Труды Государственного музея истории религии. Выпуск 8

Д. Н. Замятин Феномен паломничества: географические образы и экзистенциальное пространство

Феномен паломничества исследуется в рамках многих научных дисциплин и направлений — религиоведения, культурологии, истории, психологии, востоковедения, философии, филологии, гуманитарной географии[1]. В сфере гуманитарной географии этот предмет представляет особенный исследовательский интерес для имажинальной (образной) географии и мифогеографии[2]. Мы попытаемся очертить примерные границы и кратко сформулировать основные содержательные положения образно-географического дискурса в изучении феномена паломничества.

С формальной точки зрения паломничество — один из видов путешествия, связанного со специфической религиозной атрибутикой и определенной конфессиональной и мифической телеологией. Однако всякий исследователь паломничеств в различных религиозных традициях сталкивается с тем, что сакральная география и сакральная (символическая) топография паломника часто не имеют практически ничего общего с доминирующими на данный момент традиционными пространственными (географическими) представлениями или же они существуют автономно, параллельно действующим топографическим описаниям и итинерариям. Такая ситуация существовала даже в Средние века в Европе, когда, казалось бы, библейская география, наложенная на порой сильно искаженные античные географические представления, была зачастую прямым топографическим руководством к действию в паломничествах к святым местам христианства.

Процессы десакрализации и профанизации традиционных культурных ландшафтов, нараставшие в течение всего Нового и Новейшего времени (начиная с XVII века) и связанные частично с бурным развитием науки и научных представлений о мире[3], не привели, тем не менее, к закату паломничества как важных компонентов религиозных ритуалов и традиций. По всей видимости, паломничества, сохранив свои чисто религиозные функции, постепенно стали серьезным способом формирования и конструирования экзистенциальных пространств как таковых — пространств, имеющих корни в обычных сциентистских / светских представлениях, но анаформированных в глубоко личностных или групповых интересах и смыслах. Существенно подчеркнуть при этом, что сакральные и культовые места, почитаемые в различных религиях и имеющие, как правило, два типа пространственных координат (географических положений) — традиционный, общепринятый и сакральный, принятый в определенной религии[4],— стали восприниматься со временем как многомерные, многозначные географические образы, описание и структурирование которых возможно с различных когнитивных позиций — религиозных адептов, независимых научных исследователей, обычных профанных наблюдателей, религиозных противников (последователей иной конфронтирующей религии).

Суть и сам ход паломничества, его маршрут в рамках обычных и сакральных координат рассматриваются в сферах имажинальной географии как необычное путешествие, как путешествие, выходящее за пределы обычного или преобладающего образа его понимания, — как путешествие, пересматривающее и трансформирующее по ходу сами образы пространства, в которых и которыми движется паломник[5]. Иначе говоря, сакральное место, к которому путешествует паломник в обычных географических координатах, требует для его истинного / сакрального достижения / постижения построения по ходу паломничества соответствующего экзистенциального пространства, соответствующих сакрально-географических образов — без них простое физическое прибытие в определенную топографическую точку, символизирующую сакральное место, означает явную неудачу паломничества, его религиозную несостоятельность для неудавшегося паломника. Экзистенциальная энергетика определенного паломничества в имажинально-географическом дискурсе есть устойчивое порождение специфических географических образов, впитывающих и одновременно репрезентирующих базовые ценности и догматы данной религии.

Суть всякого экзистенциального пространства заключается в формировании взаимосвязанных образов, позволяющих создавать долговременные и устойчивые жизненные стратегии — личные или групповые. Наряду с этим, экзистенциальное пространство способствует расширению образных возможностей какой-либо личности, социокультурной группы или сообщества. В самом понятии и образе экзистенциального пространства заложен потенциал саморазвития[6]; в ходе такого саморазвития экзистенциальное пространство может структурироваться с помощью своего рода «реперных точек» — образных локусов, часть которых, несомненно, может носить сакральный характер.

Географическое пространство по своему происхождению гетерогенно: понимаемое образно, оно содержит и поддерживает собственные экзистенциальные проекции — прежде всего, в форме сакральных мест, мест паломничества, различных локусов, обладающих той или иной аксиологической ценностью или же аксиологической оценкой. Исходя из этого, выделяется особый тип или класс географических образов — экзистенциально-географические. Под экзистенциально-географическими образами здесь понимается система взаимосвязанных знаков, символов, архетипов, стереотипов, характеризующих определенную территорию с точки зрения жизненных смыслов и жизненных стратегий, возможных для их репрезентаций, интерпретаций и практических реализаций.

В ходе любого паломничества происходит очевидное расширение уже существующих экзистенциальных пространств и формирование новых, иногда спонтанных и неожиданных экзистенциальных пространств, чье возникновение не предполагалось при подготовке самого паломничества. Именно невозможность всеобъемлющего рационального планирования и прогнозирования возникновения экзистенциальных пространств в процессе паломничества позволяет говорить о некой феноменальной реальности чудес и чудесности отдельных сакральных мест и локусов, поскольку чудеса и чудесное онтологически воображаются как всегда неожиданное, не предполагаемое, изначально даже как невозможное. Исходя из этого, экзистенциально-географические образы паломничества, исследуемого с феноменологических позиций, включают в себя как неотъемлемую часть области неизведанного пространства, постоянно отодвигающегося, передвигающегося по ходу путешествия в сферу подсознания или бессознательного[7].

С феноменологической точки зрения паломничество является одной из важнейших социокультурных пространственных трансакций: преодоление, прохождение определенного пространства, сакральный путь сам по себе, достижение желаемого сакрального локуса выступают, как правило, экзистенциальным, жизненно необходимым эквивалентом нерационализуемой, как бы не видимой и не осознаваемой прямо части душевных состояний и событий, которые подобным способом, с помощью осуществленного в реальности паломничества, приобретают свой «законный», как бы официально признанный психологический и/или экзистенциальный статус. Здесь проявляется своего рода геономика паломничества, когда различные чудеса, видения, случающиеся в ходе паломничеств, а также сами описания сакральных мест, выполненные паломниками и заранее предполагающие экзистенциальные переживания, связанные с религиозными событиями и символами, способствуют созданию экзистенциально-географических образов-трансакций, подтверждающих и одновременно полагающих в некие феноменологически осмысляемые области будущего краеугольные и фактически «бесценные» (то есть не имеющие какой-либо традиционной, профанной аксиологической нагрузки) индивидуально-личностные смыслы, воображаемые в рамках религиозных переживаний как вечные. Визионерство и визионеры, часто присутствующие и участвующие в традиционных паломничествах, являют эти вечные смыслы в формах конкретной топологической сакральности, непосредственных сакральных событий, происходящих «здесь и сейчас» и тем самым прямо аппелирующих к экзистенциальным пространствам неизведанного и неизвестного. Религиозные переживания визионеров-паломников представляют собой целенаправленные экзистенциально-пространственные трансакции, утверждающие и закрепляющие неявное до того единство традиционных и экзистенциальных характеристик проживаемого и переживаемого пространства.

Экзистенциально-географические образы, формирующиеся в ходе паломничества, структурируются, как правило, с помощью знаковых мест, частью которых могут быть уже хорошо известные традиционные сакральные локусы[8]. Знаковыми местами другого типа являются локусы, чье экзистенциальное значение не предполагалось при планировании маршрута паломничества. Эти локусы — условно мифические — обнаруживаются паломником или паломническим сообществом внезапно, иногда путем своего рода озарения, ментально-образной «вспышки», а иногда, возможно, с помощью ментально-логических конструкций и реконструкций, призванных насытить, уменьшить сакрально-мифологическую «пустоту» пространственных промежутков между традиционными и хорошо воспроизводящимися в коллективной культурной памяти сакральными локусами.

Понятие и образ паломничества в рамках геономического / образно-географического подхода могут интерпретироваться гораздо шире, нежели в традиционных исследовательских (исторических, философских, психологических, теологических) подходах. Так, паломничеством может считаться не только путешествие, связанное с теми или иными религиозными установками, целями и практиками, но и любое путешествие, ориентированное экзистенциально-географически на достижение не только уже известных сакральных локусов, причем локусов не обязательно религиозного происхождения — это могут быть места рождения и жизни каких-либо выдающихся личностей, места важнейших исторических событий или загадочных явлений, условные пространства действия в тех или иных литературных произведениях и т.д.[9] Следует отметить, что в нашем толковании образ паломничества изначально, генетически опирается на безусловную ментальную возможность путешественника / путешествующего / паломника расширять первоначально предполагавшееся экзистенциальное пространство паломничества за счет конструирования новых знаковых мест. Иначе говоря, паломничество — это путешествие, самовоспроизводящее сакральные и мифические пространства, места и ландшафты; путешествие, обеспечивающее само по себе возможности новых, ранее неизвестных паломнику путешествий; своего рода — метапутешествие, в котором традиционное географическое пространство уже заранее ставится в контекст экзистенциальных пространств и экзистенциально-географических образов.

Как же происходит создание новых сакральных локусов и ментальное построение все новых и новых экзистенциально-географических образов, постоянно меняющих образно-географическую карту в ходе паломничества? По всей видимости, один из главных когнитивных ресурсов конструирования новых экзистенциально-географических образов — это наложение важнейших топосов внутренних, ментальных пространств[10] паломников на конкретный географический маршрут самого паломничества. Подобные процессы происходят или абсолютно интуитивно, исключительно благодаря душевным / духовным индивидуальным и групповым озарениям и видениям, или, наоборот, чисто автоматически, исходя из неких четких логических критериев (например, условное внешнее ландшафтно-географическое сходство внутреннего мнемотопа паломника / группы паломников с реальным, действительным местом, которое он проходит).

Предположительно определенный промежуточный ментальный продукт, своего рода образно-географическая «куколка», из которой немного позднее получается экзистенциально-географический «образ-бабочка»,— это локальный миф, локальная «обосновывающая история», позволяющая по-настоящему понять, почему паломник оказался именно в этом месте, и что ему здесь нужно[11]. Локальные мифы как бы поддерживают общее сакрально-географическое пространство паломника и паломничества, они — «несущие конструкции» в постоянно меняющемся облике строящегося и перестраивающегося на ходу «здания» — системы экзистенциально-географических образов, две основные психологические функции которых состоят в поддержании душевного / духовного равновесия паломника в ходе достижения святыни и «вписывании» заранее ожидаемых сакральных переживаний по достижению сакральной цели в уже готовые ментальные «ячейки», фреймы расширенного экзистенциально-географического пространства. Закономерности и особенности формирования локальных мифов, в том числе в процессе паломничества, требуют отдельного подробного исследования, однако в плане феноменологической аксиоматики совершенно ясно, что сакральные когнитивно-географические контексты[12] паломничества как бы диктуют выстраивание творимых паломником локальных мифов в единую нарративную «цепочку», в которой типологически (в содержательном и сюжетном отношениях) мифы вряд ли будут сильно отличаться друг от друга, а, кроме того, каждый последующий локальный миф может быть как бы усиленной версией предыдущего мифа, интенсифицируя тем самым творимое экзистенциально-географическое пространство и, в то же время, нагнетая своего рода сакральный «саспенс» в преддверии главного чуда, чаемой паломником святыни.

Образно-географическое содержание паломничества формируется в неразрывной связи с самими целями паломничества, будь то индивидуальное решение об искуплении грехов, простое желание увидеть святыню и помолиться в сакральном месте, или же форма наказания для преступника, осужденного автохтонным социальным сообществом не только в контексте профанных обстоятельств совершенного преступления, но и в плане религиозной кары и религиозного наказания[13]. Но, при расширении понятия и образа паломничества, оно само по себе предполагает некое условное «лечение пространством» — лечение в первую очередь, конечно, «души», однако, и человека в целом — в его нерасторжимом уникальном душевно-телесном единстве. В такой феноменологической ситуации проходимое и переживаемое паломником пространство становится тотально религиозным, тотально сакральным, при этом «сплошность», тотальность подобной сакральности проявляется посредством аффектации пространства паломничества[14], порождением и развитием аффективных по сути географических образов, чья экзистенция, способность поддерживать и увеличивать жизненную энергию паломника передается с помощью резких ментальных «вспышек», яркого в психологическом плане членения пути на отдельные отрезки, роли которых в жизненной траектории паломника существенно различаются[15].

Возвращаясь к проблематике знаковых мест в контексте феномена паломничества, стоит сразу же заметить, что сама знаковость этих мест, чей сакральный статус может либо просто подтверждаться в момент прибытия в него, либо постепенно наращиваться в процессе душевно-телесной аффектации паломника, прибывшего в ранее неизвестное или мало известное ему место,— становится образно-географическим признаком практически необратимых трансформаций экзистенциального пространства паломника / паломников, формирующегося и развивающегося во многом чисто телеологически. Иными словами, структура знакового места в паломничестве, будь то место известного сакрального события, место какого-либо известного сакрального / религиозного сооружения (церковь, собор, храм, монастырь, часовня), включая в широком смысле также культовые места, наконец, место, принимающее и раскрывающее, развертывающее потенциальные экзистенциально-географические образы, присутствующие на уровнях сознания, подсознания и бессознательного стремящегося к конечной цели паломника,— эта структура, так или иначе, ориентирована на выявление сокровенных смыслов будущего, являемых или являющихся паломнику в виде конкретных ландшафтных образов и символов[16]. Именно поэтому любое знаковое место паломника и в паломничестве как феномене может рассматриваться как некий выход, условная дверь из традиционного географического пространства, своего рода внешней, формальной «арены» в пространство «внутреннее», которое в то же время представляется в паломническом сознании несравнимо более «широким», более многомерным в образно-символическом отношении, нежели профанные, вполне светские проекции того же географического пространства.

И. П. Глушкова Виктор Тэрнер и другие: обзор современных теорий паломничества

Паломничество достаточно поздно стало целенаправленным объектом изучения, размываясь между историей религий и фольклором, географией и сакральной географией, социологией и культурной антропологией, но в 1970-е годы — преимущественно в западной науке — заявило о себе как об особом исследовательском направлении. Это направление может не иметь специального названия и существовать внутри традиционных дисциплин или же именоваться pilgrimage studies и peregrinology, тем самым не только претендуя на отдельное место, но и вводя в некоторое заблуждение неизбирательным употреблением терминов[17]. На сегодняшний день создано значительное количество работ о паломничествах в разных культурах и религиях[18]. Большинство из них сфокусировано на священной цели и месте, то есть поиске и изучении роли реликвий и ритуалов, в меньшей степени священного пути, и еще меньше индивидуального опыта паломника. Курс по паломничеству включен в учебную программу многих западных университетов, с завидной регулярностью собираются научные симпозиумы и конференции.

Вектор паломнических исследований был задан социальным антропологом англичанином Виктором Тэрнером. Его труды стали своего рода катализатором, подобно тому, как в гуманитарных дисциплинах выдающуюся роль сыграли концепции В. Проппа, М. Бахтина, К. Леви-Стросса, Б. Андерсона и Э. Саида. Основные положения своей паломнической теории Тэрнер разработал на материале ритуала и ритуальной символики африканских племен ндембу[19], усовершенствовав созданную в начале XX в. трехступенчатую концепцию обрядов перехода Арнольда ван Геннепа. Тэрнер и в паломничестве видел буквально ритуальный процесс, к тому же связанный с переходом из одного места в другое, и считал, что «паломничества суть культурные магниты, притягивающие множественные символы — вербальные и невербальные, многозначные и однозначные». В соавторстве с Эдит Тэрнер он рассмотрел практику самых известных христианских паломничеств — так в 1978 г. появилась монография «Образ и паломничество в христианской культуре»[20]. Этот опыт стал экспериментальным применением его теории, разработанной на принципиально ином материале.

В основу тэрнеровского анализа легли три ритуальные фазы, паломничества: разделение (separation), т.е. утрата связей с привычной средой обитания; коридор или порог (limen) — переходный период, единообразно проживаемый его участниками; и восстановление (reaggregation), т.е. возвращение к начальному этапу. Срединная фаза — «пороговая», или лиминальная, считалась основной: именно она формировала особое сообщество, называемое «коммунитас». Покидая обычный для себя мир и оказываясь во временном состоянии «коммунитас», паломник переходит из организованной структуры общества в антиструктуру, которая сцепляется нивелированием прежних статусов, гармонией временных интересов и взглядов, одинаковой одеждой и предписаниями и т.д. Эта унификация дополнительно подчеркивается и периферийным расположением мест, являющихся целью движения,— это удаленный «центр там», а не близкое и знакомое «здесь»[21]. Тем самым Тэрнер связывал фактор паломничества с «социальной смертью» участников, а их возвращение в привычную среду — с приобретением более высокого социального или духовного статуса. Поскольку от ритуалов перехода паломничество отличает признак добровольности, т.е. оно не является обязательным социальным механизмом для перевода индивида или группы в иной статус, Тэрнер заменил «лиминальное» состояние на «лиминоидное» или «квази-лиминальное».

Тэрнер считал, что «при определении направлений развития конкретного паломничества решающее значение имеет эпоха его генезиса». Это стало основой предложенной им хронологической классификации паломничеств как «прототипических, архаических, средневековых и современных». В зависимости от сферы воздействия и распространения он выделял международные, национальные, региональные и междеревенские паломничества.

Труды Тэрнера содержат множество наблюдений и обобщений, не вошедших в основную теорию, но придавших стимул дальнейшим исследованиям: он говорил о «прогрессирующей рутинализации и институцизации священного путешествия», о «рыночных удобствах», растущих возле святыни и по дороге к ней, о том, что «турист наполовину паломник, а паломник наполовину турист», о «бюрократии и централизованном контроле» организованных паломничеств, о «манипуляции верой в политических и экономических целях», о тенденции «возрождения паломничеств после периода упадка», о «связи паломничества с простонародным национализмом».

В своих трудах Тэрнер несколько раз подходили к собственному «порогу», пытаясь — по крайней мере косвенно — сформулировать самодостаточное определение паломничества. Он, например, утверждал: «В Мексике, как и повсюду, разнообразные критерии определяют, превратился ли объект поклонения в паломнический центр или нет»[22], но ни в этом, ни в других случаях не суммировал сущностные параметры, отличающие феномен паломничества от схожих видов религиозной жизни.

Виктор Тэрнер умер в 1983 г. и не успел принять участие в бурной полемике, не стихнувшей до сегодняшнего дня, но его линия была поддержана и продолжена Эдит Тэрнер. Она, в частности, стала автором концептуального обзора, предваряющего энциклопедическую статью «Паломничество» в проекте Мирче Элиаде «Энциклопедия религий»[23].

Английские и американские исследователи наиболее активно и последовательно участвовали в создании пост-тэрнеровской теории паломничества, опираясь как на собственные данные, так и на итоги научных диспутов. Пост-тэрнеровские труды с формальной точки зрения можно разделить на два типа: индивидуальные case-studies и труды, обобщающие итоги научных дискуссий, которые также являются набором отдельных case-studies, объединенных под общей обложкой, но, что принципиально важно, предваряемых или заключаемых редакторскими предисловиями и послесловиями, в которых, как правило, содержатся попытки создания общей теории паломничеств. К какому бы типу, однако, не принадлежала работа и о чем бы ни шла речь, она не обходится без реверансов в сторону Тэрнера. По общему признанию, «потенциал [монографии] «Образ и паломничество в христианской культуре» и других связанных с этой проблемой трудов Виктора Тэрнера проявился в том, что они оказывали воздействие на научный дискурс, даже если их центральные аргументы полностью отвергались»[24].

Все тэрнеровские оппоненты сошлись во мнении, что классификация Тэрнера касается не собственно паломничества, а святых мест, которые оказались избирательно разделены на основе различных критериев — от наличия фигуры исторического основателя до социально-временного фактора. Две последние категории — средневековые и современные паломничества — сам Тэрнер относил исключительно к христианству, тем самым поставив под сомнение универсальность собственной типологии[25].

Впоследствии было предложено множество разнообразных — объединяющих и разводящих — схем, составленных как с учетом мирового опыта, так и на основе хронологически, конфессионально или географически ограниченных регионов. В основу каждой из классификаций закладывались параметры, пришедшие из дисциплины ее составителя. Например, американец Элан Моринис, антрополог, построил классификацию с учетом цели, поставленной паломниками, и выделил такие типы, как девоционалистские (devotional), инструментальные (instrumental), нормативные (normative), обязательные (obligatory), бродяжнические (wandering) и инициационные (initiatory) паломничества[26]. Одну из самых сложных «географических» классификаций предложил американец Роберт Штоддард, считающий, что совместные усилия исследователей целесообразны только в том случае, если они базируются на общих дефинициях, хотя бы и рабочих. Он выделил наименее дискриминационные с точки зрения географа критерии, которые могли бы создать основу для классификации. Таковыми стали: протяженность путешествия, подразумевающая вычленение на основе процентного соотношения участников региональных, национальных и интернациональных паломничеств; характеристика паломнического пути по способам приближения паломнику к объекту поклонения, описываемых как convergence, prescribed circular и prescribed professional[27]; частотность паломничества, определяемая как частая, годовая и редкая. По мысли Штоддарда, наложение этих критериев друг на друга позволяет выделить 27 типов паломничеств[28].

Принципиальное возражение многих исследователей вызвало механистическое перенесение Тэрнером теории обрядов перехода на паломничество, т.е. использование модели, разработанной на материале одного феномена, для объяснения совсем иного социального явления, хотя и обладающего формальным сходством с первым. Критики Тэрнера указывают как на то, что его теория не вполне соответствовала даже материалам культуры замбийских ндембу, так и на то, что попытки уложить в прокрустово ложе многокомпонентный сложный феномен аналитически ужимали его до простой структуры.

Центральная концепция «коммунитас» противоречит данным из разных эпох, религий и регионов, указывающих на то, что социальное неравенство сохраняется как во время движения к святыне, так и в самих местах паломничества. В период паломничества социальные различия как раз усиливаются, «коммунитас» могут существовать только как «идеал», а детерминизм самой модели придает вид ложного единообразия паломнической практике в значительно отличающихся друг от друга исторических и культурных условиях. Тем самым не подтверждалась и выделенная Тэрнером оппозиция; структура привычного места обитания и антиструктура паломничества, тем более что во многих случаях паломнические группы создавались как раз на основе привычных структурных единиц: родственники, коллеги и т.д.

Как считали, например, Джон Ид и Майкл Сэллноу в предисловии к сборнику «Испытание сакрального. Антропология христианского паломничества»: «Ни в одном из случаев исследователь не обнаружил подтверждающих теорию [коммунитас] данных; наоборот, через всю литературу, посвященную различным паломничествам, повторяется тема сохранности и, во многих случаях, усиления социальных границ и различий в паломническом контексте, а не их смягчение или исчезновение»[29]. Интересно, что этот сборник основан на идеях междисциплинарной (историки, географы, антропологи и теологи) и межконфессиональной конференции 1988 г., прошедшей в Великобритании. Однако взаимонепонимание между ее участниками оказалось столь велико, что для публикации ответственные редакторы — оба антропологи — отобрали только антропологический анализ нескольких видов христианских паломничеств, представленный шестью из 24-х прочитанных докладов! Ид и Сэллноу попытались уйти от упрощенной дихотомии и определить гетерогенное понимание института паломничества: «паломничество прежде всего является ареной для состязания между религиозным и секулярным дискурсами, для официального проталкивания (co-optation) и неофициального вычленения (recovery) религиозных значений, для конфликтов между ортодоксиями, сектами и конфессиональными группами, для стимулов, [ведущих] к единомыслию и [созданию] коммунитас, и для контрдвижений, [ведущих] к отделению и размежеванию». Ид и Сэллноу предлагали перейти от позитивистского анализа признаков и функций к исследованию того, как и какими противостоящими дискурсами формируются паломнические практики и священные атрибуты. Они, по сути, отказали паломничеству в самостоятельном научном брэнде, предложив в качестве основной цели «деконструкцию самой категории «паломничества» [путем разложения ее] на исторически и культурно обусловленные поведения и значения»[30].

Принципиальным в подходе Ида и Сэллноу стала и деконструкция изначальной сакральности религиозного центра, что также составляло один из аспектов тэрнеровской теории: они продемонстрировали на примере Иерусалима множественность дискурсов, по-разному трактующих святость одного и того же места, которая тем самым не является присущей, а привносится извне[31]. Такое восприятие сакральности — почти как «пустого сосуда», естественно, привело к пересмотру самой этой концепции (что, кстати, и отразилось в названии сборника — «Испытание сакрального»). По мысли Ида и Сэллноу, перспективной единицей анализа должны стать не предложенные Тэрнером парадигмы, а триада «сакральное место — сакральная персона — сакральный текст» в рамках «проверочной» или «испытательной» или «соревновательной» природы паломничества.

«Испытание сакрального» также, в свою очередь, подверглось всеобъемлющей критике. По наблюдения Лутца Кёлбера, Ид и Сэллноу подменили объект исследования — вместо паломничества и его объединяющей силы, они обратились к многочисленным дискурсам, в которых оно фигурирует, т.е., по сути, к разъединяющему аспекту[32]. Саймон Коулмэн и Джон Элснер, авторы еще одного авторитетного труда — «Прошлое и настоящее паломничества в мировых религиях» — оспорили центральную идею, вынесенную в название «Испытание сакрального»: «Можно утверждать, что в то время как буквально все социальные практики открыты для противостояния, не все из них напоминают паломничества. Другими словами, выделение идеи, что места паломничества лишены присущего им значения, направлено на игнорирование значительного структурного подобия в паломнических практиках внутри и за пределами разных традиций»[33]. Они же подвергли сомнению прямую связь между священным текстом и паломничеством, поскольку «далеко не все религиозные системы ориентированы на текст, но и те, которые ориентированы, могут вызывать религиозное переживание, не связанное с текстом»[34]. И наконец, Коулмэн и Элснер решительно не согласны с тем, что Ид и Сэллноу практически лишили паломничество его определяющего фактора — движения. Интересно, что впоследствии Ид (уже вместе с Коулмэном в качестве соредактора) в предисловии к новой коллективной работе так определял главный недостаток «Испытания сакрального»: статьи сборника «сосредоточены преимущественно на прибытии и пребывании в конкретном месте поклонения,… и даже когда Ид и Сэллноу предлагают позитивную программу [для изучения] христианского паломничества в виде соединения «персоны», «текста» и «места», «движение» в этой группе элементов отсутствует»[35].

Как, кстати, отмечает Джудит Адлер, анализ латинской лексемы peregrinatio в раннехристианских текстах выявил то, что «географическое движение само как таковое (per se) было основным в первоначальной конструкции святости и ереси, чистоты и греха»[36]. Тем самым Адлер реконструировала первоочередную важность динамического аспекта по сравнению со статикой пребывания в священном центре. Н. Ф. Усков в монографии «Христианство и монашество в Западной Европе раннего средневековья» исследовав ту же лексему в русле иной проблематики (роли ирландских монахов в организации монастырей на германских землях), пришел к выводу о принципиальном отличии peregrinatio (он оставляет этот термин без перевода) от собственно паломничества. Peregrinatio, по его источникам, подразумевает поиск «места, уготованного Господом, и в этом смысле является самостоятельной религиозной аскезой, которая может выражаться даже в «затворе в монастыре», т.е. вообще не подразумевать никакого движения![37] Адлер, впрочем, предполагает, что привыкание создавало определенный уют, который намеренно прерывался поиском нового места[38], т.е. провоцировал движение, что в дальнейшем, возможно, и привело к варьированию между употреблением терминов peregrination и pilgrimage[39].

Вообще большинство пост-тэрнеровских исследователей признают именно движение основной характеристикой паломничества и апеллируют к нему, предлагая возможные дефиниции паломничества как самостоятельного феномена. Моринис — ответственный редактор трех паломнических сборников — «Паломничество в Латинской Америке»[40], «Священные путешествия. Антропология паломничества»[41] и «Священные места, священные пространства. География паломничеств»[42] — предложил такое определение паломничества: «это путешествие, совершаемое человеком в поисках места или состояния, воплощающих в себе, по его представлениям, ценностный идеал». Он также усматривает в практике движения к святому месту интенсификацию коллективных идеалов, свойственных данной культуре[43], а само движение представляет в виде паломнического кода и манифестации символов и значений конкретной культуры[44]. По его мысли, «[Паломничество, в каких бы разнообразных контекстах оно не фигурировало, выткано из структурной оппозиции покой — движение»[45].

Через несколько лет Штоддард, соредактор Мориниса по одному из сборников, отверг существовавшие на тот момент определения и, выделяя смыслообразующие признаки — такие, как расстояние, мотивацию, место назначения и степень его притягательности,— предложил следующее определение: «событие, подразумевающее в качестве акции религиозного поклонения более длительное, чем в местных масштабах, передвижение большого количества людей к священному месту»[46].

Луиджи Томаси, соредактор сборника «От средневекового паломничества к религиозному туризму. Социальная и культурная экономика святости»[47] считает тягу человека к перемене важным признаком homo sapiens. Главу-вступление он озаглавил «Homo Viator [Человек путешествующий]: от паломничества через путешествие к религиозному туризму», где предлагает следующую формулировку паломничества: «Паломничество можно определить как путешествие, совершенное в религиозных целях, кульминацией которого является посещение точки, считающейся местонахождением или местом проявления сверхъестественного,— точки, где легче получить божественную помощь»[48].

Именно идея движения стала системообразующей для последнего по времени сборника, несколько парадоксально названного «Переобрамление паломничества. Культуры в движении». Его редакторы — уже упоминавшиеся Коулмэн и Ид — пояснили: «Мы признаем, что понятие «рамка» в титуле этой книги представляет собой довольно статичную метафору для описания феномена, который может быть весьма подвижным»[49]. Они программно выделили «движение» как основополагающую характеристику паломничества — «в паломничество вовлечены разнообразные виды передвижения — от ходьбы и ползания до танца»[50] — и тем самым частично ограничили (за счет отказа от других аспектов, традиционно выделяемых в паломничестве), а по сути, существенно расширили (за счет увязывания физического движения к святыням с идеей мобильности вообще) концептуальный диапазон сборника. Безусловно, соредакторы отдают себе отчет, что движение осуществляется от одной точки к другой, а потому главные святыни не исключаются из рассмотрения, но все же именно формы движения — воплощенные в действительность, воображенные или метафорические, а также «по направлению к чему-то», «внутри чего-то» или «от чего-то» — оказались на первом плане[51]. Поскольку состояние еп route или on the move все больше и больше признается естественным способом человеческого существования, то неудивительно, что Коулмэн и Ид (это вообще характерно для английской школы) принципиально отказались от попыток «жесткого» определения термина «паломничество»[52]. Одновременно они выделили четыре возможные трактовки движения, которые проистекают из анализа тех или иных видов паломничеств:

1) движение как воздействие (performative action), понимаемое как посыл к некоторым социальным и культурным трансформациям, т.е. движение в данном случае создает социальное пространство приблизительно так же, как речевые акты создают язык;

2) (тело) движение как действие (embodied action), стимулирующее приобретение телесного опыта, который наделяется особым смыслом и становится значимей, чем конечная цель движения;

3) движение как часть семантического поля (a part of semantic field), подразумевающее поиск смысла паломничества в рамках локального культурного понимания мобильности и связанных с ней идей пространства, места, ландшафта и т.д.

4) движение как метафора (metaphor), включающее наряду с внутренним, переживаемым мистиками, паломничеством разнообразные опыты и представления.

Это перечисление завершается введением понятия «мета-движение», которое объясняется как «соединение собственно физического движения с [некоторой степенью] осмысления значения, формы и функций [этого движения]». Приоритетом же объявляется «движение внутри движения, которое в процессе часто превращает историю одновременно в миф и ритуал»[53].

Вообще, по мере осознания первостепенности фактора движения и накопления данных, полученных как путем полевых исследований, так и анализом исторических источников, представление о паломничестве как об исключительно религиозном феномене претерпевает изменения. Наряду с привычными мотивировками (покаяние, очищение, приобретение духовных заслуг, избавление от болезней, приобретение потомства и т.д.) очевидно, что и расширение кругозора также могло стать одной из целей передвижения, в том случае, если человек начинал осознанно сравнивать «известное с неизвестным, знакомое с чужим»[54]. Коулмэн и Элснер отмечали: «Как раз [приобретаемый] опыт путешествия и постоянная возможность встречи с новым отличают паломничество от других форм ритуала… Может присутствовать элемент подсознательного сопоставления культуры [собственного] дома со средой, через которую осуществляется движение»[55].

Кёлбер, например, в рамках социологии паломничества, предлагает не закрывать глаза на многогранность средневекового христианского паломничества. Некоторые паломники, по его словам, «были особенно искусны в изобретении альтернативных значений паломничества, которые обнаруживали несоответствие с проповедуемым дискурсом»[56]. Разрушая стереотип о сфокусированности паломничества исключительно на сакральном, Кэлбер описывает сдвиги культурных границ между собственно паломничеством и другими религиозными формами путешествия. Он, как и другие исследователи, продолжает полемику с Тэрнером относительно преувеличения роли лиминальности и предлагает использовать разработанную в эпистемологии концепцию «boundary-work»[57], а в результате выявляет такие сущностные параметры паломничества, как его праздничный характер и финансовый аспект[58]. А Майкл Йорк отмечает, что «праздничная атмосфера паломничества… помещает его ближе к пресловутому карнавалу как время-между-временем, a tempus interregnum, чем к переходу, [имеющему отношение к] посвящению с его обрезанием, погребальными церемониями и другими rites de passage»[59]. Мария Масиоти устанавливает взаимосвязь между «вчерашними паломничествами» и «сегодняшними юбилеями» и выделяет «тело» и концепции времени и расстояния как основные элементы паломничества[60]. С ее точки зрения сближение форм паломничества и массового туризма, с одной стороны, практически полностью обесценивает идею «лиминальности», а с другой, ведет к утрате паломником его автономности и превращению «группы» в главный элемент[61]. В конечном итоге, вообще «нивелируется разница между паломничеством, продиктованным верой, и туризмом в познавательных и оздоровительных целях, поскольку современное паломничество подразумевает включение таких людских масс, которые могут быть организованы только тем же способом, что и массовый туризм»[62]. Паломнические сборники включают такие сюжеты, как празднование двухтысячелетия христианства, посещение мест природных и социальных катастроф, моторизованный поход американских байкеров к Мемориалу ветеранов войны во Вьетнаме и т.д. Употребляется и сочетание «светское» паломничество.

Обнаружение в прежних и нынешних паломничествах мощного светского компонента еще в большей степени вызвало сомнение в справедливости теории Тэрнера: «Многие паломничества не только связаны с ситуациями конфликта и социального разделения, но также подвержены контролю со стороны сил скорее светских, чем духовных»[63]. Вильям Сватос утверждает, что паломничество характеризуется не единой — сакральной — мотивацией, а смешанной, причем светский компонент играет наиважнейшую роль: «в религиозной истории неоднократно получалось так, что религия снова и снова использовалась как хорошим, так и дурным образом в целях весьма далеких от девоционалистских или теологических»[64]. Сватос напоминает концепию Ида и Сэллноу, утверждавших, что паломнический процесс отличает «свойственная [ему] гетерогенность» и что паломнический опыт становится «ареной для соревнующихся религиозных и секулярных дискурсов», в которых разные позиции выражают разные категории паломников, население святых мест и ритуальных специалистов. Это ведет к тому, что «если уже никто из участников не воспринимает паломничество как нечто определенное, то никто более не может и соглашаться с единообразным определением феномена паломничества»[65].

В отсутствии единообразия логично усмотреть в паломничестве набор признаков, как это и делают Коулмэн и Элснер: «Мы даже можем считать паломничество продуктом соединения разных элементов — таких, как ритуал, организованное путешествие, объекты поклонения, временные «коммунитас» на конкретных пространствах, жертвование времени и сил, просьб и подношений к святым фигурам, т.е. всего того, что существует в других жизненных сферах. Именно потому, что эти элементы существуют где-то еще, паломничество трудно выделить как самостоятельный (discrete) феномен. Каждый конкретный случай может усиливать один или несколько элементов по сравнению с другими…»[66]. Далее они же говорят о паломничестве как о созвездии признаков (constellation of features), куда включены «мифы, ритуалы, нарративы, природные и рукотворные детали». Все вместе это характеризует ландшафт, через которое и осуществляется движение физических тел[67].

Итогом всего вышесказанного можно считать признание того, что на сегодняшний день отсутствует единообразное определение и/или понимание феномена паломничества, не разрешены трудности с выделением его как самостоятельной единицы научного анализа, а участники дискуссий (как это, например, показали опыты российских конференций) просто «не слышат (да и не слушают друг друга». Все это ни в коей мере не прекращает дискуссию вокруг самого Тэрнера, чья модель уже успешно прикладывается к таким явлениям современной жизни, как «реалити-шоу» и проч.

Труды Тэрнера известны и в России, однако преимущественно используются его построения в области теории символов (кстати, в современных условиях при современных средствах распространения информации большинство паломничеств и становятся особенно мощными символами). Общей теории паломничества на русском языке посвящены работы Н. Ф. Ускова, Ф. С. Корандея и И. П. Глушкова[68]. По моим сведениям, в России состоялось всего две конференции, сфокусированные на паломнической тематике: «Паломничество как обряд и поиск: религиозные практики в движении» (октябрь 2006, Франко-Российский центр научных связей по общественным и гуманитарным наукам и Центр изучения религий РГГУ, Москва) и «Феномен паломничества в религиях: священная цель, священный путь, священные реликвии» (ноябрь 2006, Государственный музей истории религий, Санкт-Петербург). На обеих конференциях многие доклады не соответствовали тематике, что свидетельствует об отсутствии устойчивого интереса к феномену паломничества среди отечественных исследователей. В частности, ни на одной из конференций не ставился вопрос о проведении границы между посещением культового объекта в рамках разнообразных религиозных акций и собственно паломничества, а также не поднимался вопрос об особенностях (если таковые существуют) паломничества в православии.

В отличие от терминов из других языков (peregrination, pilgrimage, pelerinage, Pilgerfahrt, паломничество и проч.), этимология индийского аналога — tirtha-yatra или tirthatan — базируется на идее конкретного места (tirtha — брод, переправа, святое место возле воды[69]) и путешествия (yatra, atan — движение, путешествие). Однако, как свидетельствуют древние и средневековые источники (эпос, правовая литература и паломнические нарративы) и, в значительной степени, современная паломническая практика, движение нацелено не на одну единственную святыню, даже если она включена в дефиницию паломничества (например, kashi-yatra — паломничество в священный город Каши [Варанаси, Бенарес]), но представляет собой перемещение от одной святыни к другой с отправлением повсюду соответствующих данному месту ритуалов или целого комплекса ритуалов.

Одним из свидетельств в пользу такого понимания индусского паломничества является концепция tristhali (трехместья), объединяющая в цепочку последовательные посещения североиндийских городов-святынь Праяга (Аллахабад), Каши и Гайи в рамках единой акции, дополнительно расширенной за счет остановок в пунктах, оказавшихся на пути следования паломников. Один из паломнических нарративов, например, предупреждает: «Коли отправился в Гайю, то великие кшетры Каши и Праяг находятся совсем рядом, так что неверно будет, зашедши так далеко, вернуться обратно, не побывав в них. Поэтому при выходе из дома в паломничество в Гайю, надо осознавать, что и их посещение неизбежно»[70]. Так разъясняется концепция тристхали, подразумевающая, что нелогично не посетить святые места, находящиеся по пути к тристхали: «Если по дороге встречаются другие боги и другие тиртхи, следует выполнять все, что положено»[71]. Судя по ряду трактатов, дошедших до наших дней,[72] именно «передвижение» между этими локусами, проживание в них и совершение множества обрядов определяемых и регулируемых местными брахманами в определенном количестве и последовательности, и составляло костяк классической тиртха-ятры.

Тем самым, характерной и отличительной чертой традиционного индусского паломничества является комплексность. Устоявшиеся даже на речевом уровне обороты, соединяющие в одно целое обладающие общим признаком святыни,— такие, как «четверка храмов-ашрамов, [основанных средневековым философом-проповедником Шанкарачарьей]» (car dhame), «семерка городов, [дарующих окончательное, т.е. без последующих перерождений,] освобождение» (sapta moksapurya). «[храмы] 12 огненных лингамов» [т.е. фаллических символов бога Шивы] (bara jyotirlinge) и др., подтверждают комплексность как основополагающую характеристику индусского паломничества. Именно такие пакеты паломнических туров, составленные по принципу «все включено», предлагают сегодня индийские турагентства, предоставляя — наряду с прочими удобствами — электронную возможность бронирования места.

Несмотря на ритуальную насыщенность процесса пребывания в собственно тиртхах, религиозная цель является не столько первопричиной предпринимаемого путешествия, сколько признанным обществом поводом, позволяющим — под воздействием различных обстоятельств или, скорее, целого комплекса усиливающих друг друга посылов (обращение к богам в целях приобретения желаемого, отправление обязательного ритуала жизненного цикла, утоление любопытства, поиски брачных партнеров и т.д.) — прерывать рутинный образ жизни. Подобная практика сложилась в значительной степени под влиянием паломнической модели из древнеиндийского эпоса «Махабхарата», сохранилась вплоть до наших дней и, наряду с сакральной инклюзивностью, отражает изначальный полифункциональный характер паломничества (и движения вообще) в индусской традиции. Пространственная, причинная и ритуальная комплексность являются системообразующими величинами индусского паломничества, и при сохранении общей номенклатуры тиртха-ятры как явления религиозного, она, мало соответствуя тэрнеровской модели, никак не утрачивает светского характера, решая множество задач, связанных с утверждением социального статуса, повышением престижа, решением финансовых проблем, приобретением знаний и получением положительных эмоций. Тем самым тиртха-ятра демонстрирует комплексность и по тем следствиям, которые вытекают из ее совершения. Именно поэтому классическое индусское паломничество лучше всего описывается через сочетание определенных признаков, каждый из которых может наличествовать в других видах религиозной и светской деятельности, но в комплексе они характеризуют такую сложную, многоцелевую и многоуровневую структуру как тиртха-ятру[73]. Генезис иных вариантов движения к святыням, также широко представленных в индийском контексте и трактуемых как паломничество, соотносится с локализацией и регионализацией более поздних форм индуизма, преимущественно в русле традиции бхакти, и, как свидетельствуют их названия (caurasi van ki parikrama — многодневное передвижение по Вриндавану с имитацией детских забав бога Кришны, pandhri vari — организованное шествие колонн, сопровождаемых символическим присутствием средневековых поэтов-мистиков в Пандхарпур к богу Витхобе[74] и т.д.), тиртха-ятрами не являются.

Н. В. Кашовская Паломничество к храму Соломона как первый опыт в монотеистических религиях

Предметом рассмотрения в рамках данной статьи являются первопричины паломничества и его возникновение в новой религиозной практике, сначала как прецедента, а затем традиции и, наконец, феномена. Это значительно позже паломничество стало нормой для всех монотеистических авраамических религий. Но что это — путь к Богу, храму, странничество, путешествие к святыне?

Богословие и светские науки не рассматривают отдельно проблему паломничества в иудаизме. Марсель Мосс касается этой темы в связи с обоснованием жертвоприношения в Храме Соломона[75]. Рудольф Бультман, известный протестантский теолог и историк религии, видит в паломничестве израильского монотеизма особую форму отношения с Богом, доставшуюся от политеизма[76]. В известной мере, что необходимо отметить сразу, единственным источником, исторически фиксирующим паломничество от первого опыта до традиции, до сих пор остается только сам библейский текст. Второзаконие (Дварим) предписывает во время трех ежегодных праздников — Пасхи, Пятидесятницы и праздника Кущей, израильским мужчинам совершать путешествие в святилище в Иерусалиме[77]. Предложенная историческая перспектива, построена на анализе текста ТаНаХа.

Монотеистическая идея иудаизма выражена в Богооткровении. В отличие от прежней религиозной практики, такое понимание Бога было новым опытом. От последователей требовалось восприятие Его как чистой духовности, высшего нравственного абсолюта. Невидимость Бога, невозможность иметь Его подле себя, располагать им — в этом и заключалась Его святость. Особенность проявления монотеизма Израиля и связь его с прошлым отмечал Р. Бультман, формулируя тезис о первоисточнике: «возник не в области теоретического мышления — сперва, он постепенно проявился в историческом опыте»[78]. Но для того, чтобы этому опыту стать традицией, понадобились века. Священное писание сообщает, что Бог сам определял и регламентировал форму и срок общения с человеком: «Гора же Синай вся дымилась от того, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым…»[79]; «И говорил Господь к вам из среды огня, глас слов Его вы слышали, но образа Его вы не видели, а только глас…»[80]. Не имея возможности Его увидеть, верующий может почувствовать Его присутствие, услышать Его голос. Новый Бог для своих новых почитателей до определенного времени сохранял черты природных стихий, и подтверждение этого мы находим в библейском тексте. Особенно ярко это проявляется в теофаниях — богоявлении — зримом знаке того, кто принципиально невидим. Скрижали завета с Десятью заповедями, врученные Моисею на Синае,— самый яркий пример богоявления. Они выражают установленные отношения между людьми и Богом, ревностную взаимную необходимость друг другу. Начертанные на Скрижалях заповеди одновременно становятся законом жизни и формальным знаком присутствия Бога. Человек должен ощущать «трепет» или «страх» от сознания постоянного присутствия Бога в своей жизни. Этот трепет привел иудеев к определению места Скрижалям и покоя для своего божества — к строительству храма. Преклонение колен пред Богом-Всесущим и есть первопричина паломничества в иудейском культе, который наиболее существенно выразился в храмовом культе.

Места прежнего явления Бога верующему стали первым объектом паломничества: гора Синай, дубрава Мамре и, наконец, Скиния — Шхина — место присутствия Бога среди его адептов. Шхина в еврейской традиции есть начало пути к храму Соломона.

Иудейский Храм, построенный приглашенными царем Соломоном финикийскими мастерами, представлял особое пространство, в котором не было никаких идолов, никакого изображения Божества. Главное храмовое помещение — это Святая Святых, и оно было предназначено для хранения Слова, начертанного на Скрижалях. Блистающее облако Присутствия наполнило Храм с переносом в него ковчега Завета. Так была явлена Слава Господа, и это было новым подтверждением Завета и Обетования, данного всему народу.

От Скрижалей — заповеди для одного и для всех, от молитвы всех за каждого и одного за всех ведет свое начало иудейский храм — Шхина. Скрижали бережно хранились, им было предназначено особое место Святая Святых, где обитала Шхина — именованное божественное Присутствие и Его Слава. Иудейская норма трепетного обращения к тексту Скрижалей выводилась из их сакрального содержания. В них — само божественное Присутствие. Со Скинии-Мишкана Моисея берет свое начало Иерусалимский Храм[81]. Мишкан являлся местом хранения Закона, писанного Богом, и в таком качестве он сам превращался в местообитание самого Бога. Отсюда сакральное содержание принимали все предметы Мишкана. Шатер Моисея при Скинии был шатром собрания, и он являлся топологическим описанием рода, претворением в реальность пояснений, полученных на Синае. Поэтому вряд ли возможно отождествлять или символизировать в таком сочетании по эллинской традиции храмовую утварь и все составные части. Мишкан-Скиния является воплощением трансцендентности, а не указанием на нее. Выстроенный Иерусалимский Храм был местом, где полнее всего раскрывалось божественное Присутствие. Рукотворный Иерусалимский Храм нельзя отождествлять со Шхиной, в полном смысле этого слова. Шхина-Мишкан низведен для людей так, чтобы Бог обитал в нем и среди них: Храм возводится людьми для Бога, чтобы люди обитали с ним в его Присутствии. Мишкан понятие трансцендентное и вечное. Выше мы говорили, что храмовое пространство — это незримое местопристуствие Бога. Ш. М. Шукуров, исследовавший понятие Мишкана в авраамических религиях, заметил определенные черты всех трех храмов — израильского, мусульманского, христианского: храмовое пространство принадлежит Богу. Храм возводится для Бога, а потому его убранство не должно носить следы прямого участия рук человека[82]. Особенным признаком Мишкана являлось жертвоприношение кровью животных[83]. Из всего храмового убранства только на предметы, которые участвуют в обряде жертвоприношения, частично распространяется ореол святости[84]. Но и они не обладали той сакральностью, которая позволяла бы каждому, отдельно взятому, предмету сохранять себя и свою сакральность в другой обстановке. Сакральное в них словно сокращается или вообще исчезает[85].

Моисеев Мишкан — Соломонов Храм взяли на себя особую функцию: быть материальным воплощением небесной и духовной по определению реалии общения человека с его Богом. Соломон, построив Храм, вместе с Моисеем выступает теперь в качестве устроителя и архитектора новой формы жизнедеятельности религиозной общины.

Священное Писание признает ритуал самым действенным путем для желающих войти в контакт с Богом и ему предоставляет регламентировать жизнь общины.

К моменту появления Иерусалимского Храма наиболее разработанным ритуалом было жертвоприношение. Можно признать, что жертвоприношения в религиозной системе древнего Израиля по-прежнему выражали активное и доверительное отношение человека с его Богом. Обряд жертвоприношений в обновленной практике должен был занять особое место. Тора[86], а затем и Талмуд обосновывают это законное место для жертвоприношений и сжигания приношений. Они дают «рекомендации», как сделать ритуал более духовным: «не важно приносили мы много или мало, если мы устремляемся душой к нашему Отцу на небесах»[87]. Закон предписывал также определенной части народа — священникам — вести обряд. Эта группа колена Левия — коганим. Первосвященник, ведя церемонию, должен был освящать себя не только ради спасения себя самого (ибо он мог принять сверхъестественную смерть), но и ради человека, общества, Израиля. Так в День Искупления (Йом Киппур) первосвященник представляет народ Израиля. Он испрашивает прощения и за себя, и за народ, совершая жертвоприношения: телец — за семью первосвященника, за народ — двух козлов. Только после приношения этой искупительной жертвы первосвященник, воскурив ладан, проникает за завесу, скрывающую Святая Святых, где обнаруживает в облаке Бога.

В ТаНаХе представлен такой обряд жертвоприношения, который позволяет видеть именно в нем концентрацию божественного присутствия. Проявляется другая сторона обряда: только в Храме, который выступает как единственное святилище, избранное божеством, освященное заранее дополнительным присутствием божества, обряд способен, во всей полноте, сохранить эту полноту своим сакральным содержанием. С этой целью совершались ежедневные жертвоприношения и ежегодная искупительная церемония.

Выше мы говорили, что храмовое пространство — это незримое местоприсутствие Бога. Это состояние не распространяется на те предметы, которые составляют убранство Храма и участвуют в обряде жертвоприношения. Они не обладали той сакральностью, которая позволяла бы каждому, отдельно взятому, предмету сохранять себя и свою сакральность в другой обстановке. И народ постоянно стекался к Храму, словно следил за святостью своих предметов и вещей, словно сам наполнялся этой святостью. Вероятно, в этом интересе и надо искать источник первого паломничества к Храму[88]. Об этом явлении религиозной жизни Израиля постоянно находим заметки в ТаНаХе. Пророк Иеремия отправляется в Иерусалим и начинает говорить перед народом у ворот Храма[89]. Но что совершенно верно, так это истоки уже христианского освящения крестиков и других культовых предметов. Можно предположить, что иудей, находясь вдалеке от Иерусалима, чувствовал и знал, что уровень сакральности минимален, но там находится он, мирянин, в интересах которого совершается в Храме ежедневно жертвоприношение.

Обряду жертвоприношения, обусловившему первую и важнейшую составляющую паломничества к Храму, были посвящены храмовый культ и институт иудейского жречества как таковой. Таким образом, особенность иудейского обряда жертвоприношения стала причиной возникновения паломничества к Храму как феномена в религиозном сознании и на века определила место паломничества в дальнейшей храмовой литургической практике.

При обряде проступает вторая цель паломничества: повысить сакральный статус жертвователя. Именно благодаря силе, которая скапливалась в жертве в результате посвящения, жертвователь приобретал желаемое качество. Это только усиливало необходимость присутствия каждого в церемонии жертвоприношения.

Предметы, так же как и люди, могут иметь уровень святости. Возникает необходимость в жертвоприношениях и такого типа. В приношении плодов земли Богу в Храме усматривается еще один аспект паломничества. Приносимая часть урожая снимает запрет на употребление со всей оставшейся (т.е. ликвидирует в ней божественное). Посвящение первин таким образом очищает весь урожай. Это происходило, например, при приношении первых плодов в Иерусалим, когда все жители сначала ближайшей округи, а затем и дальних мест, приносили свои корзины[90]. Согласно Гемаре, процессия была литургически очень значимо и красочно обставлена. Во главе процессии шествовал флейтист. Навстречу идущим выходили коганим (священники). В городе при прохождении торжественного кортежа все вставали, воздавали почести священным предметам. За флейтистом шел бык с позолоченными рогами, увенчанными оливковыми ветвями. Этого быка, который вез повозку с дарами, позже приносили в жертву. Дойдя до Священной горы, каждый, даже «сам, царь, Агриппа», брал свою корзину, поднимался на паперть. Голубей каждый приносил в жертву, а плоды передавали священнику.

Пасхальные жертвоприношения не только продолжают развитие храмовой литургической практики, но и усиливают значение паломничества, включая его в процесс как совершенно необходимый элемент. Подношение пасхальной жертвы и приношение ее к Храму имеет историческое выражение и связано с религиозной реформой царя Иудеи Хизкии (Езекии)[91]. Согласно реформе, теперь, прежде чем совершить заклание жертвенного агнца, его нужно принести в Храм. Священник брал на себя те функции, которые прежде были возложены на главу каждого семейства.

Священное содержание пасхальной жертвы было в ее обратном возвращении Богом жертвователю, тем самым заново кровно подтверждается завет с каждым в отдельности и народом в целом. В этом случае в пасхальном паломничестве и следующей за ним пасхальной трапезе происходило сакральное единение Израиля. Храм в таком значении усиливал присутствие божественного в жертве. Бог, снизошедший до жертвы, соединил свою природу с природой жертвы[92]. Таким образом, можно заметить, что паломничество исторически сложилось как вид храмовой культовой практики.

Паломничество в иудейском монотеизме как ритуальное путешествие к Храму практически не описано Священным Писанием. Паломничество сделалось необходимой нормой религиозной жизни за счет отношения самих верующих. Религиозное сознание воспитало своеобразную норму бытия религиозного человека — не существует Храма без Пути к нему. Человек, идущий к Храму, начнет свой новый Путь к Богу уже в Храме.

Вся история паломничества к Иерусалимскому Храму иллюстрирует статус ритуальной необходимости, лежащей на нем. Обязательное паломничество было возведено в такой высокий ранг в силу всеобщей убежденности в том, что только в Храме располагалось местопребывание Бога. Само приближение к Иерусалиму означало приближение к Богу и вступление в Его чертоги. В этом отношении чувствуется мотив неуспокоения в поисках места Храма — и Ковчега Завета. Личное «неуспокоение» можно услышать в словах Давида: «Не войду в шатер дома моего… доколе не найду место Господу»[93]. Такое личное отношение потребовалось со временем регламентировать и свести до обязательного трехразового поклонения.

Очень важным условием для формирования отношения к паломничеству как необходимости стало утвердившееся храмовое сознание в обретении истины Учения. «Странник я на земле: не скрывай от меня заповедей твоих» — звучит в псалме неутомимый голос[94]. Паломничество/странничество к Храму — это труд, сопряженный со многими страданиями и терпением. Паломник находится в поисках на пути Учения, целью же пройденного пути оказывается место покоя Всевышнего. Еврей не только исторически, но и метафизически — паломник, пребывающий на своем пути в поисках и ожидании Завета и храмовой святыни. Все скитания евреев по чужбине в текстах Священного Писания представлены своеобразным паломничеством, ожиданием и поиском святыни на Иерусалимской горе: «И будет в тот день: вострубит великая труба, и придут затерявшиеся в ассирийской земле и изгнанные в землю Египетскую, и поклонятся Господу на горе святой в Иерусалиме»[95].

Паломничество к Храму, введенное в практику религиозной жизни каждого верующего соединило в себе древнее представление о силе Бога и природном слиянии с Ним, обусловило устойчивость позднего храмового культа в монотеистическом сознании, обеспечило неразрывную связь новой исторической реалии — диаспоры государства Израиль, стены Плача,— с прежней убежденностью в силе и ревности Богоприсутствия на горе Мориа.

Е. Н. Аникеева Священная география и священные реалии на примере географии жития преподобного Сергия Радонежского

Священная география (категория, однопорядковая священной истории) отражает культовое пространство, представляет собой некую axis mundi, или дорогу / святой путь к священной цели. Интересным и новым в организации паломнических маршрутов может являться обращение к географии пути, по которому следовал тот или иной святой и который (путь) особенно связан с устроением духовной обители (священный путь и священная цель). Здесь земное и духовное восхождение оказываются тесно переплетенными, и паломники становятся реальными участниками этого пути через его священную географию. Автором разработан, заново переосмыслен и проведен паломнический маршрут, который является частью экскурсионной программы из Москвы в Троицу (г. Сергиев Посад) и который начинается в Радонеже или в Хотькове и заканчивается у стен Троице-Сергиевой Лавры — первоначально на горе Маковец[96].

Сначала представляется необходимым остановиться на относительно новой для нашей литературы категории «священная география». Известно, что в феноменологии религии устоялись такие понятия, как «священное пространство», «священное время» и т.п., а если войти в область метаязыка, то в нем должны были бы работать понятия более высокого уровня: «священная география», «священная хронология / история» и т.п. Священную географию можно определить как рефлексию над священными пространством, целью и путем, или метафизику священного пространства. Следует иметь в виду, что для современного человека паломничество — это как раз более рефлексия над священным пространством, нежели участие в нем и «проживание» его: поэтому актуальность разработки темы священной географии очевидна.

Этот метаязык (со «священной географией» и проч.) может вырабатываться в рамках нового религиоведческого подхода, названного нами «метафизикой религии». Метафизика религии — дисциплина, изучающая преимущественно теоретический ас-пект религии, религиозную теорию, а если таковой теории нет, то проводящая метареконструкцию мифологем, архетипов, религиозного гносиса и т.п.[97] Несомненно, многие темы феноменологии религии и метафизики религии пересекались бы, в частности, при описании священного пространства / священной географии, однако в метафизике религии главное внимание должно уделяться именно теоретическим аспектам религиозности и, так сказать, «законам» религиозной теории, начиная хотя бы с разделения на две противоположные религиозные парадигмы — политеистическую и монотеистическую[98].

Переходя к священной географии в ее конкретном выражении, укажем, что та земля, где мы живем, есть не просто территория, физическое пространство, а окультуренная среда, почва, которая нам досталась от наших предков и которая хранит не только их труд, но и их подвиг, их молитву. Наша земля связана с именами многих подвижников, духовных делателей и святых людей. Среди них особенно памятно имя Преподобного Сергия Радонежского, Игумена земли Русской. Свой путь на Маковец (место будущей Троицкой обители) Преподобный вместе с братом Стефаном начал из Хотькова, точнее, из Хотьковского монастыря. Основной стержень этого паломнического маршрута — приобщение к единству географического и духовного восхождения святых. Данное обстоятельство позволяет говорить о пути на Маковец как «центральном пути» жития Преподобного.

Прежде чем непосредственно вступить на этот «центральный путь», есть основания упомянуть о главных местах жизни Преподобного Сергия до похода на Маковец, сделавшихся известными впоследствии всей России. Таким образом будет построена священная география жития (агиогеография) Преподобного. Эту священную географию духовного подвига Игумена земли Русской следует начать с Ростовского имения его родителей — Варницы, где он появился на свет; потом будут Ростов, Радонеж, и, наконец, Хотьково и путь на Маковец.

В четырех верстах от Ростова Великого на открытой равнине левого берега речки Ишни, по пути в Ярославль, находилось поместье благородных и знатных ростовских бояр, родителей Преподобного Сергия — преподобных Кирилла и Марии, как говорится в их житии[99]. В этом-то поместье и родился будущий Игумен земли Русской. Здесь сейчас расположилась тихая небольшая обитель во имя Пресвятой Троицы — Варницкий монастырь. Построили его наши благочестивые предки с целью увековечить в памяти грядущих поколений родину великого подвижника земли Русской — Преподобного Сергия Радонежского. Как утверждает профессор МДА П. И. Казанский, «монастырь этот, по преданию, построен в 1422 году, в год открытия мощей Преподобного Сергия Радонежского»[100]. По мнению А. А. Титова, Варницким этот монастырь называется потому, что со времен отдаленной древности до конца XVII столетия вблизи его находились соляные варницы[101].

Тут жили родители Преподобного, предпочитая уединение на сельской природе суете княжеского двора, где нес службу боярин Кирилл. Он владел достаточным по своему положению состоянием, но по простоте тогдашних нравов, живя в деревне, не пренебрегал и обычными сельскими трудами. Автор первого «Жития Преподобного Сергия» преподобный Епифаний Премудрый говорит: «Преподобный отец наш Сергий родился от родителей благородных и благоверных… Сначала создал Бог и преуготовил таких праведных родителей его и потом от них произвел Своего угодника. О достохвальная чета! Сначала подобает похвалить и почтить родителей его, и это неким добавлением будет к похвалам и почестям ему»[102]. Преподобные Кирилл и Мария были людьми богоугодными, страннолюбивыми, просвещенными Христовым учением. Здесь, в Варнице, произошло чудо с отроком Варфоломеем, когда по смотрению Божию, дано было ему учение не от людей, а свыше. Встретив святого старца черноризца, саном священника, отрок просит его молиться Богу о даровании ему разумения божественного писания, учения книжного. Поскольку родители Преподобного любили святых странников, Варфоломей упросил иеромонаха посетить их дом. Этот черноризец, оказавшийся посланным от Бога ангелом, вразумил отрока Варфоломея веровать, и по вере его были даны ему дары не только книжного учения, но и гораздо большие. Данное событие запечатлено на картине известного художника М. Нестерова «Видение отроку Варфоломею», а также в скульптуре В. Клыкова, воздвигнутой в селе Радонеж неподалеку от Преображенского храма.

Чудо со святым младенцем, когда он, находясь еще в утробе матери, прокричал в Церкви, случилось, по всей видимости, в Ростове, в соборе, потому что храм был наполнен многими людьми, что не похоже на домовую церковь в боярском имении. Это случилось в день воскресный, как повествует житие Преподобного Сергия: «во время литургии преподобная Мария стояла по обычаю в притворе с прочими женами. И когда должны были читать Евангелие, среди молчания младенец вдруг начал вопить в утробе матери, и многие ужаснулись о преславном чуде. Вторично, перед началом Херувимской песни, внезапно закричал он сильнее прежнего, так что и мать его ужаснулась. Когда же иерей возгласил: «Вонмем, Святая святым»,— в третий раз младенец воскликнул»[103]. Преподобная Мария и окружившие ее люди пребывали в недоумении о сем происшествии, и страх объял всех. Впоследствии же иерей при крещении святого младенца объяснил таинственное значение этих криков: «он будет сосуд избранный Бога и обитель и слуга Святой Троицы»,— и его слова оказались пророческими. Нареченное при крещении имя святому младенцу Варфоломей означает «сын радости».

Боярин Кирилл состоял на службе сначала у ростовского князя Константина II Борисовича, а потом у Константина III Васильевича, которых он как один из самых близких к ним людей не раз сопровождал в Золотую Орду. Е. Е. Голубинский пишет: «Кирилл был служилый человек ростовских удельных князей и входил в небольшой избор их, составлявший правительственные думы и советы князей и носивший название боярства… Кирилл и Мария принадлежали к сословному дворянству и даже к тому высшему классу, которому присваивается название аристократия»[104].

Незадолго до переселения родителей Варфоломея из Ростова в Московское княжество совершилось важное событие в истории нашего Отечества, как повествует житие преподобных Кирилла и Марии. Зимой 1327-28 годов удельный князь Иван Данилович Калита, стремившийся к объединению русской земли, получил в Золотой Орде титул великого князя русского. Новый великий князь приобрел такое расположение в Орде, что хан подчинил ему соседнее с Москвой Ростовское княжество. Его наместником в Ростов был назначен один из московских бояр Василий Кочева, который повел дело так жестоко, что скоро весь Ростов наполнился плачем и слезами. Самостоятельные действия наместника сопровождались притеснением жителей, которых пытали и грабили. К тому же боярин Кирилл обнищал. В житии Преподобного Сергия читаем: «Как и почему обнищал, скажем и о сем: от частых хождений с князем в орду и частых нашествий татарских на Русь, частых татарских посольств, частых даней и выходов в орду, частых неурожаев, больше же всего за время великой рати татарской и когда, через год после нее, настало насилование». Под насилованием житие имеет в виду захват Ростова Московским князем. Далее житие повествует: «От такой беды раб Божий Кирилл снялся с Ростовского села своего, собравшись со всем домом и со всем родом своим, и переселился из Ростова в Радонеж».

Радонеж как село Радонежское впервые упоминается в духовной грамоте великого князя Ивана Даниловича Калиты, написанной в 1328 году. Через Радонеж проходила Большая Переяславская дорога — «великий и широкий путь вселюдскый», как именовал ее преподобный Епифаний Премудрый. Вела эта дорога из Москвы на северо-восток в далекие ростовские и ярославские пределы и с востока обходила «Великий лес», за которым на берегу Плещеева озера стоял Переславль-Залесский. По всей видимости, село Радонеж основано в том же XIV веке на самородном останце, с трех сторон обтекаемом рекою Пажей. Место было укреплено самой природой, поэтому жители избрали его для защиты от татарских набегов. Сейчас холм, где находился центр древнего села, объединен с остальной частью возвышенности лишь перешейком шириной в несколько метров; в древности его, возможно, перерезал ров, как в других подобных крепостях. Укрепления древнего Радонежа были деревянными, и, конечно, их сейчас уже нет. Но здесь превосходно сохранился опоясывающий холм вал, на вершине которого стояла деревянная стена, имевшая по крайней мере одну проезжую башню. Городище, сохранившееся на этом месте, где внутри валов находится современное сельское кладбище, называют теперь Обалом. Крепость была невелика по размерам и имела почти треугольную форму. Особенно высок и широк вал с восточной стороны, где река не подходит к холму. Население Радонежа жило не в крепости, которая, очевидно, использовалась в качестве укрытия в периоды военной опасности, а на месте современного села, примерно там, где сейчас стоит Радонежский храм.

Археологические раскопки в Радонеже начались еще в XIX веке, когда в науку вошли факты о городище в Радонеже и о расположенном неподалеку языческом урочище «Белые боги». Основная же часть раскопок производилась в XX веке; и их результаты показывают, что Радонежский детинец — один из самых интересных и лучше всех сохранившихся образцов раннемосковского крепостного искусства. Культурный слой, где содержатся материальные остатки деятельности людей; части строений, в том числе и деревянных, различные украшения и детали одежды, домашняя утварь, орудия труда, культовые предметы и т.п.,— в Радонеже находится примерно на месте современного села, и, попав в сферу жизнедеятельности современного человека, может быть уничтожен или нарушен. К большому сожалению, разрушению постепенно подвергается и территория самой крепости. На городище, внутри валов, находится сельское кладбище; новые могилы располагаются даже на валах, в результате чего сложные инженерные сооружения, простоявшие в течение многих веков, сегодня уничтожаются. Во многих местах России культурный слой охраняется законом, и хотелось бы, чтобы и в Радонеже к нему относились бережно.

Вернемся в фактам жития Преподобного, связанных с Радонежем. Это село было отдано в удел (в собственность) младшему сыну князя Ивана Андрею Ивановичу Серпуховскому, причем Радонежское было сделано городом, и в нем посажен был княжеский наместник Терентий Ртища. Последний укрепил и расширил город в общей политике колонизации земель, проводившейся Московским князем. Ртища привлекает в Радонеж переселенцев, в том числе и из Ростова, ибо наместник, по житию Преподобного Сергия, «большую льготу даровал людям и обещался дать великую ослабу. И из-за той льготы собрались здесь многие, как многие разбежались из-за ростовской беды и злобы». Переселение это произошло около 30-го года XIV века. По обычаю того времени Кирилл должен был получить поместье, но по старости уже не мог служить, и эту обязанность принял на себя его старший сын Стефан, который, вероятно, еще в Ростове женился. Младший из сыновей Кирилла Петр также избрал супружескую жизнь. Но Варфоломей и в Радонеже, как и в Ростове, продолжал свои подвиги. Итак, боярин Кирилл «преселися близ церкви, нареченной во имя святого Рождества Христова, и тут живяше с родом своим», то есть на посаде.

В центре посада, как считают исследователи, стояла церковь во имя Преображения, и сохранившийся доныне храм постройки XIX века также посвящен Преображению Господню. С южной стороны церкви, под склоном холма, находится знаменитый источник Преподобного Сергия Радонежского, который, по преданию, он ископал сам. А чуть севернее, на возвышенности, стояла церковь во имя святых Афанасия и Кирилла Александрийских. Здесь было древнее городское кладбище, и место это на Афанасьевом поле здешние жители и ныне называют погостом. С Радонежского холма или «горы», открывается чудесный вид на долину реки Пажи, сохранившийся с тех пор, когда по этой земле ходил отрок Варфоломей. К. С. Аксаков в 1857 году писал о Радонеже: «На нем лежит какой-то особый вид тишины и уединения, точно Бог знает в какой глуши, и так хорошо и тихо становится на душе. Перед глазами нашими, за близкой околицей, опять поле и опять леса. Так тихо и далеко. Так хорошо! Мир и простор!» Многие называют Радонежские дали «нестеровским пейзажем», но хотя явление отроку Варфоломею произошло в Варнице, по признанию самого художника, он вдохновлялся видами именно окрестной природы: Абрамцева, Радонежа.

Святой отрок просит у родителей благословения избрать путь иноческой жизни. Но родители, как говорится в раннем житии Преподобного Сергия, ответили ему: «Чадо! Подожди немного и потерпи на нас; мы стары, бедны, больны сейчас, и некому ухаживать за нами. Когда нас в гроб положишь и землей засыпешь, тогда и свое желание исполнишь»[105]. Благодатный сын повиновался. Архимандрит Никон, автор позднейшего жития Преподобного, на это замечает: «Как прекрасен и поучителен пример и благоразумия родительского, и послушания сыновнего! Кирилл и Мария… указывают сыну на свои нужды и немощи, а втайне, вероятно, более имеют в виду его молодость и дают ему случай еще испытать себя и укорениться в святом намерении… Варфоломей соглашается на время томить себя неисполненным желанием, чтобы сохранить повиновение родителям и через то наследовать их благословение. И родители, конечно, от всего любящего сердца благословляли послушного сына святыми своими благословениями до последнего своего воздыхания»[106]. Под конец своей многоскорбной жизни преподобные Кирилл и Мария пожелали и сами по благочестивому обычаю древности принять ангельский образ. В то время принимать иночество под старость было распространенным явлением. Так поступали и простецы, и князья, и бояре. В трех верстах от Радонежа уже существовал Покровский Хотьков монастырь, в который и направили свои стопы праведные Кирилл и Мария, чтобы там провести остаток своих дней в подвиге покаяния, готовясь к другой жизни.

Хотьково располагалось по течению той же реки Пажи, что и Радонеж. В Покровский Хотьков монастырь на северо-запад от Радонежа вверх по этой реке вела другая, помимо упомянутой Большой Переяславской, дорога, которая называлась Инобожской (от Инобожской волости). Расположение поселений Радонеж и Хотьков в окрестности реки еще раз доказывает древность их происхождения. Ибо реки искони — начало человеческой цивилизации, и в описываемый нами период заселение Северо-Восточной Руси начиналось с обживания речного пространства: люди селились вдоль рек, а вокруг были непроходимые леса. В те времена Пажа была более глубокой и судоходной — товары перевозились на маленьких лодках,— и в ней водились налимы, плотва и другая промысловая рыба вплоть до начала XX века[107]. Но сейчас состояние Пажи совершенно иное: река сильно обмелела в силу ухудшения экологической обстановки. Что же касается рельефа этой местности, то он за семь веков почти не изменился. Пажа — приток реки Вори, впадающей в Клязьму; по Клязьме торговый люд плыл в Оку, по Оке — в Вошу. Недалеко от устья Пажи в Ворю впадает и Торгоша, текущая из окрестностей обители Преподобного Сергия. Если говорить о климате, то он в XIV в. по сравнению с современностью был более резко континентальным: лето — жарче, а зима — холоднее.

Как отмечают источники, основание Хотькова монастыря относят к 1308 году. В первый раз он упоминается в «Житии Преподобного Сергия», написанном его учеником преподобным Епифанием Премудрым и внесенном с некоторыми изменениями в Никоновскую летопись: «монастырь святыя Богородицы у Покрова, иже на Хотькове». Там рассказывается, что родители преподобного Сергия Кирилл и Мария «постригостася в мнишеский чин, и отъидоша кийждо во своя времена в монастыря своя». Известно, что преподобные Кирилл и Мария приняли монашество в Хотькове монастыре и в нем погребены. Поэтому словам «отьидоша во своя времена в монастыря своя» должно придать такой смысл, что по истечении известного срока, может быть, сорока дней, назначенных новопостриженным для молитвенного пребывания в храме, они разошлись по особым отделениям монастыря. Так считает автор наиболее пространного описания Хотьковского монастыря, составленного в XIX веке, профессор МДА протоиерей С. К. Смирнов; он же продолжает, что «Хотьков монастырь, при недостатке монастырей в то время в Московском княжестве, был обителью и старцев, и стариц, какое значение… удерживал он даже в начале XVI века»[108].

Хотьков монастырь принадлежал к тому типу монастырей, которые называют «особножительными». Особное житие, по утверждению В. О. Ключевского, было очень распространено в Древней Руси «как простейший вид иночества и принимало различные формы. Иногда люди, отрекавшиеся или помышлявшие отречься от мира, строили себе кельи у приходского храма, заводили игумена как духовного руководителя, но жили отдельными хозяйствами и без определенного Устава». В таком монастыре находили пожизненное «прокормление и покой» люди состарившиеся, которые заслужили это право своими вкладами в монастырскую казну. Видимо, такими вкладчиками были преподобные Кирилл и Мария, которые после пострига, как далее повествует раннее «Житие Преподобного Сергия», «мало поживша лет в черньчестве, преставистася». «Монастырьскаа делеса» были сравнимы с сельскими заботами, которые перечисляются в том же «Житии» при описании первоначальной Сергиевой обители: «дрова сечаше, и тлькущи жито, вь жеръновех меляше, и хлебы печаше, и варево варяше, и прочее брашно яже и порты крааше и шияше…».

Когда преподобные Кирилл и Мария пребывали в Хотьковском монастыре, почти в то же время произошла печальная перемена и в жизни старшего брата Варфоломея — Стефана: недолго жил он в супружестве, жена его Анна умерла, оставив ему двух сыновей — Климента и Иоанна. Иоанн, как отмечается в том же «Житии», впоследствии стал Федором, Симоновым архимандритом, позже — архиепископом Ростовским. Похоронив свою супругу в Хотьковском монастыре, Стефан не пожелал уже возвращаться в мир. Поручив своих детей, вероятно, Петру, он тут же в Хотькове и остался, чтобы, приняв монашество, вместе с тем послужить и своим немощным родителям. Впрочем схимники-бояре недолго потрудились в новом звании: они отошли ко Господу на вечный покой в 1337 году. Дети, как говорится в «Житии преподобных Кирилла и Марии», почтили их слезами сыновней любви и похоронили под сенью Покровской обители. Архимандрит Никон отмечает, что «там же впоследствии был погребен и младший брат Преподобного Сергия, Петр, с супругой Екатериной»[109]. Хотьковсая обитель, таким образом, с того времени стала последним приютом и усыпальницей Сергиева рода.

Теперь Варфоломея ничто уже не могло удержать от его намерения. Блаженный юноша отдавая последний долг сыновней любви, неотлучно провел в Хотькове монастыре сорок дней, пока свершалось установленное Церковью поминовение новопреставленных; свою молитву он соединил с делами милосердия: кормил нищих и раздавал бедным остатки небогатого имущества почивших,— эти деяния Варфоломея изображает настенная фреска в Радонежском храме. В духовной радости возвратился он наконец в Радонеж в дом свой. Призвав Петра, меньшого брата по плоти, он передает ему оставшееся отчее имущество, сам же не взял себе ничего. Скромный с детства Варфоломей, привыкший подчинять свою волю воле старших, и теперь боялся положиться на себя: он надеялся в брате-иноке Стефане иметь верного спутника и опытного руководителя в новом многотрудном жизненном пути. Оставаться в Хотькове у него не было намерения, ибо его душа жаждала безмолвия пустыни. И вот он упрашивает брата идти с ним искать место для пустынножительства, и брат, «принужденъ бывъ словесы блаженного» юноши, соглашается. Таким образом, братья оставляют гостеприимную обитель Хотьковскую: им предстоит долгий и трудный путь.

Благочестивое предание свидетельствует, что Преподобный Сергий завещал всем, совершающим паломничество в Троицкую обитель, прежде завернуть в Хотьково (находится в 15 км от Сергиева Посада) и почтить память его родителей. И мы делаем также. Ныне мощи преподобных Кирилла и Марии, Радонежских и Хотьковских чудотворцев, причисленных Русской Православной Церковью к лику святых в 1992 году, почивают в Покровском соборе Хотьковского монастыря в особой раке, над которой искусно сделана резная деревянная сень.

Итак, святые братья, отслужив положенные панихиды по родителям, вышли из Хотьковской обители. Путь братьев на Маковец из Хотькова монастыря, несомненно, проходил вначале вдоль реки Пажи. Поскольку вниз по ее течению располагался Радонеж, то они пошли в верховья; но там стоял глухой лес. Чего искали святые братья, чего жаждала их душа? — Пустыни, и они обрели ее в том лесу. Пустыню и лес нужно понимать не только в узко-географическом смысле, но как символы отшельничества, где монахи в уединении вступают в борьбу с духовным врагом. Желанием блаженного юноши было пустынножительство в совершенном одиночестве, о чем мы узнаем из жития Преподобного: на Маковце от трех до пяти лет он провел один (так как брат его Стефан ушел из пустыни в Москву), а пришедшим к Преподобному Сергию братьям он поведал об этом своем первоначальном желании, но, видя их веру, решил, что на основание монастыря у Троицы есть воля Божия.

В отличие от Византии, где пустыня была местом удаления от мирской жизни, на Руси, особенно северо-восточной, лес («русская пустыня») с принятием христианства стал путем обживании новых территорий, которое, прежде всего, проводили именно монахи, выполняя таким образом колонизаторскую и цивилизационную миссию. Значит, лес на Руси был местом духовного подвига, а через это становился началом мирского бытия. Лес — привычная стихия для человека, он боролся с ним века, делал «чищебы» и «сечи», промышлял в нем и вообще постоянно имел с ним дело. В дремучем лесу люди останавливались, ставили пустыньки или починки в один-два двора. Правда, там водилось много зверей, гадов, летом — слепней, комаров. Все это пережили и святые братья при поиске места для основании Троицкой обители, но ради достижения высшей цели они преодолевали многие трудности, испытания и искушения.

Итак, свободного места в лесах обреталось вдоволь, и ожидать святым братьям стеснения от Радонежских властей было нечего, так как колонизация была в их интересах. О географии священного пути от Хотькова на Маковец в настоящее время мало известно, однако можно предположить, что они шли по той местности, где ныне располагаются деревни и селения, известные с давних времен: Горбуновка — Подушкино — Гаврилково — Никольское-Поддубное (современное название — Семхоз) — Копнино (не сохранилось до наших дней). В каком именно месте братья повернули к Никольскому-Поддубному, расположенному на полпути между Хотьковом и Маковцем? Гopa Маковец находится близ реки Кончуры, а водоразделом между Пажей и Кончурой является составляющая часть Московской возвышенности так называемая Хотьковская гряда, где располагаются Подушкино, Матренки, само Никольское-Поддубное и другие населенные пункты[110]. Значит, братья так или иначе должны были взойти на эту Хотьковскую гряду, которая открывается на северо-восточной окраине г. Хотькова в виде красивой холмистой местности и возвышения в том же северо-восточном направлении. Да и окрестная топонимика — Горбуновка, Подушкино — говорит сама за себя. Это возвышение Хотьковской гряды уже начинаешь ощущать, поднимаясь в Горбуновке от Пажи по улице Овражной и выходя к месту, где красуется церковь Св. Алексия человека Божия[111].

Значит, здесь или недалеко отсюда начинается географическое восхождение на гору Маковец, которое закончилось восхождением духовным. Заметим, что имя «Сергий», данное Варфоломею при пострижении в монахи, означает «высокий». Наконец, для своей обители святые братья выбирают место на Красной Горке в Маковском лесу: возвышенность эта, или «маковка», располагалась возле реки Кончуры и была покрыта лесом, откуда благодаря оврагу и низине открывался вид на юг и запад, на леса, стоявшие стеной на противоположных возвышенностях. По склонам реки Кончуры текло множество родников, и возле одного из них остановились святые братья после многих поисков. «Обошли они это место, и полюбилось оно им по внушению Божию. Сотворив молитву, начали они своими руками сечь лес и на плечах носить бревна. Сначала сделали себе шалаш и хижину, потом соорудили келью, сложили малую церковь и устроили ее».

Монахи на Руси были не только проводниками цивилизации, но и боролись с язычеством, колдовством, непотребными культами и т.п. По предположению М. И. Смирнова, Маковец являлся местом ритуальных игрищ в купальские дни, на что указывает «Житие Преподобного Сергия»: «Видели на том месте свет, иные огонь, иные благоухание зельное ощущали»[112]. М. И. Смирнов пишет: «Обращать места языческих игрищ в христианские и строить на них церкви всегда любили ревнители христовой веры. Сохранилось предание, что в местности «Белые боги» близ Радонежа Варфоломей разбил идолов и на месте их поставил крест. Не потому ли был выбран Маковец, чтобы уничтожить языческий культ и заменить его православным?»[113] По указанию Божию, сделанному еще до рождения Преподобного Сергия, церковь нарекли во имя Святой и Живоначальной Троицы. Так с этого момента возникла пустынька, долгое время носившая по самой местности название Маковской, даже при игумене Никоне, именовавшемся тоже Маковским. Основание обители произошло в 1337 году.

Географический путь на Маковец завершился, но духовное восхождение двух святых братьев, которое потом продолжил один Варфоломей, впоследствии Преподобный Сергий, только начиналось. Это духовное восхождение было не чем иным, как крутой лестницей в небо. Потому-то и стал глухой Маковец столь великим духовным центром — Троице-Сергиевой Лаврой. Цель паломничества достигнута. Словами, по крайней мере, в рамках священной географии, невозможно описать суть дальнейшего аскетического пути Преподобного, его подвигов во славу Святой Троицы, ибо более всего это предмет внутреннего духовного созерцания и делания (праксиса). Однако для паломников остается еще внешний телесный труд — ознакомление со священными реликвиями Лавры.

В конце хотим обратить внимание читателей и паломников на вещи преподобного Сергия, ставшие для нас священными предметами, которые чудесным образом по Промыслу Божию были спасены его ближайшими учениками во время нападения врагов вскоре после его блаженной кончины, последовавшей в 1392 году. Ближайший ученик Преподобного преподобный Никон Радонежский, как повествует его житие, в тот год имел видение с явлением московских святителей и Преподобного Сергия, предупредившего его о нашествии на обитель иноплеменников и вместе с тем утешившего, что скорбь будет непродолжительной и что обитель не запустеет, а распространится еще более. Так оно и случилось. Троица в 1408 году была разорена и сожжена свирепым войском агарян под водительством Едигея. По поводу этой скорби святой Филарет Московский, имея в виду наше греховное недостоинство войти в выстроенный руками самого Преподобного храм и пребывать там, восклицает: «Боже правды и милосердия! Кто весть державу гнева Твоего? Кто уразумеет судьбы Твои, по которым… и на места святыни приходят грозные посещения? Возымела ли обитель Сергиева нужду довольно скоро после чистоты Сергиевой в огненном очищении? Надлежало ли ей пострадать безвинно, как жертве, чтобы вслед за гневом на грешников скорее привлечено было милосердие? Ты сие веси, Господи!»

Житие второго игумена Троцкой обители далее повествует: «Но Никон, с братией, по Божьему предварению благовременно удалился и имел возможность сохранить от свирепых хищников некоторые святыни, иконы, деревянные сосуды, книги и келейные вещи. Когда опасность миновала, то преподобный Никон возвратился на пепелище, собрал рассеявшуюся братию и на прежнем месте стал создавать обитель». Среди этих реликвий и обстоятельств их обретения, по всей видимости, особое место занимает так называемый Филофеевский крест, о местонахождении которого не было известно до начала XX века, и тайна которого только тогда и раскрылась[114]. «Житие Преподобного Сергия» сообщает, что однажды в Троицкую обитель явились «греки от Константин града, от патриарха посланы к святому». Константинопольские послы передали игумену Сергию благословение византийского патриарха Филофея и патриаршие дары — грамоту, крест и детали монашеского облачения: схиму и парамант,— и благословение на монашеское общежитие. Это произошло в 1354 году. Данному событию на Руси придавали большое значение, о чем упоминают русские летописи и другие исторические источники.

Перед исследователями закономерно вставал вопрос, не сохранились ли эти патриаршие «поминки» до настоящего времени? Самая ранняя из дошедших до нас монастырских описей XVI века среди наиболее ценных предметов монастырской казны называет украшенный драгоценностями золотой крест с изображениями Троицы, Распятия, Богоматери, Апостола Иоанна Богослова «да чудотворца Сергия». Однако изображение самого Преподобного на этом кресте не могло быть сделано при его жизни. А опись сообщает, что крест этот «прислал Царь градский патриарх Филофей» Как разрешить это противоречие? Хотя описания креста похоже на Филофеевский встречаются в путеводителях по Лавре на протяжении XVIII — начала XIX веков, вместе с тем по всем стилистическим признакам этот крест никак нельзя датировать ранее XVII века, о чем свидетельствует и гравированная авторская надпись — тоже XVII века «Делал Андрейко Петров сын Малово»,— и это говорит о русском происхождении памятника. В чем же загадка этого креста?

В начале XX века во время систематизации коллекций при создании музея крест был тщательно исследован: из его внутренней части был извлечен небольшой золотой наперсный крест-мощевик с гравированным изображением Распятия на одной стороне и также русской надписью с именами святых, частицы мощей которых вложены во внутрь креста,— на другой стороне. Это неожиданное открытие ранее неизвестного ценного памятника, неучтенного ни одной монастырской описью, проливает свет на тайну Филофеевского креста. Исследователи памятника Ф. Я. Мищуков, Ю. А. Олсуфьев, отец Павел Флоренский, А. Н. Свирин и особенно О. А. Белоброва пришли к заключению о возможности принадлежности этого креста к патриаршим «дарам» Преподобному. Стилистические признаки, содержание надписи и подбор святых в небольшом кресте-мощевике свидетельствуют о его происхождении не позднее XIV века. Возможно, этот наперсный крест был выполнен по заказу патриарха Филофея для игумена Троицкого монастыря русским монахом, жившим в Константинополе. Что же касается русской надписи, то она, по-видимому, была сделана на кресте или тем же монахом, или в XV веке уже в Троицком монастыре с целью зафиксировать устную версию о мощах, вложенных в крест.

Так был найден и определен редчайший памятник отечественной истории: небольшой крест-мощевик, связанный с именами патриарха Филофея и Преподобного Сергия Радонежского, что является уникальным историческим свидетельством, подтверждающим житийные источники.

Среди реликвий Лавры — погребальный покров «печальника земли Русской». Изображения Преподобного Сергия известны уже с XV века, но наиболее ранним его изображением является, скорее всего, этот шитый покров начала XV века, созданный мастерами иконописной школы преподобного Андрея Рублева. Данный покров сохранил силу непосредственного личного впечатления, которое производил Троицкий игумен на современников. С иконописной традицией Троице-Сергиева монастыря связана также икона, выполненная на досках от гроба Преподобного,— «Преподобный Сергий Радонежский с житием». Серебряный оклад этой иконы имеет надпись: «сей образ писан на чудотворцове раке на Сергиеве, а писал и окладывал Троицкой Сергиева монастыря келарь Еустафьище Головкин… моляся о государе царе великом князе Федоре Ивановиче всея Руси и о благоверной царице великой княгине Ирине и о их царском многолетнем здравии и о царском благородном чадородии». В Церковном Археологическом Кабинете МДА имеются другие предметы, принадлежавшие самому Преподобному: деревянные священные сосуды, его тапочки, четки,— спасенные игуменом Никоном. Гроб Преподобного, как известно, хранится в качестве великой святыни в Успенском соборе Лавры.

Все эти священные реликвии дороги сердцу каждого христианина и любого культурного человека как символ подвига Преподобного, как доказательство его продолжающейся о нас молитве, наконец, как часть литургической жизни, ибо это есть главное в бытии земном и небесном.

Итак, священная география пути преподобного Сергия на Маковец раскрывает ряд положений:

— путь из Хотькова монастыря на Маковец как часть священной географии жития Преподобного есть главный путь его жизни;

— этот священный путь представляет собой единство физического и духовного восхождения;

— уединенная Троицкая обитель возросла до Лавры — центра культуры и цивилизации — благодаря молитвам и трудам Преподобного и его учеников;

— русский лес становился духовной пустыней для монашеских подвигов, что во многих случаях впоследствии приводило к началу мирского бытия;

— духовный подвиг — источник военных побед (начиная с Куликовской битвы).

М. П. Иванишина Особенности паломничества в западно-христианской традиции

Паломничества к святым местам являются неотъемлемой частью всех мировых религий. Представляя особенности паломничества в западно-христианской традиции, остановимся на характеристике следующих основных элементов этого явления, а именно: паломничество как проявление общественной и религиозной жизни; мотивация посещения святых мест и типы паломничеств; главные места паломничеств; личность паломника; традиции, связанные с паломничеством.

В конце VI-VII вв., когда паломничества к святым местам начинают приобретать все более массовый характер и постепенно превращаться в важную составляющую не только религиозной, но и общественной жизни, забота о паломниках и о святых местах в равной степени становится обязанностью и Церкви и государства.

Со стороны Церкви забота о паломниках проявилась в издании целого ряда декретов, обязывавших все структуры Церкви и всех верующих оказывать паломникам всяческую помощь во время их странствия к святым местам. Конкретным проявлением этой помощи было:

— создание по пути следования паломников сети приютов (в городах на 35-40 человек, в сельской местности на 10-15 человек, с отдельными комнатами для духовных и для мирян и отдельно для мужчин и для женщин), а для паломников знатного происхождения — мест отдыха при резиденциях епископов и при монастырях; содержание таких странноприимных домов также брала на себя Церковь[115];

— создание в местах паломничеств, таких как Рим, Иерусалим, Сантьяго де Компостелла, Тур и др. целых кварталов для паломников из той или иной страны, а также больниц и кладбищ[116];

— предоставление группам паломников духовных опекунов на все время паломничества[117];

— создание ряда Орденов, таких как госпитальеры, рыцари Святого Гроба, бонифраты и др., главной задачей которых была забота и помощь паломникам[118];

— составление разнообразных по типу путеводителей по святым местам той или иной страны, или по местам, связанных с каким-то конкретным святым[119];

— составление описаний деяний и чудес того или иного святого, а для тех, кто умел читать — размещение вблизи места захоронения святого картин или икон, изображавших как самого святого и основные события из его деяния, так и совершенные им чудеса[120].

С стороны государства забота о паломниках находила свое выражение в строительстве новых дорог, связывавших места паломничеств между собой и с основными сухопутными и морскими путями; в освобождении паломников от уплаты некоторых налогов; в предоставлении им права первоочередности при покупке товаров, предназначенных для использования во время паломничества; в организации охраны паломников; их организованной перевозке (если речь шла о посещении ими святых мест Палестины) и т.д. Кроме того, государство брало на себя обязательство охранять все движимое и недвижимое имущество паломника на время совершения им паломничества; сохранять status quo во всех незаконченных процессах, связанных с его имущественными и иными правами; а также заботу о разделе или передаче имущества паломника его правомочным наследникам в случае смерти во время паломничества[121].

В западно-христианской традиции паломничества обычно делят на три типа.

К первому типу, учитывающему цель паломничества, относятся

— благодарственные, т.е. такие, в которые, как правило, отправлялись с чисто религиозными целями: посетить святое место, поблагодарить Бога, Богородицу или святого за оказанную помощь, приобрести какую-либо реликвию[122];

— просительные, когда причиной паломничества было желание избавиться от телесных и духовных недугов, а также стремление получить помощь Бога, Богородицы или святого в разрешении проблем повседневной жизни[123];

— покаянные, т.е. бывшие составной частью таинства покаяния[124].

К первому типу паломничеств относятся также паломничества, целью которых было решение какой-либо политической проблемы[125] и паломничества римских понтификов или иных первоиерархов Католической церкви к святыням христианского мира для получения помощи в решении сложных проблем церковной жизни[126].

Ко второму типу паломничеств, учитывающему способ совершения паломничества, относятся:

— традиционные, подразумевающие личное участие в паломничестве;

— замещающие, когда вместо одного человека, не имеющего возможности совершить паломничество, к святым местам отправляется кто-либо из его ближайшего окружения[127];

— духовные, совершаемые во время чтения Святого Писания и размышления над ним, или во время молитвы на четках[128].

К третьему типу паломничеств относятся те, совершение которых было следствием какого-то конкретного исторического события или явления в Церкви и в обществе. Например:

— патриотические (впервые они появляются в начале XX в.; главной их целью было получение помощи в борьбе с агрессией, а также просьба о сохранении мира)[129];

— экуменические (их появление относится к концу 1960-х — началу 1970-х гг.; непосредственной причиной их организации стало улучшение взаимоотношений между Католической и Православной церквями)[130];

— евхаристические (появляются после литургической реформы II Ватиканского собора (1962—1965 гг.). Сутью таких паломничеств было ежедневное посещение паломниками своего приходского храма и не менее чем получасовое поклонение Пресвятым Дарам. Кроме того, паломники были обязаны участвовать во всех богослужениях первого четверга месяца)[131].

Существует также разделение паломничеств на великие (peregrinatio maior), т.е. к святым местам, находящимся за пределами страны, и малые (peregrinatio minor), т.е. в пределах одной страны или в пределах одного региона[132].

Традиционными местами паломничеств европейских католиков всегда были святыни христианского мира, находившиеся на территории Палестины, Италии, Франции, Испании и Германии[133].

А для российских католиков, долгое время лишенных возможности посещения этих святых мест, центрами массовых паломничеств были Гора Крестов под Шауляем, Мариамполь, Тракай и Каунас в Литве; Аглона в Латвии; Будслав, Трокели, Браслав, Лагишин и др. места в Белоруссии; Бердичев, Летичев, Почаев и др. места на Украине[134].

В паломничестве к святым местам, как правило, мог участвовать любой свободный и достигший совершеннолетия член общества. Лица духовного звания (монахи и клирики), женщины, несовершеннолетние дети, а также крестьяне, подмастерья и разного рода служилый люд должны были сначала спросить позволение на участие в паломничестве у тех, от кого зависели (у вышестоящих церковных властей, супруга, родителей, работодателей и властителей). Ввиду сложности получения такого разрешения, вплоть до начала XX в. большинство паломников составляли мужчины[135].

В XIII в. появляется особая категория паломников, т.н. «странствующие монахи», которые, выполняя обет вечного паломничества, совершали непрерывное паломничество по всем известным святым местам в целях духовного самосовершенствования[136].

В основном, в паломничества отправлялись группами. Для локальных паломничеств были характерны небольшие группы. В великих паломничествах участвовало сразу несколько сотен человек[137].

Перед началом паломничества каждый из участников должен был получить два разрешительных листа.

Один лист выдавался церковными властями и был скреплен подписью и печатью местного епископа. В листе указывалось имя паломника; откуда он был родом; название епархии, к которой принадлежал и имя епископа, под духовной опекой которого находился[138].

Второй разрешительный лист выдавали светские власти. В нем, помимо имени паломника, указывался его социальный статус и род занятий, а также цель и место паломничества[139].

Разрешительные листы являлись своего рода охранной грамотой паломника и гарантировали ему прием в любом странноприимном доме, помощь духовника, охрану во время паломничества и частичное освобождение от уплаты налогов (например, дорожного, за пересечение границы и др.)[140].

Каждое паломничество начиналось с совершения богослужения, во время которого все паломники были обязаны исповедаться и причаститься. Для рядовых паломников богослужение совершалось в приходском храме; для паломников знатного происхождения или высокого социального статуса — в кафедральном соборе или в храме ближайшего монастыря[141].

После богослужения каждому паломнику торжественно вручались дорожный мешок и посох, и уделялось благословение[142].

Помимо дорожного мешка и посоха отличительными признаками паломника были: длинная туника в виде кафтана с длинными рукавами (их надевали как мужчины, так и женщины; наиболее набожные паломники под тунику надевали власяницу); плащ или пелерина с рукавами или без них, на которых обязательно была эмблема креста; шляпа (первоначально вместо шляпы был капюшон плаща; с XII в. капюшон заменяется шляпой в форме стожка, с большими полями, защищавшими паломника от ветра и солнца); поясной мешочек для документов и денег и четки[143].

Символика некоторых из этих атрибутов была следующей:

— небольшие размеры дорожного мешка должны были напоминать паломнику о необходимости воздержания;

— отсутствие на мешке какого-либо приспособления, закрывающего мешок (например, стягивающего шнура или ремня), говорило о необходимости делиться с каждым нуждающимся всем своим имуществом;

— крест на плаще символизировал четыре главные добродетели паломника: полную отрешенность от мирской суеты, самопожертвование, послушание и радость от предвкушения встречи с Богом;

— посох был главным орудием борьбы со злым духом-искусителем, который, как верили, всегда сопровождал паломника, провоцируя его на нечестивые мысли и дела;

— четки напоминали о необходимости неустанной благодарственной молитвы к Богу и Его святым[144].

В странствие паломники, как правило, отправлялись пешком. Одни — поскольку не могли себе позволить конную повозку, осла или мула; другие сознательно (в качестве покаяния) выбирали для себя такой способ передвижения. При приближении к святому месту всех паломников, независимо от их социального статуса, неписаный обычай Церкви обязывал идти пешком. Многие паломники, следуя ветхозаветной традиции (Исх 3.5), снимали также обувь[145]. Больных и калек во время паломничества везли на повозках, несли на носилках, а в некоторых случаях и на плечах.

Во время паломничества каждый его участник должен был придерживаться семи главных правил:

— вставать с первыми лучами солнца и сразу же, если была такая возможность, идти в храм на утренние молитвы и богослужение;

— ежедневно (утром и вечером) читать молитвы во славу Иисуса Христа, Богородицы, ангела-хранителя и небесного покровителя;

— соблюдать как телесное, так и духовное воздержание;

— избегать общения с неверующими и враждебно настроенными к Церкви людьми;

— входить во все храмы, встречающиеся на пути паломничества, и молитвенно приветствовать Христа, Богородицу и всю Пресвятую Троицу;

— проходя мимо придорожных крестов, часовен, фигур Христа, Богородицы, Святого, приветствовать их поклоном и молитвой;

— придя к месту паломничества, сразу же посетить храм и попросить у Бога благословения на все дни пребывания в святом месте;

— по мере возможности во время пребывания в святом месте постараться уединиться на три либо на девять дней (или на 3 или 9 часов) для духовных упражнений и медитации[146].

По прибытии в святое место паломники обычно участвовали во всенощном бдении, состоявшем из пения псалмов и гимнов, молитвы, публичного чтения описаний чудес, связанных с данным местом. А утром — в богослужении и в поклонении святым мощам или святым реликвиям, о мимолетном прикосновении к которым мечтал каждый паломник, в процессиях и иных религиозных обрядах[147].

На протяжении всех дней пребывания паломники часто подвергали себя разным покаянным практикам: одни занимались самобичеванием; другие в течение долгого промежутка времени неподвижно лежали крестом вблизи святого места, тихо исповедуя Богу свои грехи; третьи, стоя на коленях перед гробом святого или ковчегом с реликвией, со слезами на глазах молили о прощении грехов; четвертые на несколько дней лишали себя сна и еды и т.д.[148].

Вернувшись из паломничества, его участники со всеми подробностями рассказывали своему окружению о том, как проходило паломничество, свидетелем каких чудес довелось стать, и показывали те реликвии и памятные знаки, которые удалось добыть[149].

Некоторые из паломников впоследствии получали разные прозвища и приставки к своему имени, что было свидетельством большого к ним уважения со стороны окружавших[150].

Часть паломников по возвращении из святых мест решались на кардинальную смену своего образа жизни, т.е. принимали монашеский постриг[151] или же, что было более частым явлением, посвящали себя службе тому святому, который оказал помощь. Так появляются первые братства паломников[152]. Старейшими в Европе считаются Братство св. Иакова (XII в., Тулуза, Франция)[153], Братство Пресвятой Девы Марии (XII в., Рокамадур, Франция)[154], Братство Рыцарей из Лорето (нач. XVI в., Лорето, Италия)[155].

Первоначально служба того или иного братства своему святому ограничивалась организацией богослужений в памятные дни святого; составлением описаний его жития и чудес, а также распространением его культа. Однако с XVI в. члены братств начинают уделять большее внимание несению конкретной помощи Церкви и людям: берут на свое попечение странноприимные дома и хосписы, заботятся о погребении умерших, занимаются выкупом невольников, собирают пожертвования в пользу малоимущих и т.д.

Все традиции, связанные с совершением паломничеств, можно разделить на две группы.

К первой относятся те, что были официально установлены Церковью. Например, традиция индульгенций (лат. indulgentia), т.е. частичного или полного прощения паломникам греха при соблюдении ими определенных условий: совершения исповеди и причащения, а также дел милосердия на благо Церкви и ближнего[156]. Впервые эта практика была применена к паломникам в 1019 г. во Франции, в г. Арле епископом этого города по имени Понтий[157]. С началом крестовых походов закрепляется практика предоставления индульгенций всем, кто принял участие в крестовом походе или пожертвовал на его организацию значительные средства. После 1400 г. право дарования индульгенций предоставляется также первоиерархам тех поместных церквей, на территории которых находились крупные паломнические центры[158]. О делегировании права дарования индульгенций в поместной церкви узнавали из буллы римского понтифика, а также по прибывшему из Рима и выставленному в храме флагу с гербом Апостольской Столицы[159].

Другой официально установленной Церковью традицией была организация массовых паломничеств в рамках проведения юбилейного года[160]. На участников юбилейных паломничеств возлагались три главные обязанности:

— ежедневное в течение месяца юбилейного года посещение семи великих римских базилик (Сан Пьетро и Сан Паоло фуори ле мура, в которых находились могилы двух апостолов; Сан Джованни ин Латерано; Санта Мария Маджоре; Сан Лоренцо фуори ле мура с его могилой; Санта Кроче ин Джерузалеме с реликвиями Страстей Господних и с Платом святой Вероники; Сан Себастьяно, а также римских катакомб с захоронениями первых христиан);

— ежедневная молитва в интенции Церкви;

— совершение какого-либо дела милосердия (среди наиболее распространенных дел милосердия были: раздача милостыни, частичное или полное возмещение богатыми паломниками более бедным своим собратьям в вере расходов паломничества, выкуп невольников и должников, работа в приютах и хосписах и т.д.)[161].

Третьей официально установленной Церковью традицией, связанной с паломничеством являлось перемещение части мощей святого или части святой реликвии в другое место. Практика разделять мощи святых и дробить реликвии пришла на Запад из Византии. Однако долгое время, вплоть до IX в., на Западе крайне отрицательно косились к подобным вещам. И только к концу IX — началу X в. в особых случаях Апостольская Столица стала выдавать разрешение на разделение мощей святых и на дробление святых реликвий. Обоснованием этому было стремление укрепить в вере новообращенные народы, а также способствовать распространению культа того или иного святого[162].

Ко второй группе традиций, связанных с совершением паломничеств, относятся те, что выросли из народного благочестия. К ним относятся:

— инкубация, т.е. пребывание паломника в святом месте так долго, пока не наступало его выздоровление[163];

— приобретение какой-либо реликвии, которая, будучи привезена на родину, зачастую способствовала возникновению нового места культа. Среди реликвий, которыми мог обладать паломник, были кусочки одежды святого или какого-либо предмета, принадлежавшего святому; земля с могилы святого; вода со святого источника, оливковое масло с лампады, горевшей в святом месте и т.д.[164];

— принесение в дар вотивов (обетных даров); вотивы могли быть самыми разными: от какой-нибудь мелкой монеты, даров природы (например, меда), изделий домашнего производства (вина, хлеба оливкового масла) и т.д. до предметов из драгоценных металлов, земельных наделов, а также обещания возвести часовню или храм[165];

— оставление в святом месте какой-либо надписи (т.н. graffiti) просительного или благодарственного характера[166].

Заканчивая представление особенностей паломничества в западно-христианской традиции, следует сказать, что многие паломнические традиции дошли до нашего времени в почти не изменившемся виде. Это позволяет говорить о них как об одном из элементов, объединяющих не только разные поколения верующих, но и представителей разных поместных Церквей, что, в свою очередь, способствует восстановлению единства в христианской среде.

Н. В. Ревуненкова Два трактата о реликвиях

Почитание останков мучеников и орудий их страданий служило важнейшим источником религиозного чувства для первых христиан и долгое время оставалось одним из самых значительных явлений духовной жизни в средневековом обществе. Прах смирнского епископа Поликарпа в общинах Азии слыл драгоценностью, превосходящей золото и многоцветные камни, радующей и утверждающей готовность пожертвовать жизнью ради веры. При меровингских королях франки, по сообщениям Григория Турского, чувствовали материальные «флюиды», т.е. источаемую реликвиями благодать. Потоки странников с Запада испытывали cupido visendi — «любовную жажду» увидеть место гибели Спасителя и заново пережить трагедию страстей, готовя вторжения в Святую землю крестоносцев[167].

Вывезенные за пределы Святой земли реликвии помещались в алтари церквей как pignora sanctorum — «залоги» далеких святынь, без которых храмы по постановлению Никейского собора 787 г. не освящались. Отмечая всеобщий характер народных представлений о чудотворных свойствах реликвий, некоторые церковные писатели издавна указывали на то, что между верой в истинное учение Христа и почитанием материальных предметов существуют определенные противоречия. Они предостерегали клир о том, что простого человека важно наставлять прежде всего в христианской догматике, чтобы культ мощей не приобрел слишком большого значения в духовной жизни верующих.

Отдельные выступления против культа реликвий исходили от каролингских епископов первой пол. IX в. в связи с полемикой о почитании икон. Однако, потребности в более или менее разработанной концепции реликвий в католической мысли не возникало вплоть до крестовых походов, когда приток «залогов» святых многократно увеличился. Сомнения в подлинности отдельных священных предметов, захваченных при штурмах сирийских городов в конце XI — начале XII вв., высказывались авторами хроник первого похода — Фульхерием Шартрским и Сигибертом из Жемблу. Вряд ли случайно то обстоятельство, что к мысли о необходимости внести некий общий порядок в поклонение реликвиям пришел Гиберт Ножанский (1052—1124) — историк первого крестового похода, богослов, известный средневековый писатель.

Имя Гиберта, который в 1104 г. был избран аббатом бенедиктинского монастыря Богоматери в северофранцузском городе Ножане, хорошо известно в исторической литературе. В современной медиевистике особый интерес ко многим его произведениям вызывают возможности изучать по ним социально-психологические характеристики личности, заявившей о себе одной из первых в средневековой литературе автобиографий[168].

Не будучи участником первого крестового похода, он на основании имеющихся источников и показаний очевидцев написал хронику Gesta Dei per Francos (О. А. Добиаш-Рождественская предложила перевод этого названия «Божий подвиг франков»[169]). Здесь основная идея похода понята как возвращение христианскому миру узурпированного иноверцами Иерусалима. Примечательным качеством этой хроники считается критический подход к воспоминаниям об экспедициях крестоносцев. Автобиографическая повесть Гиберта «De vita sua, sive monodiae» («О своей жизни, или пение в одиночку»), написанная в подражание «Исповеди» Аврелия Августина, отнесена к значительным образцам исповедального жанра в литературе XII в., она предшествует «Истории моих бедствий» Пьера Абеляра. Исследователи XIX в. извлекли из автобиографии Гиберта бесценные рассказы об учреждении первой во Франции средневековой городской коммуны бюргерами г. Лана, и эти рассказы стали хрестоматийными. Богословские сочинения аббата Ножанского состоят из трактатов на темы церковной практики, религиозной морали и догматики. Для них характерны свойственные ранней схоластике рациональные приемы объяснения отдельных феноменов веры. Все эти сочинения, существовавшие на протяжении шести веков только в рукописи, были впервые и единственный раз полностью изданы в 1651 г.[170]

Гиберт Ножанский происходил из благородной пикардийской семьи; он вырос, как и Августин, под сильным влиянием благочестивой матери, определившей его в двенадцатилетнем возрасте в монастырь Св. Гермера близ Ножана. Там он получил образование и создал какую-то часть своих сочинений. Туда часто наведывался Ансельм Кентерберийский, и о выдающем церковном деятеле, который стремился подкрепить веру разумом, о влиянии этого «светоча всей Франции и всей латинской церкви» на конфликты эпохи рассказано в первой части книги Гиберта «О своей жизни». Здесь даны картины драматической истории страны, портретные зарисовки современников, рассуждения о несоответствии философского идеала великих мыслителей древности и христианской религии жестоким повадкам многих нынешних сеньоров. Как и Августин, Гиберт каялся в грехах бурной молодости, увлечениях поэзией Овидия и других языческих поэтов. Беседы о Писании с Ансельмом, изучение наследия Августина и трудов Григория Великого помогли ему умерить страсти, отдалили от мирской суеты, направили к религиозным размышлениям и научным занятиям. В частности, он определил как языческие обнаруженные на территории аббатства групповые захоронения в каменных саркофагах. Поучительный рассказ о религиозном обращении своего современника Святого Бруно, основавшего в 1084 г. орден картузианцев, лишен в книге описаний чудес, данных последующими хронистами. Как о неизбежном зле, хотя и с дозой иронии, рассказывается о злоупотреблениях и скандалах среди монашеской братии и продажности римской курии. Жестокими политическими фигурами представлены сеньоры Амьена и Лана — епископы, свергнутые городскими движениями при учреждении коммун.

Сведения о чудесах и реликвиях в автобиографии включены в изложение событий как неотъемлемая часть местной истории. Во второй части книги «О своей жизни» рассказывается предание об основании города Ножана, которое приводилось в имевшейся тогда в аббатстве хронике. Согласно легенде, в основании города Ножана участвовал некий английский король, получивший во время паломничества в Иерусалим имя Квилия (Quilius). Он вывез оттуда на Запад фрагменты цепи, привязывавшей Спасителя к колонне при бичевании, тернового венца, креста, на котором Его распинали, и родильной рубашки Богородицы. В оправленном в золотые украшения сундучки реликвии были целы и при Гиберте. Он пишет о том, что чудеса, связанные с поклонением Деве Марии, прославили его родной город и управляемое им аббатство.

Рассказы о пророческих снах, видениях и конкретных случаях вмешательства дьявола в приключения паломников и городские дела приводятся в каждой из первых трех книг автобиографии. В главе XVIII третьей части книги сообщается о чудодейственных свойствах земли с могилы Св. Марселя, епископа парижского. Она исцелила священника в Бовэ и очистила испорченное прихожанином вино для причастия. При изложении событий в Лане, в информациях о бытовании реликвий в повседневной городское жизни заметна критика. Так, около 1113 г. реликвии из разрушенного в Лане собора стали возить по Франции и Англии, чтобы собрать деньги на его восстановление. Гиберт перечисляет набор роскошной раки, где лежали лоскуты от рубашки Богородицы и губка с водой для Спасителя, скептически замечая: «не помню, были ли там еще несколько волосков с головы Богородицы»[171]. Указан сомнительный характер чудес, которыми разносчики реликвий сопровождали их демонстрацию населению, что увеличивало сборы.

Что касается реликвий, обретенных крестоносцами, то в «Gesta» они комментируются по-разному. Наличие одной головы Иоанна Предтечи в Константинополе, а другой в Анжере побуждает хрониста к рассуждениям о двойных или даже тройных комплектах тел святых, которых особенно много во Франции. Причиной злоупотреблений он считает постыдный денежный интерес, пользующийся укоренившейся практикой раскрытия погребений и переноса останков. Он замечает, что если бы могилы святых были столь же надежно защищены тяжелым камнем, как у Христа, их останки было бы невозможно переносить. Тогда у верующих не возникали ли бы подозрения по поводу подлинности реликвий, ведь не допускать же, что Иоанн Предтеча был двухголовым?[172]

Иное дело святое копье, обнаруженное в укреплениях Антиохии при множестве свидетелей, которых автор называет «благоразумными» людьми. Оно признается хронистом столь же достоверной святыней, как и крест, найденный в Иерусалиме в 1099 г. При описании чудесных видений святых участникам походов кое-какие случаи автор хроники считает правдивыми, но полностью дискредитирует рассказы о стигматах, которые неоднократно демонстрировали завоеватели Святой земли. Ему известны ухищрения, которыми стигматы вызываются. В целом, хроника, как и автобиография, сосредоточены на размышлениях о действиях Бога в истории, и проблема реликвий в них находится на периферии авторского внимания.

Напротив, в трактате «О залогах святых» проблема реликвий находится в центре авторского внимания и подвергнута комплексному анализу. Это сочинение стоит особняком в ряду богословских и исторических сочинений аббата Ножанского, отличаясь своим стремлением проникнуть в логику всеобщего поклонения реликвиям. Вопрос о времени написания «De pignora» решается исходя из того, что в третьей главе Первой книги трактата упомянута повесть «О своей жизни», которая создавалась позже хроники «Gesta Dei per francos». Что же касается разнообразных богословских произведений Гиберта, то они, по большей части, были написаны им в период пребывания в монастыре Св. Гербера в селении Флэ до избрания аббатом в Ножане. Отсюда следует, что трактат «О залогах святых», по всей вероятности, создавался в последние годы жизни автора не ранее 1119 г.[173] Здесь автор обобщает длительный опыт наблюдений за представлениями верующих об останках жизнедеятельности святых людей и за верованиями в их чудотворные свойства. При этом,— впервые в церковной литературе,— предлагается общая концепция популярного культа.

Как следует из текста трактата, в церковном сообществе, где протекала деятельность Гиберта, весьма ценили его ученые познания, и к нему неоднократно обращались клирики за духовной помощью. Поводом для углубленных размышлений о культе реликвий стали вопросы, поступавшие к Гиберту от многих лиц по поводу зуба Спасителя в монастыре Св. Медарда в соседнем городе Суассоне. Об этом сказано в посвящении труда Одону, аббату монастыря Св. Симфорьена близ Бовэ, бывшему некогда наставником Гиберта. Прежде, чем ответить на эти вопросы, он решил рассмотреть нечто гораздо более важное, а именно, имеются ли у культа реликвий достаточные догматические обоснования.

Соответствует ли почитание останков святых догмату всеобщего телесного воскрешения? Ведь воскрешение умерших — главная и непреложная истина христианской религии, по поводу которой абсолютно недопустимы сомнения, и их никогда у верующих не было. В связи с этим рассматривается идея о сложной структуре христианкой религии, которая базируется на неких основных принципах, но, вместе с тем, выражается в религиозных действиях различного уровня. Отсюда и возникают местные споры в церковной практике, схизмы, несоответствие между церковными обычаями и католической верой. Не вдаваясь в богословское рассмотрение всех таинств, он подчеркивает первенство крещения и причащения как главных культовых действий. «Крещение и причащение — вот два действия, без соблюдения которых нашей веры не бывает… Прочие вещи, что мы совершаем по обычаям, не засчитываются нам во спасение, без них можно честно прожить, хотя их соблюдают и проповедуют во всех без исключения храмах… так, что останки святых, либо их залоги, очевидно, относились к такого рода обычаям»[174]. Так Гиберт Ножанский формулирует свою мысль о том, что вероучение христианской церкви находит внешнее выражение в совершаемых клиром таинствах, которые обязательны для мирян. Он излагает своё личное убеждение в том, что сложившаяся церковная практика не вполне согласуется с вероучением, и, в первую очередь, это относится к культу реликвий.

Подкрепляя свою мысль доводами из Библии, Гиберт ссылается на шаткость библейского фундамента культа реликвий. В частности, нигде в Евангелиях и Деяниях апостольских не поминают волос и бород апостолов. Вдохновленный Августином, неоднократно во многих местах порицавшим злоупотребления в культе, автор рассматривает тему достоверности источников сведений о почитании святых. При несомненной святости жизни, деятельности и смерти апостолов судьба их останков, как хорошо известно, определялась по воле людей. По поводу мучеников, и, еще больше, исповедников церковь обязана иметь доказательства, исследовать их подозрительно однотипные писания и обстоятельства казни.

Чудотворные дары и воскрешения умерших, о которых сказано в Писании, Гиберт признает божественными «каналами», полезными для укрепления веры. Однако, в трактате описано немало возмутивших автора случаев, когда реликвии мнимо воскресших и притом безымянных людей служили клирикам для учреждения весьма выгодных для них новых мест почитания святых. Он горько сокрушается, что однажды сам стал соучастником прославления ложной реликвии. Когда в Ножане проводился сбор денег на церковь, монах демонстрировал зрителям чудо-сосуд, в котором находился кусок хлеба, якобы надкусанного Христом. В качестве поруки он указал на ученость присутствовавшего среди зрителей аббата, не решившегося возразить против акции, которую в трактате он назвал безумной и преступной[175].

Истоки современной тенденции народа к каждодневному сотворению кумиров, как рассказано в пятой главе первой книги «О залогах святых», восходят к богам золотого века, она крепнет в Вавилоне и древней Иудее, характерна для древнеримской жизни. Для Гиберта эта тенденция не религиозная, а поэтическая, сказочная, что было понятно уже Горацию, а также папе Григорию Великому. Молиться неведомо кому, «по бабьим россказням»,— грешно, и молчание клира в данном случае, согласно Амвросию Медиоланскому, означает отступление от его морального долга перед «неучеными»[176]. Греховно смешивать под алтарями останки праведников с теми, чьи души уже пребывают в аду. Так ставится вопрос о долге образованного клира перед народом проверять жития святых, сведения о чудесах на могилах и прочие внешние знаки святости, которые по своей природе автор считает «двусмысленными» (amphibola). Согласно древней традиции, все останки святых, известных и безымянных, почитаются как подлинные и чудотворные, хотя многие из них оскорбляют Бога, будучи «фальшивейшими».

Не менее сложной, как показывает жизнь, является проблема подлинности останков прославленных мучеников, святость которых чтится по всему миру или по всей стране. Речь идет о «бицефале» Иоанне Предтече, а также о двух телах первого епископа Амьена Св. Фирмина, которые имеются и в Амьене, и в Сен-Дени, а также о теле первого епископа Байе Св. Экзюпера. Гиберт полагает, что у монахов Сен-Дени больше прав считать свои останки обезглавленного Св. Фирмина подлинными, поскольку на них имеются пломба и древняя надпись. Тело того же святого в Амьенском соборе в раке из чистого золота, перенесенное туда при чудесных обстоятельствах, таких доказательств не имеет. Тело Св. Экзюпера, купленное епископом Байе, братом короля Вильгельма Завоевателя, положили в алтарь, но затем оказалось, что оно принадлежит крестьянину, а не духовному лицу. Трудно определить, какому храму принадлежат подлинные, а какому фальшивые реликвии, еще и потому, что чудесные воздействия останков святых демонстрируются клириками почти повсюду.

Вместо того, чтобы учить необразованных людей истинной набожности и спасению души, клирики заняты спорами о реликвиях. Эти споры в трактате обличаются авторитетом божественного слова Писания. «Пустые споры между людьми поврежденного ума, чуждыми истине, которые думают, будто благочестие служит для прибытка. Удаляйся от таких» (1 Тим. 6.5). Не о набожности, а о корысти духовных лиц свидетельствует умножение останков святых, лишь бы «эти извержения из тел приносили им деньги» («hoc excrementa efficient crumenarum»[177]). Гиберт пишет, что реликвии — это всего лишь людской прах, связанный с временной стороной духовной жизни человечества. Каждый человек распоряжается своей плотью и заботиться о ней не вечно, а пока в ней пребывает душа. Вечностью распоряжается Бог, создав человека из праха и возвращая каждого обратно в общее материнское лоно материи.

Эта материя является объектом божественного творчества, людям не следует посягать на нее, и не случайно Бог скрыл от верующих места погребения тел пророков Моисея, Иакова, Иосифа,— покоящихся неведомо где в ожидании воскрешения. Очевидно, Богу было неугодно, чтобы их прах заключали в золото, серебро, мраморные саркофаги, а также переносили с места на место или расчленяли тела. Поэтому, мудры и правы лишь те клирики, которые оберегают неприкосновенность погребений святых, подобно папе Григорию Великому, воспротивившемуся попыткам расчленить останки апостола Павла и мученика Лаврентия. Поскольку по природе и еще больше по воле Бога тело человека разрушается в земле, то, по мнению Гиберта, не существует никаких оправданий для тех, кто извлекает наружу останки и помещает их фрагменты в реликварии. «Именно те, кто на превратном обосновании подымают их наружу, по произволу лишают их того, что заслужила в целом человеческая природа»[178].

Таким образом, в первой книге трактата «О залогах святых» дано философское обоснование универсальности и естественности материи, из которой состоят тела всех смертных людей, и в том числе апостолов, мучеников, исповедников и святых. Это обоснование отнюдь не принижает великих религиозных подвигов мучеников, оно подчеркивает границу между родом людским и Богом и дискредитирует останки представителей рода людского как чудотворные предметы.

У изложенных весьма тщательно рассуждений Гиберта имелись некоторые отправные точки в прошлом. Они сходны с высказываниями эрудита при каролингском дворе епископа Клавдия Туринского, резко осуждавшего паломничества к базиликам на могилы римских мучеников. Тот отрицал чудодейственные силы останков святых, которые уподоблял камням и деревьям[179].

Во второй книге трактата «О залогах святых», озаглавленной «De corpora domini bipartito, principali, scilicet, ac mystico» (О теле Господа, двояком первоначальном и тайном) рассматривается проблема божественного тела, над разрешением которой трудилось не одно поколение богословов. Еще великий Ориген осудил публичное обсуждение темы обрезания Господа, когда кто-то заявил, что хранит крайнюю плоть Христа. Ныне оказывается, что уцелел зуб Спасителя, но где же остальные части того тела, которым был облечен Сын Божий, пока находился среди людей? Вопрос поставлен риторически, поскольку людям, по убеждению Гиберта, не дано постичь тайны истинной легчайшей и невидимой, субстанции Его тела, обозначенного как «фигуральное».

Претерпев смертные страдания, Бог-сын явился Петру, Иоанну и Иакову в своем бессмертном облике, «в нетленном состоянии». Таким же Он является верующим, когда те вкушают причастие. Отсюда выведено порицание обычаю первых христиан чтить священный прах, разнося его частицы по домам в тряпицах и помещая в ковчежцы, о чем сказано в книге Киприана «О падших». Поскольку нелогично и нечестиво предполагать, что божественная субстанция может быть подвержена тлению, разумно предположить, что человеческое тело Христа целиком было вознесено. Ведь Христос обещал уверовавшим в Него не телесное присутствие, но духовную опеку. Именно для этого было заповедано вкушение хлеба и вина как Его пресуществленных тела и крови.

Гиберт настаивает на первенствующем значении таинства евхаристии, ссылаясь на мнение Августина о том, что без евхаристии нет ни крещения, ни веры. Исходя из того, что разум не позволяет видеть в евхаристии поедания богочеловека, автор убеждает читателей в необходимости исследовать невидимое фигуральное небесное тело Христа. Оно предстает внутреннему оку верующего, постигающему по части целое.

В заключительных главах второй книги трактата «О залогах святых» рассматриваются случаи, при которых таинство отправляется должным и недолжным образом. В таинстве, которое творит должным образом достойный священнослужитель, содержится благодать, и Христос воспринимается в своем нетленном, не страдающем и не смертном теле, как после воскрешения. Он является не как человек, а как Утешитель, который был обещан опечаленным расставанием ученикам согласно свидетельству евангелиста (Ин 16.7).

Из размышлений о двояком теле Христа Гиберт делает следующий, как ему представлялось, логичный вывод о том, что точнее было бы рассматривать проблему последовательных состояний божественного тела. Вначале оно было получено от Богоматери, затем оно фигурально присутствует в таинстве, а в итоге находится на небесах. «Итак, Бог имеет три тела. Тело, зачатое Богоматерью, является первоначальным, вторым оно фигурально является в хлебе и чаше, третьим оно, неподвластное страстям и во славе, пребывает справа от Отца; если этот вывод кто-то оспорит, утверждая, что то же самое тело, рожденное Девой и распятое, нетленным отошло к Отцу, он заблуждается»[180].

Гиберту кажется очевидным, что божественная сущность Бога-Сына не претерпела смерти, так что никаких своих телесных останков Христос на земле не оставил. Он пишет о том, что и зуб, и фрагмент плоти Спасителя следует считать «не реликвиями, а богохульствами».

Третья книга трактата «О залогах святых» озаглавлена «Против братьев из монастыря Св. Медарда, утверждающих, что имеют зуб Спасителя». В ней рассматриваются заблуждения при почитании Бога и святых, связанные с легковерием. Легковерные представления следует подвергать контролю разума, позволяющего достичь просвещенного понимания святости («…cultura sanctifitatis, in quo tamen mentis intentio a iustae credulitatis aequitate diducitur…»[181]). Суассонские монахи уверены в том, что в их храме при Людовике Благочестивом произошло чудо: явился ангел и положил под алтарь зуб Спасителя. Их реликвия, как им представляется, служит основанием для надежды на спасение и всеобщее воскрешение. Однако, возражает критик, воскрешения Христа без зуба произойти не могло, в сцене Преображения Он явился ученикам без изъяна, иначе Он не воссел бы на небесах вместе с Духом Святым. Ведь Господь воскресил Спасителя целиком, как будет и с людьми, которых не придется собирать по частям. Если же монахи будут настаивать на почитании своей реликвии, они тем самым будут сеять богохульства. Поскольку они обратились к аббату Ножанскому за разъяснениями, он отвечает, что чуда с ангелом не признает, а, если они будут настаивать, он вынужден будет считать их в таком случае не католиками, а еретиками.

Аббат упрекает монахов в недостаточном доверии к обещаниям Бога, в незнании Писания и непонимании различий между совершенным телом Христа и своей бренной плотью.

Автор трактата не обходит молчанием и деликатной проблемы о реликвиях, связанных с детством Христа, таких как молочные зубы, детские волосы и молоко Богородицы. Он указывает, что согласно Писанию, Мария этих вещей сына не берегла, в ее окружении никто не собирал принадлежностей божественного младенца, да и вообще от тех иудейских времен христиане почти не унаследовали материальных предметов религии. Кроме того, молоко Богородицы, которое демонстрируют в городе Лодене в хрустальном сосуде, за прошедшие столетия не могло не скиснуть. Помимо этих фальшивок в тексте упоминаются случаи с разоблачениями разных удивительных предметов, которые паломники привозят как реликвии мучеников. В заключении к третьей книге трактата «О залогах святых» пропаганда клиром реликвий из земной жизни Христа наряду с останками мучеников квалифицируется как единое нечестивое, «профанное» дело. «Именно так они стяжают прибыль от святынь, либо разнося их вокруг, либо показывая кости, потому и творят кощунство, раздробляют святыни, когда вы захотите, и потакают алчности»[182].

Порицая людей, которые не умеют думать о вере и источником набожности считают материальные свидетельства жизни Спасителя, Гиберт Ножанский убеждает читателей обратиться к собственной душе. Там, а не в материальных вещах, укрепляется доверие к Богу. Он пишет, что христианская истина сосредоточена в божественном Слове и оттуда непосредственно воздействует на душу человека. Раскрытию догматов и религиозных чувств, которые регулируют жизнь христианина без опоры на поклонение предметам внешнего мира, посвящена четвертая книга трактата «О залогах святых», озаглавленная «О внутреннем мире». В ней доказывается, что в Библии ряд предметов и образов материального мира не являются объектами религиозного почитания, но иллюстрируют духовные истины. К просвещенному клиру и мирянам обращен призыв надеяться на спасение благодаря разумной, культивированной вере. Употребляемое автором словосочетание при обозначении веры, чуждой поклонению материальным останкам святых,— «sola fide» — для некоторых исследователей показательно как определённое предчувствие о знаменитом девизе Мартина Лютера[183].

Проблема почитания реликвий исследуется Гибертом Ножанским как заблуждение и нарушение вероучительных принципов при отправлении культа святых. Привести почитание святых в соответствие с догматами, избавиться от ложных реликвий и просветить клир — такими представлялись мыслителю XII века конкретные этапы на пути совершенствования церковной практики, воспитания и укрепления подлинной набожности в христианском сообществе.

Трактат «О залогах святых» Гиберта Ножанского является уникальным для средневековой литературы произведением, его идеи противоречили мощной тенденции апологии церковной практики, хотя кое-какие меры для пресечения расчленения останков святых и торговли фальшивыми реликвиями церковные и светские власти на местах предпринимали. Однако, учение Гиберта о несоответствии культа мощей догмату телесного воскрешения умерших, насколько это известно современным медиевистам, не вызвало никакой критики или откликов в известных источниках. Этого сочинения аббата Ножанского не знали и в эпоху Реформации, когда активно издавались и использовались произведения ряда средневековых авторов, в которых можно было обнаружить доводы для опровержения католической доктрины.

Официальная католическая концепция реликвий, впервые чётко формулированная на Тридентском соборе, требовала безусловного и обязательного культа мощей. «Тела святых мучеников и других святых, пребывающих со Христом, должны быть почитаемы верующими, ибо посредством их останков Бог оказывает людям много благодеяний; а те, кто считают, что не следует чтить и уважать священные реликвии, а также говорят, что реликвии и иконы не приносят никакой пользы христианам, должны быть преданы анафеме, подобно тому как издавна это анафематствовалось церковью и вновь предается анафеме»[184]. Отцы Тридентского собора осудили не только стихию иконоборческих разрушительных акций в храмах, но и богословские установки реформаторов, которые последовательно разоблачали культ мощей как недопустимое для христианской веры искажение учения Христа. В Большом катехизисе Мартина Лютера, изданном в 1529 г., было записано, что реликвии — это «мертвая вещь, которая никому не может дать святости».

Лютеровскую идею Кальвин использовал и развил в одном из самых популярных своих сочинений — памфлете «Трактат о реликвиях», впервые изданном в 1543 г. в Женеве. В это время католическая иерархия при поддержке имперской власти развернула подготовку к созыву Тридентского собора, пытаясь противодействовать первым значительным победам протестантов в Германии и швейцарских городах. Под давлением императора Карла V в Регенсбурге в 1541 г. было организовано собеседование католических и протестантских богословов, где Кальвин обращал внимание христианского сообщества на невозможность мириться дальше с почитанием мощей и святых как проявлениями идолопоклонства и пережитками языческих верований. В стратегии идейной борьбы протестантских и католических сил в Европе проблема критики культа мощей выдвинулась на первый план, и в этой обстановке реформатор эффектно применил оружие сатиры[185].

Памфлет Кальвина «Трактат о реликвиях» обыгрывает очень простую мысль о том, как важно было бы подсчитать общее количество останков святых и связанных с ними мемориальных вещей, составив инвентарь, чтобы оценить моральный ущерб, который терпит христианство от их почитания[186]. Идея учета всех мест паломничества и реликвий в 1533—1535 гг. обсуждалась среди французских реформаторов, которые проводили реформы в городах Швейцарии, сталкиваясь в храмах с самыми странными и непристойными предметами. Кальвин использовал идею как литературную форму, в которую было облечено собственное исследование истории культа святых. От догматических аспектов темы реформатор сознательно уклонился, считая в данной «книжице» невозможным и ненужным вовлекать читателей в громадный и сложный для мирянина умственный труд.

Цель сочинения как будто конкретная — расположить на карте христианского мира его реликвии. К великому сожалению автора в его распоряжении нет армии комиссаров, которые учли бы все города и веси, но святыни в главных паломнических центрах, таких как Рим или Иерусалим, и в ряде европейских стран он знает. Следовательно, его карта отразит примерно одну тысячную долю реального масштаба зла.

То, что реликвии являются злом, что они доставляют радость Дьяволу и не полезны, а опасны для верующих, Кальвин доказывает, не прибегая к богословским рассуждениям, на основе хорошо известного исторического опыта. Разумеется, корень зла для Кальвина кроется в природе человека, который предпочитает вместо поисков Христа в Слове тешиться ветошью, прикрывавшей Его. Первые христиане, начавшие извлекать останки святых из земли, нарушили свой долг и заповеди Бога, предусмотрительно скрывшего от древних иудеев могилы патриархов. Не слишком важно то, каким останкам или мемориальным вещам стали поклоняться христиане,— подлинным или поддельным, ведь они в любом случае вели к закреплению тех чувств, которые питали языческие народы к своим божкам. Ни возмущение Августина, ни увещевания Амвросия Медиоланского не смогли помешать процессу перерождения христиан в язычников, которые поклоняются грудам костей, деревьям и камням.

Если бы так поступали лишь невежды и простые женщины, то с бедой можно было бы справиться, но всеобщий беспорядок поддержали церковные правители и ему не противодействовали христианские власти. Притерпевшись к обыденности реликвий, люди не замечают ни их числа, ни абсурдности, но теперь настала пора пробудиться, преодолеть вековые мрак и глупость.

Первое место в инвентаре реликвий занимают мемориальные предметы Христа, относящиеся к его телу, детству, проповеди среди людей и страстям. В сотнях мест демонстрируют кровь Христа, в трех церквах имеют крайнюю плоть, кое-где хранятся зубы и волосы. Заметив, что о естественном теле Христа не принято рассуждать, Кальвин подчеркивает, что ни евангелисты, ни церковные писатели первых пяти веков не упоминали о фрагментах такого тела. В память о младенчестве римские и испанские клирики предлагают чтить ясли, колыбели, пеленки, рубашки Марии. Здесь, как сказано в тексте «они лгут, не краснея»[187]. Ведь этого багажа в евангельские времена некому было ценить, он вряд ли уцелел при разрушении Иерусалима, не упомянут ни одним учителем церкви, его не знает и Григорий Великий, после смерти которого Рим не раз опустошали завоеватели. Поскольку для периода в семьсот лет с I по VII вв. источников нет, очевидно, что все эти реликвии изобретены священниками и монахам, объявившими законным «благочестивый обман» ради побуждения народа к вере.

Отсюда и такие явные манипуляции с вещами, упомянутыми в евангелиях, которым возносят молитвы в Италии и Испании, Германии и Франции. Это кувшины и чудесное вино из Каны Галилейской, стол, посуда и еда с тайной вечери, земля, на которой стоял Христос при воскрешении Лазаря. Кальвин указывает, что в одном из городов чтят ткань, которой Христос осушал ноги апостолам, со следом Иуды. Паломникам в двух итальянских церквах демонстрируют башмаки Христа, хотя проповедники тогда были босыми.

Главными реликвиями Господа почитаются орудия страстей, происхождение которых отразили источники. Здесь Кальвин разбирает мотивы и следствия религиозного усердия матери императора Константина, с великим трудом добывшей подлинные крест и гвозди. «То ли это было для нее безумно интересно, то ли это была тупая и необдуманная набожность»[188]. Тогда дело казалось благим и сопровождалось чудом, но оно положило начало современной катастрофически неправдоподобной численности священных предметов. Ныне фрагменты креста есть везде, как в крупных, так и в захудалых приходах, в совокупности ими можно нагрузить большой корабль и снести этот груз под силу не одному, а трем сотням людей. Следовательно, подлинная вещь породила дальнейшую серию явных подделок.

Пример императрицы Елены используется в памфлете и для того, чтобы показать процесс утраты истинных христианских убеждений из-за поклонения реликвиям. Если усердная Елена, по рассказам Амвросия Медиоланского, добыв драгоценный крест, хранила его как сокровище и чтила не дерево, а распятого на нем Спасителя, то постепенно, но неизбежно в религии возвысился авторитет материальных вещей. «Вот как неразумное желание, бывшее первоначально,— собирать сокровище реликвий,— превратилось в столь очевидную гнусность, что люди не только совсем отверзлись от Бога, чтобы увлечься тленными и бесполезными вещами, но путем отвратительного святотатства стали поклоняться мертвым и бесчувственным творениям вместо единого живого Бога»[189].

В дальнейшем клирики объявили, что часть креста в Иерусалиме не уменьшится, сколько его ни делить. Количество гвоздей с двух возросло до четырнадцати, существуют две таблички с креста, четыре копья Лонгина, а из терновых венцов ныне образуются не одна, а многие кущи.

В нескольких десятках святых мест хранят несшитые одежды Христа и платы Вероники, в двух — повязки с бедер, в шести — головные повязки от погребального убора. Плащаницу с чудесным изображением тела Кальвин считает подлогом и приводит свои аргументы. Она неизвестна евангелистам, ученикам и христианкам, занимавшимся погребением, а изображение на ткани, по его мнению, выполнено человеческой рукой. Поэтому чуда спасения при пожаре в Турине в 1532 не было, художнику дали заказ на новое изображение, и достаточно увидеть свежие краски, чтобы убедиться в подлоге. Кроме того, из внебиблейских источников ясно, что иудейское погребение требует не цельного, а составного савана.

Люди считают возглавлявших крестовые походы военачальников Готфрида Бульонского и Людовика Святого очень набожными и вывезенным ими реликвиям придают безусловную ценность. Однако, христианские святыни на Востоке завоевывались и уничтожались в большей мере, чем на Западе, а проверки подлинности привезенных крестоносцами вещей никогда не было. С этим периодом связывается в трактате возникновение анекдотических и чудовищных объектов почитания, фиксирующих материальные следы Христа после вознесения. В Риме и трех французских городах показывают след от ноги, в Реймсе имеется отпечаток на камне седалища явившегося Христа. В пяти итальянских городах почитают «святое лицо», которое считается не иконой, а реликвией первых христиан. В Испании говорящим и плачущим распятиям верят наравне с евангелиями.

У Богородицы, как и у Христа, на земле тела не осталось, но необъяснимым образом ее молоко хранится по любым деревушкам и часовням, не говоря о столицах. Эта реликвия утвердилась вопреки евангелиям и разуму, а популярность ее Кальвин объясняет чрезвычайной простотой в деле обмана верующих. В богородичном комплексе есть также ее волосы, одежда и обувь, колечки и расчески, к которым автор присоединяет башмаки и прах Иосифа, а также меч архангела Михаила, ибо весь этот ряд извращает духовный смысл истории Святого семейства.

Учет предметного мемориала небесной иерархии инвентарь пополняет сведениями о мучениках. Среди них первое лицо — Иоанн Креститель. По данным трех церковных писателей, которые изложены в памфлете, тело мученика было сожжено, а отрезанную голову сохранили. Теперь же в церкви Св. Сильвестра в Риме есть голова, но, вместе с тем, и Амьен, и Сен-Жан-д'Анжели имеют по лицу мученика со шрамом от ножа Иродиады, а сверх того рассеченные части головы чтят на Мальте, в двух итальянских, восьми французских и одном испанском храмах. Кальвин знает также шесть итальянских и французских церквей, где хранят по пальцу, и одну с рукой сожженного мученика, а в Генуе и еще двух городах находится развеянный по ветру прах.

У каждого из двенадцати апостолов богатый выбор расчлененных останков и по два-три целых тела, бедняками выглядят Матфей и Фома, у которых по одному целому телу и несколько фрагментов второго. У святых, которые жили при Христе — та же статистика, а затем количество останков святых, которые жили позже, неуклонно нарастает. У Св. Стефана указано двести мест с реликвиями, включая камни, которыми его убивали, у Св. Себастьяна — четыре тела и две головы. Появились такие святые, которых можно было умножать в неограниченном количестве — невинноубиенные младенцы, одиннадцать тысяч дев-мучениц.

Если реликвии общехристианских святых автор памфлета старался учесть в полном объеме, то национальные даны лишь выборочно. Примера Франции достаточно чтобы показать, что масштабы фабрикации реликвий нисколько не снизились.

Кальвин располагал данными по шести городам в Германии, трем в Испании, пятнадцати в Италии и тридцати-сорока во Франции. Здесь многое опиралось на личные знания тех городов, где он жил подолгу — Нуайон, Париж, Орлеан, Пуатье, а также на справки, полученные от соратников и нахлынувших в Женеву приезжих. Похоже, что для Рима, главного центра европейского паломничества, подспорьем служил путеводитель паломника, поскольку ссылок на реликвии, которыми обладали храмы Рима, очень много. В связи с этим памфлет «Трактат о реликвиях» можно считать своеобразным опровержением к путеводителю по достопримечательностям святого города.

Кальвин высказывает в памфлете сожаление о том, что он не знает, как обстоят дела в Греции и Азии, но допускает, что у христиан Востока могут находиться те же самые реликвии, которые имеются на Западе. В заключении он обращался к здравому смыслу, которого достаточно любому человеку, чтобы на основании представленного инвентаря абсурда избавиться от любви к реликвиям и перестать ими дорожить, ибо «чтить реликвию какой бы она ни была, истинной или ложной — это отвратительное идолопоклонство»[190].

«Трактат о реликвиях» очень понравился читателям эпохи Реформации. Он переиздавался отдельной книгой при жизни автора не менее семи раз, еще трижды она выходила до 1599 г. и одновременно текст вводился во многие сборники трудов Кальвина XVI в. Среди них были латинский, немецкий, английский и фламандский переводы, особое распространение книга получила в Германии. Благодаря относительной сжатости изложения, форме инвентаря, острой, но не чрезмерно грубой иронии автор создал памфлет, который не делал упора на обличениях в обмане, но демонстрировал психологическое содержание культа реликвий. Он сохранял свою тематическую актуальность вплоть до эпохи Просвещения и с течением времени стал самым популярным образцом художественного творчества реформатора.

Интересно отметить, что несмотря на то, что трактата Гиберта Ножанского «О залогах святых» французский реформатор не использовал, он повторил целый ряд фактов и соображений средневекового писателя: о скрытых от людей в Писании местах погребений патриархов, о критике культа реликвий в ранней патристике, о недопустимости извлечения останков святых из земли. Оба автора относят культ святых к пережиткам политеизма, дискредитируют представления о чудотворной силе реликвий, порицают клириков за своекорыстие и поощрение народного мифотворчества, стремятся подчеркнуть первенство внутренней веры христианина над её внешними проявлениями.

Трактат Гиберта Ножанского обозначил состояние проблемы реликвий в средневековой богословской мысли, поощряя к доктринальным размышлениям. Трактат Кальвина в форме памфлета отразил убеждение ренессансной богословской мысли в том, что культ святых объективно несовместим с учением христианства, поскольку воспроизводит языческое миросозерцание.

Н. Г. Краснодембская, Ю. Д. Аксенов Паломничество к святой горе в Шри Ланке

Адамов Пик является объектом почитания всех верующих Шри Ланки — как буддистов, так мусульман и христиан. Он находится в юго-западной части Центрального нагорья этого островного государства в Индийском океане. И для всех ланкийцев нет ритуально более важной горы, хотя она даже не самая высокая на острове. Гора имеет коническую форму, ее высота немногим менее 2250 м над уровнем моря (по разным данным — от 2224 до 2243 м, или 7362 англ. фута), а например, находящийся к северо-востоку от нее пик Пидуруталагала достигает высоты 2524 м[191].

Адамов Пик расположен в 16 км к северо-востоку от известного города Ратнапуры (букв: Город Самоцветов). Ратнапура, действительно, знаменита россыпями драгоценных камней (изумрудов, рубинов, сапфиров, турмалинов и др.), от изобилия которых и произошло древнее название острова — Ратнадвипа, то есть Остров Сокровищ, и здесь до сих пор ведется активная их добыча. Адамов Пик доминирует над всей южной частью острова Ланки.

Географически названная гора — главный водораздел Шри Ланки, четыре из ее основных рек, включая священную Махавели Гангу, берут свои истоки с ее склонов и сбегают к океану на восточном, западном и юго-восточном побережьях острова.

Но, помимо его реальной природной значимости, этот горный пик почитается представителями всех местных религий как святое место. Для буддистов оно таково, потому что они считают, что гора несет на себе отпечаток стопы Будды. Индусы же утверждают, что это след бога Шивы. Христиане с тех пор, как в XVI веке на острове появились колонизаторы-португальцы, приписывают его апостолу Фоме, который в соответствии с легендой принес на остров христианскую веру. Свидетельств о присутствии святого Фомы и его проповеднической деятельности на острове в древности, кроме легенд, похоже не сохранилось, но в новые времена страна, действительно, находилась под европейским колониальным господством — португальцев, голландцев и англичан — в течение четырех столетий, и христианская религия здесь тоже основательно пустила корни[192].

Мусульмане связывают эту святыню «Следа» с пророком Адамом. По их преданиям, с одной стороны, утверждается, что Адам был изгнан из рая, местоположением которого как раз и был остров Ланка (ныне Шри Ланка, в колониальную эпоху называвшаяся Цейлоном). С другой стороны, след стопы Адама на вершине священной горы появился якобы потому, что пророк простоял здесь тысячу лет на одной ноге, принося покаяние. Когда Адам был выслан с небес, то Бог поместил его на эту гору, чтобы потрясение несчастного было менее ужасным, поскольку остров Ланка был ближе всего из земных мест к небесам и более всего походил на них.

По различным историческим причинам, современное ланкийское общество, воистину, весьма разнообразно по своему этническому и конфессиональному составу. Сингалы составляют подавляющее большинство населения Шри-Ланки (примерно 3 четверти из 19 млн чел.). По вероисповеданию они являются буддистами южной ветви (направления хинаяны, или тхеравады). И буддизм по законам страны провозглашен главной религией государства[193]. Однако на острове, кроме сингалов, также проживают тамилы, исповедующие индуизм (распространен преимущественно шиваитский культ), бюргеры и другие евразийцы (потомки смешанных браков с европейцами), являющиеся, в основном, христианами. Христианами частью стали и некоторые представители сингальского и тамильского этносов.

Ланкийские мавры — потомки смешанных браков местных жителей с арабскими и персидскими купцами, приверженцы ислама. К числу малых этнических групп относятся ведды (потомки автохтонного населения острова), малайцы, кафиры/кафриння (они являются потомками метисов афро-португальского происхождения), а также выходцы из различных европейских стран и малочисленные группы индийских народов.

Таким образом, в Шри Ланке проживают представителей всех трех мировых религий, а также индуизма. Пережитки древних народных верований, поверий и суеверий свойственны представителям практически всех, больших и малых, этнических групп ланкийцев.

И все-таки Адамов Пик — это. прежде всего, священная гора сингалов — буддистов, составляющих основную часть населения Шри Ланки. Они называют эту гору Шри Пада канда (то есть гора Священного Следа) или даже просто Шри Пада. Самую высокую часть горы, с самыми крутыми, почти отвесными склонами, называют Махагири.

Но еще эту гору сингалы именуют как Саманалаканда (гора Саманы). В древности и в более поздние времена к ней применялись и другие наименования: Самантакута, Суманакута, Саманела, Самангира и др. Во второй части этих названий присутствует то или иное историческое слово со значением гора, пик, а первая его часть (имеющая некоторые фонетические варианты) является именем одного из богов-покровителей, вера в которых тоже имеет распространение у сингалов-буддистов. Этот бог — Саман.

Культ богов-покровителей представляет собой одну из народных сакральных систем сингалов (наряду с астрологической и демонической). Его элементами являются собственные храмовые помещения, особые жрецы, ритуальные формы почитания и жертвоприношения. Главных богов-покровителей, помимо Самана, насчитывается четыре: это — боги Упулван (иногда он отождествляется с Вишну), Катарагама (Сканда), Натха (иначе: Ната, Натинду) и богиня Паттини. Имеются и менее значительные божества. За каждым из божеств «закреплены» свои районы острова: так, Паттини «царствует» в Курунегале и ее окрестностях (северо-центральная часть острова), Катарагама — в провинции Ува (юго-восток), Вишну — на юго-западном прибрежье, Саман же покровительствует району, расположенному как раз вокруг священной горы Шри Пада (южно-центральная часть страны). Иногда его включают в число богов-стражей света, и тогда ему «поручается» охрана востока. Упулван считается хранителем всей Ланки как цитадели буддизма. А Натха воспринимается как покровитель буддийской веры на острове[194].

Имя бога Самана поддается различным толкованиям. Во-первых, саман (от санскритского шраман, с церебральным звуком в конце слова) — это один из эпитетов Будды (означающий буддийский монах, подвижник). То же слово, имеющее в конце звук зубной, в сингальском языке означает союз, единение. А если учесть, что современные сингалы различают эти звуки/буквы только на письме, то понятно, что в ассоциативный круг могут войти все упомянутые значения. К тому же, Самана еще называют и Суманой — от су (хороший, добрый) + мана (душа, сердце). Оба имени равно употребительны. Про Суману говорится в древних разделах местных хроник, что он был инициатором строительства культового буддийского сооружения — ступы — для одной из важнейших местных реликвий — «волоса Будды». Он же, согласно легендам, пригласил Будду на Ланку, и именно в это посещение (третье по счету; в первое он посетил Келанию на юго-западе острова, во второе — Нагадипу на северо-востоке) Будда и оставил свой след на Адамовом Пике. Приглашение от Самана, по легенде, последовало как раз в первый визит Будды на Ланку.

Бог Саман=Суман имеет собственную иконографию, а также существуют посвященные ему храмы. Самый крупный и влиятельный из них находится в городе Ратнапуре. Иконографические особенности этого божества имеют ярко выраженный буддийский характер, поскольку у него очевидный облик бодхисаттвы.

Особого внимания заслуживает рассмотрение ранней формы имени этого бога, присутствующей в санскритизованном названии этой горы — Самантакута, которое возможно перевести как вселенская гора или высочайшая вершина вселенной. Местные буддисты и индуисты иногда употребляют в приложении к Адамову Пику эпитет Трикута. Причем для первых это — южный отрог горы Меру (иначе: Махамеру), являющейся в их мифологической космогонической системе основой мироздания. Для индуистов же Трикута — южный Кайлас. Кстати сказать, Адамов Пик — лишь одна выдающаяся вершина горного массива, который, в целом, обычно называют Саманалаканду (канду — множ. число от слова канда, гора). И на одной из соседних вершин этого массива локализуется и царит сестра бога Самана=Сумана.

Сезон паломничества открывается обычно в конце года и продолжается до начала муссонных ливней весной (по европейскому календарю). Начинается паломничество в день полнолуния или другие дни пойя, то есть священные дни лунного календаря, какими считаются дни полнолуния, новолуния и четвертей луны в декабре, и продолжается до дня первого полнолуния месяца весак, которое приходится на апрель-май. Большую часть времени с мая по октябрь священная гора покрыта облаками, она бесцветна и мрачна, а дожди делают восхождение опасным. Январь и февраль считаются лучшими месяцами для священного путешествия. В это время ночи здесь освещаются огоньками множества светильников, змейками взбегающих по горе, вместе с потоками паломников и туристов, которым предстоит преодолеть более 5200 ступеней[195].

Паломники начинают путешествие загодя, с таким расчетом, чтобы успеть совершить все положенные ритуалы до начала подъема на саму Махагири (сложнейшей части пути). Им надо приступить к этому главному подъему примерно в полночь, чтобы достичь вершины пика к рассвету. Это одна из важных магико-ритуальных целей: увидеть с вершины Махагири восходящее солнце.

Для паломников существуют три основных пути к Адамову Пику: от Ратнапуры (наиболее известный), от Курувиты и от Хаттона через Налланахини. Пути сходятся возле речки Сита-гангула, являющейся истоком тоже очень важной для сингалов реки Мяник-ганга. Возле речки паломники заканчивают предварительную часть пути, совершают омовение в водах и надевают чистые, белые (цвета ритуально-магической чистоты у сингалов) одежды. Начинается собственно ритуальное восхождение.

Тому, кто вступил на этот путь паломника к Шри Паде в первый раз, следует совершить особое моленье Саману и принести маленький обряд-обет у подножия горы. В чистый носовой платок или тряпочку завязывают монетку, и этот сверток держат при себе до конца путешествия. А на обратном пути развязывают, достают монеты и опускают в специальный ящик для пожертвований. Цель этих магических действий — обещание жертвы в обмен на свое благополучие. Монетки в платке называются пандуру, а ящик для этих особых пожертвований — пандуру-петтия. Когда такой новичок оказывается возле Махагири, но еще в самом низу (место это называется геттам-пахана, что можно перевести как светильник шитья), он совершает еще один ритуал. С собой у него должна быть игла с нитью, иглу эту он втыкает в специальном месте, а нить тоже берет с собой в качестве оберега наверх. Только достигнув вершины, ее можно выбросить[196].

Подъем, сначала плавный, постепенно становится круче. Взбираться на гору было когда-то очень опасным и настолько рискованным делом, что паломники, покидая свои жилища, считали необходимым оставлять завещания. Выходили они группой, под руководством путешественника, имевшего большой личный опыт паломничества. Новые паломники и сегодня прислушиваются к советам опытных людей. А те особенно подчеркивают, что в пути нельзя допускать никакого неприличия или легкомыслия, в частности, громких криков и восклицаний, из опасения вызвать гнев бога Самана. Во время перехода паломники исполняют так называемые «гимны восхождения». Фактически это славословья Будде, дхарме и сангхе (обычные для буддистов обращения), в которых молят о защите и помощи, и благодарения Саману, поскольку именно он, как полагают, сподвигает паломников в их стремлении к священной горе. Путь местами крутой, и ночью есть риск сбиться с дороги и свалиться в пропасть. Кроме того, чем выше подъем, тем становится холоднее, особенно у вершины. И это тоже представляет опасность для непривыкших к холоду тропических жителей[197].

Теперь путь к вершине отчасти благоустроен. Опасные места обозначены и ограждены. На пути следования к вершине поставлены магазины и палатки с освежающими напитками. Начало пути оформлено особыми воротами, а половина дистанции обозначена специально выстроенной ступой, в создании которой (начато оно было еще в 1976 г.) принимали участие японцы.

Последний этап подъема по почти отвесной скале (хотя там имеются ступени, пусть и очень крутые, а также своего рода перила), и опасен, и изнурителен. Но зато взбирающийся паломник может быть вознагражден прекрасным, захватывающим дух видом, который открывается с вершины священной горы под лучами восходящего солнца.

На самой вершине горы расположена гранитная, без всякой растительности площадка размером примерно 20 на 10 метров. Здесь находится небольшой открытый храм со священной «Шри Пада», отпечатком стопы Будды. Рядом помещается небольшая белая ступа. Открытый храм с отпечатком стопы Будды нередко называют обителью Самана (что логично, если вспомнить, что Будда оставил свой след, когда был у этого бога в гостях).

Священный След находится под навесом, в углублении скалы: это природный рельеф в форме, напоминающей человеческую стопу, правда, заметно большего размера. Но и будды, как считается, в разные космические эры по-разному, но всегда представлялись крупнее и выше обычных людей. На этом рельефном выступе высечены изображения цветков лотоса. Легенда, однако, гласит, что этот отпечаток — лишь верхний знак того, что под ним хранится действительный отпечаток стопы Будды на огромном сапфире, в золотой окантовке, со вставками многих драгоценных самоцветов.

Паломники встают перед святыней на колени, молятся, касаются Следа головой. Младенцев даже кладут на этот След. Здесь же приносятся различные обеты. С просьбой об излечении болезней приносят в дар серебряные монеты. Кроме того, со священного отпечатка собирают дождевую воду, которая имеет, как утверждается, оздоровительные свойства.

Изображения Следа Будды бывают и в других храмах, в частности, обязательно в храмах Самана. И там тоже совершают подобные ритуалы.

Существуют еще обычаи и легенды, связанные с ежегодным сезоном паломничества к Шри Паде.

Во-первых, в один из моментов сезона сам бог Саман совершает такое паломничество: раз в год его изображение из главного его храма в Ратнапуре доставляют на вершину Махагири.

Во-вторых, романтичные поверья связаны также с бабочками и с одним редким цветком. Рассказывают, что в сезон паломничества все бабочки Шри Ланки слетаются на Адамов Пик. И в это время их нигде больше на острове нельзя увидеть[198]. Потому и одно из названий горы — Саманалаканда, то есть Гора бабочек (от сингальского саманалая, саманала — бабочка, бабочковый).

Другое предание связано с растением кадупул, напоминающим кактус (вообще же это — эпифиты, произрастающие в ответвлениях больших деревьев, где прогнивают частицы коры и сохраняется необходимая влажность) и отличающимся необыкновенным благоуханием. Это растение цветет очень редко и раскрывает свои цветки, немного похожие на белый лотос, только ночью. Точнее, говорят, около 12 часов ночи. По легенде, этими цветами сами боги почитают Будду. Если же такой цветок сумеет найти обычный смертный и поднесет его Будде, то он может сразу прямой дорогой идти в рай. Но это невероятная редкость, и для того необходимо иметь огромное множество моральных заслуг (пин по-сингальски)[199].

Судя по письменным источникам, и устным преданиям, поклонение названной горе существует на Ланке с очень давних времен[200]. Есть сведения, в частности, что ее почитали с древних времен первые поселенцы острова — ведды.

К очень давним временам относят наличие этого следа на вершине знаменитой горы и местные исторические хроники[201]. В них сообщается, что открыл этот священный след сингальский царь Валагамбаху в 104 г. до н.э. Кроме того имеются данные, что гора эта была почитаема ранее и на ней жили буддийские монахи. Так, при описании кончины великого сингальского царя Дутугямуну (а хроника «Махаванса» относит это событие к 140 г. до н.э.) упоминаются его благие деяния, среди которых называется и то, что он в голодное время поддержал пищей монахов, живших в горной обители бога Самана.

Традиция непрерывного почитания горы находит подтверждение в многочисленных свидетельствах иностранных путешественников, посещавших Ланку. Об этом писал известный китайский паломник Фа Сянь, посетивший остров в V веке н.э., в период правления царя Маханамы. Не обошел эту тему в своих записках о Ланке и итальянский путешественник Марко Поло (XIII—XIV вв.). О том же свидетельствует арабский путешественник XIV века Ибн Батута. Он, в частности, сообщает, что для удобства паломников на вершину ведут ступени, вырубленные в скале, и на металлических стойках, вбитых в гранит, укреплены цепи, за которые можно держаться. Причем, по его сведениям все это благоустройство было исполнено Александром Македонским (Искандером), о посещении которым Ланки имеются предания и в местной среде[202].

Европейский путешественник XIV столетия Джон Мондевиль, пересказывая местные легенды, сообщает, что на вершине знаменитой горы «рыдали Адам и Ева, когда их изгнали из рая». Есть предположения, что поэтому европейцы стали называть эту горную вершину Адамовым Пиком.

Роберт Нокс, капитан Ост-Индской кампании, в середине XVII века попавший в плен к сингальскому царю Раджасинхе II и проведший на острове 20 лет, тоже упоминает о священной горе и пишет о том, что туда «люди приходят с женами и детьми»[203].

Капитан Роберт Персиваль, который служил в британском гарнизоне в Коломбо в начале XIX века, отмечал, что упомянутые железные цепи на скальном обнажении Адамова пика были установлены, судя по всему, очень давно, «задолго до появления документированной истории острова».

По-видимому, действительно, почитание этой прославленной горной вершины связано еще с первобытными культами и актуально как для региона самой Южной Азии, так и для более широкого ареала от Юго-Восточной Азии до Австралии. Очевидно и то, что этот древнейший культ был инкорпорирован буддизмом в свою систему ценностей.