Труды Государственного музея истории религии. Выпуск 8

А. В. Карпов Ростово-Суздальская епархия в эпоху епископов Исайи и Ефрема (последняя четверть XI — начало XII вв.): Историко-религиоведческий очерк

Вопрос о точной дате учреждения на Руси митрополии Константинопольского патриархата и, соответственно, проблема образования первых епархий, в известной степени, остаются нерешенными[288]. Однако сообщения византийских и древнерусских источников позволяют предполагать, что митрополия и первые епархии появляются к рубежу X-XI вв.[289]. Территориальная структура митрополии соответствовала территории государства, а епископии охватили все пространство Руси как одной страны «России». Показательно сохранение устойчивой традиции осознания в Византийской империи X-XI вв. политического и церковного единства Руси, что нашло выражение в византийском названии митрополии. То же устойчивое самоназвание — «митрополит России» содержится в титуле русских митрополитов, указанном на их печатях[290].

Вполне достоверным (хотя и обобщающим события нескольких лет) выглядит известие Новгородской первой летописи младшего извода: «Крестися Володимер и вся земля Русская, и поставиша в Киеве митрополита, а Новуграду архиепископа, а по иным градам епископы, и попы, и дьяконы»[291]. Титул архиепископа для главы новгородской епархии, скорее всего, отражает реалии более позднего времени. А относительно того, сколь широким был список епархиальных центров того времени, точных сведений нет. Очевидно, среди этих «иных градов» — Ростов, Чернигов и Белгород. В городах началось строительство каменных и деревянных храмов.

Первыми епископами Ростова были Феодор и Иларион. Один из них построил деревянный (дубовый) храм Богородицы[292]. Но их миссия не была успешной, что, очевидно, обусловливалось нестабильной социально-этнической ситуацией в Северо-Восточной Руси, где славяне колонизировали земли, заселенные издревле финно-угорской народностью меря[293]. Этнографическая наука давно установила, что «противопоставление своей общности другой всегда способствовало фиксации и активному закреплению своих этнических отличий и тем самым скреплению общности»[294]. Конфессиональный аспект оппозиции «свой-чужой» является одним из стимулов самоидентификации, что особенно ярко проявляется в полиэтнических и поликонфессиональных ареалах[295]. Принадлежность к доминирующей конфессии является для представителя этноса главным условием того, что он является неотъемлемой частью «своего» народа[296].

Представляется, что отмеченная ситуация обусловливала усиление языческой религиозности населения, т.к. архаические верования выступали характерным элементом этнокультурной идентификации финнов-угров и славян. Соотнесение своей и «чужой» культуры вело к повышению роли традиционной дохристианской религии и соответственно закрепляло принадлежность к ней — более сильно, чем в регионах с относительно моноэтничным славянским населением. Очевидно именно эти явления оказали значительное влияние на процесс христианизации Ростово-Суздальской земли и отчасти могут служить объяснением причин, по которым первые ростовские епископы Феодор и Иларион покинули свою кафедру, не сумев переломить сопротивление язычников. Согласно Житию третьего ростовского епископа Леонтия: «преже бывший ту епископи Феодор и Ларион и збегоше не терпяще неверьствия и многодосажения людии»[297]. Святитель Леонтий, занявший ростовскую кафедру предположительно в 1050-х гг. вел активную проповедническую деятельность. Последние годы его епископства совпали с народными волнениями («восстание волхвов») во всем верхневолжском регионе, вызванными голодом[298]. В Послании епископа Симона Владимирского Поликарпу (текст написан в 1225—1226 гг.) сообщается, что Леонтий был убит язычниками и чтится как священномученик[299].

Преемником Леонтия на Ростовской кафедре стал епископ Исайя, назначенный, согласно его Житию, в 1077 г.[300] Согласно сведениям из «Ростовского летописца» А. Я. Артынова[301], Исайя был посвящен в сан епископа с направлением в Ростов 3 июля 1080 г.[302] Житие Исайи имеет не менее трех редакций; известно 70 списков памятника[303]. Очевидно, св. Исайя прибыл из Киева в Северо-Восточную Русь с определенной программой миссионерской деятельности. Он, с одной стороны, мог опираться на некоторые успехи миссии св. Леонтия, с другой — должен был соотносить все церковные мероприятия с задачей успокоения и умиротворения края после бурных лет аграрного кризиса и «восстания волхвов». Обстановка здесь была, конечно, сложной. Кажется, очень достоверно передает ее одна из редакций Жития Исайи, где сообщается, что новоприбывший епископ «прииде на свой престолы въ Богохранимый градъ Ростовъ, и видя тамо свирепеющыя своя овцы, людей глаголю новокрещенных, не оу добре оутвержденныхъ въ вере»[304].

Но Ростов был уже далеко не тот город, который изгонял своих первых епископов. Познакомившись с новокрещенными ростовцами, святитель «напааеть убо тех своимъ учениемъ» и «возращаетъ в добродетелех». Житие Исайи кратко, но вполне конкретно описывает архипастырские труды святителя во всем регионе: «обходить убо и прочая грады и места, еже в Ростовьстеи и Суздальстии области, и неверых увещаеть веровати въ Святую Троицу: Отца и Сына и Святого Духа, и просвещаетъ их святымъ крещениемъ, верных укрепляеть неподвижнымъ и непоколебимым бытии вере. Идеже идолы обретаетъ, вся огню предаяше и велико тщанье о томъ имеяше, нищих же милуай, доволяа их пищею и одеждею»[305]. В редакции Жития, изданной Московской синодальной типографией, указывается, что святитель разрушал не только идолы, но и капища: «и аще где обреташе идолы и капища, разоряше ихъ, и огню предаваше»[306]· О том, что Исайя обходил Ростово-Суздальскую землю, «идольские капища разоряя», говорится и в тексте Службы на память святого[307].

Трудно сказать, что представляли собой те культовые объекты с идолами, о которых сообщает Житие. По всей видимости, это были либо открытые площадки, либо деревянные постройки («храмы идольские»). Сама «доступность» их разрушения может говорить либо об ослаблении политеистических верований, либо об участии в миссионерских поездках св. Исайи военизированных отрядов и представителей местной администрации, противостоять которым население не желало. Весьма интересно, что до момента прибытия Исайи в те или иные местности языческие святилища если и не функционировали, то, по крайней мере, сохраняли определенный сакральный статус. Может быть, представители государственного административно-судебного аппарата не стремились вести здесь активную борьбу с язычеством, заботясь о сохранении социальной стабильности в регионе. Впрочем, возможно, что в периферийных и окраинных землях религиозного противостояния вовсе не существовало. По результатам раскопок в «глухих уголках» Юго-Западной Руси, Б. А. Тимощук и И. П. Русанова делают вывод о существовании здесь вплоть до XIII в. языческих городищ-святилищ[308].

Существует версия о том, что наибольший успех святитель имел в Суздале. При этом его помощниками были киево-печерские иноки, для которых здесь «учредился» монастырек при церкви св. Дмитрия, построенной Исайей в память о монастыре св. Дмитрия в Киеве, где он был прежде игуменом[309]. Версия эта основана на летописной статье 1096 г. (в «Повести временных лет»), где говорится о преемнике Исайи — епископе Ефреме. В статье в рассказе о Суздале упоминается «дворъ манастырьский Печерьскаго манастыря и церкы, яже тамо есть святаго Дмитрея, юже бе даль Ефремъ и с селы»[310]. Из текста следует, что «дворъ» (подворье) Печерского монастыря уже существовал, когда епископ Ефрем построил при нем церковь св. Дмитрия. Если речь идет о каменной церкви, то, может быть, ей предшествовала деревянная, построенная Исаией. Впрочем, строгих доказательств эта гипотеза не имеет. На территории Дмитриевского монастыря в Суздале обнаружены археологические материалы XII-XIII вв.[311] Но, несомненно, будучи постриженником Печерского монастыря, Исайя поддерживал контакты с киевскими монахами. По сообщению Ипатьевской летописи, в 1089 г. он участвовал в освящении каменной церкви Богородицы в Киево-Печерской обители[312].

Источники не сохранили более подробных сведений о церковном служении и итогах миссионерской работы Исайи. В житии отсутствует и дата его смерти, но из текста следует, что он умер после 1089 г. и был погребен в ростовской церкви Богородицы[313]. Согласно сведениям Артынова, святитель Исайя преставился «в маститой старости» 17 марта 1092 г. Тело его «с великою честию предали земле в соборной церкви в возглавии святителя Леонтия»[314]. В проложной редакции Жития (опубликована в печатном Прологе 1643 г. издания) сообщается, что епископ Исайя умер «на второе лето по освящении церкве Печерския», что дает приблизительно 1090 г.[315]

Возможно, одним из сподвижников епископа Исайи в его миссионерских трудах был знаменитый Авраамий Ростовский — основатель Богоявленского монастыря[316], чья личность вызывала еще в XIX в. горячие споры. Житие и Служба преп. Авраамию встречаются в рукописях с конца XV в. Известны два варианта Службы (оба с всенощным бдением) и около двухсот списков Жития в трех редакциях, что свидетельствует о широком почитании святого[317]. В XVII в. были созданы три новых варианта Жития: включенный в Печатный Пролог 1643 г.; Пространная (третья) редакция; редакция св. Димитрия Ростовского[318].

Отсутствие списков Жития св. Авраамия, датирующихся временем ранее конца XV в.[319], и весьма позднее упоминание Ростовского Богоявленского монастыря (в Лаврентьевской летописи под 1261 г.) неоднократно вынуждали исследователей сомневаться в исторической достоверности житийных известий. Но основные факты, изложенные в Житии, не представляют собой чего-либо необычного для эпохи христианизации Руси. Согласно первой редакции жития, Авраамий, будучи монахом, пришел в Ростов со стороны и увидел, что почти весь город крещен, но «Чудской конец» поклоняется каменному идолу Велеса: «видев же преподобный прелесть идольскую пущу не убо бе еще прияша святое крещение, но чюдеский конец поклоняшеся идолу Камену». Преподобный Авраамий стал молиться, чтобы найти способ разрушить идола. В окрестности Ростова у реки Ишня ему явился апостол Иоанн Богослов и вручил свою трость. Авраамий вернулся и тростью разбил идола. На месте встречи с апостолом Авраамий поставил церковь во имя Иоанна Богослова. А на месте разрушенного идола — храм Богоявления Господня: «възем благословение от епископа, и въд рузи церковь малу на том месте, идеже бе идол Велес, в имя святое Богоявление Господа» и основал Богоявленский монастырь: «келии постави, и мнихи призва, и печашеся ими, и общину сътвори»[320]. Ростовские язычники досаждали монастырю, но ничего не добились: «множество зла поять от неверных, овогда же хотяще разорити святыню, съжещи хотяще; но Богу не попустившу их молитвами и тръпением преподобнаго». Авраамий и его ученики-монахи обратили своих противников в христианскую веру: «не по мнозе же времени всех приведе к Христу богоразумием, и крестишася от мала до велика, и начаша ходити на славословие Божие и на всенощное и жены и отроци»[321]. Указывает ли это сообщение на христианизацию Авраамием всего Ростова или речь идет о жителях местности, непосредственно примыкавшей к новой обители — неясно[322].

Далее в житии говорится о том, что новому монастырю стали покровительствовать ростовские князья: «князи ростовьстии начаша веру велику имети к монастырю, и к отцю своему Авраамию, и к всем мнихом, и имениа многа даяху на строение монастыреви, и села даяху на потребу мнихом». Растущий монастырь поддержал тогдашний ростовский епископ, преобразовав обитель в архимандритию и поставив Авраамия архимандритом[323]. В заключительной части жития описывается то, как преподобный был обвинен в сокрытии сокровищ бесом (явившимся в образе воина). Авраамий был вызван к великому князю во Владимир, где разоблачил злодеяние беса. Великий князь попросил прощения у Авраамия «и честь велию възда ему на създание монастырю, и домы и села многы даде к монастырю… и многы рабы подаде в дом Святому Богоявлению, и грамоты подаде многы жалованные, иже суть и до сего дне»[324].

Развивая сюжетные линии первой редакции жития, составители второй и третьей оставили без изменения центральный эпизод житийного повествования о разрушении идола Велеса и основании обители[325]. Поэтому можно с уверенностью утверждать, что именно этот раздел жития не подвергался какой-либо трансформации в ростовской письменной традиции XV-XVII вв. Следовательно, ростовские книжники не имели в своем распоряжении никакой письменной или устной информации о миссии Авраамия, кроме той, что была зафиксирована еще в первой редакции. Справедливо мнение А. А. Титова: «списатели житий позднейших редакций… не имели под рукой ничего, что могло бы восполнить те скудные обрывки биографических сведений, которые сообщает первая редакция»[326].

Дискуссия о времени появления Авраамия в Ростове не закончена и до сих пор. Некоторые исследователи, используя встречающееся в списках третьей редакции жития сообщение о кончине св. Авраамия в 1010 г.[327], признавали его достоверным или несколько уточняли эту дату[328]. В пользу такой ранней даты иногда привлекалось сообщение второй редакции жития о пострижении Авраамия в Валаамском монастыре[329]. Н. М. Карамзин датировал деятельность преподобного Авраамия эпохой Андрея Боголюбского, основываясь на упоминании в его житии города Владимира в качестве столицы Суздальской земли[330]. В. О. Ключевский датировал просветительский подвиг Авраамия временем промежутка между епископствами Леонтия и Исайи (1073—1077 гг.)[331]. Наиболее аргументированная версия датировки жизни Авраамия в Ростове была предложена М. В. Толстым и А. А. Титовым. В комментариях к позднесредневековому агиографическому справочнику «Книга, глаголемая описание о российских святых» М. В. Толстой отметил, что упоминаемый в Житии Авраамия город Владимир на Клязьме был основан князем Владимиром Мономахом, а сан архимандрита становится известен в Русской Церкви с XII столетия. Кроме того, в синодике Авраамиева монастыря между самим св. Авраамием и архимандритом Игнатием, рукоположенным в ростовские епископы в 1261 г., упомянуто всего семь настоятелей[332]. Основываясь на этом, А. А. Титов предложил следующие даты: Авраамий пришел в ростов не ранее 1070 г. После разрушения идола он донес о происшедшем епископу Исайе и по его благословению построил две церкви и организовал монастырь. В самом начале XII в. Авраамий был возведен в сан архимандрита и около 1107—1110 гг. скончался в глубокой старости[333].

Весьма далек от разрешения вопрос об идоле, разрушенном святым Авраамием. Стоит заметить, что известный фольклорист Б. М. Соколов отметил перекличку сюжета о разрушении идола тростью с русскими былинами об Идолище поганом, где описывается, как Илья Муромец убил Идолище палицей (клюкой)[334]. Известно 130 вариантов былины; она восходит к лубочной и книжной традиции[335]. Как показал А. П. Кадлубовский, связь разрушения идола с апостолом Иоанном Богословом может быть объяснена распространенными в древнерусской книжности апокрифами об Иоанне Богослове[336].

Исследователи XIX в. полагали, что идол Велеса был мерянский и меряне ему поклонялись. Так считали историк церковной иерархии архимандрит Амвросий и ростовский краевед А. А. Титов[337]. По мнению В. О. Ключевского, именование одного из городских концов Ростова Чудским, свидетельствует о том, что большинство населения города в те времена было русское. Но этот Чудской конец и после миссионерских усилий епископа Леонтия оставался в язычестве, поклоняясь идолу славянского «скотьего бога». Последнее — знак того, что «еще до введения христианства местная меря начала уже перенимать языческие верования русских славян»[338]. Н. М. Гальковский, отметив, что «житие Авраамия Ростовского не может быть признано несомненным историческим памятником», не стал использовать его информацию для реконструкции культа Велеса[339].

Уверенно говорить о заселенности этой части Ростова исключительно финно-угорским населением нельзя. Топоним «Чудской конец», известный не только по Житию, но и по ряду других письменных памятников, обозначал восточную окраину города, непосредственно примыкавшую к озеру Неро. Именование этого «конца» Чудским могло свидетельствовать о существовании здесь мерянского поселка, исчезнувшего вскоре после возникновения славянского в своей основе города Ростова. К тому же сведений о поклонении мери каменным идолам нет совершенно никаких, хотя это не исключает наличия у них каких-либо изображений богов. Что касается славян, то идолы у них были в подавляющем большинстве деревянные,— об этом свидетельствуют и наиболее ранние письменные источники, и лингвистические данные. Как отмечает Н. И. Петров, «известные в областях расселения восточных славян находки каменных антропоморфных изображений являются в подавляющем своем большинстве случайными и, таким образом, не имеют самостоятельной археологической датировки, позволявшей бы отнести их изготовление ко второй половине I тыс. н.э.»[340].

В древнерусской переводной литературе имелись данные о каменных идолах у других народов[341], поэтому для средневекового книжника XV-XVI вв. могло не казаться странным наличие в древнем Ростове каменного изваяния языческого божества. Но аргументированных научных доказательств в пользу существования каменного идола Велеса в Чудском конце все же не имеется. Не исключено, впрочем, что изначально здесь еще в мерянское время (IX — начало X в.) стоял мерянский каменный идол, который славяне, основавшие город Ростов, стали почитать как изображение Велеса. Случаи вторичной ритуализации дославянских культовых объектов вполне возможны[342]. А почитаемые камни (не являвшиеся в чистом виде антропоморфными изображениями) были известны в Ростово-Ярославском крае и в более позднее время[343]. Наличие этого культового места совсем рядом с берегом озера Неро может быть объяснено тем, что Велес и родственные ему мифологические персонажи не просто связаны с водой, но сами олицетворяют водную стихию, воды как таковые, особенно стоячие, неживые, символизирующие смерть. В этом отношении «велесовы» воды противоположны живым «перуновым» водам[344]. Б. А. Рыбаков, подметив, что Авраамий на месте идола строит церковь Богоявления, предположил на основе фольклорно-этнографических данных приуроченность празднований в честь Велеса к периоду, известному как Святки (между Рождеством Христовым и Богоявлением). По его мнению, «связь Велеса с зимними Святками объясняет не только обрядовое печенье в виде домашних животных, но и ряжение, одевание звериных масок в святочные дни, пляски в вывороченных тулупах». Таким образом, «древний «скотий бог» занимал видное место в народной календарной обрядности»[345].

Изучение сообщений жития Авраамия об идоле Велеса несомненно может быть продолжено. Причем большое значение должны иметь археологические данные о начальной истории монастыря. Подробных и больших по площади раскопок на его территории не проводилось. В настоящее время выявленные здесь наиболее ранние отложения следует датировать XIII или XIV вв.[346] Но, по мнению А. Е. Леонтьева, полученные данные не могут считаться окончательными, так как деревянные строения небольшой первоначальной обители скорее всего занимали ограниченную территорию в центре монастыря и слои более ранних периодов могли быть не затронуты раскопочными шурфами[347].

Возможно, что указание жития Авраамия о выделении ростовскими князьями сел и иных имущественных средств монастырю фиксирует начальный этап формирования земельной и прочей церковной собственности в Северо-Восточной Руси. Монастырское землевладение, начиная со второй половины XI в., становится важным элементом раннефеодального хозяйственного строя[348]. С темой земельных пожалований Церкви связано уже цитированное мной выше наиболее раннее свидетельство о преемнике Исайи на ростово-суздальской кафедре епископе Ефреме. В «Повести временных лет» под 1096 г. в рассказе о феодальной войне между князем Олегом Святославичем и князьями — сыновьями Владимира Мономаха сообщается: «Олегь же повеле зажещи Суздаль город, токмо остася дворъ манастырьский Печерьскаго манастыря и церкы, яже тамо есть святаго Дмитрея, юже бе даль Ефремъ и с селы»[349]. Неизвестно, когда именно Ефрем вступил на ростовский престол. По сведениям, приводимым в «Ростовском летописце» А. Я. Артынова — 8 мая 1092 г. Также Артынов сообщал, что епископ Ефрем «великой ревнитель был пастве и миротворец князей». А одним из первых мероприятий Ефрема стало основание Троицкой женской обители на р. Устье в вековом бору[350]. Епископ Ефрем упоминается после Исайи и в перечнях ростовских епископов, вошедших в ряд летописей XV-XVI вв. По мнению В. Л. Янина, наиболее ранняя версия списка ростовских владык (восходящая к древнему ростовскому соборному синодику) сохранилась в Воскресенской летописи, где под 991 г. содержится запись о семи епископах, служивших в ростовской церкви Богородицы до ее пожара в 1160 г.[351] Летопись сообщает: «а служило у той церкви епископов 7-мь: 1 епископ Феодор, 2 епископ Ларион, 3 епископ Леонтей чюдотворець, 4 епископ Исаия чюдотворець, 5 епископ Ефрем, 6 епископ Нестер, 7 епископ Леон»[352].

Еврем как и Исайя, был пострижеником Печерского монастыря. В известном перечне епископов-выходцев из Печерской обители, приводимом в Послании епископа Симона Владимирского Поликарпу (текст написан в 1225—1226 гг.) он замыкает список. Симон начинает перечень с Леонтия Ростовского, затем упоминает митрополита Илариона, постриженного самим Антонием Печерским, далее перечисляет епископов и города, куда они были поставлены: «Николае, Ефрема — Переяславьлю, Исаия — Ростову, Герман — Новуграду, Стефан — Владимерю, Нифонт — Новуграду, Марин — Юрьеву, Миня — Полотьску, Николае — Тмуторакану, Феоктисть — Чернигову, Лаврентии — Турову, Лука — Белуграду, Ефрем — Суздалю»[353]. В качестве строителя суздальской церкви Богородицы Ефрем упоминается в летописной статье 1222 г. в Лаврентьевской летописи: «в лето 6730 (1222) великый князь Гюрги заложи церковь каменьну святыя Богородица въ Суждали, на первем месте, разрушив старое зданье, понеже учала бе рушитися старостию, и верхъ ее впал бе; та бо церкы создана прадедомъ его Володимеромъ Мономахомъ и блаженнымъ епископомъ Ефремом»[354]. Археологические исследования подтвердили, что древнейший каменный храм Суздаля действительно строился в эпоху Владимира Мономаха на рубеже XI-XII вв. Плинфяной храм вписывается в круг родственных памятников, возведенных в тот же период в Киеве, Смоленске и Новгороде[355].

Необходимо остановиться на существенной проблеме, связанной с противоречивыми сведениями о первом каменном храме Суздаля. Как известно в «Слове о создании церкви Печерской», написанном между 1222 и 1226 гг. епископом Симоном Владимирским[356], сообщалось о возведении Владимиром Мономахом каменного храма Богородицы в Ростове и о строительстве подобного ему по внешним формам в Суздале, но уже при Юрии Долгоруком. Причем Симон отмечал «подобие» ростовского и суздальского храмов церкви Богородицы в Печерском монастыре. «И въ свое княжене христолюбець Володимеръ, взем меру божественыа тоа церкве Печерское, всем подобием созда церковь во граде Ростове: въ высоту, и в широту, и в долготу; но и писмя на хоратии написав, идеже кыйждо праздник в коем месте написан есть; си вся счини во подобие, сътвори по образу великиа тоа церкве богознаменаныа. Сынъ же того Егоргий-князь, слышав от отца Володимера, еже о той церкве створися, и тъ въ своем княжении созда церковь во граде Суждале в ту же меру, яже по летех все ты распадошася, си же едина пребывает Богородична церкы»[357]. О строительстве Владимиром Мономахом каменной церкви в Ростове сообщается и в «Слове о Спиридоне-проскурнице и о Алимпеи-иконописце», написанном печерским монахом Поликарпом[358] и вошедшим, наряду со «Словом о создании Церкви Печерской» в состав Киево-Печерского патерика[359]. Поликарп рассказывает о том, как в Печерском монастыре были обретены очень красивые иконы, которые никто не писал (семь икон «Богом написаны суть»). Их поместили в один из храмов на Подоле, где случился пожар. Все семь икон совсем не пострадали от огня. Об этом узнал великий князь Владимир Мономах и одну из икон направил в Ростов. «Взем же Володимер едину икону, святую Богородицю, посла в град в Ростовъ, в тамо сущую церковь, яже сам созда, иже и доныне есть, ей же самовидець бых»[360]. Анализируя приведенные выше сообщения, Н. Н. Воронин заметил, что рассказ Киево-Печерского патерика «с полной ясностью говорит о постройке Мономахом казенного собора именно в Ростове»; «о каменной же постройке говорит примененный в рассказе Симона глагол «създа», всегда употреблявшийся для обозначения каменного или кирпичного здания»[361]. По сообщениям Лаврентьевской летописи, первый каменный храм в Ростове (церковь Богородицы) построил князь Андрей Боголюбский в 1162 г., на месте деревянного храма, сгоревшего в 1160 г.[362] В связи с этим Н. Н. Воронин предположил: «либо собор Мономаха в Ростове стоял где-то в другом месте, и тогда данные патерика будут оправданы, либо достоверны сведения летописи о деревянном храме». В последнем случае «нужно будет признать версию патерика о Ростовском соборе печерской легендой, созданной к вящей славе Печерской обители»[363].

А. Я. Артынов приводит сведения о том, что епископ Ефрем в присутствии Владимира Мономаха освятил 15 августа 1099 г. каменную церковь, построенную в Ростове. Согласно Ростовской летописи из собрания П. В. Хлебникова, церковь Богородицы, построенная Мономахом в Ростове, стояла там, где теперь находятся северные ворота Ростовского кремля с церковью Воскресения Христова[364]. Археологическое подтверждение этому не найдено, хотя раскопки непосредственно под северными воротами не производились. Вблизи них были выявлены остатки круглой в плане колокольни, одновременной ныне существующему зданию Успенского собора, (XVI в.) и фрагменты небольшой церковки XII или XIII вв.[365] Д. Г. Хрусталев считает возможным признать, что в Ростове при Владимире Мономахе действительно был построен каменный собор, но он мог быть недостроен или разрушиться через некоторое время, еще до 1160 г.[366]

Недавно в защиту патериковых известий о первых каменных храмах Ростова и Суздаля выступил А. В. Назаренко. По его мнению, «очень сомнительно, чтобы в Суздале при Мономахе существовал каменный собор, тогда как кафедрал в Ростове, центре епархии и Ростовской земли в то время, оставался деревянным». Поэтому «возведение в Суздале каменного кафедрального собора, копировавшего ростовский, естественно относить к правлению Юрия, а не к переяславскому княжению его отца Владимира Мономаха»[367]. Но он не учел упомянутые выше результаты новейших археологических исследований в Суздале, подтвердившие сообщение Лаврентьевской летописи о строительстве каменного (плинфяного) храма Богородицы в эпоху Мономаха на рубеже XI-XII вв. В данном случае существенно также и то, что Успенский собор Киево-Печерской лавры и Суздальский храм Мономаха близки по основным параметрам (длина — соответственно 35,6 м и 31-35 м; ширина: 24,2 м и 23,5 м; подкупольный квадрат: 8,62-6,64 м и 8,5-8,6 м). Как отметил П. Л. Зыков, «скорее всего Суздальский собор действительно копировал собор Печерского монастыря, но мастера, работавшие в Суздале, изменили некоторые детали в соответствии со своим пониманием тектоники здания»[368].

Что же касается сведений о присылке Мономахом в Ростов явленной иконы, то они не находят прямого подтверждения в других письменных источниках[369]. Лишь в «Ростовском летописце» А. Я. Артынова имеется запись о том, что Мономах послал из Владимира на Клязьме в Ростов икону Богоматери и сам встретил ее там 26 августа 1103 г.[370] Существующая ныне икона Богоматери Владимирской из Ростовского собора была создана взамен более ранней около 1695 г., и, как отметил еще Н. П. Кондаков. она является списком с московской иконы Богоматери Владимирской XII в.[371] Авторы комментариев к новому научному изданию Киево-Печерского патерика предположили, что икона, присланная Мономахом, сохранилась до наших дней. Это икона «Богоматерь Оранта Великая Панагия» из собрания Государственной Третьяковской галереи. Икона происходит из Спасского монастыря в Ярославле, куда она попала из Ростова, после упразднения Ростовской митрополии в 1788 г. По своим стилистическим особенностям икона близка к мозаикам Михайловского Златоверхого собора в Киеве, выполненным в начале XII в., как предполагают исследователи, не без участия греческих мастеров и иконописца Алимпия[372]. Сам факт присылки Мономахом чтимой иконы в Ростов, в существовавший там главный храм (очевидно, деревянная церковь Богородицы, построенная при епископах Феодоре или Иларионе), вполне правдоподобен. Но, в целом, известия патериковых текстов о ростовской церкви Богородицы, построенной Мономахом, остаются неподтвержденными и нуждаются в дополнительном изучении. Из ранних письменных источников ничего неизвестно и о строительной деятельности в Ростове епископа Ефрема.

Если признать, что в летописной статье 1096 г. из «Повести временных лет», и в статье 1222 г. из Лаврентьевской летописи, и в сообщении епископа Симона речь идет о местном ростово-суздальском архиерее — преемнике епископа Исайи, то развитие местной епархиальной организации можно считать последовательным и поступательным. Однако еще М. Д. Приселков предположил, что после смерти Исайи вплоть до середины XII в. Ростов оставался без собственного епископа, а епархия была присоединена к Переяславской. А в соответствующих летописных статьях упоминается митрополит Ефрем Переяславский, известный церковный деятель последней трети XI в.[373] Гипотезу М. Д. Приселкова поддержал Я. Н. Щапов[374], а в последнее время — Д. Г. Хрусталев[375] и А. В. Назаренко[376].

Существование в Переяславле самостоятельной митрополии и церковно-политический контекст ее возникновения и упразднения достаточно подробно изучены. Ко времени своебразного соправления («триумвирата») сыновей Ярослава Мудрого в 1054—1070-х гг. относятся отрывочные известия о существовании на Руси, наряду с Киевской митрополией, еще двух — в Чернигове и Переяславле Русском, стольных городах «триумвиров»[377]. По мнению А. В. Назаренко, учреждение Черниговской и Переяславской митрополий относится к 1069—1070 гг. Первым и последним черниговским митрополитом был Неофит, умерший около 1085 г. Череду митрополитов Переяславских открыл грек Леонт, автор антилатинского трактата об опресноках, умерший, вероятно, зимой 1071—1072 гг. или весной 1072 г. В мае 1072 г. переяславскую кафедру возглавлял уже Петр. Святительство Петра и его преемника Николая было также кратким. Поставление Ефрема необходимо датировать не позднее 1076 г. Видимо, кандидатуры Петра и Николая не прошли утверждения в Константинополе. Весь долгий период святительства Ефрема (до 1090-х гг.) переяславская митрополия была анахронизмом, т.к. после смерти Святослава в декабре 1076 г. Переяславль уже не являлся стольным городом Всеволода[378].

Представляется, что тезис о присоединении Ростово-Суздальской епархии к Переяславской митрополии не является убедительно доказанным. Наличие и церковная деятельность митрополита Ефрема Переяславского не исключает возможности существования самостоятельной Ростовской епископии с правящим архиереем Ефремом. Во всех письменных источниках он упоминается как местный архиерей — в летописных сообщениях 1096 г. и 1222 г., и в Послании Симона Поликарпу. До какого года Ефрем занимал ростово-суздальскую кафедру, сказать трудно. Н. Н. Дурново в своем каталоге русских архиереев датировал пребывание Ефрема на суздальской кафедре с 1090 по 1147 гг.[379] Но вряд ли епископское правление его было столь длительным. В 1148 г. в Ростове уже был новый епископ Нестор — об этом свидетельствует древний антиминс, найденный в новгородском Николо-Дворищенском соборе[380]. По сведениям А. Я. Артынова, епископ Ефрем умер 4 сентября 1119 г. Его преемником на ростовской кафедре стал настоятель Авраамиева монастыря Прохор[381].

Общее направление социально-политического развития Северо-Восточной Руси в начале XII в. изменилось. На место старого центра Ростова стал выходить Суздаль. Кроме того, к концу XI столетия, очевидно, был уже пройден важнейший этап перестройки этнической системы расселения на обширных землях русского Северо-Востока. Но народность меря не исчезла в качестве этнической общности. В таком контексте надо интерпретировать сообщение «Повести временных лет» (дошедшей до нас в редакции начала XII в.[382]) о народах — данниках Руси: «А се суть инии языци, иже дань дають Руси: чюдь, меря, весь, мурома, черемись, моръдва…»[383]. Как отмечал В. В. Седов, междуречье Волги и Клязьмы принадлежит к числу районов наиболее плотного распространения курганных трупоположений с шумящими привесками финно-угорских типов. Очевидно, славянизация местных финнов здесь продолжалась по XIII в., а в отдельных местах затянулась до XIV столетия[384]. И все же утрата мерей своей этнической самостоятельности в центральной части ее территории завершилась намного раньше. Первая половина XI в. является предельно допустимой поздней датой всех собственно финских археологических памятников Волго-Клязьминского междуречья[385].

В связи с этим весьма показательна недавно опубликованная карта, которая фиксирует в границах Северо-Восточной Руси 16 этнотопонимов, образованных от этнонима меря. Известно, что «этнотопонимы сохраняются обычно в зонах маргинального или внутрирегионального контакта между пришельцами и аборигенами в местах более или менее длительного процесса ассимиляции»[386]. По нашему мнению, карта демонстрирует вытеснение мери славянами из Волго-Клязьминского междуречья за его водные рубежи: все приводимые топонимы расположены либо на левобережье Волги (и в Костромском Заволжье), либо на правобережье Клязьмы.

Картографирование курганов X-XI вв. с мерянскими элементами инвентаря и обрядности показывает, что их размещение в пределах Северо-Восточной Руси часто не совпадает с границами собственно мерянских земель. Подобные факты отражают, по-видимому, внутреннюю миграцию аборигенного населения центральных районов Ростово-Суздальской земли на периферию освоенных территорий[387]. По наблюдениям А. Е. Леонтьева, вполне возможно, что процесс переселения или вытеснения мери имел и более широкие масштабы. В связи с этим приобретают важное значение упоминания о станах и волостях XIV-XVI вв., сохранивших финно-угорские названия и названия с основой «мер». Прежде всего, следует отметить «мерский стан» близ Переяславля, заволжские волости Иледам и Ликурги, «мерский стан» под Костромой. При локальных особенностях они обладают рядом общих черт. Во-первых, они свободны от собственно мерянских археологических памятников дославянского периода и от памятников начальной поры славянской колонизации, находясь в тоже время поблизости от плотно заселенных русских районов. Во-вторых, это местности с не самыми благоприятными природными условиями, бедными почвами и болотистыми участками, непригодными для пашенного земледелия. «Мерский» стан близ Переяславля и волость Ликурги на р. Вексе Галичской соседствовали с заселенными прежде мерей плодородными землями по берегам крупных озер. Вопрос о происхождении «мерских станов» требует специальных изысканий, но в свете имеющихся данных есть основания полагать, что они восходят к поселениям мери, вытесненной со своих исконных территорий и вынужденной осваивать новые для жизни места[388]. Возможно, в стремлении уйти от славянской ассимиляции часть населения центральных районов мерянской земли переселилась в бассейн р. Сухоны[389]. Археологические данные также указывают на то, что часть мерянского населения уходит на восток — к марийцам: активизируется этот процесс в XII в.[390] Исчезновение мери со страниц летописей может объяснятся перенесением на ассимилированных мерян названия черемисы, в условиях созвучия мери и мари[391].

Таким образом, фактор этнической напряженности, скорее всего, уже перестал оказывать определяющее влияние на религиозную жизнь центральных районов Ростово-Суздальской земли. Кроме того, к концу XI в. должна была усилиться внутриславянская интеграция: словене и кривичи сливались в единую древнерусскую народность. В этих условиях языческая религиозность переставала являться существенным элементом этнической самоидентификации. Ценности язычества «самого по себе» явно бледнели, становясь социально непрестижными. По-преимуществу, именно это и обусловливало успех христианизаторской работы епископов Исайи и Ефрема и их сподвижников.

Е. М. Лучшев Вопросы религии в книге братьев Гординых «Социомагия и социотехника»

Братья Абба Львович и Владимир Львович Гордины относятся к числу самых известных представителей российского анархизма начала XX столетия. Биографические данные о них очень скудны. Оба родились предположительно в 1880-х годах, принимали активное участие в анархистском движении. После революции преследовались Советской властью. Абба Львович в 1924 году эмигрировал в США, жил в разных странах, умер в Израиле в 1968 году. Владимир Львович в 1925 году в советской России попал в психиатрическую больницу, дальнейшая судьба его неизвестна[392].

Еще до революции Гордины выступили в качестве основателей и теоретиков одного из анархистских течений — так называемого пананархизма. Братья популяризировали свою теорию на собраниях в анархистских клубах, в статьях анархистской периодики, в брошюрах. Так, например, в 1918 году ими была издана совместная брошюра «Манифест пананархистов». В это же время вышла другая их работа — книга «Социомагия и социотехника, или Общезнахарство и общестроительство. Ч. I»[393]. Она является самым крупным, обобщающим детищем братьев Гординых, созданным в защиту и обоснование пананархизма. Как видно уже из названия, книга должна была стать началом более объемного, многотомного издания. Приступая к написанию этого обширного труда, Гордины решили начать его не с изложения основ пананархистской теории, а с критики тех, кого они считали своими главными идейными противниками. Использование такого своеобразного приема авторы книги объясняли уровнем развития своих читателей. Гордины считали, что чисто «спекулятивные» вопросы скучны и непонятны большинству населения России, поэтому начинать нужно со «злобы дня», с тех вопросов, которые волнуют и интересуют современных людей.

«…Путь новой истины,— писали Гордины,— требует громадных усилий, громадных затрат, а главным образом, высокого полета и широкого размаха творчества. Это умение подняться над современностью так, чтобы ни одна пылинка не осталась на крыльях. Это путь орла… Стряхнув с крыльев пыль веков, рассеивая, словно туман, вековой обман, просекая, как молния тучу, мрак вековых предрассудков, гений носится свободным к солнцу новой истины.

Этим отличается орел творчества от дятла реформаторства. Но для своих глупых современников, для ничтожных червей трескун-дятел более опасен, чем орел. Вот чем объясняется та небывалая шумиха, которая сразу создается по большей части вокруг мелких людишек-реформаторишек…»[394].

Наиболее опасными лжекумирами современности авторы считали Церковь и большевиков. В оглавлении, помещенном в конце книги, в ее название внесена уточняющая вставка: «Ч. I. Христианство и марксизм»; эти две темы и составили главный предмет обсуждения в трактате Гординых. «Пока человечество не излечится как от буржуазной мерзости, так и от социалистической одури,— нет ему спасения»,— констатировали братья (222).

Положительное изложение пананархистского учения должно было содержаться в следующих частях «Социомагии и социотехники», однако они не были изданы. В результате эта книга Гординых превратилась в самостоятельное издание, показывающее отношение двух видных анархистов к религии, христианству, классовой борьбе, революции и другим реалиям российской и международной жизни начала XX века.

Тем не менее и в первой части своего труда Гординым приходилось обращаться к «спекулятивным» философским вопросам, опираться на анархистские идеи и концепции. Эти теоретические экскурсы оставляют странное впечатление. С одной стороны, они отражают стремление Гординых придать своему трактату основательность и теоретичность, показывают знакомство авторов с историей религии (прежде всего ветхозаветного иудаизма и христианства), философии и науки. Однако благодаря своей противоречивости, эмоциональности, часто недостаточной обоснованности они стоят ближе к публицистике, чем к науке. Авторы нередко трактуют общеизвестные факты и явления с предвзятой, однобокой позиции, вольно обращаются с традиционными научными понятиями, дополняя их новоизобретенным категориальным аппаратом.

Все это подчас затрудняет понимание логики книги, сути пропагандируемых ею идей. Однако основные положения ее все же более или менее ясны.

Авторы предлагают читателям признать несколько горьких, с их точки зрения, но полезных истин-«скрижалей»,— прежде всего ту, что предыдущая история человечества есть не что иное как «…история дикости, зверства, грубости, ужаса и омерзения, а главным образом, глупости, тупости и суеверия» (3). Другая важная истина, по мнению Гординых, заключается в том, что новая цивилизация не придет, как мессия, не спадет с неба религии и не созреет, как яблоко на древе знания науки: «Новую культуру, новую цивилизацию, новое общество нужно создать, выстроить». Будущее возможно только как результат «…самодеятельности, самоспасения, творческой свободы и самопришествия нового человека для нового человека» (3).

При этом авторы имели в виду лишь то будущее, которое предлагали человечеству пананархисты. Чужие рецепты они отвергали в принципе: будущее других партий и религий — такое же «пошлое, преступно легкомысленное и варварски глупое», как и человеческое прошлое. «…Это новое общество тысячелетия лживо сулила религия. Она обещала… царство божие, но последнее не пришло и не придет» (4). По словам Гординых, вместо царства Божия религия дала человечеству крестовые походы и Торквемаду. Эта история повторяется теперь с марксизмом, который вместо светлого будущего «…дает нам расстрелы, новую инквизицию, новое аутодафе, Гороховую 2 и Лубянку 11» (4).

Мысль о том, что христианство и марксизм (большевизм) являются родственными утопическими идеологиями, проходит через всю книгу Гординых. В их глазах христанство олицетворяло утопическое прошлое человечества, марксизм — настоящее, проявляя при этом тенденцию стать новой религией и грозя человечеству новыми бедствиями. «Все пророчества о «конце века» никогда не сбывались,— писали Гордины. Уже в первой главе книги, названной ими «Обман мировой революции».— И вот мы накануне краха последнего из мессианских пророчеств, краха предвещания мировой Революции… Неужели останемся слепыми фанатиками, ничему не научившимися от уроков свыше двухтысячелетней истории! Неужели 3-2-тысячелетняя история мессианства и хилиазма… общая всем народам вековая глупость эсхатологии, ожидание самонаступающего «конца» не образумит, не вразумит нас, что всемирная революция есть миф…» (4).

Одной из главных причин негативной социальной роли христианства и марксизма авторы книги считали присущий им «монизм». Этот термин играет весьма важную роль в теории Гординых, и на нем следует остановиться более детально. Являясь анархистами-антиавторитаристами, Гордины рассматривали окружающее человека мироздание как механический конгломерат не связанных между собой уникальных, неповторимых вещей, явлений, процессов и т.д. Ни в физическом, ни в органическом, ни в социальном мире никаких объективных связей, законов, причинно-следственных отношений не существует. Эту концепцию сами авторы определили как «полизм», или «плюрализм». Распространенную же среди людей, прежде всего, представителей науки, убежденность в наличие таких законов и связей Гордины называли «монизмом» и сравнивали ее с религиозным суеверием, придумав для нее специальный термин — «суенаучие». «В жизни,— писали они,— в реальном, т.е. в чувственном или мускульном существует бесконечное разнообразие, бездонная, неисчерпанная и неисчерпаемая многовидность, многогранность и самобытность вещей. Всякое обобщение уже тем самым, что оно обобщение, отрекается от действительного, чувственного. Пренебрегая всем, оно выдвигает что-то, как существенное, рассматривая все остальное как несущественное» (12). Такая процедура, по мнению Гординых, бессмысленна и уже поэтому не имеет права на существование: «Можно спорить и рассуждать сколько угодно об абсолютной вещи в себе… но одно стоит непоколебимо, что чувственная вещь, иначе, вещь в чувстве, или мускульная вещь, не есть мыслимая вещь, иначе, вещь в мысли…» (12-13).

Гордины вкладывали в понятие «монизм» весьма широкое символическое содержание. Монистическими были для них любое мировоззрение или теория, которые стремились увидеть за частными явлениями общие принципы, признавали существование законов развития и т.д. Монизм — это унификация, усреднение, подчинение частного и неповторимого общему и безликому.

Гордины считали, что монизм может проявляться не только в теоретической форме (религия, философия, наука), но и на практике — в политике, экономике, революционном движении и т.д. Главным олицетворением монизма для анархистов было государство с его институтами и законами. Братья были ярыми противниками «монокультуризма» — международной экономической и культурной интеграции, видя в ней замаскированную экспансию более сильных в экономическом и политическом отношении государств, навязывание всему миру одного культурно-экономического уклада, а именно — буржуазно-европейского. В этом плане Гординых можно причислить к предшественникам современного анархического антиглобализма. На современном этапе развития общества, считали они, невозможны истинный интернационализм и космополитизм. «Космополитизм — это идеология, маскировка империализма. <…> Космополитизм — это вселенский, всемировой разбой и грабеж» (28).

«Монистами» были для Гординых Александр Македонский, Цезарь, Наполеон, а также кайзер Вильгельм — как выразитель духа «германизма», возглавивший борьбу Германии за мировое господство.

В этом контексте очевидно, что христианство как мировая религия, исповедующая единого Бога, представляло для Гординых один из классических образцов монизма. Их отрицательное отношение к христианству имело прежде всего не теоретический, а эмоционально-этический характер. «Что за значение имеет жалкое равенство перед богом, когда бог сам по существу является источником неравенства, возвышаясь над человеком, взирая на человека свысока своих гордых небес. Что за прок в этом словесном разгроме язычества, идолопоклонства, когда и прославленный небесный отец не более как идол, царь, патриарх, небесный деспот» (9). По мнению Гординых, христианство, как и любая другая разновидность монизма, принижает роль человека в жизни Вселенной, подавляет его творческую волю, превращая в пассивное, слепое орудие божьего Провидения. Рабство и революция — вещи несовместимые: «Кто хочет воскресить человека, должен убить бога; лозунгом всякой нравственной личности должно быть: убей в себе бога, и воскреснет в тебе человек. Только так можно освободить угнетенных! Только зовя их к бунту, к уничтожению всякого угнетения, а первым делом, к духовному бунту, к разрушению угнетательской культуры. Не религия угнетенных, а атеизм — вот что должно… быть началом и концом, пьедесталом и венцом мировоззрения спасителя угнетенных. Ниспровержению царей, земных деспотов, должно… предшествовать или сопутствовать свержение богов, небесных деспотов» (9-10).

В книге нет детальных разъяснений относительно истоков и происхождения христианства. Это естественно, поскольку авторы своей главной задачей считали не создание научного трактата об этой мировой религии, а ее разоблачение. Поэтому они затрагивали в своей книге, да и то фрагментарно, лишь те темы, которые помогали им решать эту задачу. Гордины стремились, в частности, показать несостоятельность идеи о божественности христианства; для этого они вводят в оборот понятие «социоморфизм», согласно которому христианское единобожие-монизм сформировалось по принципу обществоподобия, явилось результатом бессознательного переноса на внешний мир человеческих, общественных отношений. Бог, по определению Гординых, это «социоморфизм царя», а царство небесное — «копия царства земного», хотя верующие представляют все наоборот. «Для нас ясно, что политеизм есть обществоподобие маленького государства, города или семьи и клана, как монотеизм — духовный облик централизованного всенационального государства» (17).

Отсутствует в книге и подробная история христианства. Гордины довольствуются констатацией того, что никакого нового общества и новой морали она не создала; все ее достижения — это крестовые походы, орден иезуитов и костры инквизиции. Цитированное выше высказывание Гординых о том, что человеческая история есть история дикости и глупости, касается прежде всего христианской истории.

Не считая нужным уделять много внимания этому вопросу, Гордины в то же время достаточно подробно пытаются показать преемственность раннего христианства и позднейшей христианской истории.

В начале XX века, как известно, в России широкое хождение имели идеи христианского социализма. Его сторонники, негативно оценивая социальную роль исторической Церкви, выступали апологетами раннего христианства, представляя его как союзника обездоленных и угнетенных народных масс. Жизнь раннехристианских общин, враждебно относившихся к частной собственности и богатству, была для них свидетельством революционного характера раннего христианства, утраченного в позднейшие времена. Такие идеи были распространены и в образованных слоях российского общества, и в народных низах, прежде всего среди сектанства.

Гордины были противниками таких взглядов. «…Мы не можем разделить взгляда тех недоумков,— писали они,— благоговеющих перед Христом и клеймящих позором и презрением Торквемаду» (10). В книге имеется несколько глав, посвященных, в частности, критике взглядов Л. Н. Толстого на ранее христианство и доказательству того, что никакого разрыва между ранним и позднейшим христианством не существовало: все ужасы средневековья в зачаточном состоянии содержатся уже в первоначальном христианстве. «Уже на самом пороге Евангелия стоит дух необычайного еврейского монистического фанатизма,— утверждают Гордины,— через чуть открытую дверь Евангелия уже носится запах серы, а кругом клокочет ненависть, скрежещет зубами злоба… а из глубин, из потемок истории, уже видны нам костры аутодафе и меж строк уже слышны стоны мучеников инквизиции, алеют потоки крови крестовых походов» (38).

Братья признавали привлекательность христианства для многих людей. Христианство, как и марксизм — это, по их словам, «первый слабый трепет угнетенных, первый признак жажды освобождения» (12). Однако с точки зрения «космической» и «философской» он не выдерживает никакой критики. «Он, может, невинно привлекателен, но он глуп, как пробка, ограничен, как замкнутое пространство, и фанатичен, как Ленин; он духовный урод, каким именно был его творец — Христос» (19). Христианские идеалы это манящие блуждающие огни, заводящие человечество в старое болото.

Главную причину того, что Христос не смог создать новое общество и новую мораль, Гордины видели в том, что он, ведя борьбу с язычеством и иудаизмом, не сумел выйти за рамки религии и остался религиозным деятелем. Религия же, сковывающая волю человека, не может быть другом угнетенных. Религия, презирающая человека не может образовать этическую личность.

«…Христос-атеист был бы спасителем угнетенных и утешителем рода человеческого. Такой Христос не мог бы стать ужасом веков…

Но Христос был лжеспасителем, жалким реформатором иудейства, ничтожным штопателем библейских прорех. <…> Можно ли серьезно говорить о духовной революционности того труса, который вечно извивался и был хитер, как змея… в измышлении разных обходов Моисеева закона, пресмыкаясь перед законом, синедрионом и фарисеями…» (6).

Христос, «жалкий трус», «изувер», «лицемер», призывавший отдавать Богу божие, а кесарю кесарево и заявлявший, что он пришел не нарушить, а исполнить, не был и не мог быть освободителем человечества. Гордины подчеркивают, что понятие государства, царства, даже если это царство Божие, несовместимо со свободой. Христос был для них государственником: он постоянно говорил о царстве Божием, называл себя царем иудейским, помазанником и т.д. Он не изменял жизнь, а, подобно магу и знахарю, «переименовывал» ее, воздействовал на нее словом. Результатом было не исчезновение, а «обожествление» пороков. «Так мировой империализм в одно прекрасное утро получил другое название: мировое христианство, царство божье, как, например, голодный, развратный и буржуазный Петроград, тротуары которого кишмя кишат днем спекулянтами и торговками, а ночью — проститутками, недавно вдруг был осчастливлен новым названием: Трудовая Петроградская Коммуна» (7).

Таков путь всех революционеров мещанского толка, подчеркивали Гордины. И неудивительно, что жизнь человечества после Христа ничем не отличалась от жизни до него. «Мнимое искупление» не сделало людей счастливее. «На земле все жили зверьми, а о небе лицемерно вздыхали. Все было на словах» (7).

Виноваты в этом были не последователи Христа, якобы извратившие его учение, и не Торквемада, лишь искренне желавший спасти еретиков от ада. «Очевидно, виноват не Торквемада, а Христос, утвердивший, что вне христианства нет спасения, что всякий, кто не уверует в него, погибнет в день страшного суда. Виноват Христос своим фанатическим учением, доведшим честных идеальных людей до такого безобразия. Виноват Христос, виноваты апостолы. Виноват идеал Христа, осуществление которого требует сжигания еретиков. Виновато учение его, его теория, его тактика, т.е. завещанный им образ действия… Виновато начальное христианство, виновато евангельство и апостольство, задавшееся такой химерической идеей, как единостадность и единопастырство, устройством всемирной церкви-государства. Для единого стада и единого пастыря, очевидно, требуется единый грандиозный колоссальнейший бич, всемирный кнутище, значит, церковный централизм, папизм…» (36).

Параллельно теме христианства, дополняя и переплетаясь с нею, в книге развивается тема марксизма. Братья Гордины анализируют эти два феномена не порознь, а вместе, как единую сущность в двух взаимодополняемых и взаимозаменямых проявлениях. Этот, по их словам, «культурно-сравнительный метод» отразился на структуре книги, определил название многих ее глав и разделов: «Христос и Маркс», «Основное заблуждение Христа и Маркса». «Папизм, иезуитизм, большевизм», «Деноминализация как один из видов марксистской и христианской социомагии», «Инквизиция как царство божие Христа и «чрезвычайка» как царство свободы Маркса» и др.

По мысли авторов книги, марксизм, при всех его расхождениях с христианством, является близнецом, копией последнего. Поэтому все характеристики христианской религии без всякой натяжки могут быть распространены на «научный» марксизм. Первооснова этой тождественности — монизм, который, по словам Гординых, доходит в марксизме до крайности, до «неимоверной абсурдности и фантастической слепоты». «Марксистский фанатический монизм, сводящий все к экономике, рассматривающий и школу, и семью, и государство, и международные отношения сквозь призму фабрики так отвлечен… что от действительного, реального, индивидуально-фактического, сингулярно-жизненного у него и следа не остается…» (11). Именно это тяготение к вымыслам, абстракциям, трансцендентному роднит, по мнению Гординых, марксизм с христианством. «Измышление разных небылиц, выуживание якобы существующих непреложных законов, вроде железных законов заработной платы, концентрации капиталов, конца века и т.д., акушерствование разных химеричных, фантастичных естественных процессов, которое он вменил себе в особую заслугу… сделали Маркса небывалым в истории фанатиком, маньяком и сподвижником социальной науки» (11).

На место Бога марксизм ставит «естественные процессы», природные и исторические силы. Но этот новый Бог ничем не лучше старого, потому что он так же обезволивает и обессиливает человека. Если история, например, развивается по объективным законам, то что тогда остается делать человеку? Зачем нужны его воля, разум, энергия, если все исполнится и без его участия,— фатально, в силу объективной необходимости? Это обстоятельство делало для Гординых неприемлемым учение марксизма. Маркс для них — такой же «скверный обманщик и поработитель» рабочего класса, как и Христос. К тому же К. Маркс и его «апостол» Ф. Энгельс были государственниками, основателями учения о диктатуре пролетариата, которая, по выражению Гординых, есть не что иное, как «окончательное попирание хамской пятой остатков лицемерной гуманности, уцелевшей от алчной и наглой диктатуры буржуазии» (31). В глазах Гординых «мировой социализм» был родным братом мирового христианства и мирового империализма; эти страдающие «недугом всемирности» три мифа-утопии сосуществуют в истории, антагонизируя и в то же время поддерживая друг друга. Как Христу был нужен Цезарь, так Марксу — кайзер Вильгельм. «У Цезарей и Вильгельмов — царство дьявола, а у Христа и Маркса — царство божье. Но бог и дьявол это две стороны одной и той же монеты. Один шарлатан немыслим без другого. Пусть богопоклонники или дьяволопоклонники простят нам эту грубость: одна сволочь стоит другой» (5).

В доказательство этой истины Гордины напоминают читателям, что, согласно марксистской теории, победа мировой революции возможна лишь после окончательной победы мирового империализма. Мировые войны и бойни отвечают планам марксистов, «недаром Ленин и большевики так тяготеют к Вильгельму» (5).

Гордины развенчивают марксизм по той же самой схеме, что и христианство. Доказывая ложность марксистских идей и теорий, они, в частности, указывают на их социоморфный характер. Марксизм, по их мнению, сам расписывается в своей несостоятельности, заявляя о первичности материального базиса общественной жизни и вторичности идеологических надстроек — политики, права, религии, философии, морали, науки и т.д. «А если так,— констатируют авторы книги,— то ведь вся наука лишь продукт отображения экономики. <…> Какая же это наука? Это же чепуха!» (218). Для Гординых марксизм в этом плане ничем не отличается от христианства, и в книге они часто называют его «научной церковью».

Одним из главных объектов гординской критики в книге стало марксистское учение о классовой борьбе. Являясь противниками насилия и разрушения, Гордины не только негативно относились к идее классовой борьбы, но и вообще отрицали ее существование в общественной жизни. Классовая борьба, заявляли они,— это порождение фантазии, издержка марксистского монизма и социоморфизма; на самом деле ее никогда не было и нет. Так в средние века была «грызня разных церквей» за власть, борьба суеверий между собой, которая прикрывалась именем Христа. Так обстоит дело и сейчас. То, что наивные люди называют классовой борьбой, есть не что иное, как борьба партий, «научных церквей», прикрываемая именем Маркса. «Мы видим ныне в России, что злосчастная диктатура пролетариата вырождается в диктатуру большевиков, которая, в свою очередь, вырождается в диктатуру нескольких лидеров партии, т.е. в диктатуру кардиналов церкви, в диктатуру епископов и попишек в лидеризм. Мы живем в научное средневековье, все дикое, варварское воскресло» (142).

Действительно, советская жизнь революционной эпохи давала повод для такой оценки. Гордины, например, отмечают такой курьез большевизма, сближающий его с религией, как культ вождей. «Культ святых, возведение всякого ничтожества чуть ли не в божество, переряжен в культ вождей, разных кумиров-богов социализма. Портреты Маркса, Ленина, Троцкого, Луначарского и т.д. украшают советские стены. Число портретов растет с каждым днем. Социалистический иконизм угрожает потопом» (94).

Духом сакральности, писали Гордины, отмечена вся практическая деятельность нового режима. Невозможность достижения утопической цели толкает большевистскую партию к социомагии и социознахарству, в частности, к такой разновидности магии, как «деноминализация». Меняя, подобно язычникам, названия предметов и явлений, большевики, по мнению Гординых, стремятся достичь поставленной цели религиозным путем. Так, вместо святой Руси появилась красная Русь, армия тоже стала красной, буржуазный Петроград превратился в социалистическую Коммуну и т.д. Гордины отмечают присущую большевикам декретоманию, «наивизм» — наивную веру в мощь бумажных приказов и распоряжений. Неотъемлемая часть внутренней политики новой власти — «фобомагия» (запугивание), подкрепляемая террором армии и ВЧК в отношении населения. «…Страсть к власти, к безобразиям, к бесчинствам возгорелась небывалым образом. Это трагизм безверующих фанатиков, религиозных маньяков-атеистов и научных мономанов-диалектиков» (218).

Вновь и вновь возвращаясь к этой теме, Гордины не устают подчеркивать, что корни фанатизма «нового социалистического средневековья» лежат в монистической вере и в монистической практике Плеханова, Ленина и «прочих изуверов марксизма». «Жизнь для этих мономанов,— пишут они,— имеет лишь один смысл: жизнь для Маркса и в Марксе. Бог или дьявол, Маркс или буржуа… так делится для них общество, народы, человечество, земли, части света, звезды, солнечные системы, космос. Все прочее от лукавого» (154). Марксизм в скором времени займет место христианства, став новым обманом угнетенных и оплотом реакции. «Так что с марксизмом нужно бороться не на шутку, не только чисто теоретически. Его нужно вытравить как чуму, как заразу, его нужно задушить в социалистическом корне» (219).

В книге Гординых нет конкретной программы борьбы с марксизмом и большевизмом, есть лишь отдельные пожелания и рекомендации. Так, например, в одной из глав, признавая необходимость «отчаянной борьбы против партии», авторы призывают анархистов выдвинуть и отстаивать лозунг научно-партийной терпимости. По их словам, даже в Средние века были благородные, светлые души, чуждые фанатизма. Гордины предлагают и другой лозунг для «свободомыслящих» и «свобододействующих» людей: «Отделение партии, как научной церкви, от государства. Пока у человечества существует государство, т.е. принудительная власть, оно, по крайней мере, должно быть беспартийным. Это страшное опасное оружие нельзя давать в руки изуверов научной марксистской церкви. Светская власть, ненаучная власть — вот клич… Долой власть теоретиков, бесноватых догматиков! Долой партию,— научную церковь! — вот клич всякого разумного человека, задыхающегося в удушливой атмосфере человеконенавистничества,— клич рабочего класса, клич угнетенных…» (145).

Гордины критикуют марксизм чрезвычайно резко и изобретательно; для них это враг номер один, даже более опасный, чем христианство. И все же нельзя не заметить, что за образом марксизма в книге вырисовывается еще один важный объект критики — наука. Гордины рассматривают учение Макса—Энгельса как одну из ветвей науки, вершину ее развития,— и именно против науки, научного мировоззрения обращен, в конечном счете, критический пафос книги.

В гординском сочинении термины «наука», «научный» используются в разных значениях. Наиболее часто они характеризуют социальные аспекты марксистского учения, выступая синонимами исторического материализма, политической экономии и т.д. В этом качестве наука, как мы уже показали выше, была для Гординых абсолютно неприемлема. Все законы истории, общественной жизни, на признании которых зиждилась социология и революционное учение марксизма, были для братьев-анархистов химерами, порожденными «монистическим» сознанием. Любопытно, что в своей книге Гордины практически не употребляют понятия «идеализм» и «материализм». Так, немецкую классическую философию они называют трансцендентализмом, марксизм же для них — наука. «Наука причинна, детерминистична и, следовательно, реакционна, контрреволюционна, антигуманистична (…потому что лишает человека свободы воли, действия и творчества), антисоциальна (мешая свободному социальному строительству…) Притом наука, по существу, буржуазна… Во всяком случае, угнетенные современного общества, между которыми приходится считать… противонаучно-настроенные: люмпенпролетариат, и итерриториалиат (угнетенные национальности), и женщину, и коллективы, ничего общего с наукой никогда не имевшие, да к тому еще детство и молодежь, вечные жертвы науки,— не могут смотреть на науку как на свою культуру, как на свою освободительницу» (42).

Не менее агрессивно братья Гордины отвергали естественные и точные науки, в них они видели, во-первых, такое же препятствие для реализации человеческой воли, как и в общественных науках, а во-вторых — идеологические фантомы, не имеющие никакого отношения к действительному миру. С их точки зрения, все законы и понятия науки: время, пространство, причинность, число и т.д.— должны быть признаны несостоятельными и полностью отвергнуты (150).

Главный же порок естествознания братья видели в том, что оно признает объективное существование природы, утверждая тем самым существование нового Бога. Недаром мракобесы науки говорят об основах науки, о причинности, о природе как о постулатах…» (106). «Нет ни Бога, ни природы!» — этот лозунг братья Гордины вынесли на титульный лист своей брошюры «Манифест пананархистов». «Законы царя, бога, природы — это законы смерти. Боги, цари и природы — это олицетворение, начала смерти, оправдание смерти»,— утверждают они в «Социомагии и социотехнике» (87).

Эта позиция, видимо, разъясняет происхождение термина «пананархизм». Это анархизм, спроецированный на все мироздание и включающий в себя отрицание государства и его законов, власти Бога, а также существования природы и ее законов. Истинный анархист, по определению Гординых,— это «пананархист-иннатурист-афизист — противонаучник» (136).

Все эти факты позволяют утверждать, что в случае с братьями Гордиными мы имеем дело с анархическим мистицизмом — своеобразной разновидностью солипсизма.

Нужно отметить, что гординская теория не отличалась особой оригинальностью. В начале XX столетия нигилистическое отрицание культуры прошлого, включая науки философию, искусство, враждебное отношение к интеллигенции были распространены в российском обществе — среди революционеров, рабоче-крестьянской молодежи, в анархистских кругах. Достаточно вспомнить феномен «махаевщины». Гордины с одобрением относились к антикультурным идеям Л. Н. Толстого, однако при этом считали, что он не смог указать человечеству выход из тупика. Реалистически оценивая современную цивилизацию, он в то же время призывал человечество вернуться в прошлое. «Разочаровываясь в науке, Толстой не смел помышлять о новой занаучной цивилизации, а сразу повернул на стезю праотцев, на стезю Христову. Так делают русские люди, среди которых так много юродивых религии» (100). Человечество, по мнению Гординых, должно не стоять на месте и не пятиться назад, к «могилам прошлой глупости», к «гробам господним», а «…идти вперед по пути реального, свободного от всякого нытья и романтики творчества и созидательства новой жизни, нового общества, новой цивилизации, нового мира, нового тела и нового духа» (101).

Гордины рисуют в своей книге фантастические картины будущего, которое, по их мнению, способна создать человеческая энергия, освобожденная от пут государства, религии и науки. В новом обществе, управляемом не государством, а самими гражданами, будут царить равенство, счастье, всеобщее благоденствие и довольство. Оно воплотит самые фантастические грезы человечества.

Решить эту задачу способна лишь «техника», или «социотехника», которая идет на смену социальной магии и знахарству. «Техника» — это важнейший элемент утопической конструкции Гординых, заветный ключ, открывающий, по их мнению, человечеству дверь в будущее. В гординском словаре это слово означает практическую, материальную, «мускульную» деятельность человека, превращающую его в творца и хозяина мироздания и включающую в себя не только технику в ее обычном понимании, но и всю совокупность связанных с ней приемов, технологий, изобретательство и т.д. В книге, например, упоминаются разные виды техники: просто техника, социотехника, биотехника, физотехника (управляющая природой), антропотехника, этотехника и т.д. Все они в конечном счете представляют различные ответвления единой общечеловеческой Пантехники.

В этой связи нужно заметить, что авторы книги не отрицают существования тех или иных элементов «техники» в истории. Так, например, зверства инквизиции и террор большевиков — это не магия, а техника, и более чем реальная. Гордины считали, что, направленная на ложные цели и идеалы, такая техника не способна принести человечеству освобождение и счастье, это лже-, или псевдотехника. Войны и убийство людей, по их терминологии,— это «отрицательная биотехника». Планы «мониста» Ленина осуществляет председатель ВЧК «биотехник» Дзержинский.

Вместе с тем братья Гордины поют в буквальном смысле слова религиозные гимны истинной, всемогущей «безнаучной» технике. «В том-то и все благо техники,— пишут они, — что она не знает кумиров, классиков, божков, она вечно свободна, революционна, свободна и от собственных божков. У нее нет своего Аристотеля, который написал бы свою логику — и баста, и кто не согласится с ним, должен быть сожигаем на костре… У нее нет и своего модерного английского Аристотеля. Ньютона, который бы начепухил о каком-то законе тяготения, о какой-то инерции, и кто не соглашается с его сумбуром, рискует попасть в сумасшедший дом…» (101).

Авторы книги верили, что техника создаст для человечества райскую жизнь сначала на земле и в воздухе, а потом положит к его ногам космические просторы. Она же делает человека бессмертным существом. (Эти мистические идеи позднее будут подхвачены представителями анархизма-биокосмизма). «И счастье, и бессмертие, и здоровье, и радость мы должны иметь в настоящем, в реальном, в действительном, и не только в человечестве, не только в потомстве, а в нас самих. Нам нужна вечная жизнь и царство (вернее, бесцарствие, анархия) небесное. К обоим мы тяготеем вот уже столько тысячелетий. Но кто его нам даст, воистину даст? Его может дать и даст одна лишь Пантехника» (103).

Гордины признавали, что в советской России не существует пока условий для расцвета пантехники. Она не может развиваться в условиях диктатуры, при господстве Коммунистической партии и подчиненного ей государства. Задача анархистов на современном этапе сводится, таким образом, к устранению этих главных препятствий на пути социального прогресса, к борьбе анархистов за свои права и пропаганде идей пананархизма. Этой цели и служила книга Гординых. Изложенное в ней учение, писали братья, поднимет читателя над всем современным социальным суеверием, над бурлящим океаном ненависти, озлобления, фанатизма и одичания.

«Оно подготовит его ум, сердце и дело к новой технической цивилизации, где счастье строится на созидании и изобретении, где сожительство людей основано не на грызне партий… а на реальной социотехнике. <…> И лозунгом всякого… честного, воистину желающего счастья для всех, человека, станет: пора уже отрубить последнюю голову гидре власти, голову мессианства, голову социализма. <…> Вперед к атеизму и афизицизму, к безбожию и бесприродию! Вперед — к вечному идейному миру народов, классов, к полной свободе — к Анархии!» (219-220).

И. X. Черняк Ренессансные истоки веротерпимости: философия религии итальянских платоников

Историю веротерпимости в современном ее понимании можно начать с того момента, когда мир гуманистов — приверженцев церковной реформы, бежавших от преследований инквизиции в страны победившей Реформации, был потрясен сожжением заживо в 1553 г. Мигеля Сервета, осужденного за отрицание догмата Троицы, по прямому указанию Женевского папы Жана Кальвина. Ответом на это вопиющее беззаконие, выражавшим страстный протест против религиозных преследований, своеобразным манифестом веротерпимости явился изданный в 1554 г. в Базеле (но анонимно и с ложным указанием места выхода) сборник «О преследовании еретиков». Его составителем и автором значительной части книги был французский гуманист, преподаватель Базельского университета Себастьян Кастеллион (1515—1563)[395]. Обращаясь к разуму читателей и их совести, авторы трактата горячо выступали против «гонений, сожжений, казней… из-за различия во мнениях», против преследования тех, «кто стремится жить по правде и справедливости»[396]. Вместе с тем книга определила более четкую позицию новых еретиков, оказавшихся еретиками по отношению ко всем господствующим церквам, и засвидетельствовала необходимость искать выход на путях терпимости, всеобщей или естественной религии[397]. Обращение к последней явно указывает на связь идеи веротерпимости, вдвинутой наследниками гуманистов, с концепцией мира исповеданий, в наиболее известной форме разработанной Марсилио Фичино[398].

Система М. Фичино занимает срединную позицию между схоластической концепцией, в которой Бог находится за пределами конечного мира, и будущей пантеистической, по которой Бог и бесконечный мир идентичны[399]. Фичинианское понимание божества более всего соответствует единому Плотина: Бог есть «само единое, предел и мера всех вещей, лишенное беспорядка и множественности»[400]. Однако мир, отличный от Бога, не отделен от него, а находится в постоянной взаимосвязи. Бог последовательно творит три мира: ангельский ум, мировую душу, и, наконец, «все то миростроение, которое мы видим»[401].

Но самое главное то, что все эти онтологические категории не являются застывшими. С одной стороны, мир пронизывает эманация Бога, разлитая от высших ступеней бытия до низших, причем силу, изливаемую Богом в сотворенный им мир, М. Фичино называет по-разному: это и любовь и красота, и божественная воля. С другой — исполненные божественной благодати ступени бытия стремятся вернуться к Богу. Процесс этот происходит постоянно, а не ограничивается актом творения. Конечно, нельзя считать, что М. Фичино считал творение неким постоянным свойством Бога, но следует отметить, что он почти не различает любовь Бога к миру и акт творения[402].

Следствием учения об одухотворенности всего сущего является концепция бессмертия души и теория достоинства человека[403].

Главное доказательство бессмертия души выводится им из основной цели человеческой жизни, которая заключается в богопознании и непосредственном созерцании Всевышнего. Соглашаясь с такой возможностью в земной жизни в качестве варианта для избранных (Пифагора, Платона, Сократа, Павла, испытавших состояние отделения души от тела), М. Фичино не может допустить, чтобы эта цель была достижима для большинства людей. Обретения ее следует ожидать в жизни будущей, что возможно только при условии индивидуального бессмертия. Если бы это было не так, то человек был бы несчастнее всех животных, поскольку для него недостижимо то, что он познает как высшее проявление самореализации. Кроме того, здесь обнаружилось бы несоответствие тому главенствующему положению, которое человек занимает в земном мире, и самому порядку природы. Так учение о бессмертии индивидуальной души становится метафизической проекцией ренессансного индивидуализма и антропологии. Разумеется, такая трактовка важного вероучительного положения едва ли укладывается даже в весьма размытые границы ортодоксии XV в. Но интерес гуманистов к этой проблеме (о ней писали Франческо Петрарка, Бартоломео Фацио, Пьер Кандид Дечембрио, Антонио Альи и другие) заставил церковных деятелей внести сюда более строгий порядок, и в 1513 г., на V Латеранском соборе, учение о бессмертии души приняло догматизированный характер, при участии некоторых церковных деятелей, придерживавшихся платонических воззрений (например Эджидио да Витербо)[404].

Сопричастная мировой душе, индивидуальная бессмертная душа человека принадлежит сразу двум мирам и вырывается из иерархии бытия. Это имманентное свойство человека, а не результат индивидуального нисхождения благодати. Учение о достоинстве человеке выражается в категориях универсальности (в этом отличие М. Фичино от своего современника Джованни Пико делла Мирандола, который видел его в безграничной свободе воли, впрочем тоже исключавшей жесткую иерархичность). Именно в этом и заключено отличие ренессансного учения о человеке от всех предшествующих.

В то же время М. Фичино придает метафизический характер творческой деятельности человека, создателя искусств и ремесел. По средневековым теориям мастер, создавая какую-нибудь вещь, следует уже существующему прообразу: Фома Аквинский рассматривал творческий процесс именно как согласование этого прообраза и материи. Для М. Фичино же творчество это прежде всего создание идеи вещи[405]. Эта творческая способность настолько безгранична, что человек, познавший ход явлений природы, мог бы воспроизвести акт творения и уподобиться Богу.

Благодаря современным исследованиям гуманистической концепции человека мы знаем, что к середине XV в. уже сложилось довольно ясное представление о неизменности природы человека даже после грехопадения прародителей. Но еще сами создатели этого учения, например, Джаноццо Манетти, не ограничивались воспеванием идеального состояния Адама, которое описано в книге Бытия. Основное внимание уделялось теперь достоинствам реальной физической природы и удивительным результатам творческой деятельности человека. Разумеется, важным источником для такого рода построений был текст первого стасима Софокловой «Антигоны». Но и среди христианских авторов у гуманистов был предшественник в лице церковного писателя Немесия Эмесского.

Подробности жизни Немесия нам не известны. Даже даты ее определяются весьма приблизительно и колеблются от рубежа IV и V вв. вплоть до начала VI века. Достоверными фактами биографии являются епископство в Эмесе (ныне — город Хомс в Сирии) и авторство трактата «О природе человека». Гуманистов привлекло в нем то, что в отличие от предшествовавших ему христианских писателей, Немесий Эмесский отдавал предпочтение не первоначальному, а эмпирическому состоянию человека[406]. «Кто,— пишет он,— может выразить словами преимущества этого существа? Он переплывает моря, пребывает созерцанием на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими, по желанию, беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом предугадывает будущее; над всем начальствует, всем владеет всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие, делается домом и храмом Божества — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия»[407].

Влияние Немесия, отмечаемое до сих пор довольно скупо, прослеживается на протяжении эпохи Возрождения довольно ясно. В Средние века существовало два латинских перевода. Один — епископа Салернского Николая Альфана (ум. в 1085 г.), другой — с посвящением Фридриху Барбароссе, юриста Бургундиона Пизанского (ум. в 1194 г.). Таким образом, Запад был знаком с текстом сочинения Немесия, но не знал его подлинного автора, поскольку его приписали Григорию Нисскому. Причиной этого было сходство латинского написания имени Nemesius и топонима Nyssenus[408].Латинские версии были в употреблении и в эпоху Возрождения. Например, в венецианской Марчиане хранится список перевода Бургундиона, датируемый XV в., а в библиотеке урбинского герцога Федерико да Монтефельтро находилась рукопись того же перевода, ныне хранящаяся в Ватиканской библиотеке, и датируемая XIV в.

С развитием эллинистических штудий получают широкое распространение греческие списки трактата Немесия. В настоящее время в итальянских библиотеках, по свидетельству М. Морани, хранится 10 рукописей сочинения «О природе человека», содержащих первоначальный текст. Из них 6 переписаны в XV веке, 2 — в XIV, а наиболее древняя, датируемая X-XI веками, является той (или очень близкой к той), с которой Бургундион сделал свой перевод, а следовательно, она была в Италии и в XV веке. Мы знаем, что у Дж. Манетти был список XV в., ныне он хранится в Ватиканской библиотеке[409]. А из предисловия Гауденцо Мерулы, которое предшествует тексту первого издания латинского перевода трактата Немесия, выполненного Джорджо Валлой и напечатанного в 1538 г. в Лионе, известно, что переводчик использовал для работы рукопись из библиотеки гуманиста Джорджо Мерулы, жившего в Милане в 80-90-х годах XV века[410].

Прежде всего, Возрождение продолжило воспевание творческих способностей человека, хвалу которым провозгласил Немесий. Эту линию развивал Дж. Менетти[411], но наиболее примечательным является панегирик из «Платоновского богословия» М. Фичино, как бы продолжающий важнейшие положения епископа Эмесы. «Поскольку же человек познал строй небес, и как они движутся и в каком направлении, и каковы их размеры, и какое воздействие они производят, то кто станет отрицать, что он обладает дарованием, так сказать, почти таким же, как и сам Создатель небес, и что он некоторым образом мог бы создать небеса, если бы случайно получил орудия и небесную материю, поскольку создает их сейчас, пусть из другого материала, однако очень сходными по строению?»[412]

Таким образом, созданная М. Фичино концепция мира и человека была по сути внеортодоксальной, а по своей природе антропоцентрической. В ней не столько доказывается сопричастность человека Богу, сколько демонстрируются его возможности, которые открываются благодаря этой сопричастности.

Поэтому нет ничего удивительного, что следствием такого понимания важнейших положений христианского учения была теория религии, основанная на принципах мира исповеданий. Согласно ее центральному тезису, божественная воля не только допускает, но и требует, чтобы в разные времена в разных местах существовали многочисленные формы почитания творца и разнообразие, «которое, согласно божественному порядку, порождает удивительную красоту». Следовательно, «всякая религия несет в себе некоторое количество добра, лишь бы оно проявлялось во славу Бога-создателя»[413]. Тот факт, что М. Фичино признает христианство родовым понятием для других видов религии, не следует преуменьшать, но не следует преувеличивать, поскольку фичинианское христианство во многом совпадает с тем измышленным им и другими платониками образцом, который получил название всеобщей религии[414].

Доктрина согласия всех философских школ и религиозных учений изложена Дж. Пико дела Мирандола в нескольких сочинениях. Главными из них была «Речь о достоинстве человека» (название ее, впрочем, не совсем точно передает содержание), которая была предпослана «900 тезисам обо всем, что познаваемо», раскрывавшим этот принцип гармонии на конкретных примерах, и, наконец, «Апология», написанная после запрета тринадцати тезисов специальной папской комиссией и вызвавшая такой гнев Римского престола, что были запрещены и остальные тезисы, и сам диспут[415]. Благодаря этому учению слава Дж. Пико укрепилась в веках и поддерживалась даже в те времена, когда отношение к философии эпохи Возрождения было довольно прохладным[416].

Суть этой доктрины заключается в следующем. Истина является по своей природе универсальной, следовательно, все мыслители, принадлежавшие к различным философским и религиозным направлениям способствуют ее открытию, поскольку ни одна школа не может претендовать на монопольное обладание ею. «Как не могло быть в прошлом,— пишет Дж. Пико в первой редакции речи,— так и не будет после нас никого, кому бы истина явилась во всеобъемлющей полноте. Безмерность ее столь велика, что едва ли имеются соответствующие ей человеческие способности»[417]. Поэтому он не перестает напоминать о том, что не следует ограничиваться учением одного философа или одной школы, но необходимо изучать всех мыслителей, относившихся к разным школам, жившим в разные времена и в разных странах. Ибо «…всякая школа выступающая с более правильным учением и мешающая нападкам на благодеяния разума, только укрепляет истину, а не подрывает, как разгорается, а не гаснет раздуваемое ветром пламя»[418]. Дж. Пико ссылается на свой опыт: «Для себя я решил, никому не присягая на верность, пройдя путями всех учителей философии, все исследовать, изучать все школы»[419]. На основании этого он заявляет, что каждое направление имеет свои достоинства, и перечисляет их. При этом он упоминает многих средневековых латинских философов, не ограничиваясь только святым Фомой Аквинским, Альбертом Великим и Дунсом Скотом. Далее следуют Аверроэс и Авиценна, другие арабские и еврейские философы, за ними множество древних платоников и перипатетиков, древних богословов, таких как Гермес Трисмегист, Пифагор и Орфей. Постоянно ссылаясь на Августина, Оригена и другие христианские авторитеты, Дж. Пико подчеркивает, что древние школы легко согласуются. Наконец, он причисляет к этому перечню еще и халдейских мудрецов, познавших смысл «возвышенной арифметики», с помощью которой можно судить о тайнах Бога и природы, магию Зороастра, открывавшую тайны природы и гармонию вселенной, и тайное знание каббалы, донесшей до нас ту часть откровения, которая была открыта Моисею вместе с Законом, но не изложена в Пятикнижии и сообщена Иисусу Навину, дабы соблюдалось правильное толкование явленной мудрости, а тот передал ее своим преемникам. Эта мудрость не противоречит христианским идеям и философии Платона и Пифагора[420].

Безусловно, среди выдвинутых Дж. Пико положений и были и такие, которые содержали его оригинальные идеи. Но более всего индивидуальность автора проявилась в тех доводах, которые он приводит для согласования этого многообразия мнений. Пожалуй, наиболее ярким примером построений такого рода является стремление Дж. Пико доказать возможность согласования идеи бессмертия души и единства интеллекта. М. Фичино видел в этой концепции латинских аверроистов главный довод против индивидуального бессмертия[421].

Вопрос об идейных истоках доктрины всеобщего согласия Дж. Пико рассматривался неоднократно. Их можно найти в отдельных положениях Августина, отразившего стремление философов последних веков язычества, в первую очередь неоплатоников, собрать воедино всю мудрость гибнущего античного мира. Отсюда берет свое начало стремление согласовать учения Платона и Аристотеля, о чем свидетельствует знаменитое высказывание в книге «Против академиков», которое упоминает Дж. Пико. Подобные тенденции присутствуют и в византийской культуре, примером чему служит учение Плифона, которое, по мнению П. О. Кристеллера, было в значительной мере воспринято при посредничестве кардинала Виссариона[422]. Э. Гарэн уделяет важное место в формировании этих идей у Дж. Пико влиянию Аверроэса и его школы[423]. Видимо, это воздействие сильно преувеличено, и, вероятно, ближе к истине П. О. Кристеллер, который считает главным источником доктрины всеобщего согласия фичинианскую философию религии, которая возникла на полтора десятилетия раньше упомянутых сочинений Дж. Пико и утверждала подобное достижение единства всех религиозных учений на основании присутствия в них общих истинных положений, подкрепленных аргументами Платоновской философии и доводами разума[424].

В некоторых положениях «Речи о достоинстве человека» Дж. Пико делла Мирандола, особенно в знаменитом обращении Бога к Адаму, более опосредованно прослеживается влияние Немесия. Сопоставим тексты. Рассуждая о первоначальной природе человека, Немесий пишет: «Евреи говорят, что человек не был создан изначально ни совершенно смертным, ни [вполне] бессмертным, но был поставлен как бы на рубеже той и другой природы, с тем, чтобы, если предастся телесным страстям, подпал бы и телесным изменениям, а если предпочитает блага души, удостоился бы бессмертия. В самом деле, если бы изначала Бог сотворил человека смертным, то не осудил бы его на смерть после грехопадения, потому, что нельзя наказывать смертностью смертного: если бы, напротив, Он сотворил его бессмертным, то человек не нуждался бы в питании, потому что все бессмертные не нуждаются в телесной пище,— при том, что Бог не мог так скоро раскаяться и сотворенного бессмертным тотчас же сделать смертным,— так как и по отношению к согрешившим ангелам Он не сделал этого, но по изначальной природе они оставались бессмертными, а за грехи получили наказание, но не смерть. Посему, лучше или таким образом понимать предложенный вопрос, или же следует предположить, что человек был сотворен смертным, но — постепенно совершенствуясь — мог достигнуть бессмертия, то есть был создан бессмертным in potentia. Так как человеку не следовало прежде известной степени усовершенствования знать свою природу, то Бог запретил ему вкушать от древа познания…«[425]. Из дальнейшего текста следует обоснование этого запрета опасением Бога, заключавшимся в том, что человек осознав многие недостатки природы, стал бы «заботиться о телесных нуждах, оставивши заботу о душе»[426].

Итак, натуралистическое объяснение условий грехопадения основывалось на положении о незавершенности природы человека после творения. Приняв это положение и совместив его с уже традиционным гуманистическим представлением, исключавшим признание существенных изменений после грехопадения. Дж. Пико создает свое знаменитое учение о человеке, лишенном фиксированного места в иерархии бытия, но наделенном абсолютной свободой воли, безграничными творческими возможностями и способностью избирать себе любой облик и форму существования. «И установил, наконец, лучший творец,— пишет Дж. Пико,— чтобы тот, кому он не смог дать ничего собственного, имел общим с другими все, что было свойственно отдельным творениям. Тогда согласился бог с тем, что человек — творение неопределенного образа, и, поставив его в центре мира сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире, Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные». О, высшая щедрость бога-отца! О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, что пожелает, и быть тем, кем хочет!«[427] Влияние Немесия на Дж. Пико очевидно, но признание его было высказано Э. Гарэном в самой общей форме[428], а П. Кристеллер в специальной работе, посвященной источникам философии Князя согласия, не упоминает автора трактата «О природе человека»[429].

В этом, наверное, самом знаменитом ренессансном тексте проявились все важнейшие черты использования раннехристианских писателей. Гуманисты, без сомнения, во многом отталкиваются от их положений, иногда даже повторяя их близко к тексту. Но всегда это использование насыщается новым смыслом. Так на смену ограниченному догматическими рамками учению о наличии в природе человека определенных достоинств, усиливаемых посредством благодати, пришло гуманистическое учение о благости человеческой природы, имеющей абсолютизированную склонность к добру, а затем эта природа была осмыслена как божественный дар, которому присущи безграничные возможности самореализации человека, перерастающей земные рамки творческой деятельности и форм бытия.

Именно в оценке таких свойств человеческой природы как свобода воли, врожденная склонность к добру и возможность самостоятельного обретения спасения коренится причина разрыва продолжателей гуманистической традиции в XVI веке с приверженцами победившей Реформации и идеологии Контрреформации. Попытка последователей итальянских платоников и Эразма удержаться вне конфликта исповеданий решительно отметались с обеих сторон[430].

А. А. Кириленко Финские лютеранские приходы Петербурга и Ингерманландии: история исследований

Одним из важных направлений исследований истории Петербурга является история религиозных общин различного вероисповедания, существовавших здесь почти с момента основания города. Петербург изначально формировался как город многонациональный и многоконфессиональный. В значительной степени этот процесс стал возможен благодаря широкому привлечению на русскую службу европейских специалистов, способных внести вклад в экономическое и культурное развитие России. Объективно необходимым в таких условиях стало решение вопроса о возможности основания на территории России приходов инославных вероисповеданий. Эта проблема была решена манифестом 12 апреля 1702 г. Большое значение в истории инославных церквей Петербурга принадлежало евангелическо-лютеранской церкви. Большинство петербургских лютеран составляли немцы, второе за ними место по численности занимали финны. На протяжении XVIII-XIX вв. на территории Петербургской губернии основывается значительное число немецких, финских, эстонских лютеранских приходов; деятельность их образует большой пласт религиозной, общественной, культурной жизни страны и вызывает исследовательский интерес уже у авторов XVIII в. В данной статье будет сделана попытка проследить историю исследований финских лютеранских приходов Петербурга и Ингермандландии. Представляется необходимым предварить исполнение поставленной задачи кратким обзором истории самих приходов.

История финской общины Петербурга и Ингерманландии восходит к началу XVII в., когда обширная территория, получившая историческое название «Ингерманландия», была по Столбовскому миру передана Швеции. В 1611 г. в Лемболово на русских тогда еще землях был основан первый финский лютеранский приход. На протяжении XVII столетия здесь возникло много новых лютеранских приходов, а территорию заселили финны-лютеране. К моменту основания Петербурга на Неве уже существовал смешанный финско-шведский приход. По заключении Ништадтского мира 1721 г., когда ингерманландские земли вошли в состав России, лютеранам было дано право свободно и публично проводить богослужения.

Новая, отдельная страница истории финских приходов Петербурга и Ингерманландии — XIX в., время, когда в результате русско-шведской войны вся Финляндия вошла в состав России. В данный период отношения между империей и новой территорией практически полностью свелись к отношениям Финляндии с Петербургом, и столица стала вторым по числу проживавших в нем финнов городом империи вследствие резкого увеличения числа жителей Финляндии, желавших временно или постоянно жить и работать в нем. Финский приход в Петербурге сильно разрастается и становится важным центром общественной и культурной жизни петербургских финнов; подобные процессы происходят и в сельских приходах. Недостаток финноязычных священнослужителей в столице и на прилежащих территориях, а также денежное довольствие, троекратно превосходящее жалованье пастора в Финляндии, создали благоприятную почву для появления в России большого числа финских пасторов. Характер деятельности финской лютеранской общины Петербурга и Ингерманландии определялся рядом факторов, часть которых относилась к условиям функционирования лютеранских общин России в целом, а часть была непосредственно связана с условиями пребывания финских лютеран на территории России и национальной спецификой их общин. Ниже назовем эти факторы и поясним их значение; из них первые четыре могут быть причислены к группе факторов общего характера, последние два обрисовывают специфику обстоятельств, в контексте которых существовали финские приходы после присоединения Финляндии к России.

1. Правовой статус лютеран в Российской империи. Положение лютеран регламентировалось с 1832 г. Уставом Евангелическо-Лютеранской церкви Российской империи, согласно которому в качестве высшего органа власти Евангелическо-Лютеранской церкви утверждалась Генеральная Евангелическо-Лютеранская консистория. Деятельность лютеранских приходов империи жестко регламентировалась, в особенности в отношении распространения лютеранства на территории России. В соответствии со Сводом законов, лютеранство относилось к «терпимым» вероисповеданиям наравне с католицизмом, исламом, буддизмом-ламаизмом, иудаизмом; эти вероисповедания занимали срединное положение между вероисповеданием государственного значения — православием — и гонимыми религиозными практиками — старообрядчеством и сектантством. Лютеранские пасторы не имели прав на миссионерскую деятельность; обращение православного в лютеранство строго каралось. В то же время поощрялся противоположный процесс обращения лютеран в православие.

2. Отношение российских императоров к Евангелическо-Лютеранской церкви. Императорская фамилия было весьма благосклонна к лютеранам, и лютеранские приходы получали существенную материальную помощь. В частности, благодаря такому покровительству были построены церкви в ряде приходов (Тюрё, Колпаны, Дудергоф, Туутари). Основания для такого отношения, по указанию О. Е. Казьминой и Н. В. Шлыгиной, можно видеть, во-первых, в значительном влиянии при дворе остзейских немцев-лютеран, во-вторых, в том, что жены российских монархов и многих великих князей до вступления в брак исповедовали лютеранство и, наконец, в-третьих, в территориальной близости некоторых царских резиденций и дворцовых земель к немецким и финским лютеранским приходам[431]. Таким образом, возникала благоприятная почва для культурного развития приходов.

3. Отношение Русской Православной церкви к лютеранам. На протяжении всей истории существования лютеранских приходов на русских землях отношение Русской Православной церкви к иноверцам было в большей степени негативным, чем позитивным; о толерантности можно говорить только применительно к концу XX — началу XXI вв.

4. Преобладание немцев среди лютеран Петербурга и Петербургской губернии. Преобладание немцев в Генеральной Консистории и в лютеранских приходах Северо-Запада в целом привело к тому, что языком делового общения среди лютеран Петербурга и Ингерманландии долгое время служил немецкий. Для финских пасторов это означало необходимость применения немецкого не только в составлении служебных документов, но и в подготовке докладов для выступлений на окружных синодах. Доклады на финском языке произносились реже, преимущественно в среде своих соотечественников. В то же время на протяжении XIX — начала XX вв. неоднократно вставал вопрос о переводе служебника с немецкого на финский язык.

5. Особенности культурного взаимодействия финнов-лютеран с русскими и с представителями национальных меньшинств, исповедовавших лютеранство, в том числе, внутри смешанных приходов. Финны Петербурга и Ингерманландии характеризовались слабой степенью ассимиляции и составляли обособленную в культурном отношении этническую группу. Финны сохраняли свою обособленность также и в смешанных лютеранских приходах; в деревнях с русским населением финны и русские селились в противоположных концах деревни.

6. Правовой статус Великого княжества Финляндского и его подданных в составе российской империи. Общественная и культурная жизнь Финляндии в XIX — начале XX в. В 1809 г. в результате русско-шведской войны к России на правах автономии под именем великого княжества Финляндского была присоединена Финляндия. Автономия Финляндии проявлялась в собственных законах, сейме, администрации, органе, докладывавшем царю по финляндским делам в Санкт-Петербурге (финляндская комиссия и министр статс-секретарь, позднее только второй), гражданских правах и официальной границе[432]. Финнам было гораздо проще получить подданство в России, чем русским в Финляндии; приобретение недвижимости для финнов в России составляло меньшую проблему, чем для русских в Финляндии. Были созданы благоприятные условия для пребывания финляндцев в России. Выходцами из Финляндии были почти все ингерманландские пасторы и пасторы прихода св. Марии в Санкт-Петербурге. Автономный статус княжества в значительной степени способствовал формированию национального самосознания финнов на протяжении XIX столетия. На этом фоне начинаются поиски оснований культурной самобытности: создается финский литературный язык, изучаются история и культура финского народа, появляются произведения искусства, в разных образах отсылающие к финской истории, культуре, к природе.

В годы советской власти деятельность лютеранских приходов была сведена к минимуму, многие из них прекратили свое существование. На 1990—2000-е гг. приходится обратный процесс: вновь начинают функционировать закрытые ранее приходы, им возвращаются отобранные ранее здания церквей.

Особенности исследований финской лютеранской общины изменялись в зависимости от конкретно-исторического контекста, в котором проводилось исследование, в частности, в зависимости от состояния дел Евангелическо-Лютеранской церкви России и от состояния дел в финских приходах. Всю историю исследований финской лютеранской общины Петербурга и Ингерманландии можно условно разделить на три периода: XVIII в.; время пребывания Финляндии в составе России; XX в. На конец XX — начало XXI в. приходятся исследования, базирующиеся на обширном материале архивов и учитывающие почти все работы, выполненные в этом направлении в XVIII-XIX вв. О. В. Курило и О. А. Лиценбергер[433] предпринимают в своих работах попытки составления историографического описания литературы XVIII-XX вв. В то же время в процессе ознакомления с литературой последних лет становится ясно, что ситуация, сложившаяся в исследовании финской лютеранской общины в последние десятилетия, в соответствующей литературе не отражена и требует осмысления.

По справедливому замечанию О. В. Курило и О. А. Лиценбергер, первыми авторами работ, посвященных истории и современному состоянию лютеранских приходов России, были, главным образом, служители Евангелическо-Лютеранской церкви, по роду деятельности интересующиеся этими вопросами; в основном это были пасторы немецких приходов. Общей тенденцией XVIII и XIX вв. в этом направлении было составление обзорных трудов, в которых рассматривалась история российского протестантизма в целом, давалась краткая оценка положения лютеран в России и приводилась характеристика приходов, по которым автор имел какие-либо сведения; чаще всего описание прихода включало небольшой исторический очерк и разного рода количественные данные (общее число прихожан, родившиеся, умершие, вступившие в брак, покинувшие приход). Многие труды содержат разделы либо параграфы, посвященные финским приходам, в особенности — приходу св. Марии в Петербурге. Применительно к XVIII в. необходимо назвать здесь две работы, внесшие существенный вклад в описание истории финских лютеранских приходов. Это двухтомная «История евангелическо-лютеранских приходов в Российской империи» А. Ф. Бюшинга (1766—67 гг.) и «Заметки о религиозной свободе иностранцев» И. X. Грота в трех томах (1797—98 гг.)[434]. «Заметки…» И. X. Грота отличаются подробным изложением событий, происходивших в XVIII в. в шведско-финском, затем в отделившемся финском приходе, что закономерно если учесть, что автор являлся почти современником описываемых им событий.

В XIX в. изучение лютеранских приходов России в их истории и современном состоянии не только не теряет свою актуальность, но встает на новые, более крепкие позиции. По указанию О. В. Курило, именно в XIX — начале XX вв. было издано наибольшее число работ по истории российских лютеран. В значительной степени этому способствовали благоприятные условия развития лютеранских приходов, сформировавшиеся в XIX в. благодаря упорядочению системы управления Евангелическо-Лютеранской церковью Российской империи (утверждение Устава 1832 г.). В контексте активизации русско-финских связей как одного из следствий присоединения Финляндии к России усиливается интерес к финским приходам. Среди работ обзорного характера здесь следует упомянуть «Основание евангелических общин в России» Г. Юнгблюта (1855 г.) и «Евангелическо-лютеранские общины в России» Г. Пингоуда (1909—1911 гг.)[435]. В труде Г. Пингоуда производится систематизация всех сведений о приходе св. Марии в Петербурге, а также сведений о приходах Петербургской губернии. Второй период истории исследований финских приходов отличается от первого появлением работ, посвященных описанию истории и современного состояния конкретного прихода либо рассмотрению конкретной проблемы этого прихода или финских приходов вообще.

В 1826—1829 гг. пастор шведской общины Петербурга Э. Г. Эрстрём составляет объемную работу — «Историческое описание шведского и финского приходов Санкт-Петербурга». Данный труд содержит подробные количественные данные по истории шведской и финской общин Петербурга, множество диаграмм, карт, таблиц, а также самого разного характера сведения о Петербурге и его жителях[436].

В 1841 г. К. В. Сирен, пастор финской церкви св. Марии в 1838—1866 гг., издает на немецком языке свой доклад, произнесенный годом раньше на окружном синоде; тема доклада — «К истории евангелическо-лютеранской общины Лемболово в Шлиссельбургском пробстве Ингерманландии» («Zur Geschichte der evangelisch-luterischen Gemeinde zu Lembala in der Schlüsselburschen Diözese Ingermanlands»), На финский язык доклад был переведен только в XX в. и вышел в свет в 1959 г. Важно также отметить, что после смерти К. В. Сирена осталась рукопись с историей финского прихода св. Марии[437].

Вопросам, связанным с деятельностью учебного заведения, специально предназначенного для подготовки учителей финских сельских школ, была посвящена одна из публикаций Э. Л. Юргенсена, относящаяся к 1874 г., — «Семинария преподавателей финских сельских школ в Колпанах» («Das finnische Landschullehrerseminar zu Kolpana», 1874 г.). Статья была опубликована в газете «Уведомления и известия Евангелической церкви России» («Mitteilungen und Nachrichten fur die Evangelische kirche Russland»).

В 1870 г. Й. В. Мурман, пастор одного из сельских финских приходов, получил поручение совместно с Й. Е. Ойквистом, возглавлявшим в это время петербургский приход св. Марии, составить описание свадебного и других праздничных обрядов в Ингерманландии. В 1872 г. на финском языке выходит «Описание свадебных обрядов в ингерманландских финских приходах к их улучшению».

В 1898 г. на одном из окружных синодов О. В. Рокканен выступает с докладом по теме «Об обстановке в школах в ингерманландских финских сельских приходах» («Über die Schhulverhältnisse in den ingermanlandischen finnischen Landgemeinden»).

О. А. Лоухелайнен предпринимает в начале XX в. исследования по генеалогии и истории Ингерманландии, в ходе которых публикует короткие статьи в газете «Инкери» и в 1913 г. в этой же газете — объемный «Перечень фамилий постоянных членов финских приходов Ингерманландии в период их подчинения России в 1721—1912 гг.».

Таким образом, уже из названий докладов и трудов XIX — начала XX в. можно видеть, что работы этого периода преследовали две основные цели: создание подробной системно организованной справки по приходам (исторические описания, генеалогические исследования) и решение текущих вопросов конкретных приходов (доклады о ситуации в школах, о состоянии свадебных обрядов).

После революции 1917 г., с установлением Советской власти и началом антирелигиозной политики, исследования истории финских лютеранских приходов в нашей стране становятся «запретной» темой и возобновляются лишь в 1990-е гг. в условиях увеличения роли религии и церкви в обществе перестроечного периода. С 1990-х гг. по настоящее время происходит процесс передачи культовых сооружений, использовавшихся в годы Советской власти для размещения различных светских организаций, соответствующим религиозным общинам; тем самым создается дополнительное основание для изучения истории приходов, возобновляющих свою деятельность. С конца 1990-х гг. появляется большое количество исследований, в разных аспектах и на разных уровнях освещающих историю финских лютеранских приходов Петербурга и Ингерманландии. Эти исследования можно условно разделить на три группы. В первую войдут исследования, посвященные истории Евангелическо-Лютеранской церкви России в целом[438]. В этих работах история финских приходов рассматривается в контексте истории всех лютеранских приходов России. Вторую группу составят статьи, содержащие обзор истории лютеранских приходов Ингерманландии[439]. Третью группу образуют работы, посвященные истории конкретных приходов Петербурга и Ингерманландии[440]. Большой ценностью также обладает работа Е. Е. Князевой[441], содержащая справочные сведения обо всех лютеранских приходах России, в том числе финских.

Также краткая характеристика религиозной жизни петербургских финнов содержится в работах Я. Ниронена и Μ. Энгмана[442].

Из числа зарубежных исследований необходимо выделить работы Э. Амбургера и Г. Лютера[443]. Э. Амбургер стремится проследить историю протестантизма в России в Целом и дает краткую характеристику истории финского прихода св. Марии в Петербурге. Другая работа Э. Амбургера посвящена пасторам лютеранских приходов России и представляет собой биографический словарь. Г. Лютер, основываясь на материалах российских и финских архивов, выстраивает историю лютеранских приходов Ингерманландии, рассматривая её в контексте основных событий истории Евангелическо-Лютеранской церкви России. Помимо этого, Г. Лютер дает краткие биографические характеристики каждого пастора и каждого прихода, что делает его работу особенно ценной. На сегодняшний день это одно из самых полных и подробных исследований истории финских лютеранских приходов Петербурга и Ингерманландии.

О. С. Хижняк Вопросы терминологии в зарубежных и отечественных исследованиях буддийских культовых памятников Древней ИНдии

При изучении буддийских культовых сооружений Древней Индии исследователь сталкивается с разночтением понятий, обозначающих определенные виды сооружений, их структуру, типы, сложившиеся группы памятников. В наибольшей степени это относится к российским публикациям, что можно объяснить не столько отдаленностью объектов изучения, сколько ограниченным поступлением в научные библиотеки современных западных изданий. Характерно, что в отечественной литературе XIX — нач. XX вв. по рассматриваемому вопросу существовала большая ясность, чем в последующий советский период. К сожалению, неполноценное комплектование библиотек, продолжающееся в наше время по причинам уже не идеологического, но экономического характера, ведет к отрыву российских исследований от зарубежных.

Неправильное или неточное использование терминов приводит к искажению сути вопроса и истории изучаемой культуры. В устранении этих дефектов необходимо сочетание филологического анализа с культурологическим подходом, поскольку изменение названий культовых памятников являлось, как правило, результатом их генезиса — изменения функций, форм, технологии строительства и т.п. В данной статье рассматриваются термины, связанные с историей развития ступ, пещерных и наземных монастырей и храмов, а именно такие ключевые для истории буддийской архитектуры понятия, как: ступа (тхупа), чайтья (четийя); сангхарама, вихара, паривена, уварака (оварака, уйарака); чайтьягриха (четийягхара), тхупагхара и другие.

Строительство буддийских ступ начинается сразу после паринирваны Будды, а по некоторым сведениям, еще при его жизни[444]. Определение ступы должно включать в себя в сжатом виде ее генезис и совокупность ее основных характеристик. Предлагаем следующую формулировку. Буддийская ступа — культовое сооружение, выполняющее функции: (1) реликвария — в ней могут храниться останки просветленных: одна или несколько косточек, зуб, волосы, обрезки ногтей; предметы, которыми они пользовались при жизни; (2) мемориала, отмечающего памятные события буддийской истории; (3) символа Дхармы — Учения Будды; (4) вотива — объекта, возводимого по обету ради получения религиозной заслуги, блага своего, родственников, всех живых существ. В контексте мировой художественной культуры ступа выступает памятником архитектуры и скульптуры, но это не является ее функцией как культового сооружения. Ее эстетическая функция вторична и должна анализироваться в связи с основным назначением ступы.

Везде, где утверждался буддизм, появлялись многочисленные ступы. В буддийских странах они приобретали разные названия[445] и формы[446], но их архитектоника, назначение, функции и основная символика сохранялись. Несмотря на внешние, подчас весьма существенные различия, термин ступа применим по отношению ко всем им, однако региональное название сразу указывает на их специфику в конкретной стране. В данной статье, употребляя этот термин, мы будем всегда иметь ввиду буддийские ступы Индии.

Санскритское слово ступа на пали звучит тхупа. В индийских языках оно имеет мужской род, и в некоторых работах прошлых лет его склоняли именно таким образом[447]. Однако, в отечественной литературе утвердилось употребление этого названия в женском роде соответственно правилам грамматики русского языка по отношению к словам, заканчивающимся на букву а. В данной работе оставлено устоявшееся склонение этого термина, хотя в одном из последних изданий вновь предложено употреблять термин ступа в мужском роде[448].

Ступа, или тхупа, может быть также названа чайтьей, на пали — четийей. Этим термином обозначается любой священный объект, как буддийский, так и индуистский,— дерево, источник, храм, ступа и др. Отсюда следует, что чайтья — более широкое понятие, охватывающее целый круг явлений религиозной культуры, поэтому два понятия не являются равнозначными и взаимозаменяемыми. Ступа может быть названа чайтьей, но чайтья — это не только ступа.

На рельефах раннебуддийских ступ запечатлены культовые сооружения, которые, на наш взгляд, следует назвать чайтьями. Они представляют собой открытые структуры, состоящие из опорных столбов, поддерживающих куполообразную крышу, украшенных рельефными арками и изображениями священных оград; в центре на алтаре расположен священный объект, вокруг которого изображены хранители, обычно якши с чаури, и поклоняющиеся. Подобные чайтьи не были только буддийскими. На одном из рельефов можно видеть аналогичное сооружение с разведенным внутри священным огнем,— видимо это святилище, в котором совершались ведийские ритуалы.

Зарубежные филологические исследования последних десятилетий расширили представление о значении рассматриваемых терминов. Б. Н. Госвами показал, что термин ступа встречается в Ригведе, в Тайттирия Самхите, Панчавимшата Брахмане, что существуют определения ступы как кучи земли или кирпича и как пучка волос, верхней части головы, гребешка, макушки, вершины[449]. Автор делает вывод, что значение корня ступ — воздвигать, насыпать, нагромождать. Слово ступа также обозначает реликварий, которым может служить шкатулка, сделанная из различных материалов, таких как терракота, глина, резной камень. Иногда эта шкатулка бывает очень маленькой и портативной, в ней может храниться кусочек кости, прядь волос святого или умершего родственника, или она может заключать написанную священную формулу. Подобные маленькие реликварии носят с собой, их могут размещать в почитаемых местах, таких, например, как Бодх-Гая.

Слово чайтья (пали: четийа) Б. Н. Госвами характеризует как более широкое по смыслу, оно обозначает любой священный объект. Если слово чайтья употребляется равнозначно слову ступа, то первое слово подчеркивает религиозный аспект, священный характер памятника, а второе — архитектурный аспект. Этимологию слова большинство исследователей выводят от корня cita — погребальный костер; его связывают с погребальным сооружением над местом, где захоронены кремационные останки умершего человека, или с деревом, отмечающим это место.

Локеш Чандра трактует рассматриваемые термины еще более широко. К переделенным значениям слова ступа он добавляет значения колонна, ствол дерева, вершина дерева, корона, апекс, хохолок. В целом он склоняется к значению корня ступ — нагромождать, насыпать, воздвигать, поднимать, подкрепляя такую трактовку примени из различных языков Индии. Например, на пали thupikata означает нагроможденный, поднимающийся над чашей для сбора подаяний. Автор также приводит аналог из греческого и латинского языков: stupos (гр.) и stups, stupe (лат.) означают ствол, пень, блок. Он делает вывод, что слово ступа имеет три первоначальных значения: (1) узел или пучок волос; (2) ствол, дерево, колонна, столб; (3) груда, куча. Л. Чандра считает, что санскритское слово chaitya (пали: chetiya) происходит от citi — ведийского огненного алтаря, не обязательно погребального костра. Чайтьи возводили вокруг ведийских огненных алтарей, они существовали задолго до буддизма. Во времена Будды большинство чайтий было посвящено якшам или дэвам, это могли быть священные деревья или залы собраний.

Слово якши Л. Чандра выводит от корня yaj — осуществлять яджну, поклонение. Якши были почитаемы царями. Чайтьи / четийи рассматривались как центр вселенной, где создатели империй совершали подношения, и где собиралось множество народа. Их часто называли именем якши, которому она была посвящена. Палийский канон сохранил немало примеров проповеди Будды в таких древних священных местах. Л. Чандра называет Ананда-четийю, Сарандада-четийю и др. Некоторые из них превращались буддистами в вихары, например, Готамака-четийя, Аггалава-четийя, Аджакалапа-четийя, Пасанака-четийя и др. Четийи должны были быть освящены предметами, принадлежавшими Будде, текстами или формулами, образом или памятью о пребывании здесь Будды, а после его нирваны его реликвиями или останками его учеников и последующих учителей.

Чайтьи также означали священные деревья. Caitya-taru — дерево, стоящее на священном месте. Caitya-dru, caitya-druma, caitya-vriksa как священное фиговое дерево хорошо известны в санскритской литературе. Почитание чайтья-врикши было распространено с древнейших времен. Чайтьи якшам сооружали с помощью кирпичей, укладываемых вокруг ствола дерева. Под деревьями помещали образы. В Гималаях это делают до сих пор. Со временем над ними стали воздвигать святилища. Чайтья-врикши почитались в джайнской традиции[450]. Подобное святилище было сооружено императором Ашокой вокруг Древа Бодхи, под которым Будда достиг просветления. Оно окружало ствол дерева, при этом ветви оставались открытыми. Колонны были украшены лотосовыми капителями, на одной из них можно было увидеть фигуру слона. Верхняя часть имела рельефные изображения окон с почетными зонтами в них, венчающих арок, женских фигур по обе стороны от них, священных оград.

А. Снодграсс считает, что слова ступа и чайтья — синонимы: корень ступ означает аккумулировать, собирать вместе. Аналогично переводится корень чи — нагромождать, аккумулировать; первоначально он означал огненный алтарь или погребальный костер, поэтому стал ассоциироваться с любым алтарем, священной скалой, деревом, источником, зданием. А. Снодграсс утверждает, что в буддизме он означает предмет, символизирующий Будду. В этом смысле чайтья рассматривается как символ, напоминание. Автор считает, что в качестве символа чайтья — это объект размышлений, фокус для концентрации разума, что в этом смысле есть другое этимологическое соответствие: корень cit означает думать, знать, размышлять. Следовательно, ступа есть разум,— делает вывод автор[451].

С рассуждениями А. Снодграсса трудно согласиться. Как было показано выше, термины ступа и чайтья не являются синонимами. Ступа может быть названа чайтьей, но чайтья — это не обязательно ступа, это может быть священное дерево, источник, храм. Термин чайтья применяется и в индуизме, это общеиндийское понятие, по своему содержанию более широкое, чем ступа. Из всего этого становится ясно, что чайтья — это не только предмет, символизирующий Будду. Для большинства верующих чайтья — это объект не созерцания, а почитания и поклонения. Поэтому сведение значения чайтьи только к символу и отождествление ее с разумом ограничивает поле значений данного понятия. Общность корней не означает тождества понятий, поскольку смысл слов определяется их культурно-историческим контекстом.

В отечественном классическом востоковедении определенное внимание обсуждаемому вопросу уделили известные ученые И. П. Минаев и С. Ф. Ольденбург, и профессор Петербургского университета С. К. Булич, поместивший ряд блестящих по своей точности и содержательности статей в знаменитом Энциклопедическом словаре, изданном Ф. А. Брокгаузом и И. А. Ефроном.

И. П. Минаев в дневниках путешествий по Индии, Бирме и Непалу дал описание многих памятников культуры[452]. В них он часто употребляет понятие чайтья как равнозначное понятию ступа, хотя первое более широкое по своему содержанию. Это объясняется дневниковым характером текста. В другой работе — научной монографии, посвященной истории буддизма, ученый четко выявляет их различие: «Cetiya (caitya) имеет двоякое значение в буддийских текстах: a) этим словом обозначается всякая святыня и древо махабодхи есть cetiya… b) тем же словом обозначается ступа»[453].

Несмотря на свободный характер дневниковых заметок, И. П. Минаев стремится как можно полнее выразить смысл главного буддийского памятника: «Ступа, или чайтья (четия на языке пали), есть могильный памятник, воздвигнутый над зарытым пеплом от сожженного тела Будды, святого (архана) или миродержавного царя. Таково было первоначальное значение ступы; в современном буддизме ступа есть предмет культа, воздвигается кроме того над всякими святыми (святынями? — О. X.), т.е. над вещами, принадлежавшими Будде или его святым, или в местах, освященных их пребыванием. Ступы бывают различной величины и различной формы; основной тип, из которого развились эти формы, всегда почти ясен: ступа была первоначально могильною насыпью, обложенною кирпичами»[454]. В этом определении весьма тонко показано изменение значения понятия ступа в процессе генезиса самого феномена религиозной культуры. Выводя его из погребального холма, И. П. Минаев демонстрирует основные этапы его дальнейшего становления: появление новых, вещественных реликвий, установление связи с событиями буддийской истории, усиление культового характера памятника.

Принимая версию происхождения буддийской ступы от погребального сооружения, ученый видит ее специфику в «непосредственной связи и соотношении с первоучителем»[455], и отмечает, что культ священных останков Будды и воздвигаемых над ними ступ начался среди мирян[456]. Это соответствует современной точке зрения, но к сожалению, при этом он неоднократно называет реликвии мощами, по аналогии с православием. В данном случае эта терминология неудачна, и об этом говорит соответствующая статья С. К. Булича: «Мощи — тела святых христианской церкви, оставшиеся после смерти нетленными»[457]. В отличие от христианской традиции, буддийские ступы воздвигали над sarira — телесными останками, сохранившимися после кремации и поделенными на множество частей. Конечно, есть нечто общее и в том, и в другом религиозном явлении — это вера в особую силу, «мощь» телесных останков святых, причем каждой малейшей их частички, и отсюда схожее стремление к их разделению ради распространения и использования большим числом верующих. Но все же различие двух явлений культуры весьма существенно, поэтому в настоящее время шарира называют священными останками, или реликвиями.

С. Ф. Ольденбургу в области истории материальной художественной культуры принадлежат несколько небольших по объему, но весьма содержательных научных статей, в которых он определил неизвестные на тот момент сюжеты рельефов ступ[458], ученый также уделил много внимания просветительству и популяризации достижений науки своего времени. Он регулярно публиковал рецензии на издаваемые зарубежом работы, читал лекции по индийскому искусству. Черновики лекций «Введение в историю индийского искусства» и «Четыре периода истории индийского искусства» были подготовлены к печати после смерти С. Ф. Ольденбурга академиком И. Ю. Крачковским по предложению Ф. И. Щербатского, однако увидели свет в сборнике «Культура Индии»[459] лишь в 1991 году, когда наука шагнула уже далеко вперед.

Анализируя этот труд, необходимо помнить, что он не предназначался автором для печати, но носил характер подготовительных материалов для учебного курса. Авторитетность имени ученого привлекает к этому изданию широкий круг читателей и даже специалистов, ссылающихся, к сожалению, на его рабочие наброски. Все это объясняется отсутствием в отечественной литературе религиоведческого анализа истории буддийской архитектуры Древней Индии, при наличии весьма основательных искусствоведческих изданий. Поэтому необходимо указать на ряд неточностей и ошибок, содержавшихся в конспектах ученого, не устраненных и не откомментированных при их публикации.

В Лекциях С. Ф. Ольденбург ознакомил слушателей с типами буддийских памятников, относимых к III-II вв. до н.э. Он опирался на классификацию, данную Дж. Бергессом и Дж. Фергюссоном в фундаментальном труде «История индийской и восточной архитектуры»[460], весьма неудачно изменив ее. Надо сказать, что при анализе лекций Ольденбурга необходимо учитывать специфику жанра, не требующего ссылок и сносок, в результате чего возникает опасность приписывания автору тех заслуг, на которые он не претендовал. Более того, в представленной им схеме содержатся существенные ошибки, которых не было в использованной им работе и которые следует учитывать современному читателю.

Ступы небрежно названы «поминальными памятниками», хотя уже в начале века было известно, что не все ступы хранят в себе телесные останки, многие посвящались памятным событиям буддийской истории и могли содержать в себе священные предметы или книги, или вовсе не иметь никаких вложений. Неточно характеризуются содержавшиеся в них реликвии, к ним относятся «предметы поминального и религиозного характера», на самом деле следует говорить о предметах, которыми пользовался при жизни Будда или кто-либо из последующих учителей, об этом писал, например, И. П. Минаев. Существенной неточностью в данном отрывке является неразличение понятий ступа и чайтья[461]. Эта ошибка достаточно широко распространена и в настоящее время.

Можно было бы сказать, что С. Ф. Ольденбург разделял заблуждения своего времени, но это будет верно лишь отчасти, потому что уже в начале XX столетия существовало более адекватное представление данного вопроса. Чтобы убедиться в этом, достаточно заглянуть в Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона и посмотреть статьи, написанные профессором С. К. Буличем. В них совершенно точно дается определение обоих терминов. Показано, что не все ступы заключали в себе священные останки, некоторые воздвигались как памятники на месте каких-нибудь замечательных событий, что ступы могли хранить в себе священные книги и имели символическое значение[462]. Термин чайтья (санскрит), или четийя (пали) определен как имя прилагательное, применявшееся к святыне вообще: не только к строениям — памятникам, храмам, но и к священным деревьям, камням, святым местам, урочищам, изображениям, священным надписям и т.д.[463]

В завершающей части лекции вновь дается неверная информация относительно типов памятников буддийской архитектуры. Не вдаваясь в ее детальный анализ, чтобы не повторять ранее сказанное по этому вопросу, укажем лишь на то, что значение символов также передано некорректно: если колесо действительно указывает на проповедь, то высказывания о том, что «…сосуд с водой означает сцену дарственной передачи, человек, пашущий на быках, указывает на сцену из жизни Будды»[464] (?!), требуют крайне критического отношения современного исследователя.

С. Ф. Ольденбург был выдающимся деятелем науки, культуры и просвещения. В исследовании буддийских памятников древней Индии можно отметить определение содержания рельефов ступы Бхархута и описание нескольких гандхарских памятников[465]. Остальные публикации в данной области, особенно черновые наброски лекций, следует оценить как образец просветительства и популяризации достижений мировой науки начала XX столетия, не обращаясь к ним на современном этапе как к источнику информации.

Согласно завещанию Будды, ступы должны были строиться «на перекрестке четырех дорог», т.е. в наиболее посещаемых местах, чтобы люди имели возможность почтить священные останки и тем самым улучшить свое духовное состояние и карму. О ступах следовало заботиться мирянам, в то время как монахи должны были стремиться только к главной цели — просветлению. (Махапаринирвана сутра, Y:24-31) Первые поселения монахов — бхикшу, нищенствующих, странствующих,— носили временный характер, они создавались на сезон дождей и не представляли из себя архитектурных комплексов. Никаких археологических следов этих жилищ не могло сохраниться, так как они создавались из непрочных материалов, но на рельефах ступ можно видеть располагавшиеся в рощах скромные хижины.

Первые стационарные монастыри никак не были связаны со ступой. Более того, в школах хинаяны монашеский устав специально оговаривал, что ступа должна находиться за пределами монастыря. В буддийских скальных комплексах Западных Гхат, известных со II-I вв. до н.э., жилые пещеры, являвшиеся собственно монастырем, и те, в которых имелся священный объект — ступа, были строго разграничены, они располагались на некотором расстоянии друг от друга и имели разные входы. И лишь в более поздних сооружениях происходит объединение помещений в единые комплексы, причем только в монастырях махасангхиков, в то время как тхеравадины все еще оставались верны первоначальным требованиям Винаи.

Изменение характера памятников с неизбежностью нашло отражение в терминологии. В буддийской литературе и эпиграфике существуют различные названия монастырей. М. Ньяммаш показал, что монастыри называются вихара, арама, сангхарама. Слово вихара означает убежище для одного или нескольких бхикху. Арама когда-то обозначала лесок, рощу или парк. Так как буддийские общины обычно располагались в подобных местах, то их поселения стали называть сангхарамы, то есть рощи, в которых пребывали члены сангхи. Следует учитывать также временные и пространственные различия. В Дипавамсе — более ранней цейлонской хронике — для обозначения монастыря чаще используется понятие арама, а в более поздней Махавамсе — вихара. Китайские паломники, напротив, обычно употребляют иероглиф, который лучше всего передается термином сангхарама[466].

Итак, арама, или сангхарама, включала в себя вихару, представлявшую собой простейшие, временные жилища. В буддийских источниках сохранились сведения о преподнесении богатыми горожанами буддийской общине пригородных садов и возведении в них обителей для монахов. Ашвагхоша в Буддхачарите рассказывает о трех подобных дарениях: царя Магадхи Бимбисары, куртизанки Амры, купца Анатхапиндаки совместно с царевичем Джетой[467].

Пещерные монастыри ленавихара — первоначально также были весьма просты по своей структуре и оформлению. Их название происходит от двух санскритских слов: layana — пещера, жилая пещера, пещерный монастырь, и vihara — жилище монаха, монастырь. Термин вихара имел различное значение на протяжении истории. Потребовался определенный период исследований, прежде чем его значение было четко обозначено. Дж. Фергюссон различал три типа вихары: отдельная келья как жилище для одного монаха; келья побольше с широкой верандой, которая могла отделяться деревянной перегородкой; зал, из которого монахи попадали в свои крошечные жилища. Название вихара относится и ко всему сооружению в целом. Кельи также назывались паривенами. М. Ньяммаш дает еще несколько названий кельи: оварака, уварака, уйарака[468]. Дж. Фергюссон указывал, что многие пещерные монастыри не имели залов, а состояли только из келий, каждая из которых имела свой отдельный вход[469]. Можно предположить, что в таких ленавихарах для проведения религиозных церемоний монахи собирались под открытым небом, в тени деревьев или скал. Однако, сезон дождей вынуждал их искать убежища и для общих собраний. Очевидно, это привело к усложнению строения ленавихары.

Э. Ламотт подробно описал структуру многих пещерных монастырей. В развитой форме их центром служил зал, из которого дополнительные двери вели в кельи монахов, представлявшие собой крошечные комнатки на одного или двух человек, с каменными кроватями. В каждой двери делалось окно для поступления воздуха и света из зала, некоторые кельи имели веранды, выходившие в зал. Очевидно, зал использовался для простых церемоний, состоявших из чтения наизусть сутр и общей исповеди, проводившихся в дни полнолуний и новолуний; монахи могли располагаться по периметру зала, сидениями им должны были служить коврики, как это можно видеть на рельефе «Поклонение Будде», где слушатели и почитатели, сидящие на специальных подстилках, со всех сторон окружают Древо Бодхи, представляющее Благословенного.

Следует особо подчеркнуть, что зал вихары не имел священного объекта, здесь не проводилось поклонения или каких-либо других культовых действий. Совместное повторение Слова Будды было необходимо для сохранения устной традиции передачи Учения, поскольку вплоть до I в. до н.э. оно не было фиксировано письменно. Расположение келий с трех сторон зала (кроме фасадной стены) повторяло структуру индийских селений, сформировавшуюся еще в Индской цивилизации, когда три строения располагались таким образом, что огораживали двор, открытый с четвертой стороны. С. И. Тюляев отмечал, что по этой схеме строились и буддийские монастыри, и дворцы раджей: «Они имели вокруг двора веранду с выходящими в нее комнатами»[470]. «В другом варианте этой системы вокруг двора размещался комплекс отдельных построек; он изображается, например, в рельефах Бхархута»[471].

Важно помнить, что многие ленавихары представляли собой только жилища монахов и вовсе не имели ступ. В ряде монастырей ступы возводились, но обязательно за пределами тех пещер, которые образовывали вихару: их строили либо под открытым небом, либо в специально создаваемом для этого зале, служившем храмом и имевшем отдельный вход. Тем самым соблюдалось предписание Винаи о возведении ступ за пределами монастырей. Создание специальных храмовых помещений для ступы скорее всего было связано с необходимостью обслуживания религиозных потребностей мирян, поскольку буддийские монастыри располагались, как правило, вдоль торговых путей и служили для караванщиков местами стоянок и отдыха, а также хранилищами товаров и казны[472]. Укреплявшийся союз монахов и мирян требовал новых форм взаимодействия, способствовал развитию представлений о религиозной заслуге, приобретаемой путем материальных подношений сангхе, и совершенствованию культовой стороны буддизма, адресованной непосредственно мирским приверженцам Учения.

Нам неизвестно, как выглядели первые наземные буддийские храмы, поскольку они не сохранились. Но в скальной архитектуре исследователи видят следы приемов работы с деревом, из чего вытекает предположение о существовании внешнего сходства пещерных и наземных сооружений. Самые простые вырубленные в скалах ступы имели вокруг себя небольшое пространство, обозначенное колоннами, которое как будто повторяло форму чайтьи — навеса над священным объектом. Это узкое пространство оставляло лишь возможность прадакшины — ритуала обхождения священного объекта посолонь. Вполне очевидно, что более сложные ритуалы в таких малых объемах просто не могли проходить. Постепенно пространство для прихожан начинает увеличиваться и принимает форму зала, в котором ступа служит главным, и долгое время единственным священным объектом и смысловой доминантой, располагаясь напротив входа. При этом ступа сохраняла вокруг себя прадакшина патху, обозначенную колоннами, но размыкавшимися по центру, так что была открыта взору входивших в храм; колонны разделили зал на три нефа — центральный, широкий, и два боковых, более узких. Стена за ступой сохранила полукруглую форму, образуя абсиду, а зал стал прямоугольным. Таким образом, абсида воспроизводила очертание ступы, а форма зала стала более удобной для большого скопления прихожан.

Зал, окруживший ступу — главную буддийскую святыню, получил свое название — чайтьягриха (санскрит) или четийягхара (пали). Оно происходит от санскритских слов чайтья — священный, и гриха — дом, и буквально означает священный дом, что соответствует в русском языке понятию храм. Термин также можно перевести буквально как дом чайтьи, или дом святыни. Поскольку чайтьей — святыней — в буддизме выступает ступа, то возможна трактовка дом ступы. Такое название существовало на пали: тхупагхара (пали) — дом ступы, или храм ступы[473]. Чайтьягрихой, или четийягхарой называли не только пещерные храмы, но и наземные. Этот термин использовался не только по отношению к тем сооружениям, где святыней являлась ступа, но и к более поздним, где поклонялись образу Будды. Эти храмы имеют свое специальное название pratimagriha (санскрит), patimaghara (пали) — дом образа, но и образ Будды может быть назван чайтьей, святыней. Специфическим термином для пещерных храмов является selaghara — скальный храм[474].

В отечественной искусствоведческой литературе названия священных сооружений буддистов указаны неточно. Особой путанице подверглось слово чайтья. Возможно, это произошло под влиянием англоязычной литературы. В классических трудах XIX века этот термин использовался иногда в качестве сокращенного варианта полного перевода чайтьягриха, передаваемого по-английски как chaitya hall[475] — священный зал, или зал чайтьи. Нежелание использовать понятие храм может быть объяснено двумя причинами, одна из них культурологическая, другая конфессиональная, но обе тесно связаны между собой. В христианском сознании храм ассоциируется с определимыми образами и символами, что, очевидно, не позволяло христианским исследователям переносить это понятие на культовое сооружение другого вероисповедания. К тому же, священным объектом этого сооружения были не образы, а размещавшееся в них другое архитектурное сооружение. Привычная цепь ассоциаций препятствовала использованию понятия храм (temple) к недостаточно изученной на том этапе культуре. Все же в трудах английских исследователей в общем контексте всегда понятно, какое значение придается термину чайтья в каждом конкретном случае.

В работах российских авторов путаница происходит из-за исторической полисемии понятия чайтья, в результате чего одним и тем же термином обозначают добуддийские святыни, пещерные храмы, ступы, и его же переводят как святилище. Слово святилище, широко используемое в отечественной литературе по отношению к ранним буддийским памятникам, следует признать неудачной попыткой обойти решение вопроса о переводе санскритских и палийских терминов путем употребления русского понятия со слишком широким значением. Его появление в литературе могло быть оправдано на ранних этапах изучения буддизма и его архитектуры, когда не был еще достаточно ясен характер памятников. В настоящее время этот термин не работает, поскольку сам по себе может быть соотнесен с любым материальным культовым объектом, а не с конкретным, зримым образом. Если же такое соотнесение существует в голове исследователя, то он использует соответствующий, адекватный термин.

Размытое понятие святилище может быть отнесено лишь к добуддийским, архаичным чайтьям, но не к мировой религии: мы не употребляем это слово по отношению к каким-либо христианским объектам, но только к «языческим», точно также мы не можем применить его для обозначения сооружений другой мировой религии — буддизма. Употребление архаичной терминологии отражает позицию христианских миссионеров и ряда исследователей, смотревших на буддизм как на «языческое верование», поскольку эта религия не является монотеистической. Наука отказалась от подобной оценки, осталось откорректировать соответствующим образом терминологию. Каждое буддийское сооружение имеет свое конкретное название, которое должно быть либо сохранено буквально, либо ему должен быть подобран соответствующий эквивалент в русском языке.

Ступа, или тхупа, являясь главным культовым объектом буддистов Древней Индии, одновременно называлась чайтья — святыня. Ступа может быть названа чайтьей, но чайтья — это не только ступа. Слово чайтья означает священный, оно является прилагательным и требует после себя существительного: священным может быть дерево, камень, роща, местность, добуддийское сооружение, посвященное якшам, буддийская ступа, буддийский наземный или пещерный храм, солнечное окно в храме и др. Во всех этих случаях слово чайтья указывает на сакральный характер объекта, но не раскрывает его специфики ни по назначению, ни по внешней форме.

Ранние буддийские монастыри имели характер временных жилищ, располагавшихся в рощах, отсюда их название сангхарама — роща сангхи. Стационарные монастыри получили название вихара от слова, обозначавшего первоначально келью монаха, а пещерные — ленавихара. За кельями закрепились названия паривена, уварака (оварака, уйарака). Монастыри представляли собой лишь жилища монахов и не имели внутри себя священного объекта.

Первые буддийские храмы, и наземные, и пещерные, назывались чайтьягриха (санскрит), четийягхара (пали), или тхупагхара (пали). Скальные имели специальное название селагхара. Первоначально все они возводились за пределами вихары, поэтому следует говорить не о «ступах пещерных монастырей», как пишут некоторые авторы, а о «ступах пещерных храмов». Святыней в ранних буддийских храмах являлась ступа, в более поздних — образ Будды. Любой из этих буддийских объектов — храм, ступа, образ — может быть назван чаитьей.

Кроме того, существовали еще добуддийские чайтьи — объекты природы или созданные человеком простейшие архаичные сооружения, и только по отношению к ним применимо слово святилище, ассоциирующееся всегда с «языческим культом», но не употребляющееся по отношению к мировым религиям.