преследуется цель осквернить их, должны быть целиком и полностью предоставлены критике».

Обладание имуществом и отсутствие имущества удостоились метафизического освящения в качестве критически-спекулятивных противоположностей. Поэтому только рука критической критики может их касаться, не совершая святотатства.

Капиталисты и рабочие не должны вмешиваться в свои взаимоотношения.

Не допуская даже отдалённой мысли о том, что можно наложить руку на его критическое понимание противоположностей, что можно отнять святость у этой его святыни, г-н Эдгар влагает в уста своего противника возражение, которое только он сам мог себе сделать.

«Разве возможно», — спрашивает воображаемый противник критической критики, — «пользоваться какими-нибудь другими понятиями, кроме уже существующих понятий свободы, равенства и т. д.? Я отвечаю» (обратите внимание на ответ г-на Эдгара), «что греческий и латинский языки тотчас же погибли, как только исчерпан был тот круг мыслей, выражением которого эти языки служили».

Теперь ясно, почему критическая критика не даёт нам ни единой мысли на немецком языке. Язык её мыслей ещё не народился, сколь бы много г-н Рейхардт своим критическим обращением с иностранными словами, г-н Фаухер своим обращением с английским языком, а г-н Эдгар своим обращением с французским языком, — сколь бы много все они ни сделали для подготовки нового критического языка.

ХАРАКТЕРИЗУЮЩИЙ ПЕРЕВОД № 2

Критический Прудон говорит:

«Земледельцы поделили между собой землю. Равенство освящало только владение; по этому поводу оно освятило собственность».

У критического Прудона земельная собственность возникает в тот самый момент, когда совершается раздел земли. Переход от владения к собственности осуществляется у него с помощью словесного оборота: «по этому поводу».

Действительный Прудон говорит:

«Земледелие положило основание владению землёй… Недостаточно было обеспечить труженику плоды его труда, если ему в то же время не обеспечивали орудия производства. Чтобы защитить более слабого от посягательств более сильного… нашли необходимым провести между владельцами постоянные разграничительные линии».

Следовательно, «по этому поводу» равенство освятило прежде всего владение.

«С каждым годом, вместе с ростом народонаселения, всё более и более росли алчность и жадность колонистов. Казалось необходимым положить предел их честолюбию созданием новых, непреодолимых преград. Так земля стала собственностью вследствие потребности в равенстве… Без сомнения, раздел никогда не был географически равномерным… но принцип тем не менее оставался тот же. Равенство раньше освящало владение, теперь же оно освятило собственность».

У критического Прудона

«древние основатели собственности, увлёкшись заботой об удовлетворении своих потребностей, просмотрели то обстоятельство, что праву собственности в то же время соответствовало право отчуждать, продавать, дарить, приобретать и терять, что уничтожало равенство, из которого они исходили».

У действительного Прудона основатели собственности не просмотрели из-за заботы об удовлетворении своих потребностей этот ход развития собственности. Они его только не предусмотрели. Но даже если бы они и могли предусмотреть его, то и в этом случае наличная потребность одержала бы победу. Далее, действительный Прудон слишком пропитан массовостью для того, чтобы противопоставлять «праву собственности» право отчуждать, продавать и т. д., т. е. противопоставлять роду его виды. Он противопоставляет «право удерживать свою долю наследства» «праву её отчуждения и т. д.», что представляет собой действительную противоположность и действительный шаг вперёд.

КРИТИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ № 3

«На что же опирается прудоновское доказательство невозможности собственности? Как ни трудно поверить этому, всё на тот же принцип равенства!»

Чтобы поверить этому, г-ну Эдгару достаточно было бы хоть немного поразмыслить. Г-ну Эдгару должно быть известно, что г-н Бруно Бауэр положил в основу всех своих рассуждений «бесконечное самосознание» и принцип этот рассматривал как творческий принцип даже евангелий, своей бесконечной бессознательностью, казалось бы, прямо противоречащих бесконечному самосознанию. Точно так же Прудон рассматривает равенство как творческий принцип прямо противоречащей ему частной собственности. Если г-н Эдгар на минуту сравнит французское равенство с немецким «самосознанием», он найдёт, что последний принцип выражает по-немецки, т. е. в формах абстрактного мышления, то, что первый выражает по-французски, т. е. на языке политики и мыслящего наглядного представления. Самосознание есть равенство человека с самим собой в сфере чистого мышления. Равенство есть осознание человеком самого себя в сфере практики, т. е. осознание человеком другого человека как равного себе и отношение человека к другому человеку как к равному. Равенство есть французское выражение для обозначения единства человеческой сущности, для обозначения родового сознания и родового по ведения человека, практического тождества человека с человеком, т. е. для обозначения общественного, или человеческого, отношения человека к человеку. Поэтому, подобно тому как разрушительная критика в Германии, прежде чем дойти, в лице Фейербаха, до рассмотрения действительного человека, старалась разделаться со всем определённым и существующим при помощи принципа самосознания, — подобно этому разрушительная критика во Франции старалась достигнуть того же при помощи принципа равенства.

«Прудон сердится на философию, что само по себе не может быть поставлено ему в вину. Но почему он сердится? Философия, по его мнению, была до сих пор недостаточно практична: она, дескать, вознеслась в заоблачную высь спекуляции, и оттуда люда показались ей слишком маленькими. Я же думаю, что философия сверхпрактична, т. е. что она была до сих пор не чем иным, как абстрактным выражением существующего положения вещей; она всегда была во власти предпосылок существующего положения вещей и принимала эти предпосылки за нечто абсолютное».

Мнение, что философия есть абстрактное выражение существующего положения вещей, принадлежит, по своему происхождению, не г-ну Эдгару, а Фейербаху, который впервые охарактеризовал философию как спекулятивную и мистическую эмпирию и доказал это. Однако г-н Эдгар сумел придать этому мнению оригинальный, критический оборот. А именно, в то время как Фейербах приходит к тому заключению, что философия должна с небес спекуляции спуститься в глубину человеческой нужды, г-н Эдгар, наоборот, поучает нас, что философия сверхпрактична. В действительности же дело обстоит скорее так, что философия именно потому, что она была только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей, вследствие этой своей трансцендентности и абстрактности, вследствие своего мнимого отличия от мира, должна была вообразить, что она оставила глубоко под собой существующее положение вещей и действительных людей. С другой стороны, так как философия в действительности не отличалась от мира, то она и не могла произнести над ним никакого действительного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы различения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей, и в лучшем случае ей приходилось довольствоваться практикой in abstracto^{13}. Философия была сверхпрактичной лишь в том смысле, что она сверху парила над практикой. Критическая критика, для которой всё человечество сливается в одну неодухотворённую массу, даёт нам самое разительное свидетельство того, какими бесконечно маленькими представляются спекулятивному мышлению действительные люди. Старая спекулятивная философия в этом вполне согласна с критикой. Прочтите, например, следующее место из «Философии права» Гегеля:

«С точки зрения потребностей конкретный объект представления и есть то, что мы называем человеком; здесь, стало быть, — и, собственно говоря, только здесь, — речь идёт о человеке в этом смысле»[17].

Во всех прочих случаях, когда спекулятивные философы говорят о человеке, они имеют в виду не конкретное, а абстрактное — идею, дух и т. д. Разительные примеры того, какое выражение философия даёт существующему положению вещей, представили нам г-н Фаухер своим изображением существующего положения вещей в Англии и г-н Эдгар своим изображением существующего состояния французского языка.

«Таким образом и Прудон практичен: открыв, что понятие равенства лежит в основе доказательств в пользу собственности, он, исходя из того же понятия, выступает против собственности».

Прудон делает здесь то же самое, что и немецкие критики, которые, исходя из представления о человеке, служащего, как они обнаруживают, основой для доказательств бытия божия, выступают именно против существования бога.

«Если следствия принципа равенства сильнее самого равенства, то как же Прудон хочет помочь этому принципу приобрести столь неожиданную силу?»

В основе всех религиозных представлений лежит, по мнению г-на Бруно Бауэра, самосознание. Оно же, по его мнению, составляет творческий принцип евангелий. Почему же, в самом деле, следствия принципа самосознания оказались здесь сильнее самого самосознания? Потому, отвечают нам в чисто немецком духе, что хотя самосознание и есть творческий принцип религиозных представлений, оно является таковым только как вышедшее из себя, самому себе противоречащее, отрешённое от себя и отчуждённое самосознание. Пришедшее в себя, само себя понимающее, постигающее свою сущность самосознание властвует поэтому над созданиями своего самоотчуждения. Совершенно в таком же положении находится и Прудон, — разумеется, с той разницей, что он говорит по-французски, а мы по-немецки, и что он поэтому выражает на французский лад то, что мы выражаем на немецкий лад.

Прудон сам ставит перед собой вопрос: почему равенство, которое, в качестве творческого принципа разума, лежит в основе института собственности и, в качестве последнего разумного основания, служит основой всех доказательств в пользу собственности, — почему оно, тем не менее, не существует, а существует, напротив, его отрицание — частная собственность? Поэтому он подвергает рассмотрению самый факт собственности. Он доказывает, что «на самом деле собственность, как институт и принцип, невозможна» (стр. 34), т. е. что она сама себе противоречит и сама себя во всех пунктах упраздняет; что она, выражаясь на немецкий лад, есть наличное бытие отрешённого от себя, самому себе противоречащего, от самого себя отчуждённого равенства. Действительное положение вещей во Франции, равно как познание этого отчуждения, с полным правом указывают Прудону на необходимость действительного упразднения отчуждения.

Отрицая частную собственность, Прудон вместе с тем чувствует потребность дать историческое оправдание существованию частной собственности. Как все первые попытки в этом роде, и его рассуждения носят прагматический характер, т. е. он предполагает, что прошлые поколения вполне сознательно и обдуманно старались воплотить в своих институтах идею равенства, являющуюся в его глазах истинным выражением человеческой сущности.

«Мы снова и снова возвращаемся к тому же… Прудон пишет в интересах пролетариев».

Да, его побуждает писать не интерес самодовлеющей критики, не абстрактный, искусственно созданный интерес, а массовый, действительный, исторический интерес, — такой интерес, который ведёт дальше простой критики, интерес, который приведёт к кризису. Прудон не только пишет в интересах пролетариев: он сам пролетарий, ouvrier^{14}. Его произведение есть научный манифест французского пролетариата и имеет поэтому совершенно иное историческое значение, нежели литературная стряпня какого-нибудь критического критика.

«Прудон пишет в интересах тех, которые ничего не имеют. Иметь и не иметь ничего — для него абсолютные категории. Имение — самое важное для него, потому что в то же время неимение стоит перед его глазами как самый важный предмет размышления. Каждый человек должен иметь, но ровно столько, сколько другой, — думает Прудон. Я же должен сказать, что из всего, чем я обладаю, мне интересно лишь то, чем обладаю исключительно я, то, что я имею в большем количестве, чем другой. При условии равенства как факт имения, так и само равенство будут для меня чем-то безразличным».

Если верить г-ну Эдгару, то для Прудона имение и неимение — абсолютные категории. Критическая критика всюду видит одни лишь категории. Так, для г-на Эдгара имение и неимение, заработная плата, вознаграждение, нужда и потребность, труд для удовлетворения потребности — всё это не что иное, как категории.

Если бы обществу нужно было освободиться только от категорий имения и неимения, то каким лёгким делом сделал бы для него «преодоление» и «снятие» этих категорий любой диалектик, даже ещё более слабый, чем г-н Эдгар! Г-н Эдгар и смотрит на это «преодоление» как на такую мелочь, что он даже не считает нужным хотя бы только объяснить в противовес Прудону, что, собственно, представляют собой эти категории имения и неимения. Но так как неимение — не только категория, а самая безотрадная действительность; так как в наше время человек, не имеющий ничего, и есть ничто; так как он лишён и необходимых средств к существованию вообще и, в ещё большей степени, средств к человеческому существованию; так как состояние неимения есть состояние полного отделения человека от его предметности, — то ввиду всего этого неимение вполне правильно представляется Прудону самым важным предметом размышления, и это тем более правильно, чем менее размышляли над этим предметом до Прудона и до социалистических писателей вообще. Неимение — это самый отчаянный спиритуализм, это полнейшая недействительность человека, полнейшая действительность его обесчеловеченности, это весьма положительное имение — наличие голода, холода, болезней, преступлений, унижения, отупения, всякого рода обесчеловеченности и противоестественности. А каждый предмет, который впервые с полным сознанием его важности делается предметом размышления, выступает перед исследователем как предмет, наиболее достойный размышления.

Желание Прудона упразднить неимение и старую форму имения вполне тождественно с его желанием упразднить практически отчуждённое отношение человека к своей предметной сущности, упразднить политико-экономическое выражение человеческого самоотчуждения. Но так как его критика политической экономии всё ещё остаётся во власти предпосылок политической экономии, то обратное завоевание предметного мира само ещё выступает у Прудона в политико-экономической форме владения.

Критическая критика заставляет Прудона противопоставлять неимению — имение; Прудон же, напротив, противопоставляет старой форме имения — частной собственности — владение. Он объявляет владение «общественной функцией». В функции же «интерес» направлен не на то, чтобы «исключить» другого, а на то, чтобы приложить к делу и реализовать свои собственные силы, силы своего существа.

Прудону не удалось дать этой своей мысли соответствующее ей развёрнутое выражение. Представление о «равном владении» есть политико-экономическое, следовательно — всё ещё отчуждённое выражение того положения, что предмет, как бытие для человека, как предметное бытие человека, есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку. Прудон преодолевает политико-экономическое отчуждение в пределах политико-экономического отчуждения.

ХАРАКТЕРИЗУЮЩИЙ ПЕРЕВОД № 3

Критический Прудон нашёл себе и критического собственника,

«по собственному признанию которого те, которые работали на него, потеряли то, что он присвоил себе». Массовый Прудон говорит массовому собственнику:

«Ты работал! Разве тебе никогда не приходилось заставлять других работать на себя? Каким же образом случилось, что они, работая на тебя, потеряли то, что ты сумел приобрести для себя, не работая на них?»

Критический Прудон заставляет Сэя понимать под «естественным богатством» «естественные владения», хотя Сэй, чтобы устранить всякие недоразумения, весьма определённо заявляет в «Кратком резюме», приложенном к его «Трактату по политической экономии», что он под «богатством» понимает не собственность и не владение, а «сумму стоимостей». Конечно, критический Прудон так же реформирует Сэя, как его самого реформирует г-н Эдгар. По критическому Прудону, Сэй из того факта, что землю легче присвоить, чем воздух и воду, «тотчас же выводит право обращения полей в собственность». Сэй, очень далёкий от того, чтобы из факта большей лёгкости присвоения земли выводить право собственности на неё, говорит, напротив, весьма недвусмысленно: «Права земельных собственников ведут своё начало от грабежа» («Трактат по политической экономии», 3-е изд., том I, стр. 136, примечание[18]). Поэтому — согласно Сэю — для установления права на земельную собственность потребовалось «содействие законодательства» и «положительного права». Действительный Прудон не заставляет Сэя из факта большей лёгкости присвоения земли «тотчас же» выводить право земельной собственности. Он упрекает Сэя в том, что последний на место права ставит возможность и смешивает вопрос о возможности с вопросом о праве:

«Сэй принимает возможность за право. Спрашивают не о том, почему легче было присвоить землю, чем море и воздух; хотят знать, по какому праву человек присвоил себе это богатство».

Критический Прудон продолжает:

«К этому остаётся только добавить, что вместе с участком земли присваиваются также и остальные элементы — воздух, вода, огонь: terra, aqua, аеге et igne interdicti sumus^{15}».

Весьма далёкий от того, чтобы добавить «только» это, действительный Прудон, напротив, говорит, что он мимоходом (en passant) обращает «внимание» читателя на присвоение воздуха и воды. У критического Прудона римская формула изгнания пристёгнута к рассуждению самым непонятным образом. Он забывает сказать, кто эти «мы», которых касается запрет. Действительный Прудон обращается к не-собственникам:

«Пролетарии!.. собственность отлучает нас от общества: terra etc. interdicti sumus».

Критический Прудон следующим образом полемизирует с Шарлем Контом:

«Шарль Конт думает, что для того, чтобы жить, человек нуждается в воздухе, пище и одежде. Некоторые из этих вещей, как, например, воздух и вода, имеются, мол, в неисчерпаемом количестве, а потому всегда остаются общей собственностью, другие же имеются в ограниченном количестве и потому, дескать, сделались частной собственностью. Шарль Конт, следовательно, ведёт своё доказательство, исходя из понятий ограниченности и неограниченности. Быть может, он пришёл бы к другим выводам, если бы сделал главными категориями понятия ненужности и необходимости».

Что за детская полемика со стороны критического Прудона! Он предлагает Шарлю Конту отказаться от тех категорий, из которых последний исходит в своих доказательствах, и перескочить к другим категориям, чтобы прийти не к своим собственным выводам, а «быть может» к выводам критического Прудона.

Действительный Прудон не обращается к Шарлю Конту с подобного рода предложениями. Он не пытается разделаться с ним при помощи какого-то «быть может»: он побивает Шарля Конта его же собственными категориями.

Шарль Конт, говорит Прудон, исходит из необходимости воздуха, пищи, а для известных климатов — и одежды, не для того, чтобы жить, а для того, чтобы не перестать жить. Чтобы поддерживать своё существование, человек нуждается поэтому (согласно Шарлю Конту) постоянно в присвоении различного рода вещей. Эти вещи имеются не в одинаковом количестве.

«Свет небесных тел, воздух и вода имеются в таких больших количествах, что человек не может их заметным образом увеличить или уменьшить; каждый может поэтому присвоить себе из всего этого столько, сколько ему нужно для удовлетворения своих потребностей, не нанося никакого ущерба другим людям в пользовании этими вещами»[19].

Прудон берёт за исходную точку собственные определения Шарля Конта. Прежде всего он доказывает Конту, что земля точно так же есть предмет первой необходимости, и потому пользование ею должно было бы быть доступно каждому — в границах, указанных Контом: «не нанося никакого ущерба другим людям в пользовании ею». Почему же, в таком случае, земля сделалась частной собственностью? Шарль Конт отвечает: потому, что количество земли не неограниченно. Но он должен был бы сделать обратное заключение: так как количество земли ограниченно, то она не может быть присвоена. Присвоение воздуха и воды никому не наносит ущерба по той причине, что их всегда ещё достаточно остаётся, что количество их неограниченно. Напротив, произвольное присвоение земли наносит ущерб другим людям в пользовании ею именно потому, что количество земли ограниченно. Пользование ею должно поэтому регулироваться в интересах всех. Способ доказательства Шарля Конта доказывает нечто противоположное его тезису.

«Шарль Конт, — заключает Прудон» (а именно, критический Прудон), — «исходит из взгляда, что нация может быть собственницей земли; между тем, если собственность ведёт за собой право пользования и злоупотребления, — jus utendi et abutendi re sua^{16}, — то нельзя и за нацией признать права пользования и злоупотребления землёй».

Действительный Прудон не говорит, что право собственности «ведёт за собой» jus utendi et abutendi. Он слишком пропитан массовостью, чтобы говорить о праве собственности, ведущем за собой право собственности. Jus utendi et abutendi re sua и есть ведь само право собственности. Прудон поэтому прямо отрицает за народом право собственности на его территорию. Тем, которые считают это преувеличением с его стороны, он возражает, что из этого воображаемого права национальной собственности во все времена выводили такие вещи, как претензии сюзерена, налоги, регалии, барщина и т. д.

Действительный Прудон развивает против Шарля Конта следующие соображения: Конт хочет показать, как возникает собственность, а начинает с того, что выдвигает в качестве предпосылки нацию как собственника, т. е. он впадает в petitio principii^{17}. Он заставляет государство продавать земли, он заставляет предпринимателя покупать эти земли, т. е. он заранее предполагает те самые отношения собственности, которые он хочет доказать.

Критический Прудон ниспровергает французскую десятичную систему. Он оставляет франк, но на место сантима ставит «грош».

«Когда я, — добавляет Прудон» (критический Прудон), — «уступаю участок земли, то я не только лишаю себя жатвы данного года, но отнимаю у своих детей и внуков некоторое постоянное благо. Земля имеет стоимость не только сегодня: она обладает также и стоимостью потенциальной, будущей».

Действительный Прудон говорит не о том, что земля имеет стоимость не только сегодня, но и завтра; он противопоставляет полную, сейчас существующую стоимость той потенциальной, будущей стоимости, которая зависит от моего умения извлекать пользу из земельного участка. Он говорит:

«Разрушьте ваш участок земли или, что то же для вас, продайте его. Вы этим самым не только лишаете себя одной, двух или многих жатв, но вы уничтожаете все те продукты, которые вы могли бы извлечь из этого участка, — вы, ваши дети и внуки».

Прудону важно было не противопоставление одной жатвы постоянному благу (деньги, вырученные за участок земли, могут, как капитал, тоже превратиться в «постоянное благо»), а противопоставление теперь существующей стоимости той, которую может получить земля в результате продолжительной обработки её.

«Новая стоимость, — говорит Шарль Конт, — которую я придаю вещи своей работой, есть моя собственность. — Прудон» (критический Прудон) «думает опровергнуть его следующим образом: В таком случае с прекращением работы человек должен был бы перестать быть собственником. Право собственности на продукт ни в коем случае не может вести за собой права собственности и на вещество, составляющее основу продукта».

Действительный Прудон говорит:

«Пусть работник присваивает себе продукты своего труда; но я не понимаю, почему право собственности на продукт должно вести за собой право собственности на материю. Разве рыбак, более успевающий в рыбной ловле, чем другие рыбаки на том же самом берегу, становится от этого собственником той полосы, на которой он ловит рыбу? Разве ловкость охотника давала ему когда-нибудь право собственности на дичь целого кантона? То же и с хлебопашцем. Чтобы превратить владение в собственность, необходимо ещё некоторое другое условие, кроме затраченного труда; в противном случае человек переставал бы быть собственником, как только он перестаёт быть работником».

Cessante causa, cessat effectus^{18}. Если собственник есть собственник только в качестве работника, то он перестаёт быть собственником, как только перестаёт быть работником.

«Поэтому по закону собственность создаётся давностью; труд есть только осязательный знак, материальный акт, служащий выражением завладения вещью».

«Система присвоения вещи через посредство труда», — продолжает Прудон, — «противоречит, таким образом, закону. И если сторонники этой системы утверждают, что они пользуются ею для объяснения законов, то они противоречат самим себе».

Если, далее, согласно этому мнению, например, приведение земли в культурное состояние «создаёт полную собственность на эту землю», то такое рассуждение — не что иное, как petitio principii. Фактически же верно лишь то, что здесь создана новая производительная способность материи. А требовалось доказать, что тем самым создано и право собственности на самоё материю. Самоё материю человек не создал. Даже те или иные производительные способности материи создаются человеком только при условии предварительного существования самой материи.

Критический Прудон делает из Гракха Бабёфа борца за свободу, у массового же Прудона Бабёф фигурирует как борец за равенство (partisan de l'egalite).

Критический Прудон, взявшийся за определение гонорара, причитающегося Гомеру за «Илиаду», говорит:

«Гонорар, который я выплачиваю Гомеру, должен равняться тому, что он мне даёт. Как определить стоимость того, что даёт нам Гомер?»

Критический Прудон слишком презрительно относится к политико-экономическим мелочам, чтобы знать, что стоимость предмета и то, что этот предмет даёт другому, — совершенно различные вещи. Действительный Прудон говорит:

«Гонорар поэта должен быть равен его продукту; какова же стоимость этого продукта?»

Действительный Прудон предполагает, что «Илиада» имеет бесконечно большую цену (или меновую стоимость, prix); критический же утверждает, что она имеет бесконечно большую стоимость. Действительный Прудон противопоставляет стоимость «Илиады», её стоимость в политико-экономическом смысле (valeur intrinseque), её меновой стоимости (valeur echangeable); критический же Прудон противопоставляет «внутренней стоимости» «Илиады», т. е. её ценности как поэмы, её «стоимость для обмена».

Действительный Прудон говорит:

«Материальное вознаграждение и талант не имеют общего мерила. В этом отношении положение всех производителей одинаково. Следовательно, всякое сравнение их между собой и всякая имущественная классификация невозможны» («Entre une recompense materielle et le talent il n'existe pas de commune mesure; sous ce rapport la condition de tous les producteurs est egale; consequemment toute comparaison entre eux et toute distinction de fortunes est impossible»). Критический же Прудон говорит:

«Относительное положение производителей одинаково. Талант не может быть материально взвешен… Всякое сравнение производителей между собой, всякое внешнее выделение их невозможны».

У критического Прудона

«человек науки должен себя чувствовать в обществе равным всем остальным, потому что его талант и его проницательность — только продукты общественной проницательности».

Действительный Прудон нигде не говорит о чувствах таланта. Он говорит, что талант должен спуститься до уровня общества. Он отнюдь не утверждает, что талантливый человек — только продукт общества. Он говорит, напротив:

«Талантливый человек содействовал тому, чтобы в себе самом выработать полезное орудие… В нём скрыты свободный работник и накопленный общественный капитал».

Критический Прудон продолжает:

«Он должен быть, кроме того, благодарен обществу за то, что оно освобождает его от других работ и даёт ему возможность отдаться науке».

Действительный Прудон нигде не прибегает к благодарности талантливого человека. Он говорит:

«Художник, учёный, поэт получают свою справедливую награду уже в одном том, что общество позволяет им отдаваться исключительно науке и искусству».

Наконец, критический Прудон совершает истинное чудо: он заставляет общество в 150 работников содержать «маршала», следовательно — и целую армию. У действительного Прудона этот самый «маршал» — не больше, как «кузнец» (marechal).

КРИТИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ № 4

«Если он» (Прудон) «хочет сохранить понятие заработной платы, если он хочет видеть в обществе учреждение, дающее нам работу и платящее нам за неё, то он тем менее вправе принимать время за меру вознаграждения, что несколько раньше он, следуя Гуго Гроцию, проводит ту мысль, что в отношении значимости предмета время безразлично».

Здесь перед нами единственный пункт, где критическая критика делает попытку разрешить свою задачу и доказать Прудону, что он, исходя из политико-экономической точки зрения, неправильно выступает против политической экономии. Но именно здесь критика и осрамилась поистине критическим образом.

Вместе с Гуго Гроцием Прудон развивает ту мысль, что давность не может служить основанием для превращения владения в собственность, одного «правового принципа» в другой, точно так же, как время не может превратить той истины, что сумма углов треугольника равняется двум прямым, в другую истину, что сумма эта равна трём прямым.

«Вам никогда не удастся добиться», — восклицает Прудон, — «чтобы время, которое само по себе ничего не создаёт, ничего не меняет, ничего не модифицирует, превратило человека, пользующегося какой-нибудь вещью, в собственника этой вещи».

Г-н Эдгар умозаключает: так как Прудон сказал, что время не может превратить один правовой принцип в другой, да и вообще не может само по себе изменить или модифицировать что бы то ни было, то он обнаруживает непоследовательность, делая рабочее время мерой политико-экономической стоимости продукта труда. Г-ну Эдгару помогло додуматься до этого критически-критического замечания то обстоятельство, что он перевёл слово «valeur»^{19} словом «Geltung»^{20} и таким образом получил возможность применять это слово в одном и том же смысле как там, где речь идёт о значимости правового принципа, так и там, где говорится о коммерческой стоимости продукта труда. Ему удалось это сделать благодаря отождествлению пустой продолжительности времени с заполненным рабочим временем. Если бы Прудон сказал, что время не может превратить муху в слона, то критическая критика могла бы с таким же правом вывести заключение: в таком случае он не вправе делать рабочее время мерой заработной платы.

Что рабочее время, которое нужно затратить на производство какого-нибудь предмета, принадлежит к издержкам производства этого предмета, что издержки производства какого-нибудь предмета и составляют то, чего он стоит, т. е. то, за что он может быть продан, если исключить влияние конкуренции, — это не может не понять даже критическая критика. Кроме рабочего времени и материала труда, к издержкам производства экономисты относят ещё ренту земельного собственника, а также проценты и прибыль капиталиста. Рента, проценты и прибыль отпадают у Прудона, потому что у него отпадает частная собственность. Стало быть, остаются только рабочее время и авансовые расходы. Делая рабочее время, непосредственное наличное бытие человеческой деятельности как таковой, мерой заработной платы и определения стоимости продукта, Прудон делает человеческий элемент решающим, в то время как в старой политической экономии решающим моментом была вещественная сила капитала и земельной собственности, т. е. Прудон восстанавливает человека в его правах, однако всё ещё в политико-экономической, а потому противоречивой форме. Насколько правильно он поступает с точки зрения политической экономии, можно судить по тому, что основатель новой политической экономии, Адам Смит, на первых же страницах своего сочинения «Исследование о природе и причинах богатства народов»[20] развивает ту мысль, что до установления частной собственности, следовательно при предположении отсутствия частной собственности, рабочее время было мерой заработной платы и не отличавшейся ещё от неё стоимости продукта труда.

Но пусть даже критическая критика предположит на минуту, что Прудон не исходил из предпосылки заработной платы. Неужели она думает, что когда-нибудь время, необходимое для производства какого-нибудь предмета, не будет существенным моментом «значимости» этого предмета; неужели она думает, что время потеряет свою ценность?

В области непосредственного материального производства решение вопроса о том, должен ли данный предмет быть произведён или нет, т. е. решение вопроса о стоимости предмета, будет существенно зависеть от рабочего времени, требующегося для его производства. Ибо от этого времени зависит, имеет ли общество время для подлинно человеческого развития.

И даже что касается духовного производства, то разве и там, если хочешь поступать разумно, не приходится при определении объёма, характера и плана духовного произведения принимать во внимание время, необходимое для его производства? В противном случае я рискую по меньшей мере тем, что мой, в идее существующий предмет никогда не превратится в предмет действительный, — следовательно, тем, что он может приобрести только стоимость воображаемого предмета, т. е. только воображаемую стоимость.

Критика политической экономии, остающаяся на точке зрения политической экономии, признаёт все существенные определения человеческой деятельности, но только в отчуждённой, отрешённой форме. Так, например, здесь она превращает значение времени для человеческого труда в значение времени для заработной платы, для наёмного труда.

Г-н Эдгар продолжает:

«Чтобы принудить талант принять указанное выше мерило, Прудон злоупотребляет понятием свободной сделки, и утверждает, что ведь обществу и отдельным его членам принадлежит право отвергнуть произведения таланта».

У фурьеристов и сен-симонистов талант, продолжая стоять обеими ногами на политико-экономической почве, предъявляет непомерные требования на гонорар и свои фантазии насчёт собственной бесконечной ценности прилагает в качестве мерила для определения меновой стоимости своих произведений. На эти домогательства таланта Прудон отвечает тем же, чем политическая экономия отвечает на всякую претензию цены подняться значительно выше уровня так называемой естественной цены, т. е. издержек производства предлагаемого продукта: он отвечает указанием на свободу сделки. При этом Прудон не злоупотребляет этим отношением в смысле политической экономии: напротив, он предполагает как нечто действительное то, что у экономистов является лишь номинальным и иллюзорным, именно — свободу договаривающихся сторон.

ХАРАКТЕРИЗУЮЩИЙ ПЕРЕВОД № 4

Критический Прудон реформирует в заключение французское общество, преображая в такой же мере французских пролетариев, как и французскую буржуазию.

Французским пролетариям он отказывает в «силе», тогда как действительный Прудон упрекает их за недостаток добродетели (vertu). Их ловкость в работе он превращает в проблематичную ловкость — «вы, может быть, проворны в работе», — тогда как действительный Прудон безоговорочно признаёт их проворство в работе («prompts au travail vous etes» etc.). Он превращает французских буржуа в глупых бюргеров, между тем как действительный Прудон противопоставляет неблагородных буржуа (bourgeois ignobles) «благородным» с запятнанной честью (nobles fletris). Он превращает буржуа из представителя мещанской «золотой середины» (bourgeois juste-milieu) в «наших добрых бюргеров», за что французская буржуазия может сказать ему спасибо. Где действительный Прудон говорит о том, что растёт «злая воля» французских буржуа («la malveillance de nos bourgeois»), там критический Прудон вполне последовательно говорит о росте «беззаботности наших бюргеров». Буржуа действительного Прудона настолько далёк от беззаботности, что, обращаясь к самому себе, восклицает: «не надо бояться! не надо бояться!» Так говорит только тот, кто хочет с помощью рассуждений отогнать от себя страх и заботу.

Создав критического Прудона посредством перевода действительного Прудона, критическая критика показала массе, что представляет собой критически завершённый перевод. Она показала нам «перевод, каким он должен быть». Она поэтому с полным правом нападает на плохие, массовидные переводы:

«Немецкая публика хочет получать книжный товар за бесценок, издатель хочет поэтому иметь дешёвый перевод; переводчик не хочет умереть с голоду за своей работой; он даже не может выполнить свою работу со зрелой обдуманностью» (со всем спокойствием познавания), «потому что издатель должен опередить конкурентов быстрым выпуском в свет перевода. Мало того, даже переводчику, и тому приходится опасаться конкуренции: он должен бояться, что найдётся другой, который предложит выполнить работу скорее и по более низкой цене. И вот, переводчик с места в карьер диктует свою рукопись какому-нибудь бедному писцу, и диктует при этом как можно быстрее, чтобы не платить зря писцу, оплачиваемому по часам. Он счастлив, если может на следующий день удовлетворить наседающего на него наборщика. К тому же переводы, наводняющие наш книжный рынок, являются лишь выражением теперешней импотенции немецкой литературы» и т. д. («Allgemeine Literatur-Zeitung», выпуск VIII, стр. 54).

КРИТИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ № 5

«Доказательству невозможности собственности, которое Прудон выводит из того, что человечество особенно разрушает себя системой процентов и прибыли и непропорциональным отношением потребления к производству, — этому доказательству недостаёт дополняющей его противоположности, а именно доказательства, что частная собственность исторически возможна».

Счастливый инстинкт подсказывает критической критике решение не останавливаться на рассуждениях Прудона о системе процентов и прибыли и т. д., т. е. на самых важных рассуждениях Прудона. Дело в том, что в этом пункте критика Прудона, даже видимость критики, уже совершенно невозможна без весьма положительных знаний по вопросу о движении частной собственности. Критическая критика пытается компенсировать себя за своё бессилие замечанием, что Прудон не представил доказательства исторической возможности частной собственности. Почему критика, не дающая ничего кроме слов, требует, чтобы другие давали ей всё?

«Прудон доказывает невозможность собственности тем, что рабочий не может выкупить свой продукт на деньги, полученные в оплату своего труда. В обоснование этого положения Прудон, обращаясь к сущности капитала, не приводит исчерпывающего довода. Рабочий не может выкупить свой продукт потому, что последний всегда есть общественный продукт, сам же рабочий — не что иное, как отдельный оплачиваемый человек».

Чтобы быть ещё более исчерпывающим, г-н Эдгар, в противовес прудоновской дедукции, мог бы сказать, что рабочий не может выкупить свой продукт потому, что он вообще вынужден выкупать его. В определении купли уже содержится то, что рабочий относится к своему продукту как к ушедшему от него, отчуждённому предмету. Исчерпывающий довод г-на Эдгара не исчерпывает, между прочим, того, почему капиталист, который, в свою очередь, — не что иное, как отдельный человек, и к тому же человек, оплачиваемый прибылью и процентами, может выкупить не только продукт труда, но и нечто большее, чем этот продукт. Чтобы это объяснить, г-н Эдгар должен будет объяснить взаимоотношение труда и капитала, т. е. обратиться к сущности капитала.

Приведённое место из критики показывает самым наглядным образом, как критическая критика пользуется тем, чему она только что научилась у какого-нибудь писателя, чтобы тотчас же, с добавлением какого-нибудь критического оборота, выставить это как мудрость собственного изобретения против того же писателя. Ведь именно у самого Прудона критическая критика почерпнула не приведённый якобы Прудоном и приводимый г-ном Эдгаром довод. Прудон говорит:

«Divide et impera…^{21} Разъедините рабочих, и очень возможно, что подённая плата, выплачиваемая каждому в отдельности, превысит стоимость каждого индивидуального продукта; но дело не в этом… Оплатив все индивидуальные силы, вы тем самым ещё не оплатили коллективной силы».

Прудон впервые обратил внимание на то, что сумма заработных плат, выплачиваемых отдельным рабочим, даже в том случае, если бы каждый индивидуальный труд был оплачен полностью, не оплачивает ещё коллективной силы, овеществлённой в их продукте; что рабочий, следовательно, оплачивается не как часть коллективной рабочей силы. Г-н Эдгар придаёт этой мысли искажённую форму в виде утверждения, что рабочий есть не что иное, как отдельный оплачиваемый человек. Таким образом, критическая критика пользуется общей мыслью Прудона, чтобы противопоставить её дальнейшему конкретному развитию той же мысли у того же Прудона. Она овладевает этой мыслью на критический манер и в следующих выражениях раскрывает тайну критического социализма:

«Современный рабочий думает только о себе, т. е. он допускает, чтобы ему платили только как данному лицу. Не кто иной, как сам рабочий не учитывает той колоссальной и неизмеримой силы, которая возникает из его сотрудничества с другими силами».

По мнению критической критики всё зло только в «мышлении» рабочих. Правда, английские и французские рабочие образовали ассоциации, в которых предметом обмена мнениями между рабочими служат не только их непосредственные потребности как рабочих, но и их потребности как людей. Образованием этих ассоциаций рабочие обнаруживают весьма основательное и широкое понимание той «колоссальной» и «неизмеримой» силы, которая возникает из их сотрудничества. Но эти массовые коммунистические рабочие, занятые, например, в мастерских Манчестера и Лиона, не думают, что можно «чистым мышлением», при помощи одних только рассуждений, избавиться от своих хозяев и от своего собственного практического унижения. Они очень болезненно ощущают различие между бытием и мышлением, между сознанием и жизнью. Они знают, что собственность, капитал, деньги, наёмный труд и тому подобное представляют собой далеко не призраки воображения, а весьма практические, весьма конкретные продукты самоотчуждения рабочих и что поэтому они должны быть упразднены тоже практическим и конкретным образом для того, чтобы человек мог стать человеком не только в мышлении, в сознании, но и в массовом бытии, в жизни. Критическая же критика, напротив, учит рабочих, что они перестают быть в действительности наёмными рабочими, лишь только они в мысли упраздняют мысль о наёмном труде, лишь только они в мысли перестают считать себя наёмными рабочими и, сообразно с этим сумасбродным воображением, уже не допускают, чтобы их оплачивали как отдельных лиц. Как абсолютные идеалисты, как эфирные существа, они, естественно, могут затем жить эфиром чистого мышления. Критическая критика учит их, что они упраздняют действительный капитал, когда преодолевают в мысли категорию капитала, что они действительно изменяются и превращаются в действительных людей, когда изменяют в своём сознании своё «абстрактное я» и с презрением отвергают, как некритическую операцию, всякое действительное изменение своего действительного существования, действительных условий своего существования, т. е. своего действительного «я». «Дух», усматривающий в реальной действительности одни только категории, сводит, конечно, всякую человеческую деятельность и практику к диалектическому мыслительному процессу критической критики. Именно это обстоятельство отличает её социализм от массовидного социализма и коммунизма.

После своих великих рассуждений г-н Эдгар, конечно, должен «отказать» критике Прудона в «сознательности».

«Но Прудон и хочет быть практичным». «Он думает, что познал». «И тем не менее», — торжествуя восклицает спокойствие познавания, — «мы и теперь ещё должны отказать ему в спокойствии познавания». «Мы приводим несколько мест из его произведения, чтобы показать, насколько мало он продумал своё отношение к обществу».

В дальнейшем мы приведём ещё несколько мест из произведений критической критики (см. «Банк для бедных» и «Образцовое хозяйство»), чтобы показать, насколько она ещё не успела ознакомиться даже с самыми элементарными экономическими отношениями и тем более не продумала их, а потому со свойственным ей критическим тактом и почувствовала себя призванной подвергнуть Прудона критическому разбору.

После того как критическая критика как спокойствие познавания «расправилась» со всеми массовыми «противоположностями», после того как она овладела всей действительностью в форме категорий и всю человеческую деятельность растворила в спекулятивной диалектике, — после всего этого она снова творит мир из спекулятивной диалектики, как мы это увидим в дальнейшем. Само собой разумеется, что чудеса критически-спекулятивного сотворения мира, чтобы не подвергнуться «осквернению», могут быть сообщены непосвящённой массе только в форме мистерий. Поэтому критическая критика, воплощаясь в образе Вишну-Шелиги, выступает как торговец тайнами[21].

а) «ДУХ» И «МАССА»

До сих пор казалось, что критическая критика в большей или меньшей степени занята критической обработкой разное образных массовых предметов. Теперь мы находим её занятой абсолютно критическим предметом — самой собой. До сих пор она черпала свою относительную славу из критического унижения, отвержения и преображения определённых массовых предметов и лиц. Теперь она черпает свою абсолютную славу из критического унижения, отвержения и преображения массы в её всеобщности. На пути относительной критики стояли относительные границы. На пути абсолютной критики стоит абсолютная граница, граница в виде массы, масса как граница. Относительная критика, в своём противоположении определённым границам, сама по необходимости была ограниченным индивидуумом. Абсолютная критика, в своём противоположении всеобщей границе, границе как таковой, необходимо должна быть абсолютным индивидуумом. Подобно тому как в нечистом месиве «массы» слились воедино разнообразные массовые предметы и лица, точно так же и казавшаяся ещё предметной и личной критика преобразилась в «чистую критику». До сих пор казалось, что критика в большей или меньшей степени является свойством отдельных критических индивидуумов — Рейхардта, Эдгара, Фаухера и т. д. Теперь она — субъект, а г-н Бруно — её воплощение.

До сих пор массовость казалась, в большей или меньшей степени, свойством критикуемых предметов и лиц; теперь предметы и лица стали «массой», а «масса» стала предметом и лицом. Все прежние критические отношения растворились теперь в отношении абсолютной критической мудрости к абсолютной массовой глупости. Это основное отношение выступает как смысл, тенденция, разгадка прежних критических деяний и битв.

В соответствии со своим абсолютным характером «чистая» критика уже при первом своём выступлении скажет своё отличительное «решающее слово»; но, несмотря на это, она, как абсолютный дух, должна будет проделать некоторый диалектический процесс. Лишь в конце её небесного движения воплотится истинным образом в действительность её первоначальное понятие (см. Гегель. «Энциклопедия»[30]).

«Ещё несколько месяцев тому назад», — возвещает абсолютная критика, — «масса мнила себя гигантски сильной и предназначенной к мировому господству, приближение которого она готова была высчитывать по пальцам»[31].

Кто же, как не сам г-н Бруно Бауэр в «Правом деле свободы» (разумеется, в своём «собственном» деле), в «Еврейском вопросе»[32] и т. д., — кто, как не он сам, высчитывал по пальцам приближение мирового господства, хотя он и сознавался, что не может точно указать число? К реестру грехов массы он прибавляет массу своих собственных грехов.

«Масса воображала себя обладательницей множества истин, казавшихся ей само собой понятными». «Но истиной обладают целиком лишь тогда… когда последовали за ней через всю цепь её доказательств».

Истина для г-на Бауэра, как и для Гегеля, автомат, который сам себя доказывает. Человеку остаётся следовать за ней. Как и у Гегеля, результат действительного развития есть не что иное, как доказанная, т. е. доведённая до сознания, истина. Абсолютная критика может поэтому вместе с самым ограниченным теологом спрашивать:

«Для чего нужна была бы история, если бы её задача не заключалась в том, чтобы доказывать именно эти, самые простые из всех истин (как, например, движение земли вокруг солнца)?»

Как у прежних телеологов растения существовали для того, чтобы их пожирали животные, а животные для того, чтобы их пожирали люди, так и история существует для того, чтобы служить целям потребительского акта теоретического пожирания, доказательства. Человек существует для того, чтобы существовала история, история же для того, чтобы существовало доказательство истин. В этой критически тривиализированной форме повторяется та спекулятивная мудрость, которая утверждает, что человек и история существуют для того, чтобы истина пришла к самосознанию.

Подобно истине, история становится, таким образом, особой личностью, метафизическим субъектом, а действительные человеческие индивидуумы превращаются всего лишь в носителей этого метафизического субъекта. Поэтому абсолютная критика пользуется такими выражениями, как:

«история не позволяет насмехаться над собой… история употребила величайшие усилия для того, чтобы… история занялась… для чего же и нужна была история?.. история выразительно доказывает нам… история выдвигает истины» и т. д.

Если, как утверждает абсолютная критика, до сих пор историю занимали только такого рода две-три наипростейшие истины, которые в конце концов сами собой понятны, то эта скудость, приписываемая критикой всему прежнему человеческому опыту, прежде всего доказывает только собственную скудость абсолютной критики. С некритической точки зрения результат истории, напротив, тот, что самая сложная истина, квинтэссенция всякой истины — люди — начинают в конце концов сами собой понимать себя.

«Истины же», — продолжает доказывать дальше абсолютная критика, — «истины же, которые кажутся массе столь очевидными, что они уже с самого начала сами собой понятны и не нуждаются, по мнению массы, в доказательствах, не стоят того, чтобы история представляла ещё нарочитые доказательства их значимости; они вообще не входят в круг той задачи, разрешением которой занимается история».

В пылу священного негодования против массы абсолютная критика говорит массе самые утонченные комплименты. В самом деле, если истина потому очевидна, что она кажется таковой массе, если история определяет своё отношение к истинам на основании мнения массы, то в таком случае суждение массы абсолютно, непогрешимо: оно имеет силу закона для истории, которая доказывает лишь то, что для массы не очевидно и потому кажется массе нуждающимся в доказательстве. Масса, таким образом, предписывает истории её «задачу» и её «занятие».

Абсолютная критика говорит об «истинах, которые с самого начала понятны сами собой». В своей критической наивности она изобретает абсолютное «с самого начала» и абстрактную, неизменную «массу». «С самого начала» для массы XVI столетия и «с самого начала» для массы XIX столетия — оба эти «с самого начала» в глазах абсолютной критики столь же мало отличаются друг от друга, как сами эти массы. Характерная особенность такой истины, которая понятна сама собой, которая достигла осуществления и очевидности, в том именно и заключается, что она «с самого начала понятна сама собой».

Полемика абсолютной критики против истин, которые с самого начала сами собой, понятны, есть полемика против истин, которые вообще «понятны сами собой».

Истина, которая понятна сама собой, потеряла для абсолютной критики, как и для божественной диалектики, всю свою соль, весь свой смысл и всякую ценность. Она сделалась безвкусной, как застоявшаяся вода. Поэтому абсолютная критика, с одной стороны, доказывает всё, что понятно само собой, и, кроме того, много таких вещей, которые имеют счастье быть неудобопонятными и никогда поэтому не станут понятными сами собой. С другой же стороны, она объявляет понятным само собой всё то, что нуждается в выведении и доказательстве. Почему? Потому, что действительные задачи, как это само собой понятно, не являются чем-то понятным само собой.

Так как «истина», как и история, есть эфирный, оторванный от материальной массы субъект, то она адресуется не к эмпирическим людям, а к «недрам души». Чтобы быть «поистине познанной», она воздействует не на грубое тело человека, проживающее где-нибудь в глубине английского подвала или же на чердаке французского многоэтажного дома, а «тянется» через весь его идеалистический кишечник. Абсолютная критика выдаёт, правда, «массе» свидетельство в том, что до сего времени последняя на свой манер, т. е. поверхностно, была затронута теми истинами, которые милостиво «выдвигала» история; но в то же время критика пророчествует, что

«отношение массы к историческому прогрессу коренным образом изменится».

Тайный смысл этого критического пророчества не преминет сделаться для нас «ясным, как день».

«Все великие дела прежней истории», — узнаём мы, — «потому именно были с самого начала неудачны и лишены действительного успеха, что масса была в них заинтересована, что они вызывали энтузиазм массы. Другими словами, дела эти должны были иметь жалкий конец потому, что идея, лежавшая в основе этих дел, была такого рода, что она должна была довольствоваться поверхностным пониманием себя, а следовательно и рассчитывать на одобрение массы».

Казалось бы, что понимание, которым довольствуется идея, т. е. которое соответствует идее, тем самым перестаёт быть поверхностным. Г-н Бруно только для виду приводит отношение между идеей и её пониманием, точно так же как он только для виду приводит отношение неудачного исторического дела к массе. Если поэтому абсолютная критика действительно что нибудь осуждает за «поверхностность», так это именно всю прежнюю историю вообще, дела и идеи которой были идеями и делами «масс». Она отвергает массовую историю и на её место намерена поставить критическую историю (см. статьи г-на Жюля Фаухера о злободневных вопросах английской жизни). Согласно прежней, некритической истории, т. е. истории, писанной не в том смысле, какой придаёт ей абсолютная критика, следует, далее, строго различать две вещи: насколько масса была «заинтересована» в тех или иных целях и насколько эти цели «вызывали энтузиазм» массы. «Идея» неизменно посрамляла себя, как только она отделялась от «интереса». С другой стороны, нетрудно понять, что всякий массовый, добивающийся исторического признания «интерес», когда он впервые появляется на мировой сцене, далеко выходит в «идее», или «представлении», за свои действительные границы и легко смешивает себя с человеческим интересом вообще. Эта иллюзия образует то, что Фурье называет тоном каждой исторической эпохи. Интерес буржуазии в революции 1789 г., далёкий от того, чтобы быть «неудачным», всё «выиграл» и имел «действительный успех», как бы впоследствии ни рассеялся дым «пафоса» и как бы ни увяли «энтузиастические» цветы, которыми он украсил свою колыбель. Этот интерес был так могущественен, что победоносно преодолел перо Марата, гильотину террористов, шпагу Наполеона, равно как и католицизм и чистокровность Бурбонов. «Неудачной» революция была только для той массы, для которой политическая «идея» не была идеей её действительного «интереса», истинный жизненный принцип которой не совпадал поэтому с жизненным принципом революции, — для той массы, реальные условия освобождения которой существенно отличны от тех условий, в рамках которых буржуазия могла освободить себя и общество. Если, стало быть, революция, которая может служить представительницей всех великих исторических «дел», неудачна, — то она неудачна потому, что та масса, жизненными условиями которой по существу ограничилась революция, была массой исключительной, не охватывающей всей совокупности населения, ограниченной массой. Если, значит, революция неудачна, то не потому, что революция «вызывала энтузиазм» массы, не потому, что масса была «заинтересована» в ней, а потому, что для самой многочисленной части массы, части, отличной от буржуазии, принцип революции не был её действительным интересом, не был её собственным революционным принципом, а был только «идеей», следовательно только предметом временного энтузиазма и только кажущегося подъёма.

Вместе с основательностью исторического действия будет, следовательно, расти и объём массы, делом которой оно является. В критической истории, согласно которой в исторических делах речь идёт не о действующих массах, не об эмпирическом действии и не об эмпирическом интересе этого действия, а, напротив, только об «идее», пребывающей «в них», — в такой истории всё должно происходить, конечно, совершенно иначе.

«В массе», — поучает нас критика, — «а не в чём-либо другом, как думают её прежние либеральные защитники, следует искать истинного врага духа».

Врагами прогресса, вне массы, являются как раз получившие самостоятельное существование, наделённые собственной жизнью продукты самоунижения, самоотвержения и самоотчуждения массы. Поэтому масса, восставая против самостоятельно существующих продуктов её самоунижения, восстаёт тем самым против своего собственного недостатка, подобно тому как человек, выступая против существования бога, тем самым выступает против своей собственной религиозности. Но так как эти практические результаты самоотчуждения массы существуют в действительном мире внешним образом, то масса вынуждена бороться с ними также и внешним образом. Она отнюдь не может считать эти продукты своего самоотчуждения только идеальными фантасмагориями, простыми отчуждениями самосознания, и не может желать уничтожить материальное отчуждение при помощи чисто внутреннего спиритуалистического действия. Уже газета Лустало 1789 г.[33] имела девизом:

«Великие кажутся нам великими лишь потому, Что мы сами стоим на коленях. Поднимемся!»

Но чтобы подняться, недостаточно сделать это в мысли, оставляя висеть над действительной, чувственной головой действительное, чувственное ярмо, которого не сбросишь с себя никакими идеями. А между тем абсолютная критика научилась из «Феноменологии» Гегеля, по крайней мере, одному искусству — превращать реальные, объективные, вне меня существующие цепи в исключительно идеальные, исключительно субъективные, исключительно во мне существующие цепи и поэтому все внешние, чувственные битвы превращать в битвы чистых идей.

Это критическое превращение обосновывает предустановленную гармонию критической критики и цензуры. С критической точки зрения борьба писателя с цензором не есть борьба «человека с человеком». Цензор, напротив, есть не что иное, как моё собственное, руками заботливой полиции персонифицированное для меня чувство такта, моё собственное чувство такта, ведущее борьбу с моей бестактностью и некритичностью. Борьба писателя с цензором есть только по видимости, только в глазах дурной чувственности нечто другое, нежели внутренняя борьба писателя с самим собой. Цензор, поскольку я его принимаю за действительно, индивидуально отличное от меня существо, за полицейского палача, обезображивающего творение моего духа применением к нему внешнего, чуждого самой вещи масштаба, есть не более, как плод массового воображения, некритичная химера. Если фейербаховские «Тезисы к реформе философии»[34] были запрещены цензурой, то виной тому было не официальное варварство цензуры, а некультурность фейербаховских «Тезисов». Не загрязнённая всяческой массой и материей, «чистая» критика видит также и в цензоре чисто «эфирный», оторванный от всякой массовой действительности образ.

Абсолютная критика объявила «массу» истинным врагом духа. Развивая эту свою мысль, она говорит:

«Дух знает теперь, где ему искать своего единственного противника, — в самообманах и дряблости массы».

Абсолютная критика исходит из догмы абсолютной правомочности «духа». Она исходит, далее, из догмы внемирового существования духа, т. е. из существования духа вне массы человечества. Наконец, она превращает, с одной стороны, «дух», «прогресс», с другой — «массу» в застывшие сущности, в понятия, и противопоставляет их затем друг другу как данные неизменные крайности. Абсолютной критике не приходит в голову исследовать самый «дух», исследовать, не служат ли его собственная спиритуалистическая природа, его воздушные претензии источником «фразы», «самообмана», «дряблости». Дух, напротив, абсолютен, но, к несчастью, он в то же время постоянно превращается в духовную пустоту: его расчёты всегда сделаны без хозяина. Он поэтому обязательно должен иметь противника, интригующего против него. Этим противником и оказывается масса.

Точно так же обстоит дело и с «прогрессом». Вопреки претензиям «прогресса», постоянно наблюдаются случаи регресса и кругового движения. Не догадываясь, что категория «прогресса» лишена всякого содержания и абстрактна, абсолютная критика настолько глубокомысленна, что признаёт «прогресс» абсолютным для того, чтобы в целях объяснения регресса можно было подставить «личного противника» прогресса, массу. Так как «.масса» — не более как «противоположность духа», прогресса, «критики», то она и может быть определена только посредством этой мнимой своей противоположности. Отвлекаясь же от этой противоположности, критика может сказать о смысле и бытии массы лишь нечто совершенно неопределённое, а потому бессмысленное:

«Масса в том смысле, в каком это «слово» охватывает также и так называемый образованный мир».

Какое-нибудь «также» или «так называемый» вполне достаточны для критической дефиниции. «Масса» отличается, таким образом, от действительных масс и существует как «масса» только для «критики».

Все коммунистические и социалистические писатели исходили из наблюдения, что, с одной стороны, даже самым благоприятным образом обставленные блестящие деяния видимо остаются без блестящих результатов и вырождаются в тривиальности; с другой же стороны, что всякий прогресс духа был до сих пор прогрессом в ущерб массе человечества, которая попадала во всё более и более бесчеловечное положение. Они объявили поэтому «прогресс» (см. Фурье) неудовлетворительной абстрактной фразой; они догадывались (см., в числе других, Оуэна) о существовании основного порока цивилизованного мира; они подвергли поэтому действительные основы современного общества беспощадной критике. Этой коммунистической критике с самого же начала соответствовало на практике движение широкой массы, в ущерб которой происходило до сих пор историческое развитие. Нужно быть знакомым с тягой к науке, с жаждой знания, с нравственной энергией и неутомимым стремлением к саморазвитию у французских и английских рабочих, чтобы составить себе представление о человеческом благородстве этого движения.

Как же безгранично остроумна должна быть «абсолютная критика», чтобы перед лицом всех этих фактов из области духовной и практической жизни суметь усмотреть лишь одну сторону дела, постоянное крушение духа, и в досаде на это обстоятельство пуститься ещё в поиски противника «духа», которого она и находит в «массе»! В конце концов всё это великое критическое открытие сводится к тавтологии. По мнению критики дух до сих пор всегда наталкивался на преграду, на препятствие, — иными словами, всегда имел противника. Почему? Потому, что у него был противник. Кто же является противником духа? Духовная пустота. Ведь критика определяет массу только как «противоположность» духа, как духовную пустоту, а если взять более детальные определения духовной пустоты, — как «леность мысли», «поверхностность», «самодовольство». Какое огромное преимущество перед коммунистическими писателями — избавить себя от исследования источников духовной пустоты, лености мысли, поверхностности и самодовольства и, открыв в этих качествах противоположность духа, прогресса, заняться их моральным посрамлением! Когда эти качества объявляются свойствами массы, как некоторого ещё отличного от них субъекта, то подобное различение — не что иное, как «критическая» видимость различения. Только видимостью является то, что абсолютная критика, кроме абстрактных свойств духовной пустоты, лености мысли и т. д., оперирует ещё и некоторым определённым конкретным субъектом, ибо «масса» в критическом понимании есть не что иное, как эти абстрактные свойства: «масса» — это только другое их название, их фантастическая персонификация.

Отношение «духа и массы» имеет, однако, ещё и другой, скрытый смысл, который вполне раскроется в дальнейшем ходе рассуждений. Мы здесь его только наметим. Открытое гном Бруно отношение «духа» и «массы» на самом деле есть не что иное, как критически-карикатурное завершение гегелевского понимания истории, которое, в свою очередь, есть не что иное, как спекулятивное выражение христианско-германской догмы о противоположности духа и материи, бога и мира. В пределах истории, в пределах самого человечества этой противоположности придаётся то выражение, что немногие избранные индивидуумы, в качестве активного духа, противостоят остальному человечеству как неодухотворённой массе, как материи.

Гегелевское понимание истории предполагает существование абстрактного, или абсолютного, духа, который развивается таким образом, что человечество представляет собой лишь массу, являющуюся бессознательной или сознательной носительницей этого духа. Внутри эмпирической, экзотерической истории Гегель заставляет поэтому разыгрываться спекулятивную, эзотерическую историю. История человечества превращается в историю абстрактного и потому для действительного человека потустороннего духа человечества.

Параллельно с этой гегелевской доктриной развивалось во Франции учение доктринёров[35], которые провозглашали суверенность разума в противоположность суверенности народа, чтобы исключить массы и господствовать одним. Это было вполне последовательно. Если деятельность действительного человечества есть не что иное, как деятельность массы человеческих индивидуумов, то, наоборот, абстрактная всеобщность — разум, дух — должна найти себе абстрактное выражение, исчерпывающееся в немногих индивидуумах. От положения и силы воображения каждого отдельного индивидуума зависит тогда, желает ли он выдавать себя за такого рода представителя «духа».

Уже у Гегеля абсолютный дух истории обладает в массе нужным ему материалом, соответственное же выражение он находит себе лишь в философии. Философ является, однако, лишь тем органом, в котором творящий историю абсолютный дух по завершении движения ретроспективно приходит к сознанию самого себя. Этим ретроспективным сознанием философа ограничивается его участие в истории, ибо действительное движение совершается абсолютным духом бессознательно. Таким образом, философ приходит post festum^{28}.

Гегель виновен в двоякой половинчатости: во-первых, объявляя философию наличным бытием абсолютного духа, он в то же время отказывается объявить действительного философского индивидуума абсолютным духом; во-вторых, абсолютный дух, в качестве абсолютного духа, он только по видимости делает творцом истории. Так как абсолютный дух лишь post festum, в философе приходит к сознанию себя как творческого мирового духа, то его фабрикация истории существует лишь в сознании, в мнении, в представлении философа, лишь в спекулятивном воображении. Г-н Бруно устраняет эту половинчатость Гегеля,

Во-первых, он объявляет критику абсолютным духом, а себя самого критикой. Как элемент критики изгнан из массы, так и элемент массы изгнан из критики. Критика считает себя поэтому воплощённой не в какой-нибудь массе, а исключительно в небольшой кучке избранных людей, в г-не Бауэре и его учениках.

Г-н Бруно устраняет далее и другую половинчатость Гегеля: если гегелевский дух творит историю лишь post festum, в фантазии, то г-н Бауэр, в противоположность массе остального человечества, сознательно разыгрывает роль мирового духа; он уже в настоящем становится в драматическое отношение к этой массе, изобретает и осуществляет историю с определённым намерением и после зрелого размышления.

На одной стороне стоит масса как пассивный, неодухотворённый, неисторический, материальный элемент истории; на другой стороне — дух, критика, г-н Бруно и компания как элемент активный, от которого исходит всякое историческое действие. Дело преобразования общества сводится к мозговой деятельности критической критики.

Мало того! Отношение критики, — значит, и воплощённой критики, г-на Бруно и компании, — к массе есть в действительности единственное историческое отношение нашего времени. Вся теперешняя история сводится к движению обеих этих сторон по отношению друг к другу. Все противоположности растворились в этой критической противоположности.

Так как критическая критика обретает для себя предметность только в своём противоположении массе, глупости, то она вынуждена постоянно порождать для себя эту свою противоположность, и гг. Фаухер, Эдгар и Шелига представили нам достаточно доказательств той виртуозности, которой она отличается в своей специальности — массовом пропитывании глупостью как лиц, так и вещей.

Последуем теперь за абсолютной критикой в её походах против массы.

b) ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС, № 1. ПОСТАНОВКА ВОПРОСОВ

В противоположность массе «дух» тотчас же показывает свою критичность, рассматривая своё собственное ограниченное произведение, «Еврейский вопрос» Бруно Бауэра, как абсолютное и лишь противников этого произведения — как грешников. В реплике № 1[36] на нападки, которым подверглось это произведение, он не обнаруживает ни малейшего представления о недостатках последнего; напротив, он всё ещё утверждает, что раскрыл «истинное» и «всеобщее» (!) значение еврейского вопроса. В своих позднейших репликах, как мы увидим, он вынужден признать свои «промахи».

«Приём, оказанный моей работе, есть начало доказательства того, что именно те, которые до сих пор ратовали за свободу и теперь ещё продолжают ратовать за неё, больше всех должны восставать против духа. Предпринимаемая мной теперь защита этой работы представит дальнейшие доказательства того, насколько бедны мыслью защитники массы, возомнившие себя бог весть сколь великими оттого, что они выступили сторонниками эмансипации и догмы о травах человека»».

Выход в свет произведения абсолютной критики необходимо должен был побудить «массу» начать доказывать своё враждебное отношение к духу, так как самое существование «массы» обусловлено ведь и доказывается наличностью противоположности между «массой» и абсолютной критикой.

Полемика некоторых либеральных и рационалистических евреев против «Еврейского вопроса» г-на Бруно имеет, конечно, совершенно другой критический смысл, нежели массовидная полемика либералов против философии и рационалистов против Штрауса. О степени оригинальности вышеприведённого замечания можно, впрочем, судить по следующему месту из Гегеля:

«Можно при этом отметить особую форму нечистой совести, проявляющуюся в том виде красноречия, которым эта поверхностность» (поверхностность либералов) «важничает; она сказывается прежде всего в том, что там, где в этой поверхностности более всего отсутствует дух, она чаще всего говорит о духе; там, где она наиболее мертвенно-суха, она чаще всего употребляет слово жизнь» и т. д.[37]

Что касается «прав человека», то г-ну Бруно было уже доказано («К еврейскому вопросу» в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher»[38]), что не защитники массы, а, наоборот, «он сам» не понял сущности этих «прав» и догматически обошёлся с ними. В сравнении с его открытием, что права человека не «прирождены», — открытием, которое в Англии за последние 40 с лишним лет открывалось бесконечное число раз, — в сравнении с этим открытием следует назвать гениальным утверждение Фурье, что рыбная ловля, охота и т. д. суть прирождённые права человека.

Мы приведём только несколько примеров из спора г-на Бруно с Филипсоном, Хиршем и т. д. Даже эти жалкие противники не окажутся побеждёнными абсолютной критикой. Вопреки уверению абсолютной критики, г-н Филипсон отнюдь не говорит какой-либо нелепости, когда бросает ей следующий упрёк:

«Бауэр мыслит себе особого рода государство… философский идеал государствам.

Г-н Бруно, смешавший государство с человечеством, права человека с самим человеком, политическую эмансипацию с эмансипацией человеческой, неизбежно должен был, если и не мыслить, то воображать себе государство особого рода, философский идеал государства.

«Декламатор» (г-н Хирш) «сделал бы лучше, если бы, вместо донельзя утомительного изложения своей мысли, он опроверг моё доказательство. что христианское государство… не может предоставить последователям какой-либо другой определённой религии полного равенства в правах с христианскими сословиями, так как его жизненным принципом является одна определённая религия».

Если бы декламатор Хирш действительно опроверг доказательство г-на Бруно и — как это сделано в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» — показал, что государство сословий и исключительного христианства есть не только незавершённое государство вообще, но и незавершённое христианское государство, то г-н Бруно ответил бы так же, как он отвечает на приведённое в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» опровержение:

«Упрёки в этом деле лишены всякого значения».

В противовес утверждению г-на Бруно, что

«евреи своим давлением на пружины истории вызвали противодействующее давление», г-н Хирш вполне правильно замечает:

«В таком случае евреи должны были составлять нечто в деле формирования истории, и если сам Бауэр утверждает это, то он не вправе, с другой стороны, утверждать, что они ничего своего не внесли в дело формирования новейшей эпохи».

Г-н Бруно отвечает:

«Сучок в глазу тоже составляет нечто. Вносит ли он в силу этого что-либо в развитие моего чувства зрения?»

Сучок, который, подобно еврейству среди христианского мира, со дня рождения моего сидит у меня в глазу, остаётся там сидеть, вместе с глазом растёт и развивается, не есть какой-нибудь обыкновенный сучок: это какой-то диковинный, неотъемлемый от моего глаза сучок, который обязательно должен был бы обусловить собой в высшей степени оригинальное развитие моего чувства зрения. Таким образом, критический «сучок» не пронзает декламирующего «Хирша»^{29}. К тому же, в вышеупомянутой критической статье г-ну Бруно было показано значение еврейства для «формирования новейшей эпохи».

Теологическая душа абсолютной критики почувствовала себя настолько оскорблённой замечанием одного депутата рейнского ландтага, будто «евреи чудят на свой, еврейский, а не на наш, так называемый христианский, лад», что она и теперь ещё не забывает «призвать депутата к порядку за употребление такого аргумента».

По поводу утверждения другого депутата, что «гражданское равноправие евреев возможно лишь там, где само иудейство уже не существует больше», г-н Бруно замечает:

«Правильно, и правильно именно в том случае, если вместе с тем принято во внимание проведённое в моей книжке другое соображение критики», т. е. соображение о том. что и христианство, в свою очередь, должно было бы перестать существовать.

Отсюда видно, что абсолютная критика в № 1 своих реплик на нападки, которым подверглась книжка «Еврейский вопрос», всё ещё смотрит на упразднение религии, на атеизм, как на необходимое условие гражданского равенства. Таким образом, в своей первой стадии абсолютная критика ещё не сделала ни одного шага вперёд по пути к пониманию сущности государства и «промаха» в своём «труде».

Абсолютная критика обижается, когда кто-нибудь доказывает, что задуманное ею «новейшее» научное открытие — не что иное, как повторение давно уже общераспространённого взгляда. Один рейнский депутат замечает:

«Никому ещё не приходило в голову утверждать, что Франция и Бельгия обнаружили особую ясность принципов при организации своих политических учреждений».

Абсолютная критика могла бы возразить, что это утверждение переносит настоящее в прошедшее, выдавая ставшее теперь тривиальным мнение о неудовлетворительности французских политических принципов за традиционное мнение. Это — возражение по существу дела, но такое возражение не могло бы устроить абсолютную критику. Она, наоборот, должна изобразить устаревшее мнение как мнение, господствующее в настоящее время, а господствующее теперь мнение превратить в критическую тайну, которую ей предстоит ещё раскрыть массе при помощи своих исследований. Она должна поэтому сказать:

«Это» (т. е. устаревший предрассудок) «утверждалось весьма многими» (т. е. массой); «ко основательное исследование истории докажет, что даже после больших работ, выполненных Францией, для познания принципов ещё многого остаётся достигнуть».

Итак, основательное исследование истории само не «достигнет» познания принципов. Нет, благодаря своей основательности оно докажет лишь то, что «ещё многого остаётся достигнуть». Великое достижение! Особенно великое после трудов социалистов. Однако для познания существующего теперь общественного строя г-н Бруно делает уже многое следующим своим замечанием:

«Господствующая в теперешнее время определённость есть неопределённость».

Если Гегель говорит, что господствующая китайская определённость есть «Бытие», господствующая индийская определённость есть «Ничто» и т. д., то абсолютная критика «чистым» образом примыкает к Гегелю, сводя характер теперешнего времени к логической категории «Неопределённости», — тем более чистым образом, что наравне с «Бытием» и «Ничто» «Неопределённость» также входит в первую главу спекулятивной логики, в главу о «Качестве».

Мы не можем расстаться с № 1 «Еврейского вопроса», не сделав одного общего замечания.

Одна из главных задач абсолютной критики состоит прежде всего в том, чтобы дать всем вопросам современности правильную постановку. А именно, она не отвечает на действительные вопросы, а подсовывает совершенно другие вопросы. Так как она делает всё, то и «вопросы современности» она должна предварительно сделать, т. е. должна сделать их своими, критически-критическими вопросами. Если бы речь шла о кодексе Наполеона, она бы доказала, что, в сущности, речь идёт о «Пятикнижии». Её постановка «вопросов современности» есть критическое искажение и извращение этих вопросов. Так, она извратила и «еврейский вопрос» в таком духе, что ей уже не было надобности заниматься исследованием политической эмансипации, составляющей содержание этого вопроса, и она могла, напротив, удовольствоваться критикой еврейской религии и описанием христианско-германского государства.

Подобно всем прочим оригинальным проявлениям абсолютной критики, и этот метод представляет собой повторение спекулятивного фокуса. Спекулятивная философия, особенно гегелевская философия, считала необходимым переводить все вопросы из формы здравого человеческого рассудка в форму спекулятивного разума и превращать действительный вопрос в спекулятивный, чтобы суметь ответить на него. Извратив мои вопросы и вложив мне в уста свои собственные вопросы, наподобие того как это делает катехизис, спекулятивная философия могла, конечно, как и катехизис, на каждый из моих вопросов иметь в запасе готовый ответ.

с) ХИНРИКС, № 1. ТАИНСТВЕННЫЕ НАМЁКИ ОТНОСИТЕЛЬНО ПОЛИТИКИ, СОЦИАЛИЗМА И ФИЛОСОФИИ

«Политическое»! Абсолютную критику буквально приводит в негодование самое присутствие этого слова в лекциях профессора Хинрикса[39].

«Кто следил за общественным развитием новейшего времени и знаком с историей, тот должен знать также, что политические движения, происходящие в настоящее время, имеют совершенно другое» (!) «значение, а никак не политическое: в основе своей» (в основе!.. дальше следует основательная мудрость) «движения эти имеют общественное» (!) «значение, которое, как известно» (!), «такого рода» (!), «что перед ним все политические интересы оказываются лишёнными значения» (!).

За несколько месяцев до появления на свет критической «Literatur-Zeitung» появилось, как известно (!), фантастическое политическое произведение г-на Бруно «Государство, религия и партия»[40].

Если политические движения имеют общественное значение, то каким же образом политические интересы могут оказаться «лишёнными значения» перед лицом своего собственного общественного значения?

«Г-н Хинрикс не является сведущим лицом ни у себя дома, ни где бы то ни было на свете… Он ни в чём не мог ориентироваться, потому что… потому что критика, которая в последние четыре года начала и делала свою никоим образом не «политическую», а общественную» (!) «работу, осталась для него совершенно» (!) «неизвестной».

Критика, которая, по мнению массы, делала «никоим образом не политическую», а «всяческим образом теологическую» работу, довольствуется и теперь ещё, — когда она впервые не только за все эти четыре года, а впервые со дня своего литературного рождения произносит слово «общественный», — всего лишь этим словом!

С тех пор как социалистические сочинения распространили в Германии взгляд, что все человеческие стремления и дела, все без исключения, имеют общественное значение, с тех пор г-н Бруно может и свои теологические работы тоже называть общественными. Но что за критическое требование, чтобы профессор Хинрикс почерпал социализм из знакомства с сочинениями Бауэра, когда все писания Б. Бауэра, появившиеся до опубликования лекций Хинрикса, повсюду, где эти писания приходят к практическим выводам, приходят к выводам политическим! Говоря некритически, профессор Хинрикс никак не мог дополнить появившиеся уже писания г-на Бруно его ещё не появившимися писаниями. С критической точки зрения масса, конечно, обязана как «политические», так и все массовидные «движения» абсолютной критики истолковывать в духе будущего и в духе абсолютного прогресса. Но для того, чтобы г-н Хинрикс после своего ознакомления с «Literatur-Zeitung» никогда больше не забывал слова «общественный» и никогда не отказывался признавать «общественный» характер критики, она перед лицом всего мира в третий раз налагает запрет на слово «политический» и в третий раз торжественно повторяет слово «общественный»:

«О политическом значении не может быть больше речи, если принимать во внимание истинную тенденцию новейшей истории, но… но общественное значение» и т. д.

Будучи козлом отпущения за прежние «политические» движения абсолютной критики, профессор Хинрикс является также козлом отпущения за все её «гегельянские» движения и обороты речи, преднамеренно применявшиеся до появления «Literatur-Zeitung» и непреднамеренно применяемые в этой последней.

Один раз критика бросает Хинриксу в лицо кличку «истый гегельянец» и дважды — кличку «философ-гегельянец». Мало того! Г-н Бруно «надеется» даже, что «банальные обороты речи, совершившие такой утомительный кругооборот через все книги гегелевской школы» (в особенности через книги самого Бруно), при том большом «изнеможении», которое они обнаруживают в лекциях профессора Хинрикса, в дальнейшем своём путешествии вскоре дойдут до своего конечного пункта. Г-н Бруно ожидает от «изнеможения» профессора Хинрикса разрушения гегелевской философии и своего собственного освобождения от неё.

Итак, в своём первом походе абсолютная критика низвергает собственных богов, которым она так долго поклонялась, «политику» и «философию», объявляя их кумирами профессора Хинрикса. Славный первый поход!

а) ХИНРИКС, № 2. «КРИТИКА» И «ФЕЙЕРБАХ». ОСУЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ

В итоге первого похода абсолютная критика может считать «философию» уничтоженной и отнести её прямо-таки к сонму союзников «массы».

«Философы были предназначены к тому, чтобы исполнять сердечное желание массы». А именно, «масса требует простых понятий, чтобы не иметь никакого дела с самой вещью, — трафаретов, чтобы со всеми вопросами разделаться наперёд, — фраз, чтобы ими уничтожить критику».

И «философия» удовлетворяет это вожделение «массы»! Опьянённая своими победными деяниями, абсолютная критика разражается против философии с неистовством пифии. Фейербаховская «Философия будущего»[41] является тем скрытым паровым котлом^{30}, пары которого приводят в бешеный экстаз упоённого победой главаря абсолютной критики. В марте она прочла произведение Фейербаха. Плодом этого чтения и в то же время критерием той серьёзности, с которой производилось это чтение, является статья № 2 против профессора Хинрикса.

Абсолютная критика, которая никогда не переставала быть пленницей гегелевского образа мыслей, с бешенством ополчается здесь на железную решётку и стены своей тюрьмы. «Простое понятие», терминология, весь способ мышления философии, больше того — вся философия отвергаются здесь с отвращением. На её место становятся вдруг «действительное богатство человеческих отношений», «необъятное содержание истории», «значение человека» и т. д. «Тайна системы» объявляется «открытой».

Но кто же открыл тайну «системы»? Фейербах. Кто уничтожил диалектику понятий — эту войну богов, знакомую одним только философам? Фейербах. Кто поставил на место старой рухляди, в том числе и на место «бесконечного самосознания» — не «значение человека» (как будто человек имеет ещё какое-то другое значение, чем то, что он человек!), а самого «человека»? Фейербах и только Фейербах. Он сделал ещё больше. Он давно уничтожил те категории, которыми теперь швыряется «критика»: «действительное богатство человеческих отношений, необъятное содержание истории, борьба истории, борьба массы с духом» и т. д. и т. д.

После того как человек познан как сущность, как базис всей человеческой деятельности и всех человеческих отношений, одна только «критик а» способна изобретать новые категории и превращать самого человека, как она это и делает, снова в некую категорию и в принцип целого ряда категорий. Этим, правда, она вступает на единственный путь спасения, какой ещё оставался в распоряжении растревоженной и преследуемой теологической нечеловечности. История не делает ничего, она «не обладает никаким необъятным богатством», она «не сражается ни в каких битвах»! Не «история», а именно человек, действительный, живой человек — вот кто делает всё это, всем обладает и за всё борется. «История» не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека. После гениальных открытий Фейербаха абсолютная критика позволяет себе ещё заниматься восстановлением для нас всего старого хлама в новом виде. И это она делает в тот самый момент, когда обрушивается с ругательствами на этот старый хлам как на «массовый» хлам, — на что она имеет тем меньше прав, что пальцем не пошевельнула для разрушения философии. Одного этого факта достаточно, чтобы разоблачить «тайну» критики, чтобы оценить по достоинству критическую наивность, заставляющую её сказать по адресу профессора Хинрикса, «изнеможение» которого уже оказало ей такую огромную услугу, следующее:

«Ущерб терпят те, которые не проделали никакого процесса развития, которые, следовательно, не могут измениться, даже если бы захотела этого. Если дело заходит далеко, они пытаются видоизменить новый принцип… Но нет! Новое не может быть превращено в фразу, из него нельзя заимствовать отдельных оборотов мысли».

Абсолютная критика похваляется перед профессором Хинриксом раскрытием «тайны факультетских наук». Уж не раскрыла ли она «тайну» философии, юриспруденции, политики, медицины, политической экономии и т. д.? Никоим образом. Она показала (обратите внимание!), она показала в «Правом деле свободы», что наука как источник дохода и свободная наука, свобода преподавания и факультетские статуты противоречат друг другу.

Если бы «абсолютная критика» была честна, она созналась бы, откуда взялось её воображаемое просветление насчёт «тайны философии», хотя всё же хорошо, что она не влагает в уста Фейербаху, как она это делала в отношении других людей, такого вздора, как те непонятые и искажённые ею положения, которые она позаимствовала у этого философа. Для теологической точки зрения «абсолютной критики» весьма характерно к тому же, что, в то время как немецкие филистеры начинают теперь понимать Фейербаха и усваивать его выводы, она, напротив, не в состоянии правильно понять и удачно использовать ни одного его положения.

Подвиги первого похода критики поистине бледнеют перед её новыми шагами на том же поприще. Теперь она «определяет» борьбу «массы» с «духом» как «цель» всей прежней истории; «массу» она объявляет «чистым ничто» «убожества», называет её прямо-таки «материей» и противопоставляет «материи» «дух» как истинное. Итак, разве абсолютная критика не является воистину христианско-германской? После того как старая противоположность спиритуализма и материализма во всех направлениях исчерпала себя в борьбе и раз навсегда преодолена Фейербахом, «критика» снова превращает её, и притом в самой отвратительной форме, в основную догму и доставляет победу «христианско-германскому духу».

Наконец, как на дальнейшее развитие её тайны, во время первого похода ещё скрытой, следует смотреть на то обстоятельство, что критика отождествляет теперь противоположность духа и массы с противоположностью «критики» и массы.

Впоследствии она сделает ещё. шаг вперёд И, отождествив самоё себя с «критикой вообще», объявит себя «Духом», Абсолютом, Бесконечным, массу же, напротив, — конечной, грубой, неотёсанной, мёртвой и неорганической, ибо так «критика» понимает материю.

Как необъятно должно быть богатство истории, если оно исчерпывается отношением человечества к г-ну Бауэру!

b) ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС. № 2. КРИТИЧЕСКИЕ ОТКРЫТИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО СОЦИАЛИЗМА, ЮРИСПРУДЕНЦИИ И ПОЛИТИКИ (НАЦИОНАЛЬНОСТИ)

Массовым, материальным евреям проповедуется христианское учение о духовной свободе, о свободе в сфере теории, о той спиритуалистической свободе, которая воображает себя свободной даже в оковах, которая чувствует себя счастливой даже тогда, когда это счастье существует только «в идее», и которую всякое массовое существование только стесняет.

«В той мере, в какой евреи продвинулись теперь в сфере теории, они действительно эмансипированы; в той мере, в какой они хотят быть свободными, они свободны»[42].

Это положение даёт возможность сразу же измерить ту критическую бездну, которая отделяет массовый, земной коммунизм и социализм от абсолютного социализма. Первое же положение земного социализма отвергает эмансипацию исключительно в сфере теории как иллюзию и требует для действительной свободы, кроме идеалистической «воли», ещё весьма осязательных, весьма материальных условий. Как низко по сравнению со святой критикой стоит «масса», — масса, которая считает материальные, практические перевороты необходимыми даже для того, чтобы завоевать время и средства, нужные хотя бы только для занятия «теорией»!

Оставим на минуту чисто духовный социализм и обратимся к политике.

Г-н Риссер указывает в противовес Б. Бауэру на то, что. его государство (т. е. критическое государство) с необходимостью должно исключать как «евреев», так и «христиан». Г-н Риссер совершенно прав. Так как г-н Бауэр смешивает политическую эмансипацию с человеческой и так как государство на противодействие враждебных ему элементов (а христианство и еврейство квалифицируются в «Еврейском вопросе» как изменнические элементы) умеет отвечать только насильственным исключением тех лиц, которые представляют эти элементы (как, например, террор стремился уничтожить скупку хлеба обезглавливанием скупщиков), — то г-н Бауэр должен был бы в своём «критическом государстве» послать на виселицу и евреев и христиан. Смешивая политическую эмансипацию с человеческой, он, последовательности ради, должен был бы также смешать политические средства эмансипации с человеческими средствами эмансипации. Но как только кто-нибудь указывает абсолютной критике на действительный смысл её выводов, она отвечает совершенно то же самое, что некогда ответил Шеллинг всем тем своим противникам, которые на место его фраз поставили действительные мысли:

«Противники критики потому являются сё противниками, что они не только мерят критику своей догматической меркой, но даже считают её догматической; иначе говоря: они сражаются против критики по той причине, что она отказывается признать их догматические различения, дефиниции и уловки».

Догматическое отношение к абсолютной критике, как и к г-ну Шеллингу, действительно имеет место тогда, когда ей приписывают определённый, действительный смысл, мысли и взгляды. Из желания приспособляться и чтобы доказать г-ну Риссеру свою гуманность, «критика» решается, однако, прибегнуть к догматическим различениям, дефинициям и, в особенности, к «уловкам».

Так, например, мы читаем:

«Если бы я в той работе» (в «Еврейском вопросе») «хотел или имел право выйти за пределы критики, я должен» (!) «был бы говорить» (!) «не о государстве, а об «обществе», которое никого не исключает, но из которого себя исключают только те, кто не желает принимать участия в его развитии».

Абсолютная критика проводит здесь догматическое различение между тем, что она должна была бы сделать, если бы она не сделала противоположного, и тем, что она действительно сделала. Она объясняет ограниченность своей книжки «Еврейский вопрос» «догматическими уловками» хотения и правомочия, которые запрещали ей выйти «за пределы критики». Как? Чтобы «критика» вышла за пределы «критики»? К этой целиком массовидной уловке абсолютная критика прибегает вследствие догматической необходимости, с одной стороны, утвердить абсолютность своего понимания еврейского вопроса, «критичность» этого понимания, с другой же стороны — признать возможность более широкого понимания.

Тайна её «нехотения» и «неправомочия» найдёт себе впоследствии объяснение в той критической догме, согласно которой все кажущиеся проявления ограниченности «критики» представляют собой не что иное, как необходимые виды приспособления к способности понимания массы.

Она не хотела! Она не имела права выйти за пределы своего ограниченного понимания еврейского вопроса! Но если бы она хотела или имела право, что она тогда сделала бы? — Она дала бы догматическую дефиницию. Вместо того чтобы говорить о «государстве», она говорила бы об «обществе», — стало быть, отнюдь не занималась бы исследованием действительного отношения еврейства к современному гражданскому обществу! В отличие от «государства» она догматически определила бы «общество» в том смысле, что, в то время как из государства исключает государство, из общества, напротив, исключают сами себя те, кто не желает принимать участия в его развитии!

Что касается исключения из своей среды, то общество поступает так же, как и государство, но только делает это в более вежливой форме: общество не выбрасывает вас за дверь, но создаёт для вашего существования в данном обществе такие невыносимые условия, что вы предпочитаете добровольно уйти из него.

В сущности, государство поступает не иначе, ибо и оно не исключает того, кто исполняет все его требования и предписания и не препятствует его развитию. В своей завершённой форме государство даже закрывает на многое глаза и объявляет действительные противоположности неполитическими, ничуть ему не мешающими противоположностями. Кроме того, абсолютная критика сама развивала ту мысль, что государство потому лишь и постольку исключает евреев, поскольку евреи исключают государство, т. е. сами себя исключают из государства. Если это взаимоотношение получает в критическом «обществе» более галантную, более лицемерную и более коварную форму, то это только свидетельствует о большем лицемерии и менее развитом строении «критического» «общества».

Последуем за абсолютной критикой в её дальнейших «догматических различениях», «дефинициях» и, в особенности, «уловках».

Так, например, г-н Риссер требует от критика, чтобы он «отличал то, что относится к области права», от того, «что лежит за пределами последнего».

Критик возмущается наглостью этого юридического требования.

«Однако до сих пор», — возражает он, — «чувство и совесть вторгались в право, всегда его дополняли и, ввиду характера права, обусловленного его догматической формой» (стало быть, не его догматической сущностью?), «всегда должны были дополнять».

Критик забывает только, что, с другой стороны, само право весьма определённо отличает себя от «чувства и совести»; что это различение находит своё объяснение в односторонней сущности права, равно как в его догматической форме, и составляет даже одну из главных догм права; что, наконец, практическое осуществление «того различения настолько же образует высшую ступень в развитии права, насколько отделение религии от всякого земного содержания делает религию абстрактной, абсолютной религией. Тот факт, что «чувство и совесть» вторгаются в право, служит для «критика» достаточным основанием для того, чтобы говорить о чувстве и совести там, где речь идёт о праве, и о теологической догматике там, где речь идёт о юридической догматике.

«Дефиниции и различения» абсолютной критики подготовляют нас в достаточной степени к восприятию её новейших «открытий» относительно «общества» и «права».

«Та мировая форма, которую критика подготовляет и идею которой она даже впервые начала подготовлять, не есть просто правовая форма, а» (читатель, соберись с духом!) «общественная, о которой по меньшей мере столько» (столь мало?) «может быть сказано, что кто не внёс ничего своего в дело её построения, кто не живёт в ней своею совестью и чувством, тот не может чувствовать себя в ней как дома и не может принимать участия в её истории».

Подготовляемая «критикой» мировая форма определяется как не просто правовая, а общественная. Это определение может быть истолковано двояким образом. Либо это положение должно быть истолковано в том смысле, что мировая форма есть «не правовая, а общественная» форма, либо — что она «не просто правовая, но также и общественная». Рассмотрим содержание этого положения в обоих толкованиях и начнём с первого. Абсолютная критика определила выше эту отличную от «государства» новую «мировую форму» как «общество». Теперь она определяет существительное «общество» прилагательным «общественное». Если г-н Хинрикс в противовес своему «политическое» получил от критики трижды слово «общественное», то г-н Риссер в противовес своему «правовое» получает «общественное общество». Если по отношению к г-ну Хинриксу критические разъяснения свелись к формуле: «общественное» + «общественное» + «общественное» = 3 а, то в своём втором походе абсолютная критика переходит от сложения к умножению, и г-н Риссер отсылается к помноженному на само себя обществу, ко второй степени общественного, к общественному обществу = а2. Чтобы завершить свои выводы об обществе, абсолютной критике остаётся только перейти к дробям, начать извлекать квадратный корень из общества и т. д.

А теперь возьмём второе толкование: «не просто правовая, но также и общественная» мировая форма. В таком случае эта двоякая мировая форма — не что иное, как ныне существующая мировая форма, мировая форма нынешнего общества. То обстоятельство, что «критик а» в своём домировом мышлении только ещё подготовляет будущее существование ныне существующей мировой формы, есть великое, достойное почитания критическое чудо. Но как бы ни обстояло дело с «не просто правовым, а общественным обществом», критика ничего пока не может сказать о нём, кроме своего «fabula docet»^{31}, кроме своего нравоучения. В этом обществе «не будет себя чувствовать как дома тот», кто не живёт в нём своим чувством и совестью. В конечном итоге, в этом обществе не будет жить никто, кроме «чистого чувства» и «чистой совести», т. е. «духа», «критики» и сё присных. Масса тем или иным способом будет исключена из общества, так что в результате «массовое общество» будет пребывать вне «общественного общества».

Одним словом, это общество есть не что иное, как критическое небо, откуда изгнан, как некритический ад, действительный мир. Абсолютная критика в своём чистом мышлении подготовляет эту преображённую мировую форму противоположности «массы» и «духа».

Разъяснения, даваемые г-ну Риссеру по вопросу о судьбе наций, отличаются той же критической глубиной, как и разъяснения по вопросу об «обществе».

Стремление евреев к эмансипации и стремление христианских государств «занести евреев в определённые рубрики своей правительственной схемы» (как будто евреи давно уже не занесены в определённые рубрики христианской правительственной схемы!) дают абсолютной критике повод к пророчествам об упадке национальностей. Мы видим, каким сложным окольным путём абсолютная критика приходит к современному историческому движению, а именно — окольным путём теологии. О важности достигнутых таким путём результатов можно судить по следующему излучающему свет оракульскому изречению:

«Будущее всех национальностей… очень… темно!»

Но пусть, критики ради, будущее национальностей будет как угодно темно! Одно, и самое главное, ясно: будущее — дело рук критики.

«Судьба», — восклицает она, — «может решать, как хочет; мы знаем теперь, что она — дело наших рук».

Подобно богу, наделившему своё творение, человека, собственной волей, критика тоже наделяет своё творение, судьбу, собственной волей. Критика, творящая судьбу, всемогуща, как бог. Даже «встречаемое» ею внешнее «сопротивление» — тоже дело её рук. «Критика создаёт своих противников». «Массовое возмущение» против неё «угрожает» поэтому «опасностью» лишь самой «массе».

Но если критика всемогуща, как бог, то она также, подобно богу, и всеведуща и умеет соединять своё всемогущество со свободой, волей и природными задатками человеческих индивидуумов:

«Она не была бы создающей эпоху силой, если бы не производила того действия, что каждый выходит из её рук тем, чем он хочет быть, и что каждому неукоснительно предуказывается та точка зрения, которая соответствует его природе и его воле».

Сам Лейбниц, не мог бы с большим успехом установить предустановленную гармонию божественного всемогущества с человеческой свободой и природными задатками человека.

Если «критика», по-видимому, впадает в противоречие с психологией, которая различает волю быть чем-нибудь от способности быть чем-нибудь, то нужно принять во внимание, что у неё имеются серьёзные основания объявить это «различение» «догматическим».

Соберёмся с силами для третьего похода! Вспомним ещё раз, что критика «создаёт своего противника»! Но как она могла бы создать своего противника — «фразу», если бы она не занималась фразёрством?

а) САМОАПОЛОГИЯ АБСОЛЮТНОЙ КРИТИКИ. ЕЁ «ПОЛИТИЧЕСКОЕ» ПРОШЛОЕ

Абсолютная критика начинает свой третий поход против «массы» вопросом: «Что является теперь предметом критики?»[43]

В том же выпуске «Literatur-Zeitung» мы находим поучение: «Критика не хочет ничего кроме познания вещей».

Согласно этому заявлению, все вещи должны были бы быть предметом критики. Вопрос о каком-то особом, специально для критики предназначенном предмете не имел бы смысла.

Противоречие это разрешается просто, если принять во внимание, что все вещи «сливаются» в критические вещи, а все критические вещи «сливаются» в массу как «предмета абсолютной критики.

Прежде всего г-н Бруно изображает своё безграничное сострадание к «массе». Он делает «бездну, отделяющую его от толпы», предметом «настойчивого изучения». Он хочет «познать значение этой бездны для будущего» (в этом именно и заключается вышеупомянутое познание «всех» вещей) и в то же время «упразднить её». Стало быть, на самом деле ему уже известно значение этой бездны. Значение бездны состоит именно в том, чтобы быть им упразднённой.

Так как для каждого человека самым близким существом является он сам, то «критик а» прежде всего приступает к упразднению своей собственной массовидности, подобно христианским аскетам, которые поход духа против плоти начинали с умерщвления собственной плоти. «Плотью» абсолютной критики является её действительно массовидное (охватывающее от 20 до 30 томов) литературное прошлое. Г-н Бауэр должен поэтому освободить историю литературной жизни «критики», точнейшим образом совпадающую с историей его собственной литературной деятельности, от её массовой видимости, задним числом улучшить и разъяснить эту историю и с помощью этого апологетического комментария «упрочить прежние работы критики».

Он начинает с того, что объясняет ошибку массы, которая до гибели «Deutsche Jahrbucher»[44] и «Rheinische Zeitung»[45] принимала г-на Бауэра за одного из своих, двоякой причиной. Во-первых, масса была неправа, принимая литературное движение не за «чисто литературное». В то же время масса совершала противоположную ошибку, принимая литературное движение за «исключительно» или «чисто» литературное. Не подлежит ни малейшему сомнению, что во всяком случае «масса» была неправа уже потому, что она одновременно делала две взаимно исключающие ошибки.

По этому поводу абсолютная критика, обращаясь к тем, которые осмеивали «немецкую нацию» как «литераторшу», восклицает:

«Назовите мне хотя бы одну историческую эпоху, которая не была бы властно предначертана «пером» и не должна была бы предоставить перу решить вопрос о её ликвидации!»

В своей критической наивности г-н Бруно отделяет «перо» от пишущего субъекта, а пишущего субъекта, как «абстрактного писца», от живого исторического человека, который писал. Этим путём он приобретает возможность приходить в экстаз от чудодейственной силы «пера». Он с таким же правом мог бы требовать, чтобы ему указали такое историческое движение, которое не было бы предначертано «пернатыми» и «птичницей, ухаживающей за гусями».

После мы узнаем от того же г-на Бруно, что до сих пор не была ещё познана ни одна, решительно ни одна историческая эпоха. Каким же образом могло то самое «перо», которое до сих пор не сумело, оглядываясь назад, начертать «ни одной» исторической эпохи, в то же время предначертать все эпохи?

И тем не менее г-н Бруно на деле доказывает правильность своего взгляда, «предначертывая» самому себе своё собственное «прошлое» апологетическими «росчерками пера».

Критика, которая во всех отношениях была вовлечена не только во всеобщую ограниченность мира и данной эпохи, но и в совершенно особые, личные ограниченности, которая тем не менее с незапамятных времён выдавала себя во всех своих произведениях за «абсолютную, законченную, чистую» критику, — эта критика, видите ли, только приспособлялась к предрассудкам и к способности понимания массы, подобно тому как это обыкновенно делает бог в своих откровениях людям.

«Это должно было привести», — вещает абсолютная критика, — «к разрыву между теорией и её мнимым союзником».

Но так как критика, — которая для разнообразия названа здесь теорией, — не приходит ни к чему, а напротив, от неё исходит всё; так как она развивается не внутри, а вне мира и в своём божественном, всегда себе равном сознании всё наперёд предопределила, — то и разрыв с её прежним союзником был с её стороны «новым поворотом» не в себе, не для неё самой, а только по видимости, только для других.

«Но этот поворот не был даже, собственно говоря, новым. Теория постоянно работала над критикой самой себя» (известно, сколько пришлось разделывать эту теорию, чтобы заставить её заняться критикой самой себя), «она никогда не льстила массе» (но зато тем более льстила самой себе), «она всегда остерегалась запутаться в предпосылках своего противника».

«Христианский теолог должен выступать осторожно» (Бруно Бауэр. «Раскрытое христианство»[46], стр. 99). Как же случилось, что «осторожная» критика всё-таки запуталась и не высказала уже тогда отчётливо и внятно своего «настоящего» мнения? Почему она не говорила напрямик? Почему она не покончила с иллюзией о её братстве с массой?

«Почему ты поступил так со мной? — спросил фараон Авраама, возвращая ему жену его, Сарру. — Почему ты сказал мне, что она твоя сестра?» (Бруно Бауэр. «Раскрытое христианство», стр. 100.)

«Долой разум и язык! — говорит теолог: ведь в таком случае Авраам был бы лжецом. Откровению было бы нанесено смертельное оскорбление» (там же).

Долой разум и язык! — говорит критик: если бы г-н Бауэр действительно, а не для видимости только, смешался с массой, то тогда ведь абсолютная критика не была бы абсолютна в своих откровениях, а следовательно ей было бы нанесено смертельное оскорбление.

«Её старания» (т. е. старания абсолютной критики) «просто не были замечены», — продолжает абсолютная критика, — «и, кроме того, существовала такая стадия критики, когда последняя вынуждена была искренне считаться с предпосылками своего противника и на момент принять их всерьёз, короче — когда критика ещё не вполне обладала способностью отнять у массы убеждение, что у неё есть общее дело и общий интерес с критикой».

Старания «критик и» просто не были замечены; следовательно, вина лежала на массе. С другой же стороны, критика сознаётся, что её старания не могли быть замечены, потому что она сама ещё не обладала «способностью» сделать их заметными. Таким образом, вина лежит как будто на критике.

Боже сохрани! Критика была «вынуждена» (над ней произведено было насилие) «искренне считаться с предпосылками своего противника и на момент принять их всерьёз». Великолепная искренность, истинно теологическая искренность, которая в действительности несерьёзно относится it делу и только та момент принимает его всерьёз»; которая всегда, а значит и в каждый данный момент, остерегалась запутаться в предпосылках своего противника и, тем не менее, «на один момент» «искренне» считается с этими же предпосылками. «Искренность» принимает ещё большие размеры в заключительной части цитированной выше фразы. Критика «искренне стала считаться с предпосылками массы» в тот самый момент, когда «она ещё не вполне обладала способностью» разрушить иллюзию о единстве дела критики и дела массы. Она ещё не обладала способностью, но у неё уже имелись желание и мысль. Она не могла ещё порвать с массой внешним образом, но разрыв уже совершился внутри её, в её душе, совершился в тот самый момент, когда она искренне симпатизировала массе!

Критика, при всей своей причастности к предрассудкам массы, в действительности не была причастна к ним; напротив, она, собственно говоря, была свободна от собственной ограниченности и только «ещё не вполне» обладала «способностью» показать это массе. Вся ограниченность «критики» была поэтому чистой видимостью, — видимостью, которая без ограниченности массы была бы излишня и, следовательно, вовсе не существовала бы. Вина, стало быть, опять-таки ложится на массу.

Однако поскольку эта видимость поддерживалась «неспособностью», «бессилием» критики высказаться настоящим образом, постольку сама критика была несовершенна. Она признаётся в этом на свойственный ей, настолько же искренний, насколько апологетический, лад.

«Несмотря на то, что она» (критика) «сама подвергла либерализм уничтожающей критике, её можно было ещё считать особым видом этого самого либерализма, — пожалуй, крайним выражением его; несмотря на то, что её истинные и решающие выводы выходили уже за пределы политики, она должна была ещё сохранить в чужих глазах видимость, будто она занимается политикой, и эта несовершенная видимость дала ей возможность приобрести большую часть её вышеупомянутых друзей».

Критика приобрела себе друзей при помощи несовершенной видимости, будто она занимается политикой. Если бы эта видимость была совершенна, то критика непременно потеряла бы своих политических друзей. В своём апологетическом трусливом стремлении смыть с себя все грехи, она обвиняет обманчивую видимость в том, что последняя была несовершенной обманчивой видимостью, а не была совершенной обманчивой видимостью. При этой замене одной видимости другою «критика» может утешить себя тем, что если она обладала «совершенной видимостью» желания заниматься политикой, то она, напротив, не обладает даже и «несовершенной видимостью» того, чтобы она хоть где-нибудь и когда-нибудь уничтожила политику.

Абсолютная критика, не вполне удовлетворённая «несовершенной видимостью», спрашивает себя ещё раз:

«Как это случилось, что критика была тогда втянута в «массовые, политические» интересы, что она… даже» (!)… «.должна была» (!)… «замыкаться политикой» (!).

Теологу Бауэру кажется вполне само собой разумеющимся, что критика должна была бесконечно долго заниматься спекулятивной теологией, ибо он, олицетворённая «критика», является ведь теологом ex professo. Но заниматься политикой? Это должно быть мотивировано совершенно особыми, политическими, личными обстоятельствами.

Почему же «критик а» должна была заниматься даже политикой? «Ей предъявлены были обвинения — вот что служит ответом на вопрос». По крайней мере, в этом разгадка «тайны» «бауэровской политики», и, по крайней мере, нельзя будет назвать неполитической ту видимость, которая в «Правом деле свободы и моём собственном деле» Бруно Бауэра соединяет массовое «дело свободы» с его «собственным делом» посредством союза «и». Но если критика занималась не «собственным делом» в интересах политики, а политикой в интересах собственного дела, то следует признать, что не критика была обманута политикой, а, наоборот, политика — критикой.

Итак, Бруно Бауэр должен был быть удалён со своей теологической кафедры: он был обвинён. «Критика» принуждена была заниматься политикой, т. е. она должна была вести «свой» процесс, т. е. процесс Бруно Бауэра. Не г-н Бауэр вёл процесс критики, а «критика» вела процесс г-на Бауэра. Почему «критика» должна была вести свой процесс?

«Чтобы оправдать себя?» Пожалуй, что и так. Но «критика» далека от того, чтобы ограничиться таким личным, земным мотивом. Пусть так. Но не только поэтому, «а главным образом для того, чтобы выявить противоречия её противников», и — могла бы добавить критика — для того ещё, чтобы переплести в одну книгу старые статьи против различных теологов, как, например, свою многословную перебранку с Планком, эту семейную ссору между теологией «Бауэр» и теологией «Штраус».

Облегчив душу признанием, касающимся истинного интереса её «политики», абсолютная критика, при воспоминании о своём «процессе», снова пережёвывает старую гегелевскую жвачку (см. в «Феноменологии» борьбу Просвещения с верой, см. всю «Феноменологию»), на разные лады пережёванную уже в «Правом деле свободы», о том, что «старое, сопротивляющееся новому, на самом деле не есть ужо старое». Критическая критика — жвачное животное. Некоторые упавшие со стола гегелевские крохи, как, например, только что приведённое положение о «старом» и «новом» или же «развитие одной крайности из противоположной ей крайности» и т. п., постоянно вновь подогреваются критикой, без того чтобы она когда-нибудь почувствовала хотя бы только потребность разделаться со «спекулятивной диалектикой» каким-нибудь иным способом, нежели с помощью «изнеможения» профессора Хинрикса. Но зато она беспрестанно «критически» преодолевает Гегеля тем, что повторяет его, как, например:

«Критика, выступая на сцену и придавая исследованию новую форму, т. е. такую форму, которая уже не поддаётся превращению во внешнее ограничением и т. д.

Когда я подвергаю нечто каким-нибудь превращениям, то я делаю это нечто существенно другим. Так как каждая форма есть в то же время и «внешнее ограничение», то никакая форма не «поддаётся» превращению во «внешнее ограничение», так же как яблоко не поддаётся «превращению» в яблоко. Впрочем, форма, придаваемая «критикой» исследованию, по совершенно другой причине не поддаётся превращению во «внешнее ограничение»: выходя за пределы всякого «внешнего ограничения», она расплывается в пепельно-сером, сизом тумане бессмыслицы.

«Она» (борьба старого с новым) «была бы, однако, и тогда» (т. е. в тот момент, когда критика «придаёт» исследованию «новую форму») «невозможна, если бы старое исследовало вопрос о совместимости или несовместимости… теоретически».

Почему же старое не исследует этого вопроса теоретически? Потому, что «оно, однако, менее всего в состоянии сделать это с самого начала, так как в момент неожиданности», т. е. в самом начале, оно «не знает ни себя, ни нового», т. е. не исследует теоретически ни себя, ни нового. Итак, борьба старого с новым была бы невозможна, если бы эта «невозможность», к сожалению, не была невозможна!

Когда «критик» теологического факультета «признаётся» далее, что он «согрешил преднамеренно», что он «совершил свою ошибку по свободному выбору и после зрелого размышления» (всё, что переживает, испытывает или делает критика, превращается для неё в свободный, чистый продукт её рефлексии, преднамеренно ею созданный), то это признание критика имеет только «несовершенную видимость» истины. Так как «Критика синоптиков»[47] всецело стоит на теологической почве, так как она всецело теологическая критика, то г-н Бауэр, приват-доцент теологии, мог писать ее и учить ей, не совершая «ни греха, ни ошибки». Напротив, грех и ошибка имели место со стороны теологических факультетов, которые не поняли, до какой степени строго г-н Бауэр выполнил своё обещание, данное им в предисловии к «Критике синоптиков», том I, стр. XXIII:

«Если отрицание и в этом первом томе может ещё показаться чересчур смелым и далеко заходящим, то мы напоминаем о том, что истинно положительное может родиться лишь тогда, когда ему предшествовало серьёзное и всеобщее отрицание… В конечном итоге станет ясно, что только самая уничтожающая в мире критика позволит нам познать творческую силу Иисуса и его принципа».

Г-н Бауэр преднамеренно отделяет господа «Иисуса» от его «принципа», чтобы отнять у положительного смысла своего обещания всякую видимость двусмысленности. И г-н Бауэр, действительно, настолько осязательно изображал «творческую» силу господа Иисуса и его принципа, что в результате всего этого его «бесконечное самосознание» и «дух» оказались не чем иным, как христианскими творениями.

Пусть спор критической критики с теологическим факультетом в Бонне в достаточной мере объясняет тогдашнюю «политику» критики; но почему она, после завершения этого спора, продолжала заниматься политикой? А вот послушайте:

«Дойдя до этого пункта, критика должна была бы либо остановиться, либо тотчас же двинуться вперёд, исследовать сущность политики и представить её как своего противника, — если бы только возможно было, чтобы она могла остановиться среди тогдашней борьбы, и если бы только, с другой стороны, не существовало слишком строгого исторического закона, на основании которого принцип, впервые испытывающий свои силы в борьбе со своей противоположностью, неминуемо должен позволить последней подавлять себя…»

Прелестная апологетическая фраза! «Критика должна была бы остановиться», если бы только было возможно… «иметь возможность остановиться»! Кто «должен» остановиться? И кто должен был бы сделать то, что «невозможно было бы… мочь»? С другой стороны! Критика должна была бы двинуться вперёд, «если бы только, с другой стороны, не существовало слишком строгого исторического закона» и т. д. Исторические законы «слишком строги» и к абсолютной критике! Если бы только эти законы не стояли на противной стороне, как блестяще продвигалась бы вперёд критическая критика! Но a la guerre comme a la guerre!^{32} В истории критика должна позволить сделать из себя печальную «историю»!

«Если критика» (всё тот же г-н Бауэр) «должна была… то всё же нельзя не признать вместе с тем, что она всегда чувствовала себя неуверенной, когда она откликалась на требования этого» (т. е. политического) «рода, и что она, вследствие этих требований, становилась в противоречие со своими истинными элементами, — противоречие, которое нашло уже свое разрешение именно в этих самых элементах».

Слишком строгие законы истории заставили критику поддаться политическим слабостям; но, — умоляет она, — нельзя же не признать вместе с тем, что она, если не в действительности, то всё же в себе была выше этих слабостей. Во-первых, она преодолела их «в чувстве», ибо «она всегда чувствовала себя неуверенной по отношению к этим требованиям», она плохо себя чувствовала в политике, она сама не знала, что с ней. Более того! Она становилась в противоречие со своими истинными элементами. Наконец, — и это самый важный пункт, — то противоречие, в которое она становилась со своими истинными элементами, получало своё разрешение не в ходе её развития, а, наоборот, «нашло уже» разрешение в её истинных элементах, существующих независимо от противоречия! Эти критические элементы могут с гордостью сказать о себе: прежде чем родился Авраам, жили мы. Прежде чем развитие породило нашу противоположность, она, нерождённая ещё, покоилась уже в нашем хаотическом лоне, разрешённая, умершая, погибшая. А так как в истинных элементах критики противоречие между критикой и её истинными элементами «уже нашло своё разрешение» и так как разрешённое противоречие не есть противоречие, то критика, выражаясь точно, вовсе не находилась в противоречии со своими истинными элементами, в противоречии с самой собой, — и таким образом общая цель её самоапологии как будто достигнута.

Самоапология абсолютной критики имеет в своём распоряжении целый апологетический словарь:

«даже не собственно», «только не замечено», «кроме того, имелось», «ещё не вполне», «несмотря на это — тем не менее», «не только, но главным образом», «в такой же мере собственно лишь», «критика должна была бы, если бы только это было возможно и если бы, с другой стороны…», «если… то всё же нельзя не признать вместе с тем», «разве это не было естественно, разве это не было неизбежно», «также и не»… и т. д.

Не так уж давно абсолютная критика по поводу аналогичных апологетических оборотов выразилась следующим образом:

««Хотя» и «тем не менее», «правда» и «но», небесное «нет» и земное «да» — вот основные устои новейшей теологии, ходули, на которых она шествует, фокус, которым ограничивается вся её мудрость, оборот, который повторяется во всех её оборотах, её альфа и омега» («Раскрытое христианство», стр. 102).

b) ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС, № 3

«Абсолютная критика» не удовлетворяется тем, чтобы доказать своей автобиографией свойственное ей всемогущество, которое «в такой же мере собственно впервые создаёт старое, как и новое». Она не довольствуется тем, чтобы самолично написать апологию своего прошлого. Она ставит теперь третьим лицам, всему прочему непосвящённому миру абсолютную «задачу» — «задачу, которая теперь и является главной»: а именно, задачу апологии бауэровских деяний и «трудов».

Журнал «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» поместил критический разбор книжки г-на Бауэра «Еврейский вопрос»[48]. В статье этой была вскрыта основная ошибка Бауэра — смешение «политической» эмансипации с «человеческой». Правда, старому еврейскому вопросу там «сперва» не была дана «правильная его постановка»; но зато «еврейский вопрос» был рассмотрен и разрешён в той постановке, которую новейшее время даёт всем старым вопросам и благодаря которой они из «вопросов» прошлого превращаются в «вопросы» современности.

В своём третьем походе абсолютная критика, по-видимому, сочла необходимым ответить журналу «Deutsch-Franzosische Jahrbucher». Прежде всего абсолютная критика делает здесь следующее признание:

«В «Еврейском вопросе» был сделан тот же «промах» — политическая сущность была отождествлена с человеческой сущностью».

Критика замечает, что

«было бы слишком поздно упрекать критику за ту позицию, которую она ещё отчасти занимала два года тому назад». «Задача сводится, напротив, к тому, чтобы дать объяснение того обстоятельства, что критика вынуждена была даже… заниматься политикой».

«Два года тому назад»? Давайте считать по абсолютному летосчислению, приняв за исходную точку год рождения критического спасителя мира — бауэровской «Literatur-Zeitung». Критический спаситель мира родился в 1843 году. В том же году увидело свет второе, дополненное издание «Еврейского вопроса». «Критическое» исследование «еврейского вопроса» в сборнике «Двадцать один лист из Швейцарии»[49] появилось ещё позже в том же 1843 г. по старому стилю. После гибели журнала «Deutsche Jahrbucher» и «Rheinische Zeitung» в том же замечательном 1843 г. старого стиля, или в первом году критического летосчисления, появилось в свет фантастически-политическое произведение г-на Бауэра «Государство, религия и партия», которое повторяет слово в слово старые ошибки Бауэра в вопросе о «политической сущности». Апологет вынужден фальсифицировать хронологию.

«Объяснение» того обстоятельства, почему г-н Бауэр «вынужден» был «даже» заниматься политикой, представляет общий интерес только при известных условиях. А именно, если наперёд принять за основную догму непогрешимость, чистоту и абсолютность критической критики, то, конечно, все факты, противоречащие этой догме, должны превратиться в такие же трудные, достопримечательные и таинственные загадки, какими для теолога представляются явным образом небожественные действия бога.

Напротив, если рассматривать «критика» как конечный индивидуум, если не отделять его от границ, его времени, то ответ на вопрос, почему «критик» вынужден был даже развиваться внутри границ мира, становится излишним, потому что уже сам вопрос перестаёт существовать.

Если же, тем не менее, абсолютная критика будет настаивать на своём требовании, то мы готовы написать схоластический трактатец, посвящённый следующим «вопросам современности»:

«Почему факт зачатия пресвятой девы Марии от святого духа должен был быть доказан именно г-ном Бруно Бауэром?» «Почему г-н Бауэр необходимо должен был доказать, что ангел, явившийся Аврааму, был действительной эманацией бога, — эманацией, которой, однако, недоставало ещё консистенции, необходимой для переваривания пищи?» «Почему г-н Бауэр должен был написать апологию прусского королевского дома и возвести прусское государство в ранг абсолютного государства?» «Почему г-н Бауэр в своей «Критике синоптиков» должен был поставить «бесконечное самосознание» на место человека?» «Почему г-н Бауэр в «Раскрытом христианстве» должен был повторить в гегелевской форме христианскую теорию сотворения мира?» «Почему г-н Бауэр должен был требовать от себя и других людей «объяснения» того чуда, что он должен был ошибаться?»

А пока что, до доказательства всех этих столь же «критических», сколь и «абсолютных» необходимостей, взглянем ещё на апологетические уловки «критики».

«Еврейский вопрос… должен был… сперва получить правильную постановку, как вопрос религиозный и теологический и как вопрос политический». «При рассмотрении и решении этих двух вопросов критика не стоит ни нарелигиозной, ни на политической точке зрения».

Дело в том, что в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» бауэровская трактовка «еврейского вопроса» была охарактеризована как действительно-теологическая и фантастически-политическая.

Прежде всего, на «упрёк» в теологической ограниченности «критика» отвечает:

«Еврейский вопрос — вопрос религиозный. Просвещение полагало, что разрешило еврейский вопрос, объявив религиозный антагонизм чем-то безразличным или даже вовсе отрицая его. Критика, напротив, должна была изобразить этот антагонизм во всей его чистоте».

Когда мы подойдём к политической стороне еврейского вопроса, мы увидим, что теолог, г-н Бауэр, даже в политике занят не политикой, а теологией.

А когда журнал «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» выступил против бауэровской трактовки еврейского вопроса как «чисто религиозной», то речь шла специально о статье Бруно Бауэра в сборнике «Двадцать один лист из Швейцарии», озаглавленной:

«Способность современных евреев и христиан стать свободными».

Статья эта не имеет никакого отношения к старому «Просвещению». Она содержит в себе положительный взгляд г-на Бауэра на способность современных евреев к эмансипации, т. е. на возможность их эмансипации.

«Критика» говорит:

«Еврейский вопрос — вопрос религиозный».

Спрашивается, что такое религиозный вопрос и, в частности, что такое религиозный вопрос в настоящее время?

Теолог готов судить по внешней видимости и в религиозном вопросе усматривает религиозный вопрос. Но пусть «критика» вспомнит разъяснение, данное ею профессору Хинриксу, что политические интересы настоящего времени имеют общественное значение: о политических интересах, — говорила критика, — «не может быть больше речи».

С таким же правом журнал «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» говорил критике: Религиозные вопросы дня имеют теперь общественное значение. О религиозных интересах как таковых не может быть больше речи. Только теолог способен ещё полагать, что речь идёт о религии как религии. Правда, журнал «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» совершил при этом ту «ошибку», что он не пожелал успокоиться на слове «общественный», а представил характеристику действительного положения евреев в современном гражданском обществе. После того как еврейство было очищено от скрывавшей его сущность религиозной оболочки и вскрыто было его эмпирическое, земное, практическое ядро, оказалось возможным наметить ту практическую, действительно общественную форму, в которой теперь это ядро подлежит упразднению. Г-н же Бауэр успокаивается на том, что «религиозный вопрос» есть «вопрос религиозный».

Г-н Бауэр создаёт такую видимость, будто в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» отрицалось, что еврейский вопрос является также и религиозным вопросом. Отнюдь нет. Там было, напротив, показано, что г-н Бауэр понимает лишь религиозную сущность еврейства, но не светскую, реальную основу этой религиозной сущности. Он борется против религиозного сознания как против какого-то самостоятельного существа. Г-н Бауэр объясняет поэтому действительного еврея из еврейской религии, вместо того чтобы объяснить тайну еврейской религии из действительного еврея. Г-н Бауэр понимает поэтому еврея лишь постольку, поскольку еврей составляет непосредственный предмет теологии или поскольку еврей является теологом.

Г-н Бауэр не подозревает вследствие этого, что действительное, светское еврейство, а потому и религиозное еврейство, постоянно порождается теперешней гражданской жизнью и находит своё высшее развитие в денежной системе. Он не мог подозревать этого, потому что знал еврейство не как звено действительного мира, а только как звено его мира — теологии; потому что он, как благочестивый, преданный богу человек, видел действительного еврея не в деятельном еврее будней, а в ханжеском еврее субботы. Для г-на Бауэра, как христиански-верующего теолога, всемирно-историческое значение еврейства должно было прекратиться в час рождения христианства. Он должен был поэтому повторить старый ортодоксальный взгляд, что еврейство сохранилось наперекор истории; а старый теологический предрассудок, будто еврейство существует лишь как подтверждение божеского проклятия, как наглядное доказательство христианского откровения, должен был возродиться у Бауэра в критически-теологической форме, согласно которой еврейство существует и существовало лишь как грубое религиозное сомнение в неземном происхождении христианства, т. е. как наглядное доказательство против христианского откровения.

В противоположность всему этому в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» доказывалось, что еврейство сохранилось и развилось благодаря истории, в истории и вместе с историей, но что это развитие можно увидеть не глазом теолога, а только глазом светского человека, не в религиозной теории, а только в торговой и промышленной практике. В «DeutschFranzosische Jahrbucher» было объяснено, почему практическое еврейство достигает завершённости лишь в завершённом христианском мире; более того, там было показано, что оно — не что иное, как завершённая практика самого христианского мира. Жизнь современного еврея объяснена была не его религией (словно религия — особая, самодовлеющая сущность); наоборот, живучесть еврейской религии была объяснена практическими основами гражданского общества, находящими себе фантастическое отражение в еврейской религии. Эмансипирование еврея в человека, или человеческая эмансипация от еврейства, выставлено было поэтому не специальной задачей еврея, как это было сделано г-ном Бауэром, а общей практической задачей современного мира, до мозга костей пропитанного еврейством. Доказано было, что задача преодоления еврейской сущности на самом деле есть задача упразднения еврейского духа гражданского общества, бесчеловечности современной жизненной практики, кульминационным пунктом которой является денежная система.

Г-н Бауэр, как истый, хотя и критический, теолог, или теологический критик, не мог подняться выше религиозной противоположности. В отношении евреев к христианскому миру он мог усмотреть лишь отношение еврейской религии к христианской религии. Он должен был даже критически восстановить религиозную противоположность между еврейской религией и христианской в виде противоположности между отношением еврея, с одной стороны, и отношением христианина, с другой, к критической религии — к атеизму, последней ступени теизма, негативному признанию бога. Он должен был, наконец, в своём теологическом фанатизме ограничить способность «современных евреев и христиан», т. е. современного мира, «стать свободными» их способностью постигнуть «критику» теологии и подвизаться на поприще этой «критики». Для ортодоксального теолога весь мир сводится к «религии и теологии». (С таким же успехом он мог бы свести мир к политике, политической экономии и т. д. и назвать теологию, например, небесной политической экономией, так как она есть учение о производстве, распределении, обмене и потреблении «духовного богатства» и небесных сокровищ!) Подобным же образом для радикального, критического теолога способность мира освободить себя сводится единственно к абстрактной способности критиковать «религию и теологию» как «религию и теологию». Единственно знакомая ему борьба — это борьба против религиозной ограниченности самосознания, критическая «чистота» и «бесконечность» которого в не меньшей степени представляют собой теологическую ограниченность.

Г-н Бауэр рассматривал, стало быть, религиозный и теологический вопрос религиозным и теологическим образом уже по одному тому, что он в «религиозном» вопросе современности видел «чисто религиозный» вопрос. Его «правильная постановка вопроса» заключалась только в том, что вопрос был поставлен в «правильное» положение по отношению к его «собственной способности» — отвечать!

Перейдём теперь к политической стороне еврейского вопроса.

Евреи (как и христиане) в некоторых государствах политически вполне эмансипированы. Евреи и христиане весьма далеки от того, чтобы быть эмансипированными в человеческом смысле. Должна, стало быть, существовать разница между политической и человеческой эмансипацией. Необходимо поэтому исследовать сущность политической эмансипации, т. е. сущность развитого современного государства. Напротив, те государства, которые ещё не могут политически эмансипировать евреев, в свою очередь должны быть оценены на основании сравнения с завершённым политическим государством и должны быть отнесены к разряду неразвитых государств.

Вот та точка зрения, которая должна была бы лечь в основу исследования вопроса о «политической эмансипации» евреев и с которой вопрос этот рассматривался в «DeutschFranzosische Jahrbucher».

Г-н Бауэр защищает «Еврейский вопрос» «критики» следующим образом:

«Евреям показывается, что они имели иллюзорное представление о том порядке, к которому они обращались с требованием свободы».

Г-н Бауэр в самом деле показал, что со стороны немецких евреев иллюзией было требовать участия в общественно-политической жизни в такой стране, где не существует никакой общественно-политической жизни, требовать политических прав там, где существуют только политические привилегии. По этому поводу г-ну Бауэру было показано, что и сам он, ничуть не менее евреев, проникнут «иллюзиями» насчёт «немецких политических порядков». А именно, он объяснял положение евреев в немецких государствах тем, что «христианское государство» не может политически эмансипировать евреев. Он искажал фактическое положение вещей, он конструировал государство привилегий, христианско-германское государство, в качестве абсолютного христианского государства. В противоположность этому ему было доказано, что политически завершённое, современное государство, не знающее никаких религиозных привилегий, есть также и завершённое христианское государство; что, стало быть, завершённое христианское государство не только может эмансипировать евреев, но и действительно эмансипировало их и по природе своей должно их эмансипировать.

«Евреям показывается… что они в сильнейшей степени проникнуты иллюзиями насчёт самих себя, когда они думают, что требуют свободы и признания свободной человечности, между тем как речь идёт и может идти только об особой привилегии, которой они добиваются для себя».

Свобода/ Признание свободной человечности! Особая привилегия! Поучительные слова. Как с их помощью не обойти, в целях апологии, определённых вопросов!

Свобода? Речь шла о политической свободе. Г-ну Бауэру было показано, что, когда еврей требует свободы и тем не менее не хочет отказаться от своей религии, он «занимается политикой» и не ставит никаких условий, противоречащих политической свободе. Г-ну Бауэру было показано, что распадение человека на нерелигиозного гражданина государства и религиозное частное лицо отнюдь не противоречит политической эмансипации. Ему было показано, что, подобно тому как государство эмансипируется от религии, эмансипируясь от государственной религии и предоставляя религию самой себе в пределах гражданского общества, точно так же и отдельный человек политически эмансипируется от религии, относясь к ней уже не как к публичному, а как к своему частному делу. Наконец, было показано, что террористическое отношение французской революции к религии далеко не опровергает этого взгляда, а, напротив, подтверждает его.

Вместо того чтобы исследовать действительное отношение современного государства к религии, г-н Бауэр счёл нужным вообразить себе критическое государство — государство, которое есть не что иное, как раздутый в его фантазии до размеров государства критик теологии. Когда г-н Бауэр увязает в политике, он всегда снова отдаёт политику в плен своей вере, критической вере. В той мере, в какой он занимался государством, он всегда превращал его в аргумент против «противника», некритической религии и теологии. Государство служит у него исполнителем сердечных желаний критической теологии.

Когда г-н Бауэр впервые освободился от ортодоксальной, некритической теологии, политический авторитет занял у него место религиозного авторитета. Его вера в Иегову превратилась в веру в прусское государство. В книжке Бруно Бауэра «Евангелическая церковь в Пруссии»[50] были возведены в абсолют не только прусское государство, но, что было вполне последовательно, также и прусский королевский дом. Однако на самом деле государство это вызывало у г-на Бауэра не политический интерес: заслуга этого государства в глазах «критики» заключалась, напротив, в упразднении религиозных догм при посредстве церковной унии и в полицейском преследовании диссидентских сект.

Политическое движение, начавшееся в 1840 г., освободило г-на Бауэра от его консервативной политики и подняло его на один момент до либеральной политики. Но и тут политика была, собственно говоря, только предлогом для теологии. В произведении «Правое дело свободы и моё собственное дело» свободное государство является критиком теологического факультета в Бонне и аргументом против религии. В «Еврейском вопросе» главный интерес сосредоточивается на противоположности между государством и религией, так что критика политической эмансипации превращается в критику еврейской религии. В последнем политическом произведении Бауэра «Государство, религия и партия» выступает, наконец, наружу самое сокровенное сердечное желание критика, раздувшегося до размеров государства. Религия приносится в жертву государству, или, вернее, государство есть только средство для того, чтобы покончить с противником «критики», с некритической религией и теологией. Наконец, после того как критика, благодаря распространившимся с 1843 г. в Германии социалистическим идеям, освободилась, хотя только по видимости, от всякой политики, подобно тому как она, благодаря политическому движению после 1840 г., освободилась от своей консервативной политики, — после этого она может, наконец, провозгласить свои писания против некритической теологии общественными и беспрепятственно заняться своей собственной критической теологией — противопоставлением духа массе, — равно как провозвещенном пришествия критического спасителя и искупителя мира. Вернёмся к нашей теме!

Признание свободной человечности? «Свободная человечность», признания которой евреи действительно добивались, а не только думали, что добиваются, есть та самая «свободная человечность», которая нашла своё классическое признание в так называемых всеобщих правах человека. Сам г-н Бауэр рассматривал стремление евреев добиться признания своей свободной человечности именно как их стремление к получению всеобщих прав человека.

В «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» доказывалось г-ну Бауэру, что эта «свободная человечность» и её «признание» суть не что иное, как признание эгоистического гражданского индивидуума и необузданного движения духовных и материальных элементов, образующих содержание жизненного положения этого индивидуума, содержание современной гражданской жизни; что поэтому права человека не освобождают человека от религии, а только предоставляют ему свободу религии; что они не освобождают его от собственности, а предоставляют ему свободу собственности, не освобождают его от грязной погони за наживой, а только предоставляют ему свободу промысла.

Ему было показано, что признание прав человека современным государством имеет такой же смысл, как признание рабства античным государством. А именно, подобно тому как античное государство имело своей естественной основой рабство, точно так же современное государство имеет своей естественной основой гражданское общество, равно как и человека гражданского общества, т. е. независимого человека, связанного с другим человеком только узами частного интереса и бессознательной естественной необходимости, раба своего промысла и своей собственной, а равно и чужой своекорыстной потребности. Современное государство признало эту свою естественную основу как таковую во всеобщих правах человека. Оно не создало её. Будучи продуктом гражданского общества, в силу собственного своего развития вынужденного вырваться из старых политических оков, современное государство, со своей стороны, признало путём провозглашения прав человека своё собственное материнское лоно и свою собственную основу. Политическая эмансипация евреев и предоставление им трав человека» — это, стало быть, такой акт, в котором обе стороны взаимно обусловливают друг друга. Г-н Рассер правильно толкует смысл стремления евреев добиться признания свободной человечности, когда он говорит, между прочим, о свободе хождения, жительства, передвижения, промысла и т. п. Все эти проявления «свобод ной человечности» весьма определённо признаны таковыми во французской Декларации прав человека. Еврей имеет тем большее право на признание своей «свободной человечности», что «свободное гражданское общество» носит насквозь коммерческий, еврейский характер и еврей наперёд уже является его необходимым членом. Далее, в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» было показано, почему член гражданского общества именуется «человеком» par excellence^{33} и почему права человека называются «прирождёнными правами».

«Критика» не сумела сказать о правах человека ничего более критического, чем то, что права эти не прирождены, а возникли историческим путём, что было сказано уже Гегелем. Наконец, её утверждению, что евреи и христиане — для того чтобы предоставить другим и получить самим всеобщие права человека — должны пожертвовать привилегией веры (критический теолог толкует все вещи с точки зрения своей единственной навязчивой идеи), был специально противопоставлен тот факт, фигурирующий во всех некритических декларациях прав человека, что право верить во что угодно, право отправлять культ любой религии весьма определённо признано как всеобщее право человека. Кроме того «критика» должна была бы знать, что предлогом к разгрому партии Эбера послужило главным образом приписанное ей покушение на права человека ввиду её посягательства на свободу религии и что при позднейшем восстановлении свободы культа точно таким же образом ссылались на права человека.

«Что касается политической сущности, то критика проследила ее противоречия вплоть до того пункта, где противоречие между теорией и практикой вот уже 50 лет как было разработано наиболее основательным образом, — вплоть до французской представительной системы, в которой свобода теории опровергается практикой, а свобода практической жизни тщетно ищет своего выражения в теории.

После того как была вскрыта ещё и основная иллюзия, необходимо было бы показать, что обнаруженное критикой противоречие в дебатах французской палаты, противоречие между свободной теорией и практическим значением привилегий, между законодательным освящением привилегий и таким публичноправовым состоянием, где эгоизм чистого индивидуума старается овладеть привилегированной замкнутостью, — что это противоречие есть всеобщее противоречие в этой области».

Противоречие, открытое критикой в дебатах французской палаты, было не чем иным, как противоречием конституционализма. Если бы критика поняла его как всеобщее противоречие, она поняла бы общее противоречие конституционализма. Если бы она пошла ещё дальше, чем она «должна была бы», по её мнению, пойти, а именно — если бы она дошла до мысли об упразднении этого всеобщего противоречия, то она пришла бы от конституционной монархии прямо к демократическому представительному государству, к завершённому современному государству. Будучи весьма далёкой от того, чтобы критически проанализировать сущность политической эмансипации и раскрыть её отношение к человеческой сущности, критика пришла бы только к факту политической эмансипации, к развитому современному государству, т. е. пришла бы только к тому пункту, где существование современного государства соответствует его сущности, где поэтому могут быть наблюдаемы и охарактеризованы не только относительные, но и абсолютные, образующие его сущность, пороки.

Цитированное выше «критическое» место тем более ценно, чем более оно со всей очевидностью доказывает, что в тот самый момент, когда критика считает себя решительно возвысившейся над «политической сущностью», она, напротив, стоит гораздо ниже этой сущности, всё ещё продолжает искать в политической сущности разрешения своих противоречий и всё ещё упорствует в своём полном непонимании современного государственного принципа.

Критика противопоставляет «свободной теории» — «практическое значение привилегий» и «законодательному освящению привилегий» — «публичноправовое состояние».

Чтобы не истолковать ложно мнение критики, восстановим в памяти открытое ею противоречие в дебатах французской палаты, то самое противоречие, которое «должно было бы быть понято» как всеобщее противоречие. Речь шла, между прочим, о том, чтобы установить один день в неделю, в который дети должны быть освобождены от работы. В качестве такого дня было предложено воскресенье. Один депутат в ответ на это внёс предложение опустить в законе упоминание о воскресном дне, рассматривая такое упоминание как неконституционное. Министр Мартен (дю Нор) увидел в этом предложении попытку провозгласить, что христианство прекратило своё существование. Г-н Кремьё от имени французских евреев заявил, что евреи, из уважения к религии громадного большинства французов, ничего не имеют против упоминания о воскресном дне. Итак, согласно свободной теории евреи и христиане равны, согласно же этой практике христиане обладают привилегией по сравнению с евреями, ибо иначе каким образом могло христианское воскресенье найти себе место в законе, предназначенном для всех французов? И разве еврейская суббота не имела такого же права и т. д.? Или же бывает и так, что в практической французской жизни еврей на деле не страдает от христианских привилегий, но закон не осмеливается открыто признать это практическое равенство. Таковы все противоречия политической сущности, приводимые г-ном Бауэром в «Еврейском вопросе», противоречия конституционализма, который вообще представляет собой противоречие между современным представительным государством и старым государством привилегий.

Г-н Бауэр делает весьма основательный промах, полагая, что пониманием и критикой этого противоречия, как «всеобщего» противоречия, он восходит от политической сущности к сущности человеческой. Такое понимание этого противоречия означало бы лишь восхождение от половинчатой политической эмансипации к полной политической эмансипации, от конституционной монархии к демократическому представительному государству.

Г-н Бауэр полагает, что, упраздняя привилегию, он упраздняет предмет привилегии. По поводу заявления г-на Мартена (дю Нора) он замечает:

«Нет вообще больше религии, раз нет никакой привилегированной религии. Отнимите у религии её дух исключительности, — и религия перестанет существовать».

Промышленная деятельность не уничтожается уничтожением привилегий ремёсел, цехов и корпораций; напротив, только после уничтожения этих привилегий начинает развиваться настоящая промышленность. Земельная собственность не уничтожается уничтожением привилегий землевладения; напротив, только после уничтожения привилегий земельной собственности начинается её универсальное движение путём свободного парцеллирования и свободного отчуждения. Торговля не уничтожается уничтожением торговых привилегий; напротив, только в свободной торговле она получает своё истинное осуществление. Точно таким же образом и религия развёртывается во всей своей практической универсальности лишь там, где нет никакой привилегированной религии (вспомним о Североамериканских Штатах).

Основу современного «публичноправового состояния», основу современного развитого государства составляет не такое общество, где господствуют привилегии, как думает критика, а такое общество, где привилегии упразднены и уничтожены, развитое гражданское общество, в котором находят себе свободный простор жизненные элементы, ещё скованные политически при господстве привилегий. Никакая «привилегированная замкнутость» не противостоит здесь ни другой замкнутости, ни публичноправовому состоянию. Свободная промышленность и свободная торговля упраздняют привилегированную замкнутость, а тем самым и борьбу привилегированных замкнутостей между собой; наоборот, на место привилегий, которые отделяют людей от общественного целого, но в то же время сплачивают их в какую-нибудь меньшую по размерам исключительную корпорацию, — они ставят человека, освобождённого от привилегий и уже не связанного с другим человеком хотя бы видимостью общих уз, и порождают всеобщую борьбу человека против человека, индивидуума против индивидуума. Таким же точно образом и всё гражданское общество есть эта война отделённых друг от друга уже только своей индивидуальностью индивидуумов друг против друга и всеобщее необузданное движение освобождённых от оков привилегий стихийных жизненных сил. Противоположность демократического представительного государства и гражданского общества есть завершение классической противоположности публичноправового союза и рабства. В современном мире каждый человек одновременно — член рабского строя и публичноправового союза. Именно рабство гражданского общества по своей видимости есть величайшая свобода, потому что оно кажется завершённой формой независимости индивидуума, который принимает необузданное, не связанное больше ни общими узами, ни человеком, движение своих отчуждённых жизненных элементов, как, например, собственности, промышленности, религии и т. д., за свою собственную свободу, между тем как оно, наоборот, представляет собой его завершённое рабство и полную противоположность человечности. На место привилегии здесь стало право.

Итак, только здесь, где не существует никакого противоречия между свободной теорией и практическим значением привилегий, где, наоборот, «свободной теории» соответствует практическое уничтожение привилегий, свободная промышленность, свободная торговля и т. д., где публичноправовому состоянию не противостоит никакая привилегированная замкнутость, где упразднено обнаруженное критикой противоречие, — только здесь имеется налицо завершённое современное государство.

Здесь царит закон, как раз противоположный тому, который г-н Бауэр, в полном согласии с г-ном Мартеном (дю Нором), провозглашает по поводу дебатов во французской палате:

«Точно так же как г-н Мартен (дю Нор) истолковал предложение опустить в законе упоминание о воскресном дне как предложение возвестить, что христианство прекратило своё существование, с таким же правом, — а это право совершенно обосновано, — декларация о том, что закон о субботе не имеет больше обязательной силы для евреев, была бы провозглашением прекращения существования иудейства».

В развитом современном государстве дело обстоит как раз наоборот. Государство провозглашает, что религия, как и прочие элементы гражданской жизни, начинает существовать в своём полном объёме лишь с того момента, когда оно объявляет их неполитическими и поэтому предоставляет их самим себе. Прекращению их политического бытия, как, например, прекращению политического бытия собственности путём уничтожения избирательного ценза, политическому упразднению религии путём упразднения государственной церкви, — именно этому провозглашению их политической смерти соответствует колоссальное развитие жизни этих элементов, которая отныне беспрепятственно подчиняется своим собственным законам и развёртывается во всю ширь.

Анархия есть закон гражданского общества, эмансипированного от расчленяющих общество привилегий, а анархия гражданского общества составляет основу современного публичноправового состояния, равно как публичноправовое состояние, со своей стороны, является гарантией этой анархии. Поскольку и в какой степени они противоположны друг другу, постольку и в той же степени они друг друга обусловливают.

Из всего этого можно видеть, насколько критика способна усвоить «новое». Если же мы решим не выходить за пределы «чистой критики», то у нас возникнет вопрос: почему же она, открыв вышеуказанное противоречие в дебатах французской палаты, не постаралась постигнуть его как всеобщее противоречие, что, по её собственному мнению, «должно было бы» случиться?

«Но шаг этот был тогда невозможен, — не только потому… не только потому… но и потому, что критика была невозможна без этого последнего остатка внутренней переплетённости со своей противоположностью, и потому, что без этого она не могла бы прийти к тому пункту, откуда оставалось ещё сделать один только шаг».

Было невозможно… потому что… было невозможно! Критика уверяет к тому же, что невозможен был роковой «один шаг», необходимый для того, «чтобы можно было прийти к тому пункту, откуда оставалось ещё сделать один только шаг». Кто же станет оспаривать это? Чтобы прийти к пункту, откуда остаётся ещё только сделать «один шаг», абсолютно невозможно сделать ещё тот «один шаг», который должен вывести нас за пункт, позади которого остаётся ещё «один шаг».

Всё хорошо, что хорошо кончается! В заключение своего сражения с массой, враждебной «Еврейскому вопросу» г-на Бауэра, критика сознаётся, что её понимание «прав человека», её «оценка религии в эпоху французской революции», та «свободная политическая сущность, на которую она иногда указывала в заключение своих рассуждений», одним словом, вся «эпоха французской революции была для критики не более и не менее как символом, — стало быть, не эпохой революционных опытов французов в точном и прозаическом смысле, — символом, а значит и не больше как фантастическим выражением для тех образов, которые критика видела перед собой в конце». Мы не станем отнимать у критики утешения, что если она и грешила политически, то это всегда имело место только в «заключение» и в «конце» её работ. Один известный пьяница имел обыкновение утешать себя тем, что он никогда не бывал пьян раньше полуночи.

На территории «еврейского вопроса» критика бесспорно отвоёвывала у врага всё большее и большее пространство. В № 1 «еврейского вопроса» взятое г-ном Бауэром под свою защиту произведение критики было ещё абсолютным и раскрывало «истинное» и «всеобщее» значение «еврейского вопроса». В № 2 критика «не хотела и не имела права» выйти за пределы критики. В № 3 она должна была бы сделать ещё «один шаг», но он был «невозможен»… потому что… был «невозможен». Не её «хотение и правомочие», а то обстоятельство, что она запуталась в сетях своей «противоположности», помешало ей сделать этот «один шаг». Она весьма охотно перескочила бы через последний барьер, но, к несчастью, к её критическим сапогам-скороходам прилип последний остаток массы.

с) КРИТИЧЕСКОЕ СРАЖЕНИЕ С ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИЕЙ

Ограниченность массы вынудила «дух», критику, г-на Бауэра принять французскую революцию не за эпоху революционных опытов французов в «прозаическом смысле», а «только» за «символ и фантастическое выражение» его собственных критических химер. Критика кается в своём «промахе», подвергая революцию новому исследованию. Вместе с тем она наказывает соблазнителя своей невинности, «массу», сообщая последней результаты этого «нового исследования».

«Французскаяреволюция была экспериментом, который всецело ещё принадлежал к XVIII веку».

Что эксперимент XVIII века, каким была французская революция, есть всецело ещё эксперимент XVIII века, а не, скажем, эксперимент XIX века, — эта хронологическая истина, казалось бы, «всецело ещё» принадлежит к числу тех истин, которые «с самого начала сами собой понятны». Но на языке критики, чувствующей большое предубеждение против истин, «ясных, как день», такая хронологическая истина называется «исследованием» и, естественно, находит себе место в «новом исследовании революции».

«Идеи, порождённые французской революцией, не выводили, однако, за пределы того порядка, который она хотела насильственно ниспровергнуть».

Идеи никогда не могут выводить за пределы старого мирового порядка: во всех случаях они могут выводить только за пределы идей старого мирового порядка. Идеи вообще ничего не могут осуществить. Для осуществления идей требуются люди, которые должны употребить практическую силу. Таким образом, в своём буквальном смысле приведённое критическое положение опять-таки представляет собой такую истину, которая сама собой понятна, т. е. опять-таки «исследование».

Не затронутая этим исследованием, французская революция породила идеи, выводящие за пределы идей всего старого мирового порядка. Революционное движение, которое началось в 1789 г. в Cercle social[51], которое в середине своего пути имело своими главными представителями Леклерка и Ру и, наконец, потерпело на время поражение вместе с заговором Бабёфа, — движение это породило коммунистическую идею, которая после революции 1830 г. снова введена была во Франции другом Бабёфа, Буонарроти. Эта идея, при последовательной её разработке, есть идея нового мирового порядка.

«После того как революция упразднила поэтому» (!) «феодальные перегородки внутри народной жизни, она вынуждена была удовлетворить чистый эгоизм нации и даже разжечь его; с другой же стороны, она вынуждена была обуздать этот эгоизм при посредстве его необходимого дополнения, признания верховного существа, этого высшего подтверждения всеобщего государственного порядка, который должен сцеплять между собой отдельные эгоистические атомы».

Эгоизм нации есть стихийный эгоизм всеобщего государственного порядка в противоположность эгоизму феодальных сословий. Верховное существо представляет собой высшее подтверждение всеобщего государственного порядка, а стало быть — и нации. Верховное существо должно, тем не менее, обуздывать эгоизм нации, т. е. эгоизм всеобщего государственного порядка! Поистине критическая задача — обуздывать эгоизм путем его подтверждения и, вдобавок, религиозного подтверждения, т. е. путём признания его сверхчеловеческим и потому освобождённым от человеческой узды существом! Творцы верховного существа ничего не знали об этом своём критическом намерении.

Г-н Бюше, по мнению которого национальный фанатизм опирается на фанатизм религиозный, лучше понимает своего героя Робеспьера.

Национализм привёл к крушению Рим и Грецию. Критика не говорит, следовательно, ничего специфического о французской революции, когда она утверждает, что национализм привёл к крушению революции. Точно так же она ничего не говорит о нации, определяя эгоизм последней как чистый эгоизм. Этот чистый эгоизм оказывается, напротив, очень тёмным, отягощённым плотью и кровью, стихийно-грубым эгоизмом, если его сравнить, например, с чистым эгоизмом фихтевского «я». Если же его чистота только относительна, в противоположность эгоизму феодальных сословий, то не было надобности ни в каком «новом исследовании революции», чтобы обнаружить, что эгоизм, имеющий своим содержанием нацию, является более общим или более чистым, чем тот эгоизм, который имеет своим содержанием какое-нибудь особое сословие и какую-нибудь особую корпорацию.

Разъяснения критики относительно всеобщего государственного порядка не менее поучительны. Они ограничиваются утверждением, что всеобщий государственный порядок должен сцеплять между собой отдельные эгоистические атомы.

Выражаясь точно и прозаически, члены гражданского общества вовсе не атомы. Характерное свойство атома состоит в том, что он не обладает никакими свойствами и поэтому не связан никаким необходимо обусловленным его собственной природой соотношением с другими, вне его находящимися существами. Атом лишён потребностей, он есть нечто самодовлеющее; мир вне его — абсолютная пустота, т. е. лишён всякого содержания, всякого смысла, всякого значения именно потому, что атом обладает внутри самого себя всей полнотой существующего. Пусть эгоистический индивидуум гражданского общества в своём нечувственном представлении и безжизненной абстракции воображает себя атомом, т. е. не стоящим в отношении к чему бы то ни было, самодовлеющим, лишённым потребностей, абсолютно полным, блаженным существом. Нечестивой чувственной действительности и дела нет до его воображения. Каждое из его чувств заставляет его верить в существование мира и других индивидуумов вне его, и даже его грешный желудок ежедневно напоминает ему о том, что мир вне его не пуст, а, напротив, есть то, что, собственно, его наполняет. Каждое деятельное проявление его существа, каждое его свойство, каждое его жизненное стремление становится потребностью, нуждой, которая делает его себялюбие любовью к другим вещам и другим людям, находящимся вне его. А так как потребность одного индивидуума не имеет для другого эгоистического индивидуума, обладающего средствами для удовлетворения этой потребности, никакого само собой разумеющегося смысла, т. е. не находится ни в какой непосредственной связи с удовлетворением потребности, то каждый индивидуум должен создать эту связь, становясь в свою очередь сводником между чужой потребностью и предметами этой потребности. Таким образом, естественная необходимость, свойства человеческого существа, в каком бы отчуждённом виде они ни выступали, интерес, — вот что сцепляет друг с другом членов гражданского общества. Реальной связью между ними является не политическая, а гражданская жизнь. Не государство, стало быть, сцепляет между собой атомы гражданского общества, а именно то обстоятельство, что они атомы только в представлении, на небе своего воображения, а в действительности — существа, сильнейшим образом отличающиеся от атомов, что они не божественные эгоисты, а эгоистические люди. Только политическое суеверие способно ещё воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство.

«Величественная идея Робеспьера и Сен-Жюста создать «свободный народ», который жил бы исключительно по правилам справедливости и добродетели, — см., например, доклад Сен-Жюста о преступлениях Дантона и другой его доклад об общей полиции, — могла держаться в течение некоторого времени исключительно благодаря террору и была противоречием, на которое низкие и себялюбивые элементы народной сущности реагировали в такой степени трусливо и коварно, как только и можно было ждать от них».

Насколько абсолютно пуста эта абсолютно-критическая фраза, характеризующая «свободный народ» как «противоречие», на которое должны реагировать элементы «народной сущности», можно видеть из того, что, по мысли Робеспьера и Сен-Жюста, свобода, справедливость, добродетель могут быть, напротив, только жизненными проявлениями «народа» и только свойствами «народной сущности». Робеспьер и Сен-Жюст весьма определённо говорят об античных, присущих только «народной сущности», «свободе, справедливости, добродетели». Спартанцы, афиняне, римляне в эпоху своего величия — «свободные, справедливые, добродетельные народы».

«Каков», — спрашивает Робеспьер в своей речи о принципах общественной морали (заседание Конвента от 5 февраля 1794 г.), — «каков основной принцип демократического, или народного, правления? Добродетель. Я говорю об общественной добродетели, которая совершила такие чудеса в Греции и Риме и которая совершит ещё более достойные изумления чудеса в республиканской Франции. Я говорю о добродетели, которая есть не что иное, как любовь к отечеству и его законам».

Вслед за тем Робеспьер специально называет афинян и спартанцев «свободными народами». Он беспрестанно воскрешает в памяти слушателей античную «народную сущность» и приводит имена как её героев, так и её губителей: Ликурга, Демосфена, Мильтиада, Аристида, Брута — и Катилины, Цезаря, Клодия, Пизона.

В своём докладе об аресте Дантона (на этот доклад ссылается критика) Сен-Жюст весьма определённо заявляет:

«Мир опустел после римлян, и только воспоминание о них наполняет его содержанием и пророчествует ещё о свободе».

Его обвинение на античный манер направлено против Дантона как против нового Катилины.

В другом докладе Сен-Жюста (об общей полиции} республиканец изображается совершенно в античном духе — непреклонным, скромным, простым и т. д. Полиция, по существу своему, должна стать учреждением, соответствующим римской цензуре. Он приводит имена Кодра, Ликурга, Цезаря, Катона, Катилины, Брута, Антония, Кассия. Под конец Сен-Жюст характеризует «свободу, справедливость, добродетель», которых он требует, одним-единственным словом, говоря:

«Революционеры должны стать римлянами».

Робеспьер, Сен-Жюст и их партия погибли потому, что они смешали античную реалистически-демократическую республику, основанную на действительном рабстве, с современным спиритуалистически-демократическим представительным государством, основанным на эмансипированном рабстве, на буржуазном обществе. Какое колоссальное заблуждение — быть вынужденными признать и санкционировать в правах человека современное буржуазное общество, общество промышленности, всеобщей конкуренции, свободно преследующих свои цели частных интересов, анархии, самоотчуждённой природной и духовной индивидуальности, — быть вынужденными признать и санкционировать всё это и вместе с тем желать аннулировать вслед за тем в лице отдельных индивидуумов жизненные проявления этого общества и в то же время желать построить по античному образцу политическую верхушку этого общества!

Заблуждение это представляется трагическим, когда Сен-Жюст, в день своей казни, указывая на висящую в зале Консьержери большую доску с «Декларацией прав человека», с гордым чувством собственного достоинства произносит: «А всё-таки создал это я». Именно на этой доске провозглашались права человека, который в такой же мере не может быть человеком античной республики, в какой его экономические и промышленные отношения не являются античными.

Здесь не место исторически оправдывать заблуждение террористов.

«После падения Робеспьера политическое просвещение и движение стали быстро приближаться к тому пункту, где они сделались добычей Наполеона, который вскоре после 18 брюмера мог сказать: «С моими префектами, жандармами и попами я могу сделать с Францией всё, что хочу»».

Грешная история, напротив, сообщает: После падения Робеспьера впервые начинается прозаическое осуществление политического просвещения, которое раньше хотело превзойти само себя и ударялось в фантастику. Революция освободила буржуазное общество от феодальных оков и официально признала его, как ни старался терроризм принести это общество в жертву антично-политическому строю жизни. При Директории стремительно вырывается наружу и бьёт ключом настоящая жизнь буржуазного общества. Буря и натиск по части создания торговых и промышленных предприятий, страсть к обогащению, сутолока новой буржуазной жизни, где на первых порах наслаждение этой жизнью принимает дерзкий, легкомысленный, фривольный и опьяняющий характер; действительное просвещение французской земли, феодальная структура которой была разбита молотом революции и которую многочисленные новые собственники, в первых порывах лихорадочной деятельности, подвергли теперь всесторонней обработке; первые движения освободившейся промышленности, — таковы некоторые из проявлений жизни только что народившегося буржуазного общества. Буржуазное общество находит своего действительного представителя в буржуазии. Буржуазия начинает, таким образом, своё господство. Права человека перестают существовать исключительно только в теории.

Не революционное движение вообще сделалось 18 брюмера добычей Наполеона, как думает критика, принимая на веру слова какого-нибудь г-на фон Роттека или Велькера; добычей Наполеона стала либеральная буржуазия. Стоит только почитать речи тогдашних законодателей, чтобы убедиться в этом. Читая эти речи, получаешь впечатление, словно ты перенесён из Национального конвента в какую-нибудь теперешнюю палату депутатов.

Наполеон был олицетворением последнего акта борьбы революционного терроризма против провозглашённого той же революцией буржуазного общества и его политики. Правда, Наполеон понимал уже истинную сущность современного государства; он уже понимал, что государство это имеет своей основой беспрепятственное развитие буржуазного общества, свободное движение частных интересов и т. д. Он решился признать эту основу и взять её под свою защиту. Он не был мечтательным террористом. Но в то же время Наполеон рассматривал ещё государство как самоцель, а гражданскую жизнь исключительно лишь как казначея и своего подчинённого, который не вправе иметь свою собственную волю. Он завершил терроризм, поставив на место перманентной революции перманентную войну. Он удовлетворил до полного насыщения эгоизм французской нации, но требовал также, чтобы дела буржуазии, наслаждения, богатство и т. д. приносились в жертву всякий раз, когда это диктовалось политической целью завоевания. Деспотически подавляя либерализм буржуазного общества — политический идеализм его повседневной практики, — он не щадил равным образом и его существеннейших материальных интересов, торговли и промышленности, как только они приходили в столкновение с его, Наполеона, политическими интересами. Его презрение к промышленным дельцам было дополнением к его презрению к идеологам. И в области внутренней политики он боролся против буржуазного общества как против противника государства, олицетворённого в нём, Наполеоне, всё ещё в качестве абсолютной самоцели. Так, например, он заявил в государственном совете, что не потерпит, чтобы владельцы обширных земельных угодий по произволу возделывали или не возделывали их. Тот же смысл имел и его план — путём передачи в руки государства гужевого транспорта подчинить торговлю государству. Французские купцы подготовили то событие, которое впервые потрясло могущество Наполеона. Парижские биржевики путём искусственно созданного голода заставили Наполеона отложить русский поход почти на два месяца и таким образом перенести его на слишком позднее время года.

Если в лице Наполеона либеральная буржуазия ещё раз столкнулась с революционным терроризмом, то в лице Бурбонов, Реставрации, она ещё раз столкнулась с контрреволюцией. Наконец, в 1830 г. она осуществила свои желания 1789 г., с той только разницей, что её политическое просвещение теперь было завершено, что она не видела больше в конституционном представительном государстве идеала государства, не думала больше, что, добиваясь конституционного представительного государства, она стремится к спасению мира и к достижению общечеловеческих целей, а, напротив, рассматривала это государство как официальное выражение своей исключительной власти и как политическое признание своих особых интересов.

Жизненная история французской революции, ведущей своё летосчисление с 1789 г., не закончилась ещё 1830 годом, когда одержал победу один из её моментов, обогащённый теперь сознанием своего социального значения.

d) КРИТИЧЕСКОЕ СРАЖЕНИЕ С ФРАНЦУЗСКИМ МАТЕРИАЛИЗМОМ

«Спинозизм господствовал в XVIII веке как в своей позднейшей французской разновидности, сделавшей материю субстанцией, так и в деизме, давшем материи более духовное наименование… Французская школа Спинозы и сторонники деизма были лишь двумя сектами, которые вели между собой спор об истинном смысле системы Спинозы… Простая судьба обрекла это Просвещение на гибель — оно растворилось в романтике, после того как вынуждено было отдаться в плен реакции, начавшейся со времени французского движения».

Так говорит критика.

Мы противопоставим в кратких чертах критической истории французского материализма его земную массовидную историю, Мы почтительнейшим образом признаем бездну, отделяющую историю, как она происходила в действительности, от истории, как она происходит по декрету «абсолютной критики», в одинаковой мере созидающей как новое, так и старое. Наконец, повинуясь предписаниям критики, мы сделаем «предметом настойчивого исследования» вопросы: «почему?», «откуда?» и «куда?» критической истории.

«Выражаясь точно и прозаически», французское Просвещение XVIII века и в особенности французский материализм были борьбой не только против существующих политических учреждений, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но и открытой, ясно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против всякой метафизики, особенно против метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница. Философия была противопоставлена метафизике, подобно тому как Фейербах при своём первом решительном выступлении против Гегеля противопоставил трезвую философию пьяной спекуляции. Метафизика XVII века, побитая французским Просвещением и в особенности французским материализмом XVIII века, пережила свою победоносную и содержательную реставрацию в немецкой философии и особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века. После того как Гегель гениально соединил её со всей последующей метафизикой и немецким идеализмом и основал метафизическое универсальное царство, наступлению на теологию снова, как и в XVIII веке, соответствовало наступление на спекулятивную метафизику и на всякую метафизику вообще. Она будет навсегда побеждена материализмом, достигшим теперь благодаря работе самой спекуляции своего завершения и совпадающим с гуманизмом. А подобно тому как Фейербах явился выразителем материализма, совпадающего с гуманизмом, в теоретической области, французский и английский социализм и коммунизм явились выразителями этого материализма в практической области.

«Выражаясь точно и прозаические, существуют два направления французского материализма: одно ведёт своё происхождение от Декарта, другое — от Локка. Последнее направление материализма составляет, по преимуществу, французский образовательный элемент и ведёт прямо к социализму. Первый, механистический материализм вливается во французское естествознание в собственном смысле слова, В ходе развития оба направления перекрещиваются. Нам нет надобности входить в подробное рассмотрение французского материализма, ведущего своё происхождение непосредственно от Декарта; точно так же нам незачем останавливаться на французской школе Ньютона и на развитии французского естествознания вообще. Заметим поэтому лишь следующее:

В своей физике Декарт наделил материю самостоятельной творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жизни материи. Он совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания.

Механистический французский материализм примкнул к физике Декарта в противоположность его метафизике. Его ученики были по профессии антиметафизики, а именно — физики.

Врач Леруа кладёт начало этой школе, в лице врача Кабаниса она достигает своего кульминационного пункта, врач Ламетри является её центром. Декарт был ещё жив, когда Леруа перенёс декартовскую конструкцию животного на человека (нечто подобное в XVIII веке сделал Ламетри) и объявил душу модусом тела, а идеи — механическими движениями. Леруа думал даже, что Декарт скрыл своё истинное мнение. Декарт протестовал. В конце XVIII века Кабанис завершил картезианский материализм в своей книге «Соотношение физического и духовного в человеке»[52].

Картезианский материализм существует ещё и поныне во Франции. Значительных успехов он достиг в механистическом естествознании, которое менее всего можно, «выражаясь точно и прозаические, упрекнуть в романтике.

Метафизика XVII века, главным представителем которой во Франции был Декарт, имела со дня своего рождения своим антагонистом материализм. Материализм выступил против Декарта в лице Гассенди, восстановившего эпикурейский материализм. Французский и английский материализм всегда сохранял тесную связь с Демокритом и Эпикуром. Другого противника картезианская метафизика встретила в лице английского материалиста Гоббса. Гассенди и Гоббс победили свою противницу спустя долгое время после своей смерти, в то самое время, когда она официально господствовала уже во всех французских школах.

Вольтер заметил, что равнодушие французов XVIII века к спорам иезуитов с янсенистами[53] вызвано было не столько философией, сколько финансовыми спекуляциями Ло. И в самом деле, низвержение метафизики XVII века может быть объяснено влиянием материалистической теории XVIII века лишь постольку, поскольку само это теоретическое движение находит себе объяснение в практическом характере тогдашней французской жизни. Жизнь эта была направлена на непосредственную действительность, на мирское наслаждение и мирские интересы, на земной мир. Её антитеологической, антиметафизической, материалистической практике должны были соответствовать антитеологические, антиметафизические, материалистические теории. Метафизика практически потеряла всякое доверие. Нам необходимо здесь в кратких чертах отметить лишь теоретический ход этой эволюции.

Метафизика XVII века ещё заключала в себе положительное, земное содержание (вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею. Но уже в начале XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. Положительные науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области. Всё богатство метафизики ограничивалось теперь только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое время, когда реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес. Метафизика стала плоской. В том самом году, когда скончались последние крупные французские метафизики XVII века, Мальбранш и Арно, родились Гельвеций и Кондильяк.

Человеком, теоретически подорвавшим всякое доверие к метафизике XVII века и ко всякой метафизике вообще, был Пьер Бейль. Его оружием был скептицизм, выкованный из волшебных формул самой метафизики. Он сам исходил на первых порах из картезианской метафизики. Подобно тому как Фейербаха борьба против спекулятивной теологии толкнула на борьбу против спекулятивной философии именно потому, что он увидел в спекуляции последнюю опору теологии и вынужден был заставить теологов вернуться обратно от мнимой науки к грубой, отталкивающей вере, точно так же религиозное сомнение привело Бейля к сомнению в метафизике, служившей опорой для этой веры. Он подверг поэтому критике всё историческое развитие метафизики. Он стал её историком, для того чтобы написать историю её смерти. Он опровергал главным образом Спинозу и Лейбница.

Пьер Бейль не только разрушил метафизику с помощью скептицизма, подготовив тем самым почву для усвоения материализма и философии здравого смысла во Франции. Он возвестил появление атеистического общества, которому вскоре суждено было начать существовать, посредством доказательства того, что возможно существование общества, состоящего из одних только атеистов, что атеист может быть почтенным человеком, что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство.

По выражению одного французского писателя, Пьер Бейль был «последним метафизиком в смысле XVII века и первым философом в смысле XVIII века».

Кроме отрицательного опровержения теологии и метафизики XVII века необходима была ещё положительная антиметафизическая система. Чувствовалась необходимость в такой книге, которая привела бы в систему тогдашнюю жизненную практику и дала бы ей теоретическое обоснование. Сочинение Локка о происхождении человеческого разума[54] очень кстати явилось с того берега Ла-Манша. Оно встречено было с энтузиазмом, как давно и страстно ожидаемый гость.

Спрашивается: не был ли Локк учеником Спинозы? «Грешная» история может на это ответить:

Материализм — прирождённый сын Великобритании. Уже её схоластик Дунс Скот спрашивал себя: «не способна ли материя мыслить?».

Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т. е. он заставлял самоё теологию проповедовать материализм. Кроме того он был номиналистом. Номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов и вообще является первым выражением материализма.

Настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки — это Бэкон. Естествознание является в его глазах истинной наукой, а физика, опирающаяся на чувственный опыт, — важнейшей частью естествознания. Анаксагор с его гомеомериями и Демокрит с его атомами часто приводятся им как авторитеты. Согласно его учению, чувства непогрешимы и составляют источник всякого знания. Наука есть опытная наука и состоит в применении рационального метода к чувственным данным. Индукция, анализ, сравнение, наблюдение, эксперимент суть главные условия рационального метода. Первым и самым важным из прирождённых свойств материи является движение, — не только как механическое и математическое движение, но ещё больше как стремление, жизненный дух, напряжение, или, употребляя выражение Якоба Бёме, мука [Qual] материи. Первичные формы материи суть живые, индивидуализирующие, внутренне присущие ей, создающие специфические различия сущностные силы.

У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит ещё в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития.

Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку. Само же учение, изложенное в форме афоризмов, ещё кишит, напротив, теологическими непоследовательностями.

В своём дальнейшем развитии материализм становится односторонним. Гоббс является систематиком бэконовского материализма. Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой. Материализм становится враждебным человеку. Чтобы преодолеть враждебный человеку бесплотный дух в его собственной области, материализму приходится самому умертвить свою плоть и сделаться аскетом. Он выступает как рассудочное существо, но зато с беспощадной последовательностью развивает все выводы рассудка.

Если наши чувства являются источником всех наших знаний, — рассуждает Гоббс, отправляясь от Бэкона, — то идея, мысль, представление и т. д. — всё это не что иное, как фантомы телесного мира, освобождённого в большей или меньшей степени от своей чувственной формы. Наука может только дать названия этим фантомам. Одно и то же название может быть применено ко многим фантомам. Могут даже существовать названия названий. Но было бы противоречием, с одной стороны, видеть в чувственном мире источник всех идей, с другой же стороны — утверждать, что слово есть нечто большее, чем только слово, что, кроме представляемых нами всегда единичных сущностей, имеются ещё какие-то всеобщие сущности. Бестелесная субстанция — это такое же противоречие, как бестелесное тело. Тело, бытие, субстанция — всё это одна и та же реальная идея. Нельзя отделить мышление от материи, которая мыслит. Материя является субъектом всех изменений. Слово бесконечный — бессмысленно, если оно не означает способности нашего духа без конца прибавлять к какой-нибудь данной величине. Так как только материальное воспринимаемо, познаваемо, то ничего не известно о существовании бога. Только моё собственное существование достоверно. Всякая человеческая страсть есть кончающееся или начинающееся механическое движение. Объекты стремлений — вот то, что мы называем благом. Человек подчинён тем же законам, что и природа. Могущество и свобода — тождественны.

Гоббс систематизировал Бэкона, но не дал более детального обоснования его основному принципу — происхождению знаний и идей из мира чувств.

Локк обосновывает принцип Бэкона и Гоббса в своём сочинении о происхождении человеческого разума.

Как Гоббс уничтожил теистические предрассудки бэконовского материализма, так Коллинз, Додуэлл, Кауард, Гартли, Пристли и т. д. уничтожили последние теологические границы локковского сенсуализма. Деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более, как удобный и лёгкий способ отделаться от религии.

Мы уже упоминали о том, насколько кстати явилось для французов произведение Локка. Локк обосновал философию bon sens, здравого человеческого смысла, т. е. сказал косвенным образом, что не может быть философии, отличной от рассудка, опирающегося на показания здоровых человеческих чувств.

Непосредственный ученик и французский истолкователь Локка, Кондильяк, немедленно направил локковский сенсуализм против метафизики XVII века. Он доказал, что французы с полным правом отвергли эту метафизику как неудачный плод воображения и теологических предрассудков. Он опубликовал опровержение систем Декарта, Спинозы, Лейбница и Мальбранша.

В своём произведении «Опыт о происхождении человеческих знаний»[55] он развивал точку зрения Локка, доказывая, что не только душа, но и чувства, не только искусство создавать идеи, но и искусство чувственного восприятия являются делом опыта и привычки. От воспитания и внешних обстоятельств зависит поэтому всё развитие человека. Кондильяка вытеснила из французских школ только эклектическая философия.

Различие французского и английского материализма соответствует различию между этими нациями. Французы наделили английский материализм остроумием, плотью и кровью, красноречием. Они придали ему недостававшие ещё темперамент и грацию. Они цивилизовали его.

У Гельвеция, который тоже исходит из Локка, материализм получает собственно французский характер. Гельвеций тотчас же применяет его к общественной жизни (Гельвеций. «О человеке»[56]). Чувственные впечатления, себялюбие, наслаждение и правильно понятый личный интерес составляют основу всей морали. Природное равенство человеческих умственных способностей, единство успехов разума с успехами промышленности, природная доброта человека, всемогущество воспитания — вот главные моменты его системы.

Произведения Ламетри представляют собой соединение картезианского и английского материализма. Ламетри пользуется физикой Декарта вплоть до деталей. Его «Человек-машина»[57] построен по образцу животного-машины Декарта. В «Системе природы»[58] Гольбаха часть, посвящённая физике, также представляет собой соединение французского и английского материализма, теория же нравственности, по существу, опирается на мораль Гельвеция. Робине («О природе»[59]), тот французский материалист, который больше всех сохранил ещё связь с метафизикой и за это удостоился похвалы Гегеля, весьма определённо ссылается на Лейбница.

О Вольнее, Дюпюи, Дидро и других, а равно и о физиократах нам нет надобности говорить, после того как мы, с одной стороны, выяснили двойное происхождение французского материализма от физики Декарта и английского материализма, а с другой стороны — установили противоположность французского материализма метафизике XVII века, метафизике Декарта, Спинозы, Мальбранша и Лейбница. Немцы могли заметить эту противоположность только после того, как сами вступили в борьбу со спекулятивной метафизикой.

Как картезианский материализм вливается в естествознание в собственном смысле слова, так другое направление французского материализма вливается непосредственно в социализм и коммунизм.

Не требуется большой остроты ума, чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма о прирождённой склонности людей к добру и равенстве их умственных способностей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии внешних обстоятельств на человека, о высоком значении промышленности, о правомерности наслаждения и т. д. — и коммунизмом и социализмом. Если человек черпает все свои знания, ощущения и пр. из чувственного мира и опыта, получаемого от этого мира, то надо, стало быть, так устроить окружающий мир, чтобы человек в нём познавал и усваивал истинно человеческое, чтобы он познавал себя как человека. Если правильно понятый интерес составляет принцип всей морали, то надо, стало быть, стремиться к тому, чтобы частный интерес отдельного человека совпадал с общечеловеческими интересами. Если человек несвободен в материалистическом смысле, т. е. если он свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность, то должно не наказывать преступления отдельных лиц, а уничтожить антисоциальные источники преступления и предоставить каждому необходимый общественный простор для его насущных жизненных проявлений. Если характер человека создаётся обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными. Если человек по природе своей общественное существо, то он, стало быть, только в обществе может развить свою истинную природу, и о силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества.

Эти и им подобные положения можно найти почти дословно даже у самых старых французских материалистов. Здесь не место входить в их оценку. Для социалистической тенденции материализма характерна апология пороков у Мандевиля, одного из ранних английских учеников Локка. Он доказывает, что в современном обществе пороки необходимы и полезны. Это отнюдь не было апологией современного общества.

Фурье исходит непосредственно из учения французских материалистов. Бабувисты были грубыми, неразвитыми материалистами, но и развитой коммунизм ведёт своё происхождение непосредственно от французского материализма. Материализм этот в той именно форме, какую ему придал Гельвеций, возвращается на свою родину, в Англию. Свою систему правильно понятого интереса Бентам основывает на морали Гельвеция, а Оуэн, исходя из системы Бентама, обосновывает английский коммунизм. Француз Кабе, изгнанный в Англию, испытывает на себе влияние тамошних коммунистических идей и, по возвращении во Францию, становится самым популярным, хотя и самым поверхностным представителем коммунизма. Более научные французские коммунисты, Дезами, Гей и другие, развивают, подобно Оуэну, учение материализма как учение реального гуманизма и как логическую основу коммунизма.

Где же г-н Бауэр, или критика, раздобыл себе материалы для критической истории французского материализма?

1) «История философии» Гегеля[60] изображает французский материализм как реализацию субстанции Спинозы, что, во всяком случае, несравненно вразумительнее, чем «французская школа Спинозы».

2) Г-н Бауэр когда-то вычитал из гегелевской «Истории философии», будто французский материализм есть школа Спинозы. Если он теперь в другом произведении Гегеля нашёл, что деизм и материализм представляют собой две партии в понимании одного и того же основного принципа, то у г-на Бауэра получилось, что у Спинозы было две школы, которые вели между собой спор о смысле его системы. Г-н Бауэр мог найти то разъяснение, которое мы имеем в виду, в «Феноменологии» Гегеля. Здесь сказано буквально следующее:

«В вопросе об абсолютной сущности Просвещение вступает в спор с самим собой… и распадается на две партии… Одна… называет лишённое всяких предикатов абсолютное… верховным абсолютным существом… другая определяет его как материю… И то и другое есть одно и то же понятие, — различие лежит не в самом предмете, а исключительно только в различных исходных пунктах обеих конструкций» (Гегель. «Феноменология», стр. 420, 421, 422).

3) Наконец, г-н Бауэр мог опять-таки вычитать у Гегеля, что если субстанция в своём дальнейшем развитии не переходит в понятие и самосознание, то она делается достоянием «романтики». Нечто подобное утверждал в своё время журнал «Наlспе Jahrbucher»[61].

Но, во всяком случае, «дух» должен был, во что бы то ни стало, предназначить своему «противнику», материализму, некую «простоватую судьбу».

Примечание. Связь французского материализма с Декартом и Локком и противоположность философии XVIII века метафизике XVII века обстоятельно освещены в большинстве новейших французских историй философии. В противовес критической критике нам пришлось здесь только повторить уже известные вещи. Напротив, связь материализма XVIII века с английским и французским коммунизмом XIX века нуждается ещё в обстоятельном освещении. Мы ограничимся здесь приведением некоторых особенно характерных мест из Гельвеция, Гольбаха и Бентама.

1) Гельвеций. «Люди не злы, но подчинены своим интересам. Нужно поэтому сетовать не на злонравие людей, а на невежество законодателей, которые всегда противопоставляли частный интерес общему интересу». — «Моралисты не имели до сих пор никакого успеха, потому что надо покопаться в законодательстве, чтобы вырвать корни, порождающие порок. В Новом Орлеане жёны имеют право отвергать своих мужей, как только последние надоели им. В таких странах не бывает неверных жён, потому что у них нет надобности обманывать своих мужей». — «Мораль — не больше, как пустая наука, если её не соединяют с политикой и законодательством». — «Лицемерных моралистов можно узнать, с одной стороны, по тому равнодушию, с которым они относятся к порокам, разрушающим государства, с другой же стороны — по той ярости, с которой они обрушиваются на пороки в частной жизни». — «Люди не рождаются ни добрыми, ни злыми, но они рождаются способными стать темп или другими, смотря по тому, соединяет или разъединяет их общий интерес». — «Если бы граждане не могли осуществлять свой частное благо, не осуществляя в то же время общего блага, то не было бы вовсе порочных людей, кроме разве безумцев» («Об уме», том I, Париж, 1822[62], стр. 117, 240, 241, 249, 251, 369 и 339). — Согласно Гельвецию, воспитание (под которым он — ср. цит. соч., стр. 390 — понимает не только воспитание в обычном смысле этого слова, но и совокупность всех условий жизни индивидуума) формирует человека; если, с одной стороны, нужно преобразование, упраздняющее противоречие между интересом отдельного человека и общим интересом, то, с другой стороны, для проведения такого преобразования требуется коренное изменение сознания: «Великие преобразования могут быть осуществлены лишь тогда, когда ослаблено тупое уважение народов к старым законам и обычаям» (цит. соч., стр. 260), или, как он говорит в другом месте, когда уничтожается невежество.

2) Гольбах. «В предметах, любимых человеком, человек любит только самого себя; привязанность человека к другим существам человеческого рода основана лишь на любви к самому себе». «Ни на один момент своей жизни человек не может отделиться от самого себя: он не может упустить себя из виду». «Всегда и везде только наша польза, наш интерес… побуждает нас любить или ненавидеть те или иные предметы» («Социальная система», том I, Париж, 1822[63], стр. 80, 112). Но «человек в собственных интересах должен любить других людей, потому что они необходимы для его собственного благополучия… Мораль доказывает ему, что из всех существ наиболее необходимым для человека является человек» (стр. 76). «Истинная мораль, как и истинная политика, есть та, которая стремится так подойти к людям, чтобы они совместными усилиями работали для взаимного благополучия. Всякая мораль, отделяющая наши интересы от интересов наших сотоварищей, есть ложная, бессмысленная мораль, противная природе» (стр. 116). «Любить других… значит сливать свои интересы, с интересами наших сотоварищей, чтобы работать для общей пользы… Добродетель есть не что иное, как польза людей, соединённых в общество» (стр. 77). «Человек без страстей или без желаний перестал бы быть человеком… Полная оторванность от самого себя уничтожала бы всякие побудительные мотивы для привязанности к другим. Человек, равнодушный ко всему окружающему, лишённый страстей, довольствующийся самим собой, уже не был бы общественным существом… Добродетель есть не более, как передача блага» (стр. 118). «Религиозная мораль никогда не служила тому, чтобы сделать смертных более общественными» (стр. 36).

3) Бентам. Мы приведём из Бентама только одно место, где он оспаривает «всеобщий интерес в политическом смысле». «Интерес индивидуумов… должен уступать общественному интересу. Но… что это значит? Не составляет ли каждый индивидуум такую же часть общества, как и всякий другой? Этот общественный интерес, который вы персонифицируете, представляет собой только абстракцию: он является не чем иным, как совокупностью индивидуальных интересов… Если признать желательным жертвовать счастьем одного индивидуума для увеличения счастья других, то, стало быть, ещё более желательно жертвовать счастьем также и второго, третьего и так до бесконечности… Индивидуальные интересы — единственно реальные интересы» (Бентам. «Теория наказаний и наград» и т. д., том II, Париж, 1826, 3-е изд.[64], стр. 229, 230).

е) ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ ПОРАЖЕНИЕ СОЦИАЛИЗМА

«Французы выставили целый ряд систем по вопросу о том, как следует организовать массу; но они вынуждены были фантазировать, потому что массу, какова она есть, они рассматривали как пригодный материал».

Французы и англичане, напротив, доказали, и весьма обстоятельно доказали, что современный общественный порядок организует «массу, какова она есть», и, стало быть, представляет собой организацию массы. По примеру «Allgemeine Zeitung»[65], критика разделывается со всеми социалистическими и коммунистическими системами при помощи основательного словечка «фантазировать».

Тем самым критика убила иностранный социализм и коммунизм. После этого она переносит свои военные действия в Германию:

«Когда немецкие просветители вдруг почувствовали себя обманутыми в своих надеждах 1842 г. и не знали в своем замешательстве, что теперь предпринять, до них во-время долетела весть о новейших французских системах. Они могли теперь говорить о необходимости поднять на более высокую ступень низшие классы народа, и этой ценой они думали избавить себя от вопроса, не принадлежат ли и они сами к массе, которую следует искать не только в низших слоях».

Как видно, критика в апологии литературного прошлого Бауэра до такой степени исчерпала весь свой запас доброжелательных мотивов, что теперь она не находит другого объяснения для немецкого социалистического движения, кроме «замешательства» просветителей в 1842 году. «К счастью, до них долетела весть о новейших французских системах». Почему же не об английских? По той решающей критической причине, что книга Штейна «Коммунизм и социализм современной Франции»[66] не принесла г-ну Бауэру вести о новейших английских системах. Этой же решающей причиной объясняется и тот факт, что во всех разглагольствованиях критики о социалистических системах фигурируют всегда одни лишь французские системы.

Немецкие просветители, просвещает нас дальше критика, совершили грех против святого духа. Они занялись существовавшими уже в 1842 г. «низшими классами народа», чтобы избавить себя от ещё не существовавшего тогда вопроса, какой ранг они призваны получить в критическом мировом порядке, который должен был быть основан в 1843 г.: ранг овец или козлищ, критического критика или нечистой массы, духа или материи. Но прежде всего им следовало серьёзно подумать о своём собственном критическом спасении души, ибо к чему мне весь мир, включая туда и низшие классы народа, если я гублю свою собственную душу?

«Но духовное существо не может быть поднято на более высокую ступень, если оно не изменится; а измениться оно не может до тех пор, пока не испытает самого решительного сопротивления».

Если бы критика была более знакома с движением низших классов народа, то ей было бы известно, что самое решительное сопротивление, которое низшие классы испытывают со стороны практической жизни, каждодневно подвергает их изменению. Новая прозаическая и поэтическая литература, исходящая в Англии и Франции от низших классов народа, показала бы критике, что низшие классы народа умеют поднимать себя на более высокую ступень духовного развития и без непосредственного осенения святым духом критической критики.

«Те люди», — фантазирует дальше абсолютная критика, — «всё достояние которых заключается в слове «организация массы»» и т. д.

Об «организации труда» говорилось много, хотя и этот «лозунг» исходил не от самих социалистов, а от политически-радикальной партии во Франции, которая пыталась посредничать между политикой и социализмом. Об «организации массы», как о задаче, ещё только подлежащей решению, никто до критической критики не говорил. Было, напротив, показано, что само буржуазное общество, разложение старого феодального общества, и есть эта организация массы.

Критика заключает своё открытие в кавычки [Ganse-fusse^{34}]. Гусь, прогоготавший г-ну Бауэру этот пароль для спасения Капитолия, есть не кто иной, как его собственный гусь^{35} — критическая критика. Она заново организовала массу, сконструировав её в виде абсолютного противника духа. Противопоставление духа и массы и есть критическая «организация общества», где дух, или критика, представляет организующую работу, масса — сырьё, а история — фабрикат.

Каков же, спрашивается, после всех тех великих побед, которые абсолютная критика в своём третьем походе одержала над революцией, материализмом и социализмом, каков же последний результат этих геркулесовских подвигов? Результат только тот, что все эти движения безрезультатно погибли по той причине, что они ещё представляли собой критику, осквернённую массой, или дух, осквернённый материей. Даже в собственном литературном прошлом г-на Бауэра критика открыла многостороннее осквернение критики массой. Однако здесь вместо критики на сцену выступает апология; вместо отречения от прошлого, критика его «упрочивает»; вместо того чтобы в проникновении плоти в дух усматривать смерть также и для духа, она, наоборот, в одухотворении плоти. видит жизнь даже бауэровской плоти. Зато она становится тем более беспощадной и тем решительнее склоняется к терроризму, как только незавершённая, осквернённая ещё массой критика перестаёт быть творением г-на Бауэра, а выступает как творение целых народов и ряда нечестивых французов и англичан, как только незавершённая критика называется уже не «Еврейский вопрос», «Правое дело свободы», «Государство, религия и партия», а — революция, материализм, социализм и коммунизм. Таким образом, критика уничтожила осквернение духа материей и критики массой, пощадив свою собственную плоть и предав распятию чужую плоть.

Тем или иным способом, но с пути абсолютной критики во всяком случае устранены «дух, осквернённый плотью», и «критика, осквернённая массой». Место этого некритического смешения заняло абсолютно критическое разъединение духа и плоти, критики и массы, их чистое противопоставление. Это противопоставление в его всемирно-исторической форме, в которой оно образует истинный исторический интерес современности, есть противопоставление г-на Бауэра и компании, или духа, всей остальной части человеческого рода как материи.

Революция, материализм и коммунизм выполнили, таким образом, свою историческую миссию. Своей гибелью они подготовили путь критическому владыке. Осанна!

f) СПЕКУЛЯТИВНЫЙ КРУГООБОРОТ АБСОЛЮТНОЙ КРИТИКИ И ФИЛОСОФИЯ САМОСОЗНАНИЯ

Критика, достигнув в одной области мнимой завершённости и чистоты, совершила, следовательно, только промах, «только» «непоследовательность», когда она не обнаружила той же «завершённости» и «чистоты» во всех других областях. Эта «одна» критическая область есть не что иное, как область теологии. Чистая территория этой области простирается от «Критики синоптиков» Бруно Бауэра до «Раскрытого христианства» Бруно Бауэра как своей последней пограничной крепости.

«Новейшая критика», — читаем мы в «Allgemeine Literatur-Zeitung», — «покончила все счёты со спинозизмом. Поэтому с её стороны было непоследовательностью некритически предполагать в одной области субстанцию, хотя бы только по отношению к отдельным ложно истолкованным пунктам».

Если раньше признание причастности критики к политическим предрассудкам тотчас же смягчалось указанием на то, что эта причастность была «в сущности столь слабой», то теперь признание в непоследовательности сглаживается оговоркой, что она имела место лишь по отношению к отдельным ложно истолкованным пунктам. Вина лежала, стало быть, не на г-не Бауэре, а на ложных пунктах, которые, словно строптивые кони, унесли с собой критику.

Две-три цитаты покажут, что, покончив со спинозизмом, критика стала на точку зрения гегелевского идеализма, что от «субстанции» она пришла к другому метафизическому чудовищу — к «субъекту», к «субстанции как процессу», к «бесконечному самосознанию» — и что последним результатом «завершённой» и «чистой» критики является восстановление христианской теории сотворения мира в спекулятивной гегелевской форме. Заглянем, прежде всего, в «Критику синоптиков»:

«Штраус остаётся верным той точке зрения, для которой субстанция есть абсолютное. Религиозное предание в этой форме всеобщности, ещё не достигшей действительной и разумной определённости всеобщности, которая может быть достигнута лишь в самосознании, в его единичности и бесконечности, есть не что иное, как субстанция, покинувшая свою логическую простоту и принявшая определённую форму существования в виде силы общины» («Критика синоптиков», том I, Предисловие, стр. VI–VII).

Предоставим «всеобщность, достигающую определённости», «единичность и бесконечность» (гегелевское Понятие) их собственной участи. — Вместо того чтобы сказать, что то воззрение, которое проводится в штраусовской теории о «силе общины» и о «предании», имеет своё абстрактное выражение, свой логико-метафизический иероглиф в спинозовском представлении о субстанции, г-н Бауэр заставляет «субстанцию покинуть свою логическую простоту и принять определённую форму существования в виде силы общины». Он применяет гегелевский волшебный аппарат, который заставляет «метафизические категории», эти отвлечённые от действительности абстракции, выскакивать из пределов логики, где они растворены в «простом» элементе чистой мысли, и принимать «определённую форму» природного или человеческого существования, т. е. заставляет их воплощаться. Хинрикс, помоги!

«Мистичен», — продолжает критика, возражая Штраусу, — «мистичен этот взгляд потому, что каждый раз, когда он хочет объяснить и наглядно изобразить тот процесс, которому евангельская история обязана своим происхождением, он в состоянии дать лишь видимость некоего процесса. Положение, что «евангельская история имеет своим источником и началом предание», утверждает дважды одно и то же — «предание» и «евангельскую историю»; правда, здесь указывается также на их отношение друг к другу, но это не говорит нам, какому внутреннему процессу субстанции обязаны своим происхождением её развитие и истолкование».

По Гегелю, субстанцию следует понимать как внутренний процесс. С точки зрения субстанции развитие характеризуется у Гегеля следующим образом:

«При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что это развёртывание происходит не потому, что одно и то же принимает различные формы, — нет, оно есть бесформенное повторение одного и того же которое только… содержит в себе скучную видимость различия» («Феноменология», Предисловие, стр. 12).

Хинрикс, помоги! Г-н Бауэр продолжает:

«В силу этого критика должна обратиться против самой себя и искать разрешения мистической субстанциальности… там, куда нас толкает развитие самой субстанции, а оно толкает к всеобщности и определённости идеи и к её действительному существованию, к бесконечному самосознанию».

Гегелевская критика субстанциальной точки зрения продолжает:

«Замкнутость субстанции должна быть уничтожена, и субстанция должна быть поднята до самосознания» («Феноменология», стр. 7).

Точно так же и у Бауэра самосознание есть поднявшаяся до самосознания субстанция, или самосознание как субстанция; таким образом, самосознание из свойства человека превратилось в самостоятельный субъект. Это есть метафизически-теологическая карикатура на человека в его оторванности от природы. Сущностью этого самосознания является поэтому не человек, а идея, действительное существование которой и есть самосознание. Самосознание есть вочеловечившаяся идея, и потому оно бесконечно. Все человеческие свойства превращаются таким мистическим образом в свойства воображаемого «бесконечного самосознания». Вот почему г-н Бауэр весьма определённо говорит об этом «бесконечном самосознании», что всё имеет в нём своё начало и находит в нём своё объяснение, т. е. основание для своего существования. Хинрикс, помоги!

Г-н Бауэр продолжает:

«Сила отношения субстанциальности заключается в его стремлении, которое ведёт нас к понятию, к идее и к самосознанию».

У Гегеля сказано:

«Таким образом, понятие есть истина субстанции». «Переход от отношения субстанциальности совершается в силу присущей ему внутренней необходимости и показывает только, что понятие есть истина субстанции». «Идея есть адекватное понятие». «Понятие… достигшее свободного существования… есть не что иное, как Я, или чистое самосознание» («Логика», Сочинения Гегеля, том V, 2-е изд.[67], стр. 6, 9, 229, 13).

Хинрикс, помоги!

Получается в высшей степени забавно, когда г-н Бауэр в своей «Literatur-Zeitung» ещё говорит:

«Уже Штраус, который не сумел завершить критику гегелевской системы, хотя своей половинчатой критикой он как раз доказал необходимость завершения этой критики» и т. д.

В своей «Критике синоптиков» сам г-н Бауэр намеревался дать не завершённую критику гегелевской системы, а, в лучшем случае, завершение гегелевской системы — по крайней мере в её применении к теологии.

Он называет свою критику (Предисловие к «Критике синоптиков», стр. XXI) «последним деянием определённой системы», которая и есть именно гегелевская система.

Спор между Штраусом и Бауэром о субстанции и самосознании есть спор в пределах гегелевской спекуляции. В системе Гегеля существуют три элемента: спинозовская субстанция, фихтевское самосознание и гегелевское необходимо-противоречивое единство обоих элементов — абсолютный дух. Первый элемент есть метафизически переряженная природа в её оторванности от человека, второй — метафизически переряженный дух в его оторванности от природы, третий — метафизически переряженное единство обоих факторов, действительный человек и действительный человеческий род.

Штраус и, Бауэр оба вполне последовательно применили систему Гегеля к теологии. Первый взял за точку отправления спинозизм, второй — фихтеанство. Оба критиковали Гегеля, поскольку у Гегеля каждый из указанных двух элементов искажён вторжением другого, между тем как они довели каждый из этих элементов до его одностороннего и, стало быть, последовательного развития. В своей критике оба выходят поэтому за пределы философии Гегеля, но вместе с тем оба продолжают оставаться в пределах его спекуляции, и каждый из них оказывается представителем лишь одной стороны его системы. Только Фейербах завершает и критикует Гегеля, отправляясь от гегелевской точки зрения. Сведя метафизический абсолютный дух к «действительному человеку на основе природы», Фейербах завершил критику религии и в то же время мастерски наметил основные черты критики гегелевской спекуляции и, тем самым, всякой метафизики вообще.

У г-на Бауэра хотя уже не святой дух диктует евангелисту текст евангелия, но эту роль исполняет бесконечное самосознание:

«Мы не должны скрывать, что правильное понимание евангельской истории имеет также свои философские основы, а именно в философии самосознания» (Бруно Бауэр, «Критика синоптиков», Предисловие, стр. XV).

Эту бауэровскую философию самосознания, равно как и результаты, добытые г-ном Бауэром из своей критики теологии, необходимо охарактеризовать с помощью нескольких выдержек из «Раскрытого христианства», его последнего произведения по философии религии.

О французских материалистах там говорится:

«Когда истина материализма, философия самосознания, открыта и самосознание познано как Всё, как разрешение загадки спинозовской субстанции и как истинная causa sui^{36}… то для чего существует дух? Для чего самосознание? Как будто самосознание, которое полагает мир, полагает различие и в том, что оно творит, творит само себя, так как оно снова уничтожает различие своего творения от самого себя и является самим собой только в акте творения и в движении, — как будто это самосознание не имеет своей пели в этом движении, которое есть оно само и в котором оно впервые обладает самим собою!» («Раскрытое христианство», стр. 113).

«Французские материалисты рассматривали, правда, движения самосознания как движения всеобщей сущности — материи; но они ещё не могли усмотреть того, что движение вселенной становится действительно движением для себя лишь как движение самосознания, достигая в последнем единства с самим собой» (там же, стр. 114–115).

Хинрикс, помоги!

Первое положение на обыкновенном языке означает: истиной материализма является противоположность материализма — абсолютный, т. е. исключительный, необузданный идеализм. Самосознание, дух есть Всё. Вне его нет ничего. «Самосознание», «дух» есть всемогущий творец мира, неба и земли. Мир представляет собой проявление жизни самосознания, вынужденного отчуждать себя и принимать образ раба; но различие между миром и самосознанием — только кажущееся различие. Самосознание не отличает от себя ничего действительного. Мир — не больше, как метафизическое различение, производимое самосознанием, призрак его эфирного мозга и плод его воображения. Поэтому самосознание снова уничтожает ту видимость существования чего-либо вне его, которую оно на мгновение соизволило допустить, и не признаёт в своём собственном «творении» реального предмета, т. е. такого предмета, который был бы реально отличен от самосознания. Посредством этого движения самосознание и производит себя впервые как абсолютное, ибо абсолютный идеалист, чтобы быть абсолютным идеалистом, вынужден постоянно проделывать этот софистический процесс: он начинает с того, что превращает вне его находящийся мир в иллюзию, в простой каприз своего мозга, а затем объявляет этот фантом тем, что он есть на самом деле,

— чистой фантазией. И всё это делается для того, чтобы под конец провозгласить свое единственное, исключительное существование, не стесняемое теперь даже видимостью внешнего мира.

Второе положение на обыкновенном языке означает: Правда, французские материалисты рассматривали движения материи как одухотворённые движения, но они ещё не могли видеть того, что это — движения не материальные, а идеальные, что это — движения самосознания, т. е. чисто мысленные движения. Они «не могли ещё видеть, что действительное движение вселенной стало истинным и действительным только лишь как свободное и освобождённое от материи, т. е. как свободное и освобождённое от действительности, идеальное движение самосознания; другими словами, что материальное движение, отличное от идеального, мысленного движения, существует лишь как видимость. Хинрикс, помоги!

Эту спекулятивную теорию сотворения мира можно найти почти дословно у Гегеля; её мы встречаем уже в первом его произведении — в «Феноменологии»:

«Отчуждение самосознания — вот что производит предметность… В этом отчуждении самосознание полагает себя как предмет или предмет как само себя. С другой стороны, этот процесс заключает в себе одновременно и другой момент, тот именно, что самосознание вместе с тем снимает это своё отчуждение и предметность, вбирая их обратно в себя… В этом и состоит движение сознания» (Гегель. «Феноменология», стр. 574–575).

«Самосознание имеет содержание, которое оно отличает от себя… Это содержание в самом своём различии есть Я, так как оно представляет собой движение самоупразднения… Это содержание, в его более точном определении, есть не что иное, как сам процесс только что указанного движения. Ибо оно есть дух, который совершает сам и для себя же, в качестве духа, свой собственный внутренний процесс» (там же, стр. 582–583).

По поводу этой гегелевской теории сотворения мира Фейербах замечает:

«Материя есть самоотчуждение духа. Тем самым сама материя получает дух и разум; но в то же время она снова полагается как ничтожная, неистинная сущность, ибо лишь восстанавливающая себя из этого отчуждения сущность, т. е. сущность, освобождающая себя от материи, от чувственности, объявляется сущностью завершённой, достигшей своей истинной формы. Природный, материальный, чувственный мир подвергается, стало быть, здесь такому же отрицанию, как в теологии отравленная первородным грехом природа» («Философия будущего», стр. 35).

Г-н Бауэр защищает, таким образом, материализм против некритической теологии, упрекая его в то же время в том, что он «ещё не стал» критической теологией, теологией рассудка, гегелевской спекуляцией. Хинрикс! Хинрикс!

Г-н Бауэр, проводя во всех областях свою противоположность субстанции, свою философию самосознания, или философию духа, должен поэтому во всех областях иметь дело только с призраками своего собственного воображения. Критика служит в его руках орудием, при помощи которого он превращает всё, что вне бесконечного самосознания претендует ещё на конечное материальное существование, в простую видимость и чистые мысли. Он оспаривает в субстанции не метафизическую иллюзию, а её мирское ядро — природу, он нападает на природу, существующую вне человека, и на природу самого человека.

Не предполагать ни в какой области субстанцию (он ещё выражается этим языком) значит, как это выходит у Бауэра, не признавать никакого отличного от мышления — бытия, никакой отличной от самопроизвольности духа — энергии природы, никакой отличной от рассудка — человеческой сущностной силы, никакого отличного от деятельности — страдания, никакого отличного от собственного действия — воздействия на нас других людей, никакого отличного от знания — чувствования и хотения, никакого отличного от головы — сердца, никакого отличного от субъекта — объекта, никакой отличной от теории — практики, никакого отличного от критика — человека, никакой отличной от абстрактной всеобщности — действительной общности, никакого отличного от Я — Ты. Вполне последовательным поэтому является то, что г-н Бауэр в дальнейшем отождествляет себя самого с бесконечным самосознанием, с духом, т. е. на место этих своих творений ставит их творца. Столь же последовательно он отбрасывает, как строптивую массу и материю, весь остальной мир, упорно настаивающий на том, что он составляет нечто отличное от того, что сотворено им, г-ном Бауэром. И вот он питает надежду:

«Ещё немного, И царству тел навек придёт конец»[68].

Своё собственное недовольство тем, что он до сих пор не сумел одолеть «этот неуклюжий мир», он с той же последовательностью превращает в недовольство мира самим собой, а возмущение критической критики развитием человечества — в массовидное возмущение человечества его критикой, духом, г-ном Бруно Бауэром и компанией.

Г-н Бауэр был с самого начала теологом, но не обыкновенным теологом, а критическим теологом, или теологическим критиком. Ещё будучи самым крайним представителем старогегельянской ортодоксии, придававшим спекулятивное оформление всякой религиозной и теологической бессмыслице, он постоянно объявлял критику своей частной собственностью. Он уже тогда определял штраусовскую критику как человеческую критику и, в противоположность ей, весьма определённо отстаивал права божественной критики. Большое самомнение, или самосознание, составлявшее скрытое ядро этой божественности, он впоследствии вышелушил из религиозной скорлупы, наделил его самостоятельным существованием, превратив его в самостоятельное существо, и под фирмой «Бесконечное самосознание» возвёл в принцип критики. В своём собственном движении он проделал вслед за тем то движение, которое «философия самосознания» описывает как абсолютный жизненный акт. Он снова упразднил «различие» между бесконечным самосознанием, как «продуктом творчества», и творящим субъектом, т. е. им самим, познав, что бесконечное самосознание в своём движении «было лишь им самим», Бауэром, и что, стало быть, движение вселенной становится истинным и действительным лишь в его собственном идеальном самодвижении.

Божественная критика, возвратившись в самое себя, восстанавливается рациональным, сознательным, критическим путём: бытие в себе становится бытием в себе и для себя, и только в самом конце появляется исполненное, осуществлённое, раскрывшееся начало. Божественная критика, в отличие от человеческой, явилась миру как критика, как чистая критика, как критическая критика. Место апологии Ветхого и Нового завета заняла апология старых и новых произведений г-на Бауэра. Теологическое противопоставление бога и человека, духа и плоти, бесконечности и конечности превратилось в критически-теологическое противопоставление духа, критики, или г-на Бауэра — материи, массе, или земному миру. Теологическое противопоставление веры и разума превратилось в критически-теологическое противопоставление здравого человеческого рассудка и чисто критического мышления. Журнал «Zeitschrift fur spekulative Theologie»[69] превратился в критическую «Literatur-Zeitung». Религиозный спаситель мира реализовался, наконец, в виде критического спасителя мира, г-на Бауэра.

Последняя стадия г-на Бауэра не есть аномалия в его развитии: это — его возвращение в себя из его отчуждения. Понятно само собой, что тот момент, в который божественная критика отчуждала себя и выходила за свои пределы, совпадает с моментом, когда она отчасти изменяла себе, создавая кое-что человеческое.

Абсолютная критика, возвратившаяся к своей исходной точке, закончила спекулятивный кругооборот, а тем самым и весь свой жизненный путь. Её дальнейшее движение есть чистое, возвышающееся над всяким массовым интересом кружение внутри самой себя и поэтому лишено всякого интереса для массы.

а) «ЗАКОСНЕЛАЯ МАССА» И «НЕУДОВЛЕТВОРЁННАЯ МАССА»

Жестокосердие, закоснелость и слепое неверие «массы» имеют одного довольно решительного представителя. Этот представитель говорит об «исключительно гегельянском философском образовании берлинского кружка»[72].

«Истинный прогресс», — утверждает этот корреспондент, — «возможен лишь на почве познания действительности. Между тем от членов берлинского кружка мы узнаём, что наше познание было не познанием действительности, а познанием чего-то недействительного».

Корреспондент называет «естествознание» основой философии.

«Хороший естествоиспытатель стоит в таком же отношении к философу, как последний к теологу». Далее он замечает о «берлинском кружке»:

«Я не думаю, чтобы я сказал что-нибудь лишнее об этих господах, пытаясь объяснить себе их состояние тем, что они, хотя и проделали процесс духовного линяния, но ещё не освободились от продуктов этого линяния, чтобы стать способными воспринять в себя элементы новообразования и омоложения». «Эти» (естественно-научные и промышленные) «знания должны быть нами ещё приобретены». «Знание мира и людей, которое нам необходимо прежде всего, не может быть приобретено исключительно остротой мысли; тут должны оказать содействие все чувства, и все способности человека должны быть использованы для этого как необходимое и важнейшее орудие; иначе созерцание и познавание всегда будут недостаточны… и приведут к моральной смерти».

Этот корреспондент старается, однако, позолотить пилюлю, которую он преподносит критической критике. Он «находит для слов Бауэра правильное применение», он «следит за мыслями Бауэра», он говорит, что «Бауэр сделал правильное замечание», он, наконец, полемизирует по видимости не против самой критики, а против некоего отличного от неё «берлинского кружка».

Критическая критика, почувствовавшая себя уязвлённой и вообще чувствительная во всех делах веры, как старая дева, не даёт себя ввести в обман этими различениями и полупоклонами.

«Вы ошибались», — отвечает она, — «если думали видеть своего противника в той партии, которую Вы изобразили в начале Вашего письма. Признайтесь лучше» (тут следует уничтожающая формула отлучения), «что Вы — противник самой критики!»

Несчастный! Массовидный человек! Противник самой критики! Что же касается содержания вышеприведённой массовидной полемики, то критическая критика провозглашает почтение к её критическому отношению к естествознанию и промышленности.

«Всяческое почтение исследованию природы! Всяческое почтение Джемсу Уатту и» — поистине возвышенный оборот мысли — «ровно никакого почтения к тем миллионам, которые Уатт доставил своим родственникам и родственницам».

Всяческое почтение к почтению критической критики! В том же самом ответном письме, где критическая критика упрекает представителей вышеупомянутого берлинского кружка в том, что они слишком легко разделываются с серьёзными и важными работами, не утруждая себя их изучением, что они считают свою задачу по отношению к оценке какого-нибудь труда исчерпанной, если заметили о нём, что он составляет эпоху и т. д., — в этом самом письме сама критика исчерпывает значение всего естествознания и промышленности одним только заявлением о своем к ним почтении. Оговорка, которой критическая критика сопровождает своё изъявление почтения к естествознанию, напоминает первые громовые стрелы блаженной памяти рыцаря Круга против натурфилософии:

«Природа не является единственной действительностью в силу того, что мы её едим и пьём в её отдельных продуктах».

Критическая критика знает об отдельных продуктах природы лишь то, что «мы их едим и пьём». Всяческое почтение перед естествознанием критической критики!

Критика вполне последовательно противопоставляет неудобному, навязчивому требованию заняться изучением «природы» и «промышленности» следующее неоспоримо-остроумное риторическое восклицание:

«Или» (!) «Вы думаете, что познание исторической действительности уже закончено? Или» (!) «Вам известен хоть один исторический период, который был бы действительно уже познан?»

Или критическая критика полагает, что она дошла хотя бы только до начала познания исторической действительности, исключив из исторического движения теоретическое и практическое отношение человека к природе, естествознание и промышленность? Или она думает, что действительно познала какой бы то ни было исторический период, не познав, например, промышленности этого периода, непосредственного способа производства самой жизни? Правда, спиритуалистическая, теологическая критическая критика знакома (знакома, по крайней мере, в своём воображении) лишь с политическими, литературными и теологическими громкими деяниями истории. Подобно тому как она отделяет мышление от чувств, душу от тела, себя самоё от мира, точно так же она отрывает историю от естествознания и промышленности, усматривая материнское лоно истории не в грубо-материальном производстве на земле, а в туманных облачных образованиях на небе.

Представитель «закоснелой» и «жестокосердной» массы, с его меткими упрёками и советами, выпроваживается критикой как массовидный материалист. Не лучше обходится она и с другим, менее злостным, менее массовидным корреспондентом, который, хотя и возлагает надежды на критическую критику, не находит, однако, что она оправдывает их. Представитель такой «.неудовлетворенной» массы пишет:

«Однако я должен сознаться, что первый номер Вашей газеты меня ещё совсем не удовлетворил. Ведь мы ожидали чего-то другого».

Критический патриарх самолично отвечает:

«Что газета не оправдает ожиданий, я знал наперёд, потому что я довольно легко мог представить себе эти ожидания. Люди так истомлены, что хотят получить сразу всё. Всё? Нет! По возможности всё и в то же время ничего. Такое всё, которое не требовало бы труда, такое всё, которое можно было бы воспринять, не проделав никакого процесса развития, — всё, которое можно было бы вместить в одно слово».

В своей досаде на непомерные претензии «массы», которая требует чего-либо или даже всего от «ничего не дающей», из принципа и по природе своей, критики, критический патриарх рассказывает на стариковский манер следующий анекдот: недавно один берлинский знакомый горько жаловался на многословность и излишнюю обстоятельность его произведений (как известно, г-н Бруно из самой ничтожной мнимой мысли делает пухлый труд); г-н Бауэр утешил его обещанием — для большей лёгкости усвоения послать ему потребную для печатного оттиска книги типографскую краску в форме маленького шарика. Патриарх объясняет себе растянутость своих «трудов» плохим распределением типографской краски, точно так же как он объясняет пустоту своей «Literatur-Zeitung» пустотой «нечестивой массы», которая, чтобы чем-нибудь наполнить себя, хотела бы проглотить сразу Всё, а также и Ничто.

Хотя мы отнюдь не отрицаем важности вышеприведённых сообщений, всё же трудно усмотреть всемирно-историческую противоположность в том, что один массовидный знакомый критической критики находит критику пустой, а она, наоборот, обвиняет его в некритичности; что другой знакомый считает «Literatur-Zeitung» не оправдавшей его ожиданий и что, наконец, третий знакомый и друг дома находит труды критики чересчур пространными. Тем не менее, знакомый № 2, проникнутый ожиданиями, и друг дома № 3, который, по крайней мере, желает ознакомиться с тайнами критической критики, образуют переход к более содержательному и более напряжённому отношению между критикой и «некритической массой». Насколько жестокой критика оказалась по отношению к массе с «закоснелым сердцем» и с «обыденным человеческим рассудком», настолько же она окажется снисходительной по отношению к массе, жалобно молящей об избавлении от противопоставления. Масса, приближающаяся к критике с разбитым сердцем, покаянным чувством и смиренным духом, в награду за своё честное стремление удостоится услышать от неё кое-какое взвешенное, пророческое, солидное слово.

b) «МЯГКОСЕРДЕЧНАЯ» И «ЖАЖДУЩАЯ СПАСЕНИЯ» МАССА

Представитель сентиментальной, сердечной, жаждущей спасения массы, виляя хвостом, молит о доброжелательном слове критической критики, молит с сердечными излияниями и поклонами, с возведением очей к небу.

«Почему», — спрашивает он, — «я Вам пишу это, почему я оправдываюсь перед Вами? Потому, что я Вас уважаю и вследствие этого хочу снискать Ваше уважение; потому, что я обязан Вам величайшей благодарностью за Ваше содействие моему развитию и вследствие этого люблю Вас. Вы высказали мне порицание, и моё сердце побуждает меня оправдаться перед Вами… Я весьма далёк от того, чтобы желать навязываться Вам; но я, судя по своему собственному опыту, думал, что Вам самим приятна будет видеть доказательство симпатии со стороны человека, Вам ещё мало известного. Я нисколько не претендую на то, чтобы Вы ответили на это письмо. Я не хочу на отнимать у Вас время, которое Вы можете употребить с большей пользой для себя, ни обременять Вас, ни подвергать себя неприятности видеть несбывшимся нечто такое, на что я надеялся. Можете истолковать моё обращение к Вам как сентиментальность, назойливость или тщеславием (!) «или как Вам будет угодно, можете отвечать мне или нет, — всё равно, я не в силах устоять против влечения отправить это письмо и желаю только, чтобы Вы убедились в той благожелательности, которая продиктовала мне его» (!!).

Подобно тому как божье милосердие испокон веков изливалось на нищих духом, так и на этот раз массовидный, но смиренный корреспондент, молящий со слезами на глазах о критическом милосердии, дождался исполнения своих желаний. Критическая критика благожелательно отвечает ему. Более того. Она даёт ему глубочайшие разъяснения о предметах его любознательности.

«Два года тому назад», — поучает критическая критика, — «было своевременно напомнить о французском Просвещении XVIII века, для того чтобы в разыгравшемся тогда сражении пустить в ход на одном участке также и эти лёгкие отряды. Теперь положение совсем иное. Истины меняются теперь с чрезвычайной быстротой. Что в тот момент было уместным, является теперь промахом».

Понятно, что и тогда было только «промахом», но промахом «уместным», то, что сама абсолютная критика высочайше соизволила назвать эти лёгкие отряды «нашими святыми», нашими «пророками», «патриархами» и т. д. (см. «Anekdota», II, стр. 89)[73]. Кто станет называть лёгкие отряды отрядами «патриархов»? «Уместным» промахом было говорить с энтузиазмом о самоотверженности, нравственной энергии и воодушевлении этих лёгких отрядов, посвятивших «всю свою жизнь размышлению об истине, её разработке и изучению». «Промахом» было, когда критика в предисловии к «Раскрытому христианству» заявила, что эти «лёгкие» отряды «казались непобедимыми», что «каждый сведущий человек поручился бы наперёд, что они перевернут весь мир», и что «казалось несомненным, что им действительно удастся придать миру новую форму». Удастся кому? Этим лёгким отрядам?

Далее критическая критика поучает любознательного представителя «сердечной массы»:

«Если французы и приобрели себе новую историческую заслугу своими попытками создать социальную теорию, то теперь они всё-таки исчерпали себя; их новая теория не была ещё чиста, их социальные фантазии, их мирная демократия далеко ещё не свободны от предпосылок старого порядка».

Критика здесь имеет в виду, если она вообще имеет что-нибудь в виду, фурьеризм, и в частности — фурьеризм газеты «Democratie pacifique»[74]. Последний же очень далёк от того, чтобы быть «социальной теорией» французов. У французов есть социальные теории, а не одна социальная теория. Тот разбавленный водой фурьеризм, который проповедуется в «Democratie pacifique», является не чем иным, как социальным учением части филантропической буржуазии. Народ настроен коммунистически и притом расколот на множество различных фракций. Подлинное движение, включающее переработку этих различных социальных оттенков, не только не исчерпало себя, но оно только теперь настоящим образом начинается. Однако всё это движение найдёт себе завершение не в чистой, т. е. абстрактной, теории, как этого хотела бы критическая критика, а в весьма практической практике, которая никоим образом не станет беспокоиться о категорических категориях критики.

«Ни одна нация», — разглагольствует дальше критика, — «не достигла до сих пор каких-либо преимуществ перед другой…». «Если какая-нибудь нация достигнет когда-либо духовного перевеса над другими, то это будет лишь та, которая окажется в состоянии подвергнуть критике себя и других и познать причины всеобщего упадка».

Каждая нация имела до сих пор те или иные преимущества перед другой. Если же критическое пророчество справедливо, то ни одна нация никогда не будет обладать преимуществами перед другой, ибо все цивилизованные народы Европы — англичане, немцы, французы — «подвергают критике» теперь «себя и других» и «оказываются в состоянии познать причины всеобщего упадка». Наконец, утверждение, что «критикование», «познавание», т. е. духовная деятельность, даёт духовный перевес, есть, в сущности, пустая тавтология; и критика, которая с бесконечным самомнением ставит себя выше наций, ожидая, чтобы последние, ползая у её ног, молили её о прояснении их сознания, как раз этим своим карикатурным христианско-германским идеализмом показывает, что она по уши ещё торчит в грязи немецкого национализма.

У французов и англичан критика не есть какая-то абстрактная, потусторонняя личность, стоящая вне человечества; она — действительная человеческая деятельность индивидуумов, являющихся активными членами общества, которые, как люди, страдают, чувствуют, мыслят и действуют. Поэтому их критика в то же время проникнута практикой, их коммунизм есть такой социализм, в котором они указывают практические, осязательные мероприятия, в котором находит себе выражение не только их мышление, но ещё больше и их практическая деятельность; их критика является поэтому живой, действительной критикой существующего общества, познанием причин «упадка».

После разъяснений, данных любознательному члену массы, критическая критика с полным правом может сказать о своей «Literatur-Zeitung»:

«Здесь имеет место чистая, наглядная, схватывающая предмет, ничего от себя не добавляющая критика».

Здесь «не дают ничего самостоятельного», здесь вообще ничего не дают, кроме ничего не дающей критики, т. е. такой критики, которая в своём завершении доходит до самой крайней некритичности. Критика печатает отмеченные подчёркиванием места и достигает своего расцвета в выписываемых ею цитатах. Вольфганг Менцель и Бруно Бауэр братски подают друг другу руки, и критическая критика оказывается стоящей на том месте, где в первые годы нашего столетия находилась философия тождества, когда Шеллинг протестовал против массовидного предположения, будто он стремится дать что-нибудь, — что бы то ни было, кроме чистой, совершенно философской философии.

с) ИЗЛИЯНИЕ БЛАГОДАТИ НА МАССУ

Мягкосердечный корреспондент, которого только что на наших глазах поучала критика, находился с критикой в душевной связи. Натянутость отношений между массой и критикой обнаруживается на нём лишь в идиллической форме. Обе стороны всемирно-исторической противоположности держали себя по отношению друг к другу доброжелательно и вежливо, а потому экзотерически.

Своё опасное для здоровья, душепотрясающее действие на массу критическая критика обнаруживает впервые на одном корреспонденте, который одной ногой уже стоит на почве критики, другой же всё ещё в земном мире. Он служит представителем «массы» в её внутренней борьбе с критикой.

В иные минуты ему кажется, что «г-н Бруно и его друзья не понимают человечества», что

они, «собственно говоря, ослеплены». Но он тотчас же спешит поправить сказанное:

«Мне, конечно, ясно, как день, что Вы правы и что Ваши мысли истинны. Но, простите, ведь и народ тоже не неправ… Ах, да! Народ прав… Что Вы правы, я не могу оспаривать… Я, действительно, не знаю, чем всё это кончится. Вы скажете… ну, так оставайся дома… Ах, я не могу больше… Ах… в конце концов можно прямо с ума сойти… Надеюсь, Вы отнесётесь доброжелательно… Поверьте мне, от приобретённого познания иногда так глупеешь, точно у тебя в голове вертится мельничное колесо».

Другой корреспондент тоже пишет, что он «порой теряет понимание». Вы видите, на цитированного выше массовидного корреспондента готова уже снизойти критическая благодать. Бедняга! Грешная масса тянет его с одной стороны, критическая критика — с другой. Не приобретённое познание повергает наставляемого в вере ученика критической критики в это состояние отупения, а вопрос веры и совести: критический Христос или народ, бог или мир, Бруно Бауэр с друзьями или нечестивая масса! Но подобно тому как излиянию божьей благодати предшествует крайняя разорванность души грешника, так и здесь удручающее отупение является предтечей критической благодати. Когда эта последняя изливается, наконец, на грешника, то избранник теряет, правда, не глупость свою, но зато сознание своей глупости.

а) СПЕКУЛЯТИВНАЯ «МАРГАРИТКА»

Ещё одно слово о спекулятивной «Маргаритке» г-на Шелиги, прежде чем мы перейдём к Флёр де Мари Эжена Сю.

Спекулятивная «Маргаритка» есть, прежде всего, некоторого рода исправление. Дело в том, что г-н Шелига опасается, как бы из его построения читатель не сделал того вывода, будто Эжен Сю

«отделил изображение объективной основы» (изображение «мирового порядка») «от развития действующих индивидуальных сил, могущих быть понятыми лишь в связи с этой основой».

Кроме задачи исправить у читателя это ошибочное предположение, вызванное изложением г-на Шелиги, Маргаритка выполняет ещё и другую, метафизическую миссию в «нашем эпосе», т. е. в «эпосе» г-на Шелиги.

«Мировой порядок и эпическое происшествие не были бы ещё художественно соединены в одно подлинно-единое целое, если бы они только взаимно перекрещивались в пёстрой смеси и в быстрой смене представляли перед нами то какую-нибудь частицу мирового порядка, то какое-нибудь сценическое действие. Для образования подлинного единства необходимо, чтобы оба элемента — тайны этого запутавшегося мира и ясность, прямота и уверенность, с которыми Рудольф проникает в них и разоблачает их, — столкнулись друг с другом в одном индивидууме… Маргаритка и выполняет эту задачу».

Г-н Шелига конструирует Маргаритку по аналогии с бауэровской конструкцией божьей матери.

На одной стороне стоит «божественное» (Рудольф), которому приписывается «всяческое

могущество и свобода», единственно деятельный принцип. На другой стороне стоит пассивный «мировой порядок» и принадлежащие к нему люди. Мировой порядок составляет «почву действительного». Чтобы эта почва не оказалась «совершенно покинутой» или чтобы «не был уничтожен последний остаток естественного состояния», чтобы сам мир имел ещё некоторую долю участия в «принципе развития», который, в противоположность миру, сосредоточил в себе Рудольф; чтобы «человеческое не было изображено как безоговорочно несвободное и недеятельное», — для всего этого г-н Шелига должен впасть в «противоречие религиозного сознания». Хотя он отрывает друг от друга мировой порядок и его деятельность, создавая дуализм мёртвой массы и критики (Рудольфа), он всё-таки вынужден снова уступить мировому порядку и массе некоторые атрибуты божественности и в лице Маргаритки конструировать спекулятивное единство обоих, Рудольфа и мира (см. «Критику синоптиков», том I, стр. 39).

Кроме действительных отношений, существующих между домовладельцем (действующей «индивидуальной силой») и его домом («объективной основой»), мистическая спекуляция, а равно и спекулятивная эстетика нуждаются ещё в третьем элементе, в конкретном спекулятивном единстве, в субъекте-объекте, который соединял бы в одном лице дом и домовладельца. Так как спекуляция не любит естественных опосредствований в их широкой обстоятельности, то она не замечает, что та же «частица мирового порядка», — например, дом, — которая для одного лица, — например, для домовладельца, — составляет «объективную основу», для другого, — например, для строителя этого дома, — есть «эпическое происшествие». Критическая критика, порицающая «романтическое искусство» за его «догму единства», стремится теперь получить «подлинно-единое целое», «действительное единство», и с этой целью ставит на место природной и человеческой связи между мировым порядком и мировым событием фантастическую связь, мистический субъект-объект, подобно тому как Гегель на место действительной связи между человеком и природой ставит абсолютный субъект-объект, представляющий собой зараз всю природу и всё человечество, — абсолютный дух.

В критической Маргаритке «всеобщая вина времени, вина тайны» становится «тайной вины», подобно тому как всеобщая вина тайны в лице запутавшегося в долгах лавочника становится тайной долгов.

По конструкции божьей матери, Маргаритка должна была бы, собственно говоря, быть матерью Рудольфа, спасителя мира. Г-н Шелига так и заявляет:

«Логическая последовательность требует, чтобы Рудольф был сыном Маргаритки».

Но так как он не сын её, а отец, то г-н Шелига открывает в этом «новую тайну, заключающуюся в том, что часто настоящее порождает из своего лона не будущее, а давно умершее прошедшее». Мало того, он открывает другую, ещё большую, прямо противоречащую массовидной статистике тайну, — ту именно тайну, что «дитя, если оно не становится, в свою очередь, отцом или матерью и сходит, девственное и невинное, в могилу… по существу своему… есть дочь».

Г-н Шелига мыслит в полном согласии с гегелевской спекуляцией, когда он, «в силу логической последовательности», считает дочь матерью её отца. В философии истории Гегеля, как и в его натурфилософии, сын порождает мать, дух — природу, христианская религия — язычество, результат — начало.

Доказав сначала, что Маргаритка «в силу логической последовательности» должна была бы быть матерью Рудольфа, г-н Шелига доказывает вслед за тем противоположное: что она, «ради полного соответствия той идее, которую она олицетворяет собой в нашем эпосе, никогда не должна стать матерью». Это показывает, по меньшей мере, что идея нашего эпоса и логическая последовательность г-на Шелиги взаимно противоречат друг другу.

Спекулятивная Маргаритка — не что иное, как «олицетворение идеи». Какой же идеи? «На ней всё-таки лежит задача изобразить как бы последнюю горестную слезу, роняемую прошедшим перед его окончательным исчезновением». Она есть изображение аллегорической слезы, и даже то малое, что она представляет собой, она всё-таки представляет собой только «как бы».

Мы не последуем за г-ном Шелигой в его дальнейшем изображении Маргаритки. Мы предоставляем ей самой удовольствие, согласно предписанию г-на Шелиги, «образовать самую решительную противоположность к кому бы то ни было», — противоположность столь же таинственную, как свойства бога.

Мы не станем также докапываться до «подлинной тайны», которая «похоронена в груди человека богом» и на которую спекулятивная Маргаритка «всё-таки как бы» указывает. Мы переходим от Маргаритки г-на Шелиги к Флёр де Мари Эжена Сю и к тем критическим чудотворным деяниям, которые совершает над ней целитель Рудольф.

b) ФЛЁР де МАРИ

Мы встречаем Марию среди преступников в качестве проститутки, крепостной служанки у хозяйки кабачка, в котором собираются преступники. При всей унизительности своего положения она сохраняет человеческое благородство души, человеческую непринуждённость и человеческую красоту. Эти качества импонируют её окружению, делают её поэтическим цветком круга преступников и утверждают за ней имя Флёр де Мари.

Необходимо внимательно наблюдать Флёр де Мари начиная с её первого выступления, чтобы иметь возможность сравнить её первоначальный образ с критической переделкой его.

При всей своей хрупкости Флёр де Мари сразу же обнаруживает жизненную бодрость, энергию, весёлость, гибкость характера — такие качества, которые одни только в состоянии объяснить её человеческое развитие в условиях её бесчеловечного положения.

Против Резаки, который набрасывается на неё с кулаками, она защищается своими ножницами. Это — первое положение, в котором мы её встречаем. В этой сцене она выступает перед нами не как беззащитное существо, отдающееся без сопротивления во власть грубой силы, а как девушка, умеющая защищать свои права и способная выдержать борьбу.

В кабачке преступников на улице Фев она рассказывает Резаке и Рудольфу историю своей жизни. Во время своего рассказа она отвечает смехом на остроты Резаки. Она обвиняет себя в том, что после выхода из тюрьмы истратила заработанные ею в тюрьме 300 франков на катанье и наряды, вместо того чтобы искать работы, «но у меня не было советчиков». Воспоминание о катастрофе её жизни — о продаже себя хозяйке кабачка преступников — приводит её в грустное настроение. В первый раз в жизни она вспоминает теперь про все эти события. «В самом деле, мне становится грустно оттого, что я оглядываюсь на прошлое… Должно быть, очень хорошо быть честной». На насмешку Резаки: «Пусть она сделается честной», — она отвечает восклицанием: «Честной, о боже! да на какие же средства, по-твоему, могу я быть честной!». Она заявляет решительно, что «не строит из себя плаксы» («je ne suis pas pleurnicheuse»), но её жизненное положение печально — «это далеко не весело». Наконец, в противоположность христианскому покаянию, она высказывает относительно своего прошлого следующий стоический ив то же время эпикурейский человеческий принцип, принцип свободной и сильной личности:

«В конце концов, что сделано, то сделано».

Последуем за Флёр де Мари в её первой прогулке с Рудольфом.

«Сознание твоего ужасного положения тебя, вероятно, часто мучило», — говорит Рудольф, который уже ощущает зуд завести нравоучительную беседу.

«Да», — отвечает она, — «не один раз я всматривалась в Сену через парапет набережной, но затем я направляла свои взоры на цветы, на солнце и говорила себе: река всегда будет здесь, мне же нет ещё семнадцати лет. Кто знает? В эти минуты мне казалось, что моя судьба — незаслуженная, что во мне есть нечто хорошее. Я говорила себе: меня достаточно мучили, но, по крайней мере, я никому не причинила никакого зла».

Флёр де Мари рассматривает положение, в котором она находится, не как результат своего свободного творчества, не как выражение своей личности, а как судьбу, которую она не заслужила. Эта несчастная судьба может измениться. Она ещё молода.

Добро и зло в понимании Марии — не моральные абстракции добра и зла. Она добра потому, что никому не причинила страдания, она всегда была человечна по отношению к бесчеловечному окружению. Она добра потому, что солнце и цветы открывают ей её собственную солнечную и, как цветок, невинную натуру. Она добра, наконец, потому, что она ещё молода, полна надежд и жизненной бодрости. Её положение — недоброе, потому что оно налагает на неё неестественное принуждение, потому что оно не есть проявление её человеческих склонностей, не есть осуществление её человеческих желаний, потому что оно мучительно и безрадостно. Мерилом её жизненного положения ей служит не идеал добра, а её собственная индивидуальность, природа её существа.

На лоне природы, где падают цепи буржуазной жизни, где Флёр де Мари свободно может проявлять свою собственную натуру, она обнаруживает поэтому такую бьющую ключом радость жизни, такое богатство ощущений, такой человеческий восторг перед красотами природы, которые доказывают, что её положение в обществе затронуло только поверхность её существа, что это положение — не больше чем злая участь и что сама она ни добра, ни зла, а только человечна.

«Г-н Рудольф, какое счастье!.. трава, поля!.. Если бы Вы мне позволили сойти… Здесь так хорошо… Мне так хотелось бы побегать по этим лугам!»

Выйдя из коляски, она собирает цветы для Рудольфа, «едва может говорить от радости» и т. д. и т. д.

Рудольф сообщает ей, что он отвезёт её на ферму мадам Жорж. Там она увидит голубятни, скотный двор и т. д.; там есть молоко, масло, фрукты и т. д. Вот настоящая благодать для этого ребёнка. Она будет развлекаться — вот её главная мысль. «Вы даже не можете себе представить, как мне хочется развлекаться». Она самым простодушным образом говорит Рудольфу о том, что она сама виновата в своей несчастной судьбе: «Всё произошло оттого, что я не умела бережно обращаться с деньгами». Она советует ему поэтому быть бережливым и помещать свои деньги в сберегательную кассу. Её воображение целиком поглощено теми воздушными замками, которые строит ей Рудольф. Она погружается в печаль только потому, что «забыла о настоящем», и «контраст между этим настоящим и мечтой о радостном, светлом существовании напоминает ей весь ужас её положения».

До сих пор мы наблюдали Флёр де Мари в её первоначальном, некритическом образе. Эжен Сю поднялся здесь над горизонтом своего ограниченного мировоззрения. Он нанёс удар предрассудкам буржуазии. А теперь он передаст Флёр де Мари в руки героя Рудольфа, чтобы загладить свою дерзость, чтобы снискать одобрение всех стариков и старух, всей парижской полиции, ходячей религии и «критической критики».

Мадам Жорж, на попечение которой Рудольф отдаёт Флёр де Мари, — несчастная, страдающая ипохондрией, религиозная женщина. Она сразу же встречает молодую девушку елейными словами, что «бог благословляет тех, которые любят и боятся его, которые были несчастны и покаялись». Рудольф, муж «чистой критики», призывает жалкого, поседевшего в предрассудках попа Лапорта. Поп этот предназначен для того, чтобы осуществить критическую переделку характера Флёр де Мари.

Мария весело и простодушно встречает старого попа. Со свойственной ему христианской грубостью Эжен Сю заставляет «изумительный инстинкт» нашёптывать ей на ухо, что «стыд кончается там, где начинаются раскаяние и покаяние», а именно — в лоне единоспасающей церкви. Он забывает о её весёлом простодушии на прогулке, о радостном настроении, вызванном красотами природы и дружелюбным участием Рудольфа и омрачённом лишь мыслью о необходимости вернуться к хозяйке кабачка преступников.

Поп Лапорт тотчас принимает неземную позу. Его первым словом было:

«Милосердие бога неистощимо, моё дорогое дитя! Он доказал тебе это, не покинув тебя в твоих горьких испытаниях… Великодушный человек, спасший тебя от гибели, исполнил слово Писания» (заметьте: не человеческую цель исполнил, а слово Писания), «гласящее: господь печётся о тех, которые призывают имя его; он осуществит желания тех, кто призывает его; он услышит их стоны и спасёт их… Господь завершит своё дело».

Мария ещё не понимает злонамеренного смысла поповской проповеди. Она отвечает: «Я буду молиться за тех, которые оказали мне милосердие и возвратили меня к богу». Её первая мысль — не о боге, а о её человеческом спасителе, и молиться она хочет о нём, а не об отпущении своих собственных грехов. Она ожидает от своей молитвы содействия спасению других. Мало того, она ещё настолько наивна, что считает себя уже возвратившейся к богу. Поп считает себя обязанным разрушить эту противную вере иллюзию.

«Скоро», — прерывает он её, — «скоро ты заслужишь отпущение, отпущение твоих великих грехов… ибо, как сказал пророк, господь поддерживает всех тех, которым грозит падение».

Обратите внимание на чуждые человечности обороты в речи священника. Скоро ты заслужишь отпущение грехов! Ещё не прощены тебе твои грехи.

Если Лапорт при встрече с девушкой старается возбудить в ней сознание греховности, то Рудольф, со своей стороны, преподносит ей при прощании золотой крест, символ предстоящего ей христианского распятия.

Мария живёт уже в течение некоторого времени на ферме мадам Жорж. Подслушаем прежде всего разговор старого попа Лапорта с мадам Жорж. «Замужество» он считает для Марии невозможным, «потому что ни один мужчина, несмотря на его, Лапорта, поручительство, не отважится пренебречь прошлым, которое загрязнило её молодость». Он добавляет, что она «должна искупить большие грехи» и что «нравственное чувство должно было бы предохранить её от падения». Он доказывает возможность нравственного самосохранения, как самый низкопробный буржуа: «В Париже есть много благодетельных людей». Лицемерный священник отлично знает, что эти благодетельный люди Парижа ежечасно проходят равнодушно мимо маленьких девочек 7–8 лет, которые до полуночи продают на самых оживлённых улицах спички и т. п., как это некогда делала Мария, и будущая участь которых почти без исключения — та же, что и участь Марии.

Поп поставил своей задачей покаяние Марии. В душе своей он осудил её. Последуем за Флёр де Мари в её вечерней прогулке с Лапортом, которого она провожает домой.

«Взгляни, дитя моё», — начинает он свою елейную речь, — «на беспредельный горизонт, границы которого стали теперь незаметны для глаза» (это было вечером). «Кажется мне, что тишина и беспредельность почти дают нам идею вечности… Я говорю тебе это, Мария, потому, что ты восприимчива к красотам творения… Я часто бывал растроган, видя, какой религиозный восторг они вызывают в тебе, — в тебе, которая так долго лишена была религиозного чувства».

Попу уже удалось превратить непосредственно-наивное восхищение Марии красотами природы в религиозный восторг. Природа для неё уже до такой степени принижена, что воспринимается ею как богоугодная, христианизированная природа, как творение. Прозрачный воздушный океан развенчан и превращён в тусклый символ неподвижной вечности. Мария уже постигла, что все человеческие проявления её существа были «греховны», что они лишены религии, истинной благодати, что они нечестивы, безбожны. Поп должен очернить её в её собственных глазах; он должен повергнуть в прах её природные и духовные силы и дарования, чтобы сделать её восприимчивой к сверхъестественному дару, который он обещает ей, — к крещению.

Когда Мария хочет в чём-то признаться попу и просит его о снисхождении, он отвечает: ««Господь доказал тебе, что он милосерден».

Мария не должна видеть в снисхождении, оказываемом ей, естественное, само собой разумеющееся отношение родственного человеческого существа к ней, такому же человеческому существу, а должна усмотреть в этом какое-то мистическое, сверхъестественное, сверхчеловеческое милосердие и снисхождение, в человеческом снисхождении должна видеть божественное милосердие. Она должна превратить все человеческие и естественные отношения в потусторонние отношения к богу. Ответ Флёр де Мари на поповскую болтовню о божественном милосердии показывает, насколько религиозная доктрина успела уже испортить её.

Она говорит, что как только она очутилась в своём новом, лучшем положении, она чувствовала лишь своё новое счастье:

«Каждую минуту я думала о г-не Рудольфе. Часто я устремляла свои взоры к небесам, но искала там не бога, а г-на Рудольфа, чтобы благодарить его. Да, я обвиняю себя в атом, отец мой; я думала больше о нём, чем о боге; ибо он сделал для меня то, что мог бы сделать один только бог… Я была счастлива, так счастлива, как человек, который навсегда избежал великой опасности».

Флёр де Мари уже считает предосудительным воспринимать новое, счастливое жизненное положение просто как то, чем оно действительно является, как новое счастье, т. е. относиться к нему естественно, а не сверхъестественно. Она уже обвиняет себя в том, что видела в человеке, который её спас, то, чем он действительно был, — своего спасителя, и не подставляла на его место воображаемого спасителя — бога. Она уже охвачена религиозным лицемерием, которое отнимает у другого человека то, чем я ему обязан, чтобы передать это богу, и которое вообще рассматривает всё человеческое в человеке как чуждое ему, а всё нечеловеческое в нём — как его подлинную собственность.

Мария рассказывает нам, что религиозным переворотом в своих мыслях и чувствах, в своём отношении к жизни она обязана мадам Жорж и Лапорту:

«Когда Рудольф увозил меня из города, во мне уже шевелилось смутное сознание унизительности моего положения; но воспитание, советы, примеры, полученные мной от Вас и мадам Жорж, дали мне возможность постичь… что я была более виновна, чем несчастна… Вы и мадам Жорж помогли мне понять бесконечную глубину моей греховности».

Это значит, что она обязана священнику Лапорту и мадам Жорж тем, что взамен человеческого, и потому выносимого, сознания унизительности своего положения она прониклась христианским, и потому невыносимым, сознанием бесконечной греховности. Поп и ханжа мадам Жорж научили её судить о себе с христианской точки зрения.

Мария чувствует всю мучительность того душевного состояния, в которое её ввергли. Она говорит:

«Если сознание добра и зла должно было пробудиться у меня в таком страшном виде, то почему меня не предоставили моей несчастной участи?.. Если бы меня оставили в той пропасти, где я находилась, нищета и побои очень скоро прикончили бы меня, и я, по крайней мере, умерла бы в неведении о той чистоте, которую я всегда буду тщетно желать себе».

Бессердечный поп отвечает:

«Даже самая благородная натура, если бы она хоть один день провела в той грязи, из которой тебя вытащили, вышла бы оттуда с несмываемым клеймом на челе. Таков незыблемый закон божеского правосудия».

Флёр де Мари, глубоко уязвлённая этим медоточивым поповским проклятием, восклицает:

«Значит, Вы видите, что я осуждена на отчаяние». Поседевший раб религии отвечает:

«Ты должна отказаться от всякой надежды на то, чтобы вырвать из своей жизни эту печальную страницу, но ты должна надеяться на бесконечное милосердие бога. Здесь, на земле, бедное дитя моё, на твою долю выпали слезы, раскаяние, покаяние; но настанет день, когда там, там на небесах, ты получишь прощение и обретёшь вечное блаженство».

Мария ещё не настолько потеряла рассудок, чтобы найти успокоение в вечном блаженстве и прощении на небесах.

«Сжалься надо мной», — восклицает она, — «сжалься надо мной, боже! Я ещё так молода… Какая я несчастная!»

И лицемерная софистика священника достигает своей высшей точки:

«Напротив, это — твоё счастье, Мария, твоё счастье! Господь посылает тебе угрызения совести, полные горечи, но благодетельные. Они показывают религиозную восприимчивость твоей души… Каждое твоё страдание будет тебе зачтено на небесах. Поверь мне, бог оставил тебя на миг на дурном пути, чтобы предоставить тебе потом славу раскаяния и вечную награду, подобающую покаянию».

С этого момента Мария становится рабой сознания своей греховности. Если прежде она в самой злополучной обстановке сумела развить в себе черты привлекательной человеческой индивидуальности и при внешнем крайнем унижении сознавала свою человеческую сущность как свою истинную сущность, то теперь эта грязь современного общества, задевшая её снаружи, становится в её глазах её внутреннейшей сущностью, а постоянное ипохондрическое самобичевание по этому поводу делается её обязанностью, предначертанной самим богом жизненной задачей, самоцелью её существования. Если прежде она хвалилась: «Я не плакса» и говорила: «Что сделано, то сделано», то теперь самоистязание становится для неё благом, а раскаяние — славой.

Впоследствии обнаруживается, что Флёр де Мари — дочь Рудольфа. Мы встречаемся с ней снова как с принцессой Герольштейнской. Мы подслушиваем её беседу с отцом:

«Тщетно я прошу бога освободить меня от этих наваждений, наполнить моё сердце исключительно только благочестивой любовью к нему, святыми надеждами, взять меня, наконец, всю целиком, потому что я хочу вся отдаться ему… Он не внемлет моим молитвам… без сомнения, потому, что мои земные заботы делают меня недостойной общения с ним».

После того как человек начал рассматривать свои заблуждения как бесконечные преступления против бога, он может быть уверен в своём спасении и милосердии бога лишь в том случае, если совершенно отдаст себя богу, совершенно умрёт для мира и мирских интересов. После того как Флёр де Мари постигла, что освобождение из её нечеловеческого положения есть божеское чудо, она должна сама стать святой, чтобы быть достойной этого чуда. Её человеческая любовь должна превратиться в религиозную любовь, стремление к счастью в стремление к вечному блаженству, мирское удовлетворение в святую надежду, общение с людьми в общение с богом. Бог должен взять её целиком. Она сама раскрывает нам тайну, почему он не берёт её целиком. Она ещё не вся отдалась ему, её сердце находится ещё во власти земных интересов. Это — последняя вспышка её здоровой натуры. Она целиком отдаётся богу, отказываясь совершенно от мира и поступая в монастырь.

В монастыре Флёр де Мари, благодаря проискам Рудольфа, получает сан игуменьи. Она сначала отказывается принять этот пост, считая себя недостойной его. Старая игуменья уговаривает её:

«Скажу Вам больше, моя дорогая дочь, если бы до Вашего вступления в лоно церкви Ваше существование было настолько же полно заблуждений, насколько оно, наоборот, было чисто и похвально, то евангельские добродетели, примеры которых Вы показали здесь со времени Вашего пребывания с нами, загладили бы и искупили в глазах всевышнего любое прошлое, каким бы греховным оно ни было».

Мы видим из слов игуменьи, что мирские добродетели Флёр де Мари превратились в евангельские добродетели, или, вернее, её действительные добродетели должны принять евангельскую, карикатурную форму.

Мария отвечает на слова игуменьи:

«Святая мать, считаю теперь возможным согласиться».

Монастырская жизнь не соответствует индивидуальности Марии: она умирает. Христианство утешает её только в воображении, или её христианское утешение есть именно уничтожение её действительной жизни и её действительного существа — её смерть.

Итак, Рудольф сначала превратил Флёр де Мари в кающуюся грешницу, затем кающуюся грешницу в монахиню и, наконец, монахиню в труп. При её погребении, кроме католического священника, надгробную речь произносит ещё критический священник Шелига.

Её «невинное» существование он называет её «бренным» существованием и противопоставляет его — «вечной и незабываемой вине». Он хвалит её за то, что её «последний вздох» был «просьбой о милосердии и прощении». Но подобно протестантскому. священнику, который, изобразив сначала необходимость благодати господней, причастность покойника к всеобщему первородному греху и силу его сознания своей греховности, обязательно переходит затем к светскому восхвалению добродетелей умершего, и г-н Шелига употребляет такой оборот речи:

«И всё-таки лично ей не за что просить прощения».

Наконец, он бросает на могилу Марии самый увядший цветок церковного красноречия: «Отличаясь внутренней чистотой, какая редко бывает у человека, она навеки уснула для этого мира». Аминь!

а) МАСТАК, ИЛИ НОВАЯ ТЕОРИЯ НАКАЗАНИЯ. РАЗОБЛАЧЁННАЯ ТАЙНА СИСТЕМЫ ОДИНОЧНОГО ЗАКЛЮЧЕНИЯ. МЕДИЦИНСКИЕ ТАЙНЫ

Мастак — преступник геркулесовского сложения и большой духовной энергии. По воспитанию своему он образованный и знающий человек. Он, страстный атлет, приходит в столкновение с законами и привычками буржуазного общества, для которого общей меркой служит посредственность, хрупкая мораль и тихая торговля. Он становится убийцей и предаётся всем излишествам, на какие только способен сильный темперамент, нигде не находящий для себя соответствующей человеческой деятельности.

Рудольф захватил этого преступника. Он хочет критически переделать его, он хочет создать из него пример для юридического мира. Он спорит с юридическим миром не о самом «наказании», а о роде и способе наказания. Он изобретает — по характерному выражению врача-негра Давида — такую теорию наказания, которая была бы достойна «величайшего немецкого криминалиста» и которая с тех пор удостоилась даже счастья найти себе по-немецки серьёзного и по-немецки основательного защитника в лице одного немецкого криминалиста. Рудольф даже не подозревает, что можно подняться выше криминалистов; его честолюбие направлено на то, чтобы стать «величайшим криминалистом», primus inter pares^{47}. Он приказывает врачу-негру Давиду ослепить Мастака.

Сначала Рудольф повторяет все тривиальные возражения против смертной казни: она-де не производит никакого действия на преступника, не производит никакого действия на народ, для которого она служит только развлекательным зрелищем.

Далее Рудольф устанавливает различие между Мастаком и душой Мастака. Он заботится не о спасении человека, действительного Мастака, а о духовном спасении его души.

«Спасение души», — поучает он, — «святое дело… Каждое преступление, сказал спаситель, может быть искуплено, но только тем, кто серьёзно стремится к раскаянию и покаянию. Переход от суда к эшафоту слишком короток… Ты» (Мастак) «преступным образом злоупотреблял своей силой. я парализую твою силу… Ты будешь дрожать перед самым слабым… твоё наказание будет равно твоему преступлению… но это страшное наказание оставит тебе, по крайней мере, безграничный горизонт покаяния… Я тебя отделю только от внешнего мира, чтобы ты, наедине с воспоминанием о твоих позорных деяниях, погрузился в непроницаемый мрак ночи… Ты вынужден будешь заглянуть в себя… Твоё сознание, тобой униженное, проснётся и приведёт тебя к покаянию»,

Так как Рудольф считает душу святой, тело же человека нечестивым; так как он, следовательно, только душу рассматривает как истинное существо, потому что она, согласно критическому описанию человечества у г-на Шелиги, принадлежит небу, — то тело Мастака, его сила не принадлежит человечеству; жизненное проявление этой силы не должно быть преобразовано в человеческом смысле, не должно быть возвращено человечеству; с ней не следует обращаться как с чем-то по существу человеческим. Мастак злоупотреблял своей силой, Рудольф парализует, калечит, уничтожает эту силу. Не существует более критического средства освободиться от извращённых проявлений какой-нибудь человеческой сущностной силы, чем уничтожение этой сущностной силы. Это и есть христианское средство, когда вырывают глаз, если глаз вводит в соблазн, отсекают руку, если рука вводит в соблазн, — одним словом, убивают тело, если тело вводит в соблазн, ибо глаз, рука, тело суть собственно только излишние, греховные придатки человека. Необходимо умертвить человеческую природу, чтобы излечить её болезни. Массовидная юриспруденция, не расходясь в данном случае с «критической», тоже считает калечение, парализование человеческих сил противоядием против разрушительных проявлений этих сил.

Рудольфа, мужа чистой критики, смущает в обыденной криминалистике лишь слишком быстрый переход от суда к эшафоту. Он хочет, напротив, соединить месть преступнику с покаянием его и осознанием им своей греховности, физическое наказание с духовным, чувственные муки с нечувственными муками раскаяния. Мирское наказание должно быть в то же время христиански-моральным воспитательным средством.

Эта теория наказания, соединяющая юриспруденцию с теологией, эта «разоблачённая тайна тайны» есть не что иное, как теория наказания католической церкви, как это пространно показал уже Бентам в своём труде «Теория наказаний и наград». В том же сочинении Бентам доказал также моральную неэффективность нынешних наказаний. Он называет предусмотренные законом наказания «судебными пародиями».

Наказание, которому Рудольф подвергает Мастака, — то же, которому подверг сам себя Ориген. Рудольф оскопляет Мастака, лишает его одного производительного органа — глаза. «.Глаз — это светоч тела». То, что Рудольф прибегает именно к ослеплению, делает честь его религиозному инстинкту. Это то самое наказание, которое было обычным во всецело христианской Византийской империи и которое процветало в полный сил юношеский период христианско-германских государств Англии и Франции. Отделение человека от чувственного внешнего мира, насильственное погружение его в его абстрактный внутренний мир с целью заставить его исправиться — ослепление — есть необходимый вывод из христианской доктрины, согласно которой полное осуществление этого отделения, чистое изолирование человека от мира и сосредоточение его на его спиритуалистическом «я» есть само благо. Если Рудольф не помещает Мастака в настоящий монастырь, как это делалось в Византии и во Франкском государстве, то он заточает его, по крайней мере, в идеальный монастырь, в монастырь непроницаемой ночи, не нарушаемой светом внешнего мира, — в монастырь бездеятельной совести и сознания своей греховности, населённый только призрачными воспоминаниями.

Некоторый спекулятивный стыд не позволяет г-ну Шелиге открыто признать теорию наказания своего героя Рудольфа, соединение мирского наказания с христианским раскаянием и покаянием. Вместо этого он подсовывает ему, — разумеется, тоже как впервые разоблачаемую перед миром тайну, — теорию, согласно которой наказание должно делать преступника «судьёй» над его «собственным» преступлением.

Тайна этой разоблачённой тайны есть гегелевская теория наказания. По Гегелю, наказание есть приговор, который преступник произносит над самим собой. Ганс пространнее развил эту теорию. У Гегеля эта теория является спекулятивным покрывалом древнего jus talionis^{48}, которое Кант развил как единственную правовую теорию наказания. У Гегеля самоосуждение преступника остаётся только «идеей», спекулятивным истолкованием ходячих эмпирических уголовных наказаний. Поэтому выбор формы наказания он предоставляет каждой данной ступени развития государства, т. е. он оставляет наказание таким, каким оно существует. Именно в этом он является большим критиком, чем его критический подголосок. Такая теория наказания, которая в преступнике признаёт в то же время человека, может это делать только в абстракции, в воображении, именно потому, что наказание, принуждение противоречат человеческому образу действий. Кроме того практическое осуществление такой теории оказалось бы невозможным. Место абстрактного закона занял бы чисто субъективный произвол, ибо от усмотрения официальных «почтенных и благопристойных» особ зависело бы, как в каждом отдельном случае сообразовать наказание с индивидуальностью преступника. Уже Платон понимал, что закон должен быть односторонним и должен абстрагироваться от индивидуальности. Напротив, при человеческих отношениях наказание действительно будет не более как приговором, который провинившийся произносит над самим собой. Никому не придёт в голову убеждать его в том, что внешнее насилие, произведённое над ним другими, есть насилие, произведённое им самим над собой. В других людях он, напротив, будет встречать естественных спасителей от того наказания, которое он сам наложил на себя, т. е. отношение будет прямо-таки противоположным.

Рудольф высказывает свою сокровенную мысль, — т. е. открывает цель ослепления, — говоря Мастаку:

«Каждое твоё слово будет молитвой».

Он хочет научить его молиться. Он хочет превратить разбойника-геркулеса в монаха, вся работа которого будет заключаться в молитвах. Как гуманна в сравнении с этой христианской жестокостью обычная теория наказания, которая просто обезглавливает человека, когда желает уничтожить его. Наконец, само собой разумеется, что всякий раз, когда действительное массовидное законодательство серьёзно ставило себе задачу исправления преступников, оно поступало несравненно разумнее и гуманнее, чем этот немецкий Харунар-Рашид. Четыре голландские земледельческие колонии, оствальдовская колония преступников в Эльзасе представляют собой истинно человеческие попытки по сравнению с ослеплением Мастака. Точно так же, как Рудольф убивает Флёр де Мари, отдавая её на растерзание попу и внушённому ей сознанию своей греховности, как он убивает Резаку, лишая его человеческой самостоятельности и отводя ему унизительную роль бульдога, — точно так же он убивает Мастака, выкалывая ему глаза с целью научить его «молиться».

Впрочем, так выглядит всякая действительность после «простой» переработки её «чистой критикой», а именно, как искажение действительности и как бессмысленная абстракция от действительности.

Согласно г-ну Шелиге, тотчас после ослепления Мастака совершается моральное чудо:

«Страшный Мастак», — сообщает нам Шелига, — «внезапно признаёт силу честности и прямодушия; он говорит Резаке: Да, тебе я доверяю, ты никогда не воровал».

К несчастью, у Эжена Сю сохранилось замечание Мастака о Резаке, которое содержит точно такое же признание, но никоим образом не может быть следствием ослепления, так как оно предшествовало последнему. Мастак, оставшись с глазу на глаз с Рудольфом, говорит ему о Резаке:

«Впрочем, он не способен продать друга. Нет, в нём есть что-то хорошее… у него всегда были какие-то странные идеи».

Этим сводится к нулю моральное чудо г-на Шелиги. Рассмотрим теперь действительные результаты критических деяний Рудольфа-целителя.

Прежде всего, мы видим Мастака совершающим вместе с Сычихой поездку в имение Букваль с целью учинить там пакость Флёр де Мари. Мысль, владеющая им, есть, конечно, мысль о мести Рудольфу, и он может мстить ему только метафизически, придумывая и разрабатывая в своём представлении, назло Рудольфу, одно лишь «дурное». «Он лишил меня зрения, но не лишил меня мысли о зле». Мастак рассказывает Сычихе, почему он велел разыскать её:

«Я скучал, будучи совершенно одиноким среди этих честных людей».

Если Эжен Сю в своём монашеском, своём скотском пристрастии к человеческому самоунижению доходит до того, что заставляет Мастака ползать на коленях перед старой ведьмой Сычихой и маленьким чертёнком Хромушкой, умоляя их не покидать его, то этот великий моралист забывает, что тем самым он доставляет Сычихе дьявольское самоудовлетворение. Подобно тому как Рудольф насильственным ослеплением преступника доказал последнему могущество физического насилия, в ничтожности которого он хотел его убедить, точно так же здесь Эжен Сю научает Мастака признавать надлежащим образом могущество полной чувственности. Он научает его понимать, что без этой последней человек перестает быть мужчиной и становится беззащитной мишенью для насмешек детей. Он убеждает его в том, что мир заслужил его преступления, потому что стоило ему только потерять зрение, чтобы подвергнуться истязаниям со стороны этого мира. Сю лишает Мастака последней человеческой иллюзии, ибо Мастак верил в привязанность к нему Сычихи. Он сказал однажды Рудольфу: «Она бросится за меня в огонь». Но зато Эжен Сю добивается того, что, к его полному удовлетворению, Мастак в порыве крайнего отчаяния восклицает: «Боже мой, боже мой, боже мой!»

Он научился «молиться»! И г-н Сю видит «в этом непроизвольном обращении к божественному милосердию руку провидения».

Первым следствием рудольфовой критики является эта непроизвольная молитва. Непосредственно за ней следует недобровольное покаяние на ферме в Буквале, где Мастак видит во сне призраки убитых им людей.

Мы опустим подробнейшее описание этого сновидения и обратимся к сцене в погребе «Красной руки», где мы находим критически реформированного Мастака, закованного в цепи, полусъеденного крысами, полумёртвого от голода, рычащего, как зверь, готового сойти с ума от истязаний Сычихи и Хромушки. Хромушка отдал в его руки Сычиху. Посмотрим на Мастака в тот момент, когда он совершает свою операцию над Сычихой. Он не только внешним образом копирует героя Рудольфа, выцарапывая у Сычихи глаза, но и морально подражает ему, повторяя лицемерные речи Рудольфа и украшая своё жестокое действие ханжескими фразами. Как только Сычиха очутилась во власти Мастака, он выражает «ужасающую радость»; его голос дрожит от бешенства.

«Ты отлично понимаешь», — говорит он, — «что я не хочу покончить с тобой тотчас же… Пытка за пытку… Мне необходимо долго говорить с тобой, прежде чем убить тебя… Для тебя это будет ужасно. Прежде всего, видишь ли… с того времени, как мне приснился тот сон на ферме в Буквале, — сон, в котором перед моим взором предстали все наши преступления, сон, который чуть не свёл меня с ума… который сведёт меня с ума… с того времени во мне произошла странная перемена… Я ощутил ужас перед своей прежней жестокостью… Я не позволил тебе мучить Певунью, но то были ещё пустяки… Ты заманила меня в этот погреб, ты обрекла меня здесь на холод и голод… Ты оставила меня одного с моими ужасными мыслями… О, ты не знаешь, что значит быть одиноким… Одиночество очистило мою душу. Я не считал бы это возможным… Доказательством того, что я, быть может, менее преступен, нежели раньше, является то, что я испытываю безграничную радость, держа тебя здесь… тебя, чудовище… держа тебя не для того, чтобы мстить за себя, но… но чтобы отомстить за наши жертвы… Да, я исполню свой долг, наказав собственными руками свою сообщницу… Мне страшно теперь за мои прежние убийства, и тем не менее — не находишь ли ты это странным? — я без всякого страха, с полным спокойствием совершу над тобой ужасное убийство с ужасными утончённостями… Скажи же… скажи же… понимаешь ты это?»

В этих немногих словах Мастак пробегает всю гамму моральной казуистики.

Его первые слова являются откровенным выражением жажды мести. Он обещает пытку за пытку. Он хочет убить Сычиху, он хочет удлинить её предсмертные муки при помощи длинной проповеди, и — какая изумительная софистика! — речь, которой он её истязает, есть моральная проповедь. Он утверждает, что сон в Буквале исправил его. Вместе с тем он раскрывает перед нами подлинное действие этого сна, сознаваясь, что чуть не сошёл с ума, что сон этот ещё сведёт его с ума. В доказательство своего исправления он приводит тот факт, что он воспрепятствовал истязанию Флёр де Мари. У Эжена Сю действующие персонажи (Резака, Мастак) должны выдавать его собственное писательское намерение, побуждающее его заставить их действовать так, а не иначе, за результат их собственного размышления, за сознательный мотив их действия. Они должны постоянно твердить: вот в этом я исправился, в том ещё и в том и т. д. Так как они не живут действительно содержательной жизнью, то им ничего не остаётся, как усиленно подчёркивать в своих речах значение незначительных поступков, как в данном случае — защиты Флёр де Мари.

Оповестив нас о благодетельном действии сновидения в Буквале, Мастак должен ещё объяснить нам, почему Эжен Сю запер его в погребе. Он должен показать, что автор романа поступил разумно. Он должен сказать Сычихе: Тем, что ты меня заперла в погребе, тем, что ты отдала меня на съедение крысам, тем, что ты обрекла меня на голод и жажду, — всем этим ты завершила моё исправление. Одиночество очистило мою душу.

Звериное рычанье, неистовое бешенство, страшная жажда мести, которыми Мастак встречает Сычиху, являются злой насмешкой над этой моральной фразеологией. Они раскрывают перед нами характер тех размышлений, которым Мастак предавался в своей темнице.

Мастак и сам как будто чувствует это, но как критический моралист он умеет примирить эти противоречия.

Именно свою «безграничную радость» от того, что Сычиха очутилась в его власти, он провозглашает признаком своего исправления. Его жажда мести — не естественная жажда мести, а моральная. Он хочет отомстить не за себя, а за общие жертвы — свои и Сычихи. Убивая её, он не совершает убийства, а исполняет долг. Он не мстит ей, а в качестве беспристрастного судьи наказывает свою сообщницу. Он испытывает чувство ужаса перед своими прошлыми убийствами, и тем не менее (он сам удивляется своей казуистике), и тем не менее он спрашивает Сычиху: Не находишь ли ты это странным, — я убью тебя без всякого страха, с полным спокойствием! По не указанным моральным причинам он в то же время наслаждается картиной убийства, которое он намерен совершить, «ужасного убийства», «убийства с ужасными утончённостями».

Тот факт, что Мастак убивает Сычиху, вполне отвечает его характеру, в особенности после того, как она проявила такую жестокость по отношению к нему. Но то, что убийство это он совершает по моральным мотивам, что он даёт моральное толкование своей варварской радости по поводу предстоящего «ужасного убийства» и его «ужасных утончённостей», что своё раскаяние в совершённых раньше убийствах он доказывает как раз совершением нового убийства, что он из простого убийцы превращается в двусмысленного, морального убийцу, — всё это является славным результатом критических деяний Рудольфа-целителя.

Сычиха пытается выскользнуть из рук Мастака. Он замечает это и держит её крепко.

«Постой-ка, Сычиха, я должен тебе рассказать до конца, каким образом я постепенно дошёл до того, что покаялся… Тебе будет пренеприятно это объяснение… и оно тебе докажет, что я должен быть безжалостен в той мести, которую я собираюсь совершить над тобой во имя наших жертв… Мне нужно поспешить… Радость от сознания, что я держу тебя в руках, волнует мою кровь… У меня хватит времени сделать для тебя ужасным приближение смерти, заставляя тебя слушать меня… Я слеп… и моя мысль принимает телесную форму, чтобы беспрестанно рисовать перед моим воображением видимым, почти осязаемым образом… черты моих жертв. Идеи почти материально запечатлеваются в моём мозгу. Когда к раскаянию присоединяется ужасающее по своей строгости искупление… искупление, которое превращает пашу жизнь в долгую бессонную ночь, наполненную мстительными галлюцинациями или размышлениями отчаявшегося ума… быть может, тогда вслед за угрызениями совести и покаянием приходит прощение людей».

Мастак продолжает свои лицемерные разглагольствования, которые каждую минуту выдают своё лицемерие. Сычиха должна выслушать, как он шаг за шагом дошёл до раскаяния. Этот рассказ ей будет пренеприятен, ибо он докажет, что его долгом является беспощадно отомстить ей не за себя самого, а во имя их общих жертв. Внезапно Мастак прерывает свою дидактическую лекцию. Ему необходимо, как он выражается, «поспешить» со своей лекцией, потому что его радость от сознания, что он держит её в руках, слишком волнует кровь в его жилах: моральная причина для сокращения лекции. Затем он снова успокаивает свою кровь. Ведь то долгое время, в течение которого он читает ей мораль, не потеряно для его мести: оно «сделает для неё ужасным приближение смерти». Ещё одна моральная причина продолжать проповедь! И на основании этих моральных причин Мастак может преспокойно вернуться к тому месту своей проповеди, на котором он её на миг прервал.

Мастак правильно описывает состояние человека, изолированного от внешнего мира. Человек, для которого чувственный мир превратился в голую идею, превращает, обратно, голые идеи в чувственные существа. Призраки его воображения принимают телесную форму. В его представлении образуется мир осязаемых, ощущаемых призраков. В этом именно заключается тайна всех благочестивых видений, это есть в то же время общая форма безумия. Мастак, повторяющий фразы Рудольфа о «могуществе раскаяния и покаяния, соединённых со страшными муками», повторяет их поэтому уже как полупомешанный, наглядно доказывая на своём примере, что между христианским сознанием греховности и безумием существует действительная связь. Точно так же Мастак, рассматривая превращение жизни в полную призраков ночь сновидений как истинное следствие раскаяния и покаяния, раскрывает перед нами истинную тайну чистой критики и христианского исправления. Тайна эта заключается в том именно, что человек превращается в призрак, а жизнь его — в ряд сновидений.

Эжен Сю чувствует в этом месте, насколько поведение слепого разбойника по отношению к Сычихе компрометирует то душеспасительные мысли, которые Рудольф внушил Мастаку. Он влагает поэтому в уста Мастака следующие слова:

«Спасительное влияние этих мыслей таково, что бешенство мое утихает».

Мастак сознаётся, следовательно, что его моральное негодование было не чем иным, как бешенством самого земного свойства.

«У меня не хватает… мужества… силы… решимости убить тебя… нет, я не могу пролить твою кровь… это было бы…убийством…» (он называет вещь её настоящим именем) «… быть может, простительным убийством… но всё-таки это было бы убийством».

Воспользовавшись подходящим моментом, Сычиха ранит Мастака своим кинжалом. Теперь Эжен Сю может ему разрешить убить Сычиху без дальнейшей моральной казуистики.

«Он вскрикнул от боли… Это неожиданное нападение вмиг пробудило в нём и зажгло страшным огнём всю его затихшую было жажду мести, весь его неистовый гнев, все его кровожадные инстинкты. В одном бурном порыве всё это с внезапной, страшной силой вырвалось наружу. Ум его, уже раньше потрясённый, окончательно помутился… О, змея!.. Я почувствовал твои зубы… Ты будешь так же, как я, без глаз…»

Он выцарапывает ей глаза.

В ту минуту, когда натура Мастака, лишь лицемерно и софистически приукрашенная, лишь аскетически подавленная усилиями Рудольфа-целителя, бурно прорывается наружу и производит взрыв, этот взрыв оказывается тем разрушительнее и ужаснее. Признание Эжена Сю, что разум Мастака был уже достаточно потрясён всеми событиями, подготовленными Рудольфом, заслуживает благодарности.

«Последний луч его разума погас в этом крике ужаса, в этом крике осуждённого…» (он видит призраки убитых им людей). «Мастак бушует и рычит, как беснующийся вверь… Он замучивает Сычиху до смерти».

Г-н Шелига бормочет себе под нос:

«С Мастаком не может произойти столь быстрое» (!) «и счастливое» (!) «превращение» (!), «как с Резакой».

Как Рудольф сделал Флёр де Мари обитательницей монастыря, так он делает Мастака обитателем дома умалишённых — Бисэтра. Рудольф парализовал не только его физическую, но и его духовную силу. И не без основания: ибо Мастак грешил не только своей физической силой, но и духовной, а по теории наказания Рудольфа греховные силы подлежат уничтожению.

Но и тут у г-на Эжена Сю ещё не завершены до конца «покаяние и раскаяние, связанные с ужасной местью». К Мастаку снова возвращается рассудок; но из боязни попасть в руки правосудия он остаётся в Бисэтре, притворяясь сумасшедшим. Г-н Сю забывает, что «каждое его слово должно было быть молитвой», между тем как, в конце концов, его речи оказываются нечленораздельным завыванием и бредом сумасшедшего. Или, быть может, г-н Сю ироническим образом ставит подобное проявление жизни на одну доску с молитвой?

Та идея наказания, которая нашла себе применение в ослеплении Мастака по приказу Рудольфа, — это изолирование человека от внешнего мира и насильственное погружение его в глубокое душевное одиночество, соединение юридического наказания с теологическим мучительством, — в наиболее резкой форме осуществлена в системе одиночного заключения. Поэтому г-н Сю и воспевает систему одиночного заключения;

«Сколько столетий прошло, прежде чем люди поняли, что существует только одно средство побороть угрожающую социальному организму, быстро распространяющуюся заразу» (а именно, испорченность нравов в тюрьмах); «это — изоляция преступника».

Г-н Сю разделяет мнение тех достопочтенных людей, которые объясняют распространение преступлений устройством тюрем. Чтобы избавить преступника от дурного общества, они оставляют его в обществе с самим собой.

Г-н Эжен Сю заявляет:

«Я счёл бы себя счастливым, если бы мой слабый голос услышан был среди голосов всех тех, которые со столь несомненным правом и с такой настойчивостью добиваются полного и абсолютного применения системы одиночного заключения».

Желание г-на Сю осуществилось лишь частично. На нынешней сессии палаты депутатов, при обсуждении вопроса о системе одиночного заключения, даже официальные защитники этой системы вынуждены были признать, что она рано или поздно приводит к умопомешательству заключённого. Поэтому все наказания, превышающие десятилетний срок тюремного заключения, пришлось заменить ссылкой.

Если бы г-н Токвиль и г-н Бомон основательно изучили роман Эжена Сю, они, без сомнения, добились бы полного и абсолютного применения системы одиночного заключения.

Если преступников, находящихся ещё в здравом уме, Эжен Сю лишает какого бы то ни было общества, чтобы сделать их сумасшедшими, то сумасшедшим он, наоборот, доставляет общество людей, чтобы возвратить им рассудок:

«Опыт показывает, что одиночество настолько же гибельно для сумасшедших, насколько оно спасительно для находящихся в тюремном заключении преступников».

Если г-н Сю и вместе с ним его критический герой Рудольф не сумели ни посредством католической теории наказания, ни посредством методистской системы одиночного заключения сделать право беднее хотя бы на одну тайну, то зато они обогатили медицину новыми тайнами, а ведь в конечном итоге открытие новых тайн является такой же заслугой, как и разоблачение старых тайн. В полном согласии с г-ном Сю критическая критика сообщает по поводу ослепления Мастака:

«Он даже не верит, когда ему говорят, что он лишён света своих очей».

Мастак не мог верить в потерю зрения, потому что он действительно ещё видел. Г-н Сю описывает новый вид катаракты, он сообщает такие вещи, которые действительно являются тайной для массовидной, некритической офтальмологии.

Зрачок после операции принимает белую окраску. Очевидно, мы имеем дело с бельмом хрусталика. До сих пор такого рода бельмо можно было, правда, вызвать путём поражения хрусталиковой сумочки, и при этом почти без боли, хотя и не совсем безболезненно. Но так как медики достигают этого результата только естественным, а не критическим способом, то ничего другого не оставалось, как, причинив поранение, подождать воспаления с его пластическим выпотом, чтобы получить помутнение хрусталика.

Ещё большее чудо и ещё большая тайна приключаются с Мастаком в третьей главе третьего тома.

Ослепший вновь обретает зрение:

«Сычиха, Мастак и Хромушка увидели священника и Флёр де Мари».

Если мы не хотим, по примеру «Критики синоптиков», истолковать это явление как сочинённое писателем чудо, то мы должны будем допустить, что Мастак снова подверг операции своё бельмо. Впоследствии он снова оказывается слепым. Он, стало быть, слишком рано открыл свой глаз, световое раздражение вызвало воспаление, которое привело к поражению сетчатой оболочки и к неизлечимой слепоте. То, что здесь весь этот процесс занял всего одну секунду, составляет новую тайну для некритической офтальмологии.

b) НАГРАЖДЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ. ДВОЙНАЯ ЮСТИЦИЯ (с таблицей)

Герой Рудольф раскрывает нам новую теорию, ставящую себе целью поддержание общества путём награждения добрых и наказания злых. С некритической точки зрения теория эта — не что иное, как теория современного общества. Разве мало в нём наград для добрых и наказаний для злых? По сравнению с этой разоблачённой тайной — сколь некритичным является массовидный коммунист Оуэн, усматривающий в системе наград и наказаний освящение различных ступеней общественной иерархии и завершённое выражение рабской униженности.

Новым разоблачением может показаться то, что Эжен Сю отдаёт распределение наград в руки юстиции — особого дополнения к уголовной юстиции — и, не довольствуясь одной юрисдикцией, изобретает двойную. К сожалению, и эта разоблачённая тайна — не больше, как повторение старого учения, пространно изложенного в вышеназванной книге Бентама. Нельзя, однако, отказать г-ну Эжену Сю в чести несравненно более критической разработки и мотивировки своего предложения, нежели это сделано Бентамом. В то время как массовидный англичанин всецело остаётся на грешной земле, дедукция г-на Сю возносится в критическую сферу небес. Г-н Сю рассуждает следующим образом:

«Чтобы устрашать злых, люди облекают в материальную форму предвосхищаемые ими проявления небесного гнева. Почему бы не облекать аналогичным образом в материальную форму божеское награждение добрых и не предвосхищать это вознаграждение на земле?»

Согласно некритическому воззрению, дело происходит как раз наоборот: в небесной теории криминалистики идеализирована лишь земная теория, подобно тому как в представлении о божеском вознаграждении идеализирована лишь человеческая наёмная служба. Если общество вознаграждает не всех добрых, то это так и должно быть, чтобы божеская справедливость могла всё же иметь некоторое преимущество перед человеческой справедливостью.

В своём изображении критически награждающей юстиции г-н Эжен Сю являет нам «пример того женского» (заклеймённого г-ном Эдгаром с полным «спокойствием познавания» в лице Флоры Тристан) «догматизма, который не может обойтись без формулы и образует её себе из категорий существующего». Г-н Эжен Сю присовокупляет к каждому пункту существующей уголовной юстиции, которую он целиком сохраняет, в точности скопированный с него соответствующий пункт награждающей юстиции. Для наглядности мы изобразим проектируемую им систему вместе с соответствующими пунктами уголовной юстиции в виде таблицы (см. следующую страницу).

Г-н Сю, взволнованный представившейся его воображению картиной, восклицает:

«Увы, это утопия! Но предположите, что какое-нибудь общество организовано таким именно образом!»

Это была бы, следовательно, критическая организация общества, Мы вынуждены взять под свою защиту такого рода организацию против упрёка Эжена Сю, будто она оставалась до сих пор всего лишь утопией. Сю совершенно забыл про «премии за добродетель», которые ежегодно раздаются в Париже и о которых он сам упоминает. Премии эти организованы даже двояким образом: материальная премия, премия Монтиона, за благородные деяния мужчин и женщин, и премия rosiere^{49} для девиц совершеннейшей нравственности. Здесь дело даже не обходится без требуемого Эженом Сю венца из роз.

Что касается шпионского наблюдения за добродетелью, равно как и надзора высшего морального милосердия, то всё это давно организовано иезуитами. Кроме того, газеты «Journal des Debats»[79], «Siecle»[80], «Petites affiches de Paris»[81] и др. по сходной цене ежедневно сигнализируют и доносят о добродетелях, благородных поступках и заслугах всех парижских биржевых спекулянтов, не говоря уже о том, что каждая партия имеет свой собственный орган для сигнализирования и донесения о политических благородных деяниях своих членов.

Таблица критически завершённой юстиции

Существующая юстиция

Название: Уголовная юстиция.

Критически дополняющая юстиция Название: Добродетельная юстиция.

Приметы: держит в руке меч, чтобы делать Приметы: держит в руке венец, чтобы делать злых на голову короче. добрых на голову выше.

Цель: Наказание злых, тюремное заключение, лишение чести, лишение жизни. Народ узнаёт о страшном наказании, уготованном для злых.

Цель: Награждение добрых, бесплатное питание, почести, поддержание жизни. Народ узнаёт о блестящем триумфе, уготованном для добрых.

Средства обнаружения злых: Полицейский шпионаж, сыщики, чтобы выслеживать злых.

Средства обнаружения добрых: Шпионское наблюдение за добродетелью, сыщики, чтобы выслеживать добродетельных.

Решение вопроса о том, принадлежит ли данное лицо к числу злых: Les assises du crime, суд присяжных для разбора преступлений. Министерство сигнализирует и доносит о преступлениях подсудимого, предавая их публичной мести.

Решение вопроса о том, принадлежит ли данное лицо к числу добрых: Assises de la vertu, суд присяжных для разбора добродетелей. Министерство сигнализирует и доносит о благородных поступках подсудимого, предавая их публичной признательности.

Состояние преступника после приговора: Он находится под надзором высшей полиции. Его кормят в тюрьме. Государство несёт расходы на него.

Состояние добродетельного после приговора: Он находится под надзором высшего морального милосердия. Его кормят в его собственном доме. Государство несёт расходы на него.

Исполнение приговора: Преступник стоит на эшафоте.

Исполнение приговора: Прямо против эшафота для преступников возвышается пьедестал, на который восходит великий муж добра, — столп добродетели.

Ещё старый Фосс заметил, что Гомер лучше своих богов. Мы можем поэтому сделать ответственным за идеи Эжена Сю «разоблачённую тайну всех тайн» — Рудольфа.

Сверх того, г-н Шелига сообщает нам:

«В романе Эжена Сю встречаются кроме того частые отступления от главной нити рассказа, различные вставки и эпизоды, — и всё это представляет собой критику».

с) УСТРАНЕНИЕ ОДИЧАНИЯ СРЕДИ ЦИВИЛИЗАЦИИ И БЕСПРАВИЯ В ГОСУДАРСТВЕ

Юридическое предупредительное средство для устранения преступлений и вместе с тем одичания среди цивилизации заключается в «охранительной опеке государства над детьми казнённых преступников и лиц, приговорённых к пожизненным наказаниям». Сю желает организовать распределение преступлений более либеральным способом. Отныне ни одна семья не должна обладать наследственной привилегией на преступление, свободная конкуренция преступлений должна взять верх над монополией.

«Бесправие в государстве» г-н Сю упраздняет путём реформы того раздела французского уголовного кодекса, который трактует о «злоупотреблении доверием», и особенно путём назначения получающих постоянное жалованье адвокатов для бедных. Поэтому г-н Сю считает бесправие упразднённым в Пьемонте, Голландии и других государствах, где уже существуют адвокаты для бедных. Французское законодательство, по мнению г-на Сю, имеет только тот недостаток, что оно не предусматривает постоянного жалованья для адвокатов, обслуживающих бедных, не обязывает их обслуживать только бедных и слишком суживает устанавливаемые законом рамки бедноты. Как будто бесправие не начинается как раз в самом судебном процессе и как будто во Франции не известно уже с давних пор, что право само по себе ничего не даёт, а только санкционирует существующие отношения. Ставшее уже тривиальным различение права и факта осталось, по-видимому, «парижской тайной» для критического романиста.

Если к критическому разоблачению правовых тайн присовокупить ещё те великие реформы, которые Эжен Сю хочет произвести в отношении судебных исполнителей, то можно будет понять парижскую газету «Satan»[82], на столбцах которой обитатели одного из кварталов города обращаются к этому «великому реформатору-строчкогону» с жалобой на то, что на их улицах ещё нет газового освещения. Г-н Сю отвечает, что он поможет этой беде в шестом томе своего «Вечного жида». Другой квартал жалуется на недостатки начального обучения. Г-н Сю обещает осуществить реформу начального обучения для этого квартала в десятом томе своего «Вечного жида».

а) ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ РАЗОБЛАЧЕНИЕ ПОЛИТИКО-ЭКОНОМИЧЕСКИХ ТАЙН

Первое разоблачение: Богатство часто приводит к расточительности, расточительность — к разорению.

Второе разоблачение: Только что указанные последствия богатства проистекают из недостаточности воспитания богатой молодёжи.

Третье разоблачение: Наследование и частная собственность неприкосновенны и священны и таковыми должны быть.

Четвёртое разоблачение: Богатый морально обязан отдавать рабочим отчёт в употреблении своего состояния. Большое состояние есть наследственный вклад, феодальный лен, доверенный умным, твёрдым, ловким, великодушным рукам, которым вместе с тем поручено сделать это состояние плодотворным и пользоваться им таким образом, чтобы всё, на долю чего выпало счастье находиться в сфере блестящего и спасительного ореола большого состояния, испытало на себе оплодотворяющее, оживляющее, улучшающее влияние этого последнего.

Пятое разоблачение: Государство долито преподать неопытной богатой молодёжи первоначальные основы индивидуальной экономии. Оно должно морализовать богатство.

Шестое разоблачение: Наконец, государство должно заняться разрешением колоссальной проблемы организации труда. Оно должно показать спасительный пример ассоциации капиталов и труда, и притом такой ассоциации, которая была бы добропорядочна, разумна, справедлива, которая обеспечивала бы благосостояние рабочего без ущерба для имущества богатых, которая связала бы оба эти класса узами взаимного благоволения, признательности и тем самым навсегда обеспечила бы спокойствие государства.

Так как государство пока ещё не приемлет этой теории, то Рудольф сам даёт некоторые практические примеры. Примеры эти обнаруживают ту тайну, что для г-на Сю, для г-на Рудольфа и для критической критики наиболее известные экономические отношения остались «тайнами».

b) «БАНК ДЛЯ БЕДНЫХ»

Рудольф учреждает банк для бедных. Устав этого критического банка для бедных следующий:

Он имеет своей целью оказывать поддержку добропорядочным семейным рабочим во время безработицы. Он должен заменить собой милостыню и ломбарды. Он располагает годовым доходом в 12000 франков и выдаёт беспроцентные ссуды-пособия в размере от 20 до 40 франков. Для начала он распространяет свою деятельность только на седьмой округ Парижа, где живёт большая часть рабочих. Рабочие или работницы, претендующие на помощь, должны иметь свидетельство от своего последнего хозяина, в котором заверяется добропорядочность их поведения и указывается причина и дата их увольнения. Эти ссуды подлежат погашению ежемесячными взносами в размере шестой или двенадцатой части всей ссуды, по желанию самого заёмщика и начиная с того дня, когда он вновь нашёл себе работу. Гарантией ссуды служит обязательство под честное слово. Двое других рабочих должны, кроме того, поручиться за честное слово получателя ссуды. Так как критическая цель банка для бедных заключается в том, чтобы облегчить одну из худших бед рабочей жизни, перерыв в работе, то помощь может быть оказана вообще только безработным. Г-н Жермен, заведующий этим учреждением, получает годовой оклад в 10000 франков.

Бросим теперь массовидный взгляд на практику критической политической экономии. Годовой доход банка равняется 12000 франков. Ссуды выдаются в размере от 20 до 40 франков на одно лицо, следовательно в среднем равняются 30 франкам. Число официально признанных «нуждающимися» рабочих седьмого округа равно, по меньшей мере, 4000. Таким образом, ежегодно может быть оказана помощь 400 рабочим, т. е. одной десятой части наиболее нуждающихся рабочих седьмого округа. В Париже средняя продолжительность безработицы значительно больше чем 4 месяца, т. е. 16 недель: цифра эта слишком низка. Если распределить 30 франков на 16 недель, то получится на неделю несколько меньше 37 су и 3 сантимов, т. е. меньше 27 сантимов в день. Ежедневный расход на одного арестанта во Франции составляет, в среднем, несколько больше 47 сантимов, из которых на одну только пищу уходит больше 30 сантимов. Но рабочий, которому помогает г-н Рудольф, имеет семью. Если считать, что кроме мужа и жены в семье имеется ещё, в среднем, хотя бы двое детей, то выходит, что 27 сантимов должны быть распределены между четырьмя лицами. Квартира обходится минимум в 15 сантимов в день, остаётся 12 сантимов. Хлеб, съедаемый, в среднем, одним арестантом, обходится приблизительно в 14 сантимов. Следовательно, на полученную из критического банка сумму денег рабочий со своей семьёй, отвлекаясь от всех других потребностей, сможет купить меньше чем четвёртую часть нужного ему хлеба и должен будет умереть с голоду, если он не прибегнет к тем средствам, которые и имел в виду предотвратить этот банк для бедных, т. е. к ломбарду, к попрошайничеству, воровству и проституции.

Зато муж беспощадной критики блестяще устраивает заведующего банком. Доход, подлежащий заведыванию, равняется 12000 франков, жалованье заведующего — 10000 франков. Заведывание обходится, стало быть, в 45 % от общей суммы, т. е. почти втрое больше, чем управление массовидными учреждениями для бедных в Париже, которое обходится приблизительно в 17 % от всей суммы расходуемых средств.

Но допустим на минуту, что помощь, оказываемая банком для бедных, есть действительная, а не иллюзорная только помощь; всё же это учреждение, изобретённое разоблачённой тайной всех тайн, покоится на фантастическом представлении, что достаточно изменить распределение вознаграждения за труд для того, чтобы рабочий мог прожить в течение всего года.

Выражаясь прозаически, доход 7500000 французских рабочих составляет только 91 франк на человека, доход других 7500000 французских рабочих составляет только 120 франков на человека. Итак, уже 15000000 рабочих получают меньше, чем абсолютно необходимо для поддержания жизни.

Мысль критического банка для бедных, если держаться разумного толкования, сводится к тому, чтобы вычитать из заработка рабочего в тот период, когда у него есть работа, столько, сколько необходимо ему, чтобы прожить в период безработицы. Даю ли я ему во время безработицы определённую сумму денег с тем, чтобы он вернул мне её, когда начнёт работать, или же он мне в период работы даёт определённую сумму денег, а я ему возвращаю её в период безработицы, — это всё равно. В том и в другом случае он всегда даёт мне, когда у него есть работа, то, что он получает от меня во время безработицы.

Таким образом, «чистый» банк для бедных отличается от массовидных сберегательных касс лишь двумя очень оригинальными, очень критическими особенностями: во-первых, тем, что банк ссужает свои деньги afondsperdus^{52}, в нелепом предположении, что рабочий сможет возвратить ссуду, когда захочет, и что он всегда захочет заплатить, когда сможет это сделать; во-вторых, тем ещё, что банк не платит никаких процентов за вложенные рабочим суммы. Потому только, что вложенная сумма принимает здесь форму аванса, банк считает уже великим делом одно то, что и сам он не берёт процентов с рабочего.

Критический банк для бедных отличается, стало быть, от массовидных сберегательных касс тем, что рабочий теряет свои проценты, а банк — свой капитал.

с) ОБРАЗЦОВОЕ ХОЗЯЙСТВО В БУКВАЛЕ

Рудольф устраивает образцовое хозяйство в Буквале. Место это выбрано, тем более удачно, что оно хранит ещё следы феодальных времён, а именно — феодальный замок.

Каждый из шести рабочих-мужчин, занятых на этой ферме, получает 150 экю, или 450 франков, каждая работница 60 экю, или 180 франков, годовой заработной платы. Кроме того они имеют бесплатный стол и бесплатную квартиру. Обычная ежедневная пища буквальских рабочих состоит из «огромной» порции ветчины, из не менее огромной порции баранины и, наконец, из не менее массивного куска телятины, к чему в качестве дополнительных блюд присоединяется два вида зимнего салата, два больших сыра, картофель, сидр и т. д. Каждый из шести рабочих-мужчин работает вдвое больше, чем обыкновенный французский батрак.

Так как вся сумма годового дохода во Франции, при равном разделе, составляет в среднем только 93 франка на человека; так как число жителей, непосредственно занятых в сельском хозяйстве, равняется двум третям всего населения Франции, то отсюда можно заключить, какую революцию не только в распределении, но и в производстве национального богатства произвело бы всеобщее подражание образцовому хозяйству немецкого калифа.

Из вышеуказанного следует, что Рудольф добился такого огромного увеличения производства только тем, что он заставляет каждого рабочего работать вдвое больше прежнего и поглощать пищи в шесть раз больше прежнего.

Так как французский крестьянин очень прилежен, то рабочие, работающие вдвое больше, должны быть сверхчеловеческими атлетами, на что, по-видимому, указывают и мясные блюда «огромных» размеров. Мы вправе, стало быть, предположить, что каждый из этих шести рабочих потребляет ежедневно по меньшей мере 1 фунт мяса.

Если бы всё производимое во Франции мясо было разделено поровну, то на одного человека пришлось бы менее 1/4 фунта мяса в день. Отсюда видно, какую революцию произвёл бы также и в этом отношении пример Рудольфа. Одно только земледельческое население потребляло бы больше мяса, чем его производится во всей Франции, так что эта критическая реформа совершенно уничтожила бы скотоводство во Франции.

Пятая часть валового дохода, которую Рудольф, по отчёту управляющего буквальской фермой, отца Шателена, предоставляет рабочим кроме высокой заработной платы и роскошного стола, есть не что иное, как его земельная рента. Ведь по среднему расчёту принимается обыкновенно, что в общем, после вычета всех издержек производства и прибыли на затраченный в производстве капитал, в пользу французского земельного собственника остаётся одна пятая часть валового дохода, или, другими словами, что доля, представляющая земельную ренту, равна одной пятой части валового дохода. Хотя Рудольф, бесспорно, несоразмерно уменьшает причитающуюся ему прибыль на затраченный капитал, несоразмерно увеличивая расходы на оплату рабочих (по Шапталю, «О народном хозяйстве Франции»[84], том I, стр. 239, средний размер годового дохода французского крестьянина, работающего по найму, равняется 120 франкам), и хотя он дарит всю свою земельную ренту рабочим, тем не менее отец Шателен сообщает, что монсеньёр увеличивает благодаря этой методе свой доход и этим путём побуждает других, некритических земельных собственников ввести у себя такое же хозяйство.

Образцовое хозяйство в Буквале — не более как фантастический призрак; его скрытый фонд заключается не в естественном богатстве буквальской почвы, а в сказочном кошельке Фортуната[85], которым наделяется Рудольф.

Критическая критика шумит по этому поводу:

«С первого взгляда, видно, что весь этот план — не утопия».

Только критическая критика способна при первом взгляде на кошелёк Фортуната, увидеть, что он — не утопия. Критический первый взгляд — это взгляд «дурного глаза».