Утопический капитализм. История идеи рынка

1. ВОПРОС ИНСТИТУЦИИРОВАНИЯ И РЕГУЛИРОВАНИЯ ОБЩЕСТВА В XVII-XVIII ВЕКАХ

Идущее начиная с XIII века медленное разложение традиционного общественного уклада и связанных с ним представлений значительно ускоряется в XVII веке.

С отказом от общественного уклада, основанного на божественном законе, начинает постепенно рассыпаться и сам образ общества как социального тела. Имея в виду именно эту хорошо известную проблему, необходимо, как мне представляется, рассмотреть в единой исследовательской перспективе постепенную эмансипацию политики по отношению к морали и религии и экономическое утверждение современного [moderne] общества.

Важнейшая проблема Нового времени [modernité] – помыслить светское, нерелигиозное, общество, общество расколдованное, если воспользоваться выражением Макса Вебера. Если быть более точным – помыслить общество как самоинституциированное, не основанное ни на каком внешнем по отношению к человеку порядке. Гроций в этом смысле говорил о человеческом установлении в противоположность божественному установлению.

Одновременно с переходом от universitas к societas через эмансипацию политики происходит утверждение центральной фигуры этого процесса – фигуры индивида. Субъект отделяется от социального тела параллельно с автономизацией политики. Согласно яркой формуле Отто Гирке, «государство больше не выводится как частичное целое из предначертанной Богом гармонии универсального целого». Оно само для себя источник и не знает другого основания, кроме предписываемого естественным правом объединения индивидов, которые составляют сообщество, обладающее всей полнотой власти над самим собой. Эту концепцию развивает вся школа естественного права, рассматривающая людей как самодостаточных индивидов, а не как социальных существ, являющихся лишь кусочками большой мозаики[26]. Адам Фергюсон так резюмирует этот сдвиг: «У греков и римлян публика есть все, а индивид ничто, у современных [modernes] людей индивид есть все, а публика – ничто» (Essai sur l'histoire de la société civile. Т. 1. P. 151)[27].

Таким образом, именно исходя из индивида и его природы следует мыслить и решать проблему институциирования социального. Рассуждать в терминах естественного права означает прежде всего опираться на естественную антропологию. «Нет сколько-нибудь значительного вопроса, решение которого не входило бы в состав науки о человеке», – пишет Юм на первых страницах своего «Трактата о человеческой природе» (Traité de la nature humaine. Т. I. P. 59)[28]. Над этим важнейшим вопросом размышляют все философы XVII и XVIII веков, от Гоббса до Локка, от Юма до Смита, от Гельвеция до Руссо.

Коль скоро человек есть сам себе основание, то только исходя из того, что он из себя представляет, можно мыслить институциирование общества. Озабоченность этим обнаруживается в большинстве значительных книг эпохи. «Левиафан» Гоббса начинается шестнадцатью главами, объединенными названием «О человеке», которые, впрочем, во многом воспроизводят его первый трактат «Человеческая природа». Точно так же «Второй трактат о правлении» Локка начинается с главы, посвященной «естественному состоянию».

Представления о происхождении общества и представления о его гармоничном функционировании – два взаимосвязанных аспекта одного и того же исследования.

Этот анализ человеческой природы претендует на научность; его цель – дать обществу прочное и неоспоримое основание. Так, Гоббс в своем послании-посвящении в трактате «Человеческая природа» утверждает, что вдохновляется трудами Галилея. Юм также говорит о «применении экспериментальной философии в науках о морали» (Traité. Т. I. Р. 59)[29]. Гельвеций пишет в труде «Об уме»: «Я полагал, что этику следует трактовать так же, как и все другие науки, и создавать ее так, как создают экспериментальную физику»[30]. Подобные замечания можно цитировать до бесконечности.

Одним словом, речь идет о том, чтобы выработать науку о страстях, наподобие науки о разуме, уже существующей благодаря математике. Следует правильно понимать направленность всей этой расцветающей в XVIII веке литературы, посвященной общественным аффектам, страстям и чувствам. Речь не идет о моде на психологию или о светском увеселении. Эта литература свидетельствует лишь о появлении приоритетной философской задачи – помыслить основание человеческого общества. Речь идет о том, чтобы дополнить и обосновать новое мировоззрение, вызванное к жизни коперниковской революцией. «Страсти для духа суть то же самое, что движение для физики», – символично заявляет Гельвеций[31].

Говорить о человеке – на самом деле значит говорить о его страстях, причем говорить с научной точки зрения, отказываясь выводить основания общества из нормативного и внешнего морального порядка. Речь идет не о том, чтобы поучать человека, объясняя ему, что он должен делать; необходимо сначала понять, что он есть. Начиная с Макиавелли, эта «программа» стоит на повестке дня.

Мораль действительно признается несостоятельной, поскольку она не отталкивается от человека и от его страстей. Юм хорошо резюмирует эту широко распространенную в XVIII веке точку зрения. «Я считаю, – пишет он, – что моральная философия, которую древние завещали нам, страдает тем же недостатком, что и натурфилософия: она в основном гипотетична и больше строится на выдумке, чем на опыте. Каждый обращался к своему воображению, чтобы вывести правила добродетели и счастья, не рассматривая при этом человеческую природу, из которой с необходимостью выводится любое моральное заключение. Так что именно эту человеческую природу решил я взять за основной объект своего исследования, рассматривая ее как источник, из которого я буду черпать все постулаты критики и морали» (Traité de la nature humaine. Т. 1. P. 11 – это отрывок из письма, цитируемого Андре Леруа).

Вот почему моральная философия может существовать лишь как наука о законах человеческой природы. «И наука об этих законах есть истинная и единственная моральная философия», – заявлял еще Гоббс[32].

Таким образом, невозможно помыслить социальный порядок вне этой науки о страстях. В ней его единственно возможное прочное основание.

Эта концепция знаменует значительный сдвиг в отношении проблемы политического. Политика как институциирование социального не может рассматриваться как выводимая из морали. Теперь уже недостаточно надеяться упорядочить страсти при помощи разума, как того еще желал Декарт в трактате «Страсти души». Гоббс напишет по этому поводу в «Левиафане»: «Хотя философы-моралисты признают указанные добродетели и пороки, они, не видя, чем именно добродетели хороши и что хвалят их как средства мирной, общительной и приятной жизни, усматривают все их содержание в умеренности страстей; так, словно бы степень дерзновения, а не его причина составляет силу души»[33].

Таким образом, начиная с XVII века начинает утверждаться идея о том, что институциирование и функционирование общества следует мыслить, исходя из человеческих страстей, а не вопреки им.

Поэтому политика – не что иное, как комбинаторное искусство страстей. Ее цель – комбинировать человеческие страсти таким образом, чтобы обеспечить функционирование общества. Начиная с XVII века арифметика страстей становится средством дать прочное основание идеалу общего блага схоластической мысли. Страсти – вот материал, с которым работает политика. «Сила и прозорливость, а также труды и заботы политика, сделавшего общество цивилизованным, нигде так ярко не проявлялись, как в удачном изобретении – заставить наши аффекты противодействовать друг другу» (la Fable des abeilles, remarque N. P. 116)[34].

Точно так же изначальное институциирование общества может мыслиться лишь в этих терминах. Если человек есть «средоточие различных страстей» (Mandeville. Р. 41)[35], то институциирование социального не может быть ничем иным, кроме результата необходимым образом организованного сочетания страстей.

В этом смысле, всю эпоху современности [modernité], в разных ее аспектах, можно понимать как попытку найти ответ на этот вопрос об институциировании социального. Гоббс и Руссо, Мандевиль и Смит, Гельвеций и Бентам дают различные ответы на один и тот же единственный вопрос.

Мой тезис заключается в том, что «Левиафан» и «О богатстве народов» следует читать под одним и тем же углом зрения. Или, если угодно, что общественный договор и рынок есть лишь два варианта ответа на один и тот же вопрос. «Левиафан» – ответ политический; «О богатстве народов» – ответ экономический. Если быть еще более точным, я постараюсь показать, что рынок в конце XVIII века представляется как глобальный ответ на вопросы, которые теории общественного договора оказались не в состоянии операционально и удовлетворительно разрешить. Поэтому продолжение этой главы будет посвящено анализу политических ответов на вопрос об институировании социального, от Гоббса до Руссо.

Разработанное в XVII веке теоретиками естественного права понятие общественного договора получает широкое распространение в XVIII веке. В этот период большим влиянием пользуется теория общественного договора в ее классической форме – как договора о подчинении. Она практически входит в число категорий здравого смысла.

Локк и Руссо придадут ей новый смысл. Но известно, что уже у Гоббса и Пуфендорфа это понятие обладало очень разным содержанием. В каком-то смысле всех политических философов XVII и XVIII веков можно было бы изучать на основании их теорий общественного договора. Но не в этом состоит собственный предмет нашей работы.

В то же время нам кажется важным показать, каким образом эти разные концепции общественного договора в конечном итоге основываются на несхожих представлениях о естественном состоянии и о человеческих страстях. Гоббса и Пуфендорфа, Локка и Руссо можно, таким образом, рассматривать в едином ключе. У них одна и та же задача: они рассматривают вопрос об институциировании общества на одном и том же единственном основании реалистической науки о человеке.

Как и Макиавелли, Гоббс отказывается от поиска хорошего общества. Он присоединяется к макиавеллиевской критике утопической традиции. Но в то же время Гоббс отвергает реализм Макиавелли, который предлагает заменить традиционные моральные добродетели на добродетели чисто политические. По яркому выражению Лео Штрауса, оригинальность Гоббса состоит в том, что он «пересадил естественный закон на почву макиавеллиевской теории» (Droit naturel et histoire. P. 197)[36]. Гоббс попытается таким образом сохранить идею естественного закона, при этом отделяя ее от идеи человеческого совершенства. Он использует философское учение о естественном законе, понимая его как учение о естественном состоянии. Он переворачивает концепцию естественного права, заменяя традиционную оппозицию «естественное состояние / состояние благодати» на оппозицию «естественное состояние / гражданское общество». Именно в этом перевороте выражается движение современности [modernité], которое стремится божественное установление заменить установлением человеческим. Отныне не божественная благодать, но хорошее правление способно стать лекарством от болезней естественного состояния.

Поэтому естественный закон следует искать не в предназначении человека, но в его происхождении. Таким образом, Гоббс создает совершенно новый тип политической доктрины: он отталкивается от естественных прав, а не от естественных обязанностей, как это делалось до него. Между тем, с его точки зрения, не разум, а страсти имеют наибольшую власть над человеком. Следовательно, естественный закон будет совершенно неэффективен, если его принципы вступают в противоречие со страстями; именно поэтому естественный закон должен выводиться из самой могущественной из всех страстей. Гоббс – реалист. С его точки зрения, общество невозможно помыслить вне этого радикального реализма.

И Гоббс констатирует, что естественное состояние есть состояние войны, что «люди влекомы своими естественными страстями к тому, чтобы сталкиваться друг с другом» (Le Corps politique. 1-re partie, ch. I, § 4). Вопрос об институциировании социального, таким образом, смешивается у него с вопросом об установлении мира. Перейти от естественного состояния к гражданскому обществу означает перейти от войны к миру. В этом пункте Гоббс очень близок к Макиавелли. Как и Макиавелли, он выводит свое учение из наблюдения крайних случаев: свою философию естественного состояния он основывает на опыте гражданской войны. Но его философия отмечена одним существенным отличием от макиавеллиевской мысли, к которому мы в дальнейшем еще вернемся: то, что Макиавелли описывал как имеющее место в гражданском обществе, Гоббс делает характеристикой естественного состояния. Тем самым он сводит макиавеллиевскую проблематику власти и политики к одному лишь моменту институциирования общества.

Итак, для Гоббса «состояние людей в условиях естественной свободы» – это состояние войны (Le Corps politique. 1-re partie, ch. I, § 11). И это состояние войны не может быть преодолено с помощью разума. Преодолеть его – и в едином движении установить мир и институциировать общество – можно лишь благодаря еще более могущественной страсти. С точки зрения Гоббса, такой уравновешивающей и спасительной страстью является страх смерти, или стремление к самосохранению. Именно «естественное стремление к самосохранению» позволяет основать общество. Людям удается образовывать политические тела именно потому, что они боятся, что иначе они не смогут сохранить себя надолго. Образуя политическое тело, они утверждают гражданский мир, который является условием выживания всех и каждого: «Та страсть, которая движет нами, когда мы пытаемся приспособиться к интересам другого, должна быть причиной мира» (Le Corps politique. 1-re partie, ch. III, §10). Но этот мир не может быть обеспечен лишь присущей каждому страстью к сохранению самого себя. Он должен быть институциирован и гарантирован; единственным средством к этому является установление «высшей и общей власти, которая могла бы заставить отдельных людей соблюдать установленный мир и объединять свои силы против общего врага» (Le Corps politique. 1-re partie, ch. VI, § 6).

Это и есть предмет общественного договора: «Каждый обязуется посредством намеренного договора, уполномочивая одновременно определенного человека или определенное собрание, созданное и учрежденное для общего согласия, делать или не делать то, что этот человек или это собрание прикажут или запретят ему делать» (Le Corps politique. 1-re partie, ch. VI, § 7).

Таким образом, общественный договор есть необходимым образом одновременно и договор о подчинении, и договор об объединении. Ибо простой договоренности между людьми не хватило бы для того, чтобы сделать их согласие постоянным и длительным. Поэтому нужна «объединяющая власть, которая поддерживала бы в них уважение и направляла бы их действия с учетом общей пользы». Одним словом, стремление к самосохранению взаимно удовлетворяется гарантированным образом только благодаря страху.

В «Левиафане» Гоббс дает пространные объяснения по этому поводу «Такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу <...> может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями <...>. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни – civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой» (Léviathan. 2-е partie, ch. XVII. P. 177–178)[37].

Гоббса часто представляют как теоретика абсолютизма. Но следует правильно понимать это суждение. Гоббс вовсе не стремится оправдать абсолютную власть суверена. Он выводит эту абсолютную власть из условий, необходимых для институциирования общества. Если он предпочитает монархическую власть аристократической, то потому именно, что с учетом того, каковы человеческие страсти, первая лучше способна справиться с задачей поддержания гражданского мира: «Поскольку страсти нескольких людей, когда они складываются вместе, более разрушительны, чем страсти одного человека, отсюда следует, что рождаемые страстями неудобства в аристократическом государстве выносить тяжелее, чем в монархии» (Le Corps politique. 2-re partie, ch. V, § 4). А демократию выносить еще тяжелее – просто потому, что с точки зрения динамики страстей она лишь усугубляет проблемы, порождаемые аристократической властью. Доказательство Гоббса, таким образом, логично от начала до конца. Даже Руссо не будет подвергать сомнению валидность его построений. Пересмотру подвергнутся лишь его экономика страстей и концепция естественного состояния; и уже на основе этой ревизии станут развиваться новые теории общественного договора.

Но весь XVII и весь XVIII век будут согласны с Гоббсом в том, что «искусство строительства и сохранения государств, подобно арифметике или геометрии, основывается на определенных правилах, а не только на практике (как игра в теннис)»[38]. Никто не станет оспаривать тезис о том, что гражданское право должно быть основано на «интересах и страстях людей», как он выражается в заключении к «Левиафану».

Именно с этой точки зрения следует дать оценку расхождений между Гоббсом и Пуфендорфом. Как известно, Пуфендорф, которого тоже можно рассматривать как теоретика абсолютизма, объясняет формирование политического государства одновременным осуществлением двух договоров. Первый договор – это договор об объединении, он объединяет людей и навязывает им взаимные обязательства, он, таким образом, институциирует общество. Второй – это договор о подчинении: это соглашение, в соответствии с которым уже объединенные граждане подчиняются избранному ими суверену, которому они, при определенных условиях, выражают полное послушание. Таким образом, к гоббсовскому договору о подчинении Пуфендорф добавляет предшествующий ему контракт – договор об объединении. Польза этой теории очевидна: благодаря ей невозможно утверждать, что с устранением правителя исчезает и общество. Но очевидна также и проблема, которую она создает, институциируя дуализм легитимности: персональность государства оказывается поделенной между народом и сувереном[39].

Но в отношении нашего предмета исследования здесь важно показать, что это отличие от Гоббса, со всеми трудностями, которыми оно чревато, связано с пуфендорфовской теорией естественного состояния. По Пуфендорфу, человек от природы склонен к общению. Это не сводится к простому противопоставлению человека по природе доброго человеку по природе злому. Это не просто утверждение оптимистического взгляда на человека в противовес пессимизму Гоббса. Действительно, концепцию Пуфендорфа можно было бы счесть просто рецидивом старой моральной утопии, которая приравнивает естественное право к естественному долгу. Но ход мысли Пуфендорфа разворачивается на том же уровне, что и у Гоббса: он по-прежнему остается в рамках экономики естественных страстей. Однако вместо Гоббсовой экономики войны и мира он выводит экономику благожелательности и интереса. Если человек по природе и склонен к общению, то не только из бескорыстия – хотя это чувство и реально для Пуфендорфа, – но и потому, что у него есть интерес иметь склонность к общению: «Принуждая нас иметь склонность к общению, природа вовсе не велит нам забыть самих себя. Напротив, цель общительности в том, чтобы благодаря постоянной взаимной поддержке и обмену услугами каждый мог наилучшим образом удовлетворять свои собственные интересы» (Le Droit de la nature et des gens. Т. I, livre II, ch. Ill, § 18. P. 229). У Пуфендорфа интерес есть позитивное следствие этого стремления к самосохранению, которое у Гоббса преимущественно негативно.

Институциирование общества, предшествующее институциированию правления, опирается на динамику интереса, а не страха. Эта концепция общительности, среди прочего, важна для понимания популярности Пуфендорфа. Он – предшественник таких авторов, как Гельвеций и Ларошфуко, и даже Адам Смит, как мы увидим далее.

Абсолютистские теории Гоббса и Пуфендорфа во многих отношениях кажутся поверхностными. Но не следует забывать о полемическом аспекте их произведений. Их борьба была ориентирована в первую очередь против доктрины божественного права. Их главная забота – окончательно освободить политическую науку от оков теологии с помощью теории общественного договора, помыслив самоинституциирование общества как иной уровень по отношению к естественному состоянию.

Локк естественным образом впишется в эту традицию. Он тоже понимает гражданское правление как «истинное избавление от неудобств естественного состояния». Но его концепция общественного договора будет в корне отличаться от теорий Гоббса и Пуфендорфа, хотя он, как и они, признает, что политическое, или гражданское, общество существует лишь с того момента, когда каждый из входящих в него индивидов отказывается от своих естественных полномочий, вверяя их сообществу. Действительно, «Второй трактат о правлении» Локка является резкой критикой договора о подчинении. Локковская критика прежде всего опирается на радикализацию разрыва с теориями божественного права. Его знаменитая критика абсолютной монархии может действительно быть понята как критика Левиафана в качестве «смертного бога», по выражению Гоббса. Локк, таким образом, осуществляет радикальную секуляризацию политической философии. Именно поэтому он критикует абсолютную монархию как ложное решение. В теории договора о подчинении Гоббса и Пуфендорфа, на его взгляд, содержится логическая ошибка. Как только власть суверена над подданными становится абсолютной, суверен оказывается над законом, – и Гоббс и Пуфендорф решительно настаивали на этом положении. Но именно поэтому абсолютный монарх отрезает себя от гражданского общества, перестает быть его частью. Таким образом, «подобный человек <...> в такой же степени находится в естественном состоянии по отношению ко всем, кто ему подвластен, как и по отношению ко всему остальному человечеству» (Deuxième Тrаité du gouvernement. Ch. VII, § 91. P. 125)[40]. А коль скоро монарх находится над законом, то нет никакой преграды, сдерживающей жестокость и угнетение со стороны этого абсолютного господина; со всяким, кто требует справедливости, могут обойтись как с «заговорщиком» или «бунтовщиком». Поскольку монарх не принадлежит гражданскому обществу – и «на земле не будет места, куда можно было бы обратиться для исправления причиненного им зла или для защиты от него»[41], – то гражданское общество в каком-то смысле распадается, ибо «и для одного человека, находящегося в гражданском обществе, не может быть сделано исключения из законов этого общества»[42]. В этом смысле Локк оказывается теоретиком конституционной монархии и даже провозвестником демократического индивидуализма.

Но его критика Гоббса и Пуфендорфа основывается не только на разоблачении логической ошибки. Ее истинный смысл становится вполне понятным лишь в соотношении с локковской теорией естественного состояния. Локк не разделяет гоббсовской концепции войны, имеющей место в естественном состоянии. Зато, как и Гоббс, он видит основание естественного права в инстинкте самосохранения индивида. Но он понимает это стремление к самосохранению совершенно иным образом благодаря своей теории собственности. Определяя собственность как продукт труда, – что является новшеством, – Локк представляет собственность как продолжение индивида. Следовательно, поскольку труд в естественном состоянии существует, то и собственность в естественном состоянии существует. Именно поэтому «человек, будучи господином над самим собой и владельцем своей собственной личности, ее действий и ее труда, в качестве такового заключал в себе самом великую основу собственности» (Deuxième Traité du gouvernement. Ch. V, § 44. P. 100)[43]. В этом смысле, Локк осуществляет характерный для Нового времени жест, означающий эмансипацию индивида. Теперь это не просто индивид, выделяющийся из социального тела, в котором он прежде был растворен; отныне это уже индивид со всеми его атрибутами. Локк в определенном смысле автономизирует, приватизирует и персонализирует понятие собственности, порывая с традиционными представлениями о ней, подобно тому как до него Гоббс утвердил эмансипацию и автономию субъекта.

Из этого следует, что Локк не различает самосохранение и сохранение собственности. Поддержание гражданского мира и гарантия собственности суть две неотделимые друг от друга цели институциирования общества. Понятие собственности резюмирует и расширяет понятие индивида. Категория собственности включает в себя одновременно жизнь, свободу и материальное благосостояние: «И не без причины человек разыскивает и готов присоединиться к обществу тех, кто уже объединился или собирается объединиться ради взаимного сохранения своих жизней, свобод и владений, что я называю общим именем "собственность"» (Deuxième Traité du gouvernement. Ch. IX, § 123. P. 146)[44].

Понятие собственности, таким образом, порождает иную, чем у Гоббса, арифметику страстей. И, главное, оно придает новый смысл институциированию гражданского общества: «Поэтому-то великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности» (Deuxième Тraité du gouvernement. Ch IX, § 124. P. 146)[45]. Власть суверена оказывается ограничена нуждами сохранения собственности. Вот почему у Локка общественный договор является договором об объединении, но не является договором о подчинении. По его мнению, договора об объединении достаточно для того, чтобы обеспечить гражданский мир и защиту собственности. Ибо в главном он разделяет концепцию Пуфендорфа, которой придерживался и Гроций, так же как и большинство писателей XVII и XVIII веков, за исключением Гоббса и Руссо, – концепцию естественной склонности жить в обществе. В определенном смысле Локк даже придает завершенность мысли Пуфендорфа и делает его теорию последовательной, ограничиваясь первым договором об объединении и устраняя все логические неувязки, порожденные Пуфендорфовым определением договора о подчинении.

Но творчество Локка знаменует начало еще одного сдвига. Локк задается вопросом не только об институциировании общества, но и о самом функционировании этого гражданского состояния. С этой точки зрения его проблематика есть знак решительного поворота в теме вопрошания. Он «работает над вопросом» о самом гражданском обществе в той же мере, что над темой разрыва между «естественным состоянием» и «гражданским обществом». Данный поворот также свидетельствует о том, что теория общественного договора стала общепризнанной идеей, несмотря на то, что о ее формах и целях продолжали спорить.

Именно в русле этой проблематики, уже проработанной Гоббсом, Пуфендорфом и Локком, следует понимать Руссо[46]. Отправной пункт у Руссо тот же, что и у этих авторов. Так, уже с первых строк «Общественного договора» он заявляет о своем желании уяснить, «возможен ли в гражданском состоянии какой-либо принцип управления, основанного на законах и надежного, если принимать людей такими, каковы они, а законы – такими, какими они могут быть»[47].

Так же как Гоббс и Локк, Руссо отвергает теорию двух договоров. Но для него народ не только изначально является источником суверенности, как думал Гоббс; народ всегда должен оставаться носителем суверенности, и поэтому ее невозможно делегировать. Таким образом, Руссо критикует и деспотизм Гоббса, и его концепцию естественного состояния, поскольку, как мы видели, это два взаимосвязанных элемента. Но мы не будем вдаваться в подробности его концепции общественного договора. Нам здесь важно понять, каким образом она порождается руссоистской экономией страстей.

С этой точки зрения бесспорная оригинальность Руссо состоит в полном пересмотре прежних концепций естественного состояния. Рассматривалось ли естественное состояние как война (Гоббс) или как состояние неустойчивой склонности к жизни в обществе (Пуфендорф, Локк), его всегда воспринимали как состояние, задействующее отношения между людьми, отношения, регулируемые естественным правом. По Руссо, напротив, естественное состояние прежде всего характеризуется как одиночество, независимость и свобода. Он, таким образом, единым жестом отбрасывает и Гоббса, и Пуфендорфа. Отсюда вытекают два важных следствия.

Первое состоит в том, что, по мнению Руссо, естественным человеком движут весьма умеренные страсти и его потребности ограниченны. По Руссо, у большинства страстей социальное происхождение, они развиваются только вместе с обществом и с обусловленным им ростом общения. В «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» он символичным образом утверждает: «Бесспорно поэтому, что и сама любовь, как и все прочие страсти, приобрела лишь в обществе тот неукротимый пыл, что делает ее столь часто гибельною для людей»[48]. В естественном состоянии удовлетворение потребностей, которые ограниченны, способствует действительно скорее рассеиванию людей, чем их объединению. Каждый в состоянии собственными силами удовлетворять свои ограниченные нужды без каких-либо трудностей и без всякой внешней помощи, а значит, и без взаимопомощи.

Второе следствие состоит в том, что Руссо переносит на гражданское общество теории естественного права, которые Гоббс и Пуфендорф увязывали с естественным состоянием. Он признает состояние войны, но видит в нем характеристику гражданского общества. «Ошибка Гоббса не в том, – пишет Руссо, – что он установил состояние войны между людьми, приобретшими независимость и способность жить в обществе; но в том, что он счел это состояние естественным для человеческого рода и представил его причиной пороков, в то время как оно есть их следствие» (Manuscrit de Genève. Livre I, ch. II. P. 288). Руссо использует параллельно концепции Пуфендорфа относительно общительности и Локка относительно собственности, перенося их на гражданское общество. Это – важнейший сдвиг, и он позволяет показать (см. следующую главу), каким образом Руссо был прочитан молодым Адамом Смитом, – в частности, его «Рассуждение о неравенстве».

Таким образом, институциирование социального посредством политического обретает у Руссо особый смысл. Руссо не рассматривает общественный договор как истинное основание общества, он видит в нем прежде всего средство, позволяющее человеку обеспечить себе свободу, которая в естественном состоянии находится под угрозой (и поэтому он отвергает договор о подчинении как отчуждение свободы). Более того, он рассматривает его как необходимость, вызванную первоначальными отношениями между людьми. Общественный договор связан с проблемой не столько институциирования, сколько регулирования социального. По Руссо, общественный договор можно даже рассматривать как продукт критики гражданского общества. Этот аспект его мысли не всегда легко подметить, поскольку именно в поле критики прежних концепций общественного договора, неизменно рассматриваемого как средство перехода от естественного состояния к гражданскому обществу, развивает Руссо свои собственные концепции. По этому поводу можно выдвинуть следующую гипотезу: разрыв Руссо с традиционными концепциями естественного состояния имеет целью сдвинуть поле вопрошания политической философии. Важнейшая проблема для Руссо – и в этом он прежде всего наследует Локку и Гоббсу – в том, чтобы помыслить критику гражданского общества посредством переворачивания теории естественного состояния. Гоббс мыслил гражданское общество в противовес естественному состоянию, Руссо же мыслит естественное состояние в противовес гражданскому обществу. В каком-то смысле у него оппозиция «естественное состояние / гражданское общество» действует в обратном направлении.

Подлинная проблема Руссо – помыслить функционирование гражданского общества своего времени. С этой точки зрения его позиция может показаться двусмысленной. В самом деле, отчасти он разделяет концепцию нарождающегося утилитаризма. «Польза есть основание гражданского общества», – пишет он в «Женевской рукописи» (Livre I, ch. V. P. 304). «Если противоположность частных интересов сделала необходимым учреждение обществ, то согласие этих интересов сделало это возможным. Общественную связь образует как раз то, что есть общего в этих различных интересах; и не будь такого пункта, в котором согласны все интересы, никакое общество не могло бы существовать. Между тем общество должно управляться исключительно на основе этого общего интереса» (Contrat social. Livre II, ch. I. P. 368)[49].

Но вместе с тем он одновременно критикует эту концепцию формирования социальной связи. Это особенно явно звучит в его «Предисловии к комедии "Нарцисс"». «Все наши писатели, – отмечает он, – считают шедевром политики нашего века науки, искусства, роскошь, торговлю, законы и все отношения, которые, связывая людей общественными узами на основе личной выгоды, ставят всех в зависимость друг от друга, создают у людей взаимную необходимость друг в друге и внушают им общие интересы; это заставляет каждого содействовать благополучию всех, чтобы обеспечить тем самым свое собственное благополучие. Эти идеи, вероятно, прекрасны и представлены они в самом выгодном свете, но, изучая их внимательно и беспристрастно, находишь множество соображений, уничтожающих преимущества, которыми они, казалось, обладали. <...> Ибо на двух человек, чьи интересы совпадают, приходится, быть может, сто тысяч таких, чьи интересы им противоположны, и нет другого средства преуспеть, как обмануть или уничтожить всех этих людей» (Narcisse. Oeuvres. Т. II)[50]. Этот текст написан на десять лет раньше, чем «Общественный договор».

Из этого можно вывести важное заключение. В критике Руссо гражданского общества есть некая регрессия, и парадоксальным образом эта регрессия параллельна формированию его политической мысли зрелого периода.

Таким образом, теория общественного договора Руссо – это одновременно предвосхищающий ответ на концепцию естественной гармонии интересов, которую разовьет Смит, и знак колебаний по поводу природы этого ответа. Руссо словно разрывается между экономической и политической концепциями институциирования социального. И в конечном счете он выбирает вариант политический, поскольку, вероятно, догадывается – идя тем самым вразрез с доминирующими в его время представлениями, – что государство есть не просто инструмент защиты и сохранения общества, но и необходимый наставник, институирующий общество. Желая скорее свободы, нежели благосостояния, Руссо одновременно и обгоняет свою эпоху, и отстает от нее. И если интеллектуально его завораживает теория совпадения интересов, то наблюдение реального общества современной ему эпохи не позволяет ему поддаться этому соблазну.

Итак, от Гоббса к Руссо наблюдается очевидная преемственность: именно политика институциирует социальное. Разница в их трактовке общественного договора вызвана не столько политическими различиями, сколько различиями в подходах к отношениям между политическим и социальным на основе экономики страстей.

Однако Руссо знаменует собой поворот. Он продолжает мыслить в политических терминах то, что в господствующих тогда представлениях начинают рассматривать с юридической и экономической точек зрения. В XVIII веке вопрос институциирования социального начинает отходить на второй план. Ключевым вопросом становится вопрос регулирования социального. Таким образом, экономика страстей перемещается из сферы естественного состояния в сферу гражданского общества. В определенном смысле это возврат к конкретной политике. Неявной референцией отныне является не Гоббс, а Макиавелли. Основной вопрос теперь – это проблематика власти и закона как регулятора социального. Мы надеемся, что сможем затронуть этот вопрос показательным образом на примере Гельвеция, предвосхищающего Беккария и Бентама.

Именно с Монтескье в XVIII веке политику снова начинают мыслить как искусство и как науку. Его взвешенность и проницательность вызовут восхищение у великих умов его эпохи. Его экономика страстей гораздо более утонченна, чем у его предшественников. Во многом это следствие того, что Монтескье разрабатывает ее непосредственно в сфере проблематики гражданского общества. Для него вопрос изначального общественного договора – какой бы ни была его форма – теряет важность. Он целиком и полностью посвящает себя изучению общества своей эпохи (всего один параграф «О духе законов» посвящен естественным законам). Как и большинство современников, Монтескье ищет путь для ограниченной монархии, которая сделала бы деспотию невозможной. Именно об этой проблеме он думает, когда пишет «О духе законов». Монтескье констатирует, что любовь к власти естественна и что в логике власти – безгранично расти. С этой точки зрения он недалек от той мысли, что деспотия – это естественное следствие власти, предоставленной самой себе и не регулируемой позитивными законами. Вся система его мысли в целом зиждется на двух ключевых идеях: следует бороться с властью с помощью власти; следует опираться на компенсирующие страсти с тем, чтобы обуздывать власть и поддерживать мир. Первым следствием этого станет его теория различения и разделения властей. Вторым следствием будет его концепция торговли как силы, смягчающей нравы и располагающей к миру.

Вся его экономика страстей основывается на этих двух идеях. Монтескье упрекают прежде всего в том, что он приходит к сложным и запутанным выводам. XVIII век требует простых решений, ищет единый принцип, организующий общество, столь же простой, как и подвергнутый сомнению божественный порядок. Именно это со всей ясностью объясняет Гельвеций в письме к Монтескье. Он признает, что не понимает «тонких, постоянно воспроизводимых различий между разными формами правления». Для Гельвеция существуют лишь два типа правления: хорошее, которое надо еще учредить, и плохое, результаты которого видны повсюду. Символичным образом он пишет: «И все-таки я верю в возможность хорошего правления, где мы бы увидели, как, при полном уважении людской свободы и собственности, общий интерес, без всех этих ваших уравновешиваний, результировал бы из частного. Это была бы простая машина, ее легконаправляемые пружины не нуждались бы в этом большом механизме, состоящем из шестеренок и противовесов, которые столь трудно налаживать неуклюжим людям, чаще всего и берущимся за дела правления» (цитируется в предисловии к трактату «Об уме» (De l'Esprit. P. 15)). Простая машина? Но какова она?

Как и Монтескье, Гельвеций рассматривает страсти в рамках гражданского общества, а не, подобно Гоббсу, в рамках естественного состояния. Он, таким образом, продолжает мыслить в терминах экономики страстей: регулирование общества возможно лишь на основе внимательного и тонкого анализа человеческих страстей, а вовсе не вопреки этим страстям. Призыв к добродетели и морали, таким образом, не будет иметь никакой поддержки, если он не опирается на эти страсти. «<...> очень немногие моралисты умеют пользоваться нашими страстями, вооружая их друг против друга и тем заставляя нас согласиться с их взглядами; большая же часть их советов слишком оскорбительна. А они должны были бы понять, что оскорбления не могут успешно бороться с чувствами; что только страсть может победить страсть» (De l'Esprit. Discours second, ch. XV. P. 115)[51].

С его точки зрения, люди от рождения ни добры, ни злы, ими прежде всего движет «чувство любви к себе». Эта фундаментальная страсть дает начало всем другим страстям. Гельвеций еще называет эту страсть интересом. В этом пункте он весьма близок Руссо и даже Гоббсу. Но он переворачивает смысл, которым последний наделял стремление к самосохранению, превращая этот смысл в позитивный: интерес мыслится скорее как приобретение, чем как защита. Это различие обязано также тому факту, что Гельвеций рассуждает исходя из средних ситуаций, в то время как Гоббс мыслил исходя из ситуаций предельных (война в естественном состоянии).

Таким образом, для Гельвеция интерес есть «мера человеческих действий». Поэтому именно на интересе, этом источнике всех страстей, и следует основывать общество, «заменяя языком интереса тот оскорбительный тон, который сообщали моралисты своим максимам». Это простой принцип, и он позволяет помыслить социальный порядок. Так, общественное благо или несчастье зависит лишь от соответствия или противостояния между частными интересами и общим интересом. Экономика страстей сводится к экономике интересов. В этом смысле искусство политики можно определить как искусство сочетания и согласования интересов. Гельвеций даже доводит эту логику до предела, определяя политическую коррупцию как «всеобщую анархию интересов», как несоответствие между частным и общественным интересом.

Но как обеспечить это соответствие между общим интересом и интересами частными? По Гельвецию, это цель законодательства. «Для того, чтобы быть полезными для мира, – пишет он, – философы должны рассматривать предметы с той точки зрения, с какой на них смотрят законодатели» (De l'Esprit. Discours second, ch. XV. P. 116)[52]. В этом смысле мораль и законодательство представляют собой одну и ту же единую науку. Законодатель должен найти «средство принудить людей к добродетельному поведению, заставляя страсти приносить только плоды добродетели и мудрости» (De l'Esprit. Discours second, ch. XXIV. P. 125)[53]. Сделать людей добродетельными и обеспечить единство интересов – пункты одной и той же программы. Так, «мотивов, исходящих из личного интереса и ловко управляемых умелым законодателем, может быть достаточно для того, чтобы воспитать добродетельных людей». И если в самом деле каждый может злоупотреблять в отношении основ религии, то никто не станет злоупотреблять против основ собственного интереса.

Таким образом, закон призван установить систему наказаний и вознаграждений, которая позволила бы обеспечить это согласие интересов, не достигаемое самопроизвольным образом. «Я нахожу, что всякий договор, в котором личный интерес находится в противоречии с интересом общественным, был бы постоянно нарушаем, если бы законодатели не обещали крупных наград за добродетель и если бы они постоянно не сдерживали естественной склонности всех людей к посягательствам на чужие права угрозой бесчестья и наказания; словом, я нахожу, что наказание и награда суть единственные узы, которыми законодателям удалось связать частный интерес с общим» (De l'Esprit. Discours troisième, ch. IV. P. 131)[54].

По Гельвецию, политика, таким образом, смешивается с законодательством. Она уже не является, как у Руссо, принципом регулирования и конструирования общества. Политика – не инфраструктура общества, отныне она всего лишь надстройка общества, которая сводится к поддержанию власти, необходимой для соблюдения законов.

Эти принципы несколькими годами позже воспроизведет Беккария в книге «О преступлениях и наказаниях» (опубликована в 1764 году), где он систематизирует концепцию Гельвеция.

Но свое наиболее законченное выражение концепция законодательства как регулирования социального обретет у Бентама. Бентам мыслит себя, по его собственному выражению, «гением законодательства». Он желает основать истинную «моральную арифметику», которая смогла бы обеспечить математическую базу теории юридических наказаний. Таким образом, он сформулирует утилитаристский принцип искусственного отождествления интересов, уже намеченный Гельвецием и Беккарией. В своих «Принципах законодательства» он напишет, что «функция правления состоит в том, чтобы способствовать благу общества при помощи наказаний и вознаграждений»[55]. Бентам будет рассматривать свое исследование как научное. По его мнению, «естественная» мера наказания выводится из сравнения между количеством физической боли, к которой приговаривает судья, и количеством физической боли, которую вызвало преступление. В результате получается настоящая экономика справедливости и законодательства, которой будут восхищаться многие революционеры 1789 года.

Как мы видим, от Гоббса к Бентаму продолжается сдвиг в постановке и решении вопроса об институциировании, а затем регулировании социального. Сдвиг, который отчасти объясняется природой выдвинутой проблематики. В XVII веке, от Гоббса до Локка, главным остается вопрос институциирования социального; речь прежде всего о том, чтобы помыслить человеческое установление общества, вводя различение между естественным состоянием и гражданским обществом. В XVIII веке теория основополагающего договора как таковая больше не подвергается сомнениям. И все внимание фокусируется отныне на регулировании гражданского общества; необходимо помыслить социальную гармонию и найти для нее простое и прочное основание. Именно в этом контексте книга Руссо «Об общественном договоре» обретает свое истинное значение, хотя Руссо в ней все еще находится под влиянием предыдущих теорий изначального договора. В этом же интеллектуальном контексте работают и Монтескье, Гельвеций и Бентам, понимая политику (Руссо) или законодательство (Гельвеций, Бентам) как инстанцию, где решается вопрос о функционировании и развитии общества.

Но их теории не вполне соответствуют их проекту. В этих теориях поднимаются многочисленные вопросы, на которые не находится ответов. Моя гипотеза состоит в том, что экономическое видение общества должно пониматься как ответ на эти вопросы, и поэтому его можно рассматривать как своего рода итог политической и моральной философии XVII и XVIII веков. Это видение вовсе не порывает с политической и моральной мыслью своего времени, а, напротив, является прямым ее преемником. Рынок есть такой способ представления общества, который позволит помыслить его радикальное расколдовывание.

2. ЭКОНОМИКА КАК ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ПОЛИТИКИ (РЫНОК И ДОГОВОР)

Английский XVIII век несет в себе мощное движение возврата к конкретному. Еще более явно, чем во Франции, он фокусирует все свое внимание на реальном функционировании гражданского общества. Это расхождение между Францией и Великобританией несложно объяснить. Франция все еще живет при абсолютной монархии, и критика деспотии представляется здесь более насущной и необходимой. Вопрос об институциировании общества здесь все еще остается важным. В Великобритании же идеи Локка быстро получили распространение, и главное, их распространение шло одновременно с установлением конституционной монархии. Это подготовило более благоприятную почву для новаторской мысли, даже если между двумя сторонами Ла-Манша имеет место крайне интенсивный интеллектуальный обмен, что, казалось бы, делает менее обоснованным стремление слишком настаивать на различиях[56].

Мандевиль уже с самого начала века заговорил новым языком. Он больше не рассуждает о страстях и о человеке в целом. Он говорит о труде и промышленности, о богатстве и бедности, о роскоши и о торговле, энергично порицая всякое морализированное и морализаторское лицемерие. Эти концепции предвосхищают концепции Гельвеция, который, впрочем, судя по всему, опирается на них в значительной мере в своем трактате «Об уме»; но его тон более едок, он придает более радикальный смысл порокам и добродетелям, на которых строится общество.

Та же динамика, если не тот же тон обнаруживаются и у Юма. Как и Мандевиль, он считает, что людьми следует управлять посредством интереса. Его эссе 1794 года «О независимости парламента» особенно показательно в этом плане. «Следует всех людей считать плугами», – пишет он (Vrin. Р. 67); и еще: «Следует сделать так, чтобы их жадность стала ненасытной, их амбиции безмерными, а все их пороки полезными для общественного блага» (Ibid.). Но смысл понятия «интерес» еще остается недифференцированным в текстах этой эпохи, и у него нет собственно экономической коннотации. Вследствие этого вопрос о сочетании общественного интереса с частными явным образом помешается в политическое поле. Юм вполне символичным образом предлагает устройство правительства, при котором распределение власти между различными классами людей, а значит, и между различными классами интересов, было бы гарантом соответствия частных интересов общему интересу. Он, таким образом, в этот период все еще размышляет над политическим способом регулирования социального.

В этом пункте его мысль будет постепенно эволюционировать, в частности, благодаря прояснению дистанции, отделяющей ее от классической политической философии XVII века. В эссе 1748 года о «Первоначальном контракте» Юм дистанцируется от всех проблематик предыдущего столетия, от Гоббса до Локка, связанных с процессом политического институциирования общества. Он не отвергает теорию первоначального договора, но не считает ее операциональной. «Следует признать, что он [договор] существовал реально, но <...> нельзя полагать, что он сохраняет в настоящее время какую-либо силу» (Ibid. Р. 325), – отмечает он[57]. Нигде не находит он действенных отголосков этого договора. Напротив, он констатирует, что правительства в реальности основаны на узурпации, завоевании и силе. Здесь он более близок к Макиавелли, чем к Гоббсу.

По его мнению, политическая философия произвела лишь «спекулятивные системы». Он же хочет пойти дальше. «Пусть эти достойные авторы, – пишет он по поводу строителей систем, – раскроют на мгновение глаза и посмотрят на то, что происходит в мире. Удастся ли им обнаружить хоть что-нибудь, что соответствовало бы их идеям, хоть что-нибудь, что может подкрепить столь абстрактную и глубокомысленную систему?» (Ibid. Р. 322–323)[58]. Юм, таким образом, очень четко указывает на переход своей проблематики от вопроса институциирования общества к вопросу его функционирования, переход, характерный для политической философии XVIII века, как мы это уже несколько раз подчеркивали. Но он идет дальше, предлагая новое понимание классического понятия интереса. Юм знаменует собой поворот, переходя от понятийной пары «интерес/страсть» к паре «интерес/потребность». Этот поворот является решающим для философии Юма. Он констатирует, что классическое понятие интереса слишком ограниченно, чтобы мыслить социальную гармонию. Если бы люди в действительности были столь просвещенными, что никогда не заблуждались бы по поводу своих истинных интересов, то не было бы проблем. Но в том-то и дело, констатирует Юм, что люди не таковы.

И тогда для преодоления этой трудности на помощь приходит понятие потребности. Потребность станет у Юма силой, направляющей интерес, выполняя, таким образом, ту роль, которую Гельвеций отведет законодательству. Потребность, в полном смысле этого слова, обладает силой закона. Уже здесь угадывается первый элемент замещения политического экономическим, которое призвано обеспечить обществу правильное функционирование. «Главное, что связывает нас с правительством, – пишет он, – это интерес и потребность общества; и эти связи священны» (Ibid. P. 352)[59].

Эту новую концепцию интереса Юм уже попытался углубить в трактате «О человеческой природе» (1739), в котором вопрос науки о страстях решительно перемещается из поля естественного состояния, куда его загоняли классические авторы XVII века. В этом тексте то, что позволяет естественным образом примирить интерес как любовь к себе (self-interest) с интересом общества, это симпатия. Юм пишет: «Самое замечательное из всех качеств человеческой природы как само по себе, так и по своим следствиям – это присущая нам склонность симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отличались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним» (Traité de la nature humaine. Т. II, livre II, section XI. P. 417)[60]. Теория симпатии, которую мы находим в неявном виде уже у Мандевиля. Последний пишет в «Басне о пчелах»: «Жадность, каковую питаем мы до оценки другими, и взлеты радости, каковые доставляет нам мысль о том, что мы любимы, что нами восхищаются, с лихвой компенсируют нам обуздание самых сильных страстей» (Remarque С. Р. 62). Это симпатическое сплавление интересов, которое Эли Халеви назовет теорией естественного тождества интересов, позволяет, таким образом, систематизировать все широко распространенные в XVIII веке идеи о жалости и сострадании как основах общества. Теория симпатии воcпроизводит, рационализируя ее, теорию тождества по природе как основы склонности жить в обществе (тезис, впрочем, взятый у Аристотеля).

Мы совершили этот экскурс в более ранний период мысли Юма, поскольку понятие симпатии будет по-прежнему основанием его философии даже тогда, когда он станет развивать теорию интереса-потребности. Но особенно для того, чтобы напомнить, что Адам Смит напишет свою «Теорию нравственных чувств», основываясь на широко разделяемых в его время идеях. Как известно, первая часть этого сочинения называется «О симпатии». В своих разработках Смит во многом вдохновляется теориями Мандевиля и Юма (Юм был одним из его друзей, и Смит даже был распорядителем наследства последнего). И если Смит иногда находит Мандевиля шокирующим в форме выражения, он все же не разделяет мнения всех тех, кто был им глубоко возмущен. Как справедливо заметил Эли Халеви, Смит заимствует доктрину Мандевиля, но представляет ее «не в парадоксальной и литературной форме, а в рациональной и научной» (La Formation du radicalisme philosophique. Т. I. P. 162). Между прочим, именно это обеспечит значительный успех книги. В самом деле, в «Теории нравственных чувств» Адам Смит вдохновляется большими философскими планами. Он даже явным образом задумывает свою книгу как своего рода венец моральной философии. Примечательно, что он пишет, говоря о Гоббсе, Пуфендорфе и Мандевиле: «Словом, понятие, к которому они близко подходили, хотя и не могли в точности определить его, состоит в представлении той непосредственной симпатии, какую мы испытываем к тем, кому оказано известное благодеяние или кому нанесен известный вред. К этому представлению они приближались, когда говорили, что наши похвалы или наше презрение к героям и злодеям прошлых времен вызывается не воспоминанием о том, что мы выиграли или потеряли, но сознанием и представлением счастья или несчастья, какое мы испытали бы, если бы жили вместе с ними» (Théorie. 7е partie, ch. I, section III. P. 372)[61].

Формализуя понятие симпатии, Смит находит естественное основание социальному порядку, не прибегая к политическому, как это делал Руссо, или к законодателю, как это делал Гельвеций и особенно впоследствии Бентам[62] (который в этом смысле выражает утилитаристскую теорию искусственного тождества интересов).

Но эта теория симпатии черпает львиную долю своей состоятельности в том, что она сопровождается определенной апологией умеренности, типичной для шотландского просвещения XVIII века. «Его желудок [богача] не находится в соответствии с его желаниями и не может вместить в себя больше, чем желудок простого крестьянина» (Théorie. Р. 211)[63]. Концепция, в чем-то напоминающая идею Руссо об ограниченности и относительном равенстве потребностей в естественном состоянии. По Смиту, богач может лишь потреблять вещи более редкие и лучшего качества, но он не может потреблять больше, чем бедный. Этот аспект его мысли, который во многих комментариях часто обходится стороной, на самом деле играет важную роль. Умеренность у Смита является инструментом обуздания страстей и регулирования жизни в обществе. Именно эта концепция умеренности позволяет ему развить фундаментальную теорию относительного уравнивания интересов и потребностей, которую он формулирует в знаменитом пассаже из «Теории нравственных чувств»: «По видимому, какая-то невидимая рука заставляет их принимать участие в таком же распределении предметов, необходимых для жизни, какое существовало бы, если бы земля была распределена поровну между всеми населяющими ее людьми. Таким образом, без всякого преднамеренного желания и вовсе того не подозревая, богатый служит общественным интересам и умножению человеческого рода. Провидение, разделив землю между небольшим числом знатных хозяев, не позабыло и о тех, кого оно только с виду лишило наследства, так что они получают свою долю из всего, что производится землей. Что же касается того, что составляет истинное счастье, то они нисколько не стоят ниже тех, кто, казалось, был поставлен значительно выше их. Относительно физического здоровья и душевного счастья все слои общества находятся на одном уровне, и греющийся на солнышке у дороги нищий обычно обладает таким чувством безопасности, к которому короли лишь стремятся» (Théorie. 4е partie. P. 212)[64].

Известно, между прочим, что именно в «Теории нравственных чувств» понятие «невидимая рука» появляется несколько раз, в то время как в «Богатстве народов» – всего один раз[65].

Если бы Адам Смит на этом и остановился, то он мало что добавил бы к доминирующим в его время идеям. Его заслуга состояла бы просто в том, что он точно и аргументированно их сформулировал, и тогда его претензия на то, чтобы увенчать моральную философию, показалась бы сильно преувеличенной.

Хотя Адам Смит не столь ясно видит реальные характеристики гражданского общества своего времени, как Мандевиль или Руссо, он, однако, не слеп по отношению к ним. Вся «Теория нравственных чувств» проникнута своего рода постоянной сдержанностью, как если бы Смит сомневался в действительной реальности «нежных уз любви и благожелательности». Именно учитывая этот момент сдержанности, следует понимать формирование экономической философии Смита, а точнее, экономизацию его мысли.

С его точки зрения, в самом деле, даже когда между людьми нет взаимной благожелательности, социальная связь все-таки не разрывается. Она продолжает существовать по «экономическим» причинам. Он пишет по этому поводу: «Общество все-таки может в подобном случае существовать, как оно существует среди купцов, сознающих пользу его и без взаимной любви: хотя человек и бывает тогда связан с другим человеком только обязанностями и связями, основанными на долге, общество тем не менее может поддерживаться при содействии корыстного обмена взаимными услугами, за которыми всеми признана известная ценность» (Théorie. 2е partie. P. 97)[66]11.

Мне кажется, в этом тексте можно увидеть настоящий поворот мысли Смита. Вопреки тому, что часто утверждают, по существу, между «Теорией нравственных чувств» и «Богатством народов» нет разрыва, который отмечал бы границу между идеалистическим текстом, с одной стороны, и реалистическим, даже циничным текстом, с другой; между текстом философским и текстом экономическим. Книга «О богатстве народов» просто расширит и разовьет то, что является лишь догадкой в «Теории нравственных чувств». Между пассажем, который мы только что процитировали, и знаменитой фразой из «Богатства народов» наблюдается абсолютная преемственность: «Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к гуманности их, а к эгоизму, и всегда говорим им не о наших нуждах, но лишь об их выгодах» (Livre I, ch. II)[67].

Таким образом, экономический вопрос вызревает из самой проблематики «Теории нравственных чувств», изнутри ее границ. Поэтому нельзя сказать, что Смит строит философию экономики как простое продолжение или дополнение своей моральной философии. Он становится экономистом в своей философии – в точке ее логического завершения и верификации. Он в самом себе осуществляет сдвиг, который можно проинтерпретировать в контексте той эпохи, хорошо подытоженном в его «Теории». Нам хотелось бы особо подчеркнуть этот момент, он в центре наших рассуждений. Смит становится экономистом почти помимо своей воли. Экономика не будет для него сферой отдельного научного исследования, он увидит в ней итог и суть общества, твердую почву, на которой можно мыслить и осуществлять социальную гармонию. На самом деле, Смит становится почти экономистом по философской необходимости. Мы считаем возможным видеть в этом внутренне необходимом изменении, делающем из философа экономиста, собственно фигуру современности [modernité] такой, какой она разворачивается в конце XVIII века.

Со Смитом экономика предстает как «разрешенная загадка всех форм государственного строя», если перефразировать знаменитое высказывание Маркса о демократии[68]. Не на периферии, а именно в самом сердце мысли Нового времени [modernité] берет начало то, что вслед за Луи Дюмоном можно назвать экономической идеологией[69]. Экономическая идеология не вламывается как незваная гостья в мышление современности, она утверждается в его самом что ни на есть внутреннем и необходимом движении. Экономическая идеология, экономика как философия, постепенно предстает как конкретное решение наиболее важных проблем XVII и XVIII веков: институциирования и регулирования социального.

Эта гипотеза подводит нас к тому, чтобы уточнить два положения из области истории идей, к которым мы еще вернемся:

– Между развитием «духа капитализма» и формированием экономической идеологии не существует механической связи. Мы даже считаем возможным утверждать, что эти два понятия относятся к двум разным реальностям. Дух капитализма отражает освобождение коммерческой морали от христианской, он одновременно является высшим воплощением различения между общественной моралью и частной моралью и в некоторых случаях трансформацией самой христианской и частной морали (именно этот аспект особенно подчеркивает Макс Вебер). Экономическая идеология – нечто совершенно иное; она не обязательно основана на моральном оправдании обогащения, напротив, мы пронаблюдали, какую роль играет умеренность для мысли Смита. Экономическая идеология отражает прежде всего тот факт, что отношения между людьми понимаются как отношения между стоимостями на рынке.

– Таким образом, не представляется возможным придерживаться исключительно диффузионистской концепции развития капитализма. Экономическая идеология – отнюдь не маргинальный элемент в развитии мысли современности, который мог бы постепенно разрастись и распространиться в обществе из «ростков», изначально локальных и рассеянных, – подобно тому, как представляют постепенное развитие торговли и рыночного обмена.

После уточнения этих двух пунктов нам следует пойти дальше и показать, каким образом экономическая идеология дает конкретные ответы на вопросы институциирования и регулирования социального. Как мне кажется, эти ответы разворачиваются в двух основных направлениях. Понятие рынка[70], каким его мыслит Смит, позволяет разрешить две проблемы, не решенные политической философией его времени: вопрос войны и мира между государствами; вопрос об основаниях обязательств в общественном договоре. К тому же он позволяет мыслить в новых терминах вопрос институциирования социального.

1. Понятие рынка позволяет по-новому рассматривать войну и мир между народами. У большинства авторов XVII и XVIII веков мир между нациями невозможно понять при помощи тех же концептов, что позволяют мыслить гражданский мир. Это особенно примечательно у Гоббса. Общественный договор утверждает гражданский мир, но он ни в коей мере не обеспечивает мир между нациями. Более того, у Гоббса есть противоречие между естественным правом на самосохранение, на котором зиждется общественный договор, и верностью государству в случае войны, которая подразумевает, что жизнь может подвергаться опасности. Этим Гоббс разрушает всякое моральное основание идеи государственной обороны. Парадоксальным образом он вынужден прибегнуть к закону чести, с тем чтобы разрешить эту трудность. В реальности его философия была бы по-настоящему последовательной лишь в том случае, если установлением мирового государства она поставила бы войну вне закона. Мандевиль и Гельвеций сталкиваются с трудностью того же рода, но, конечно, с другой точки зрения. «При помощи хорошего правления можно всегда сохранять покой внутри общества, но никто не может навсегда обеспечить мир извне» (la Fable des abeilles. Remarque R. P. 160)[71]. Точно так же Гельвеций признает, что «принципы справедливости, принимаемые в соображение нацией по отношению к нации и частным лицом по отношению к частному лицу, должны быть чрезвычайно различны» (De l'Esprit. Discours troisième, ch. IV. P.132)[72]. И он не видит иного решения этой проблемы, кроме как учреждать «общие договоренности» и «взаимные обязательства» между государствами; по этому поводу он отсылает к теориям аббата де Сен-Пьера, представленным в его «Проекте вечного мира в Европе»[73] (1712). Но предлагаемый им набросок доктрины коллективной межнациональной безопасности выглядит совершенно утопическим в ту эпоху.

Преимущество экономической идеологии выразится в возможности предложить выглядящее более логичным решение этой проблемы. «С точки зрения торговли весь мир есть единая нация и единый народ, внутри которого нации – это как бы отдельные личности», – писал уже в 1691 году сэр Дадли Норт в своих «Discourses upon trade», предвосхищающих последующие экономические теории об эффекте детерриториализации экономики. Это мнение широко распространяется в XVIII веке. На этой основе многочисленные авторы станут развивать популярную еще и сегодня тему об «оружии мира». Монтескье, к примеру, напишет, что «естественное свойство торговли состоит в том, чтобы располагать к миру» (Esprit des lois. XX, 2. P. 651). В своем эссе «О зависти в торговле», написанном в то время, когда отношения между Францией и Англией были очень напряженными, Юм заявляет: «Как англичанин, я от всей души желаю лицезреть процветание торговли в Германии, в Испании, в Италии, а также и в самой Франции» (Mélanges d'économie politique. Т. I. P. 102). Понятие рынка, таким образом, позволяет переосмыслить на новых основаниях международные отношения, заменяя логику игры с нулевой суммой (логику могущества) на логику игры с положительной суммой (логику торговли). Это решающая интеллектуальная революция внутри самой просветительской мысли. Вольтер еще в 1760 году замечает в статье «Отечество» своего «Философского словаря»: «Таково уж устройство человеческой жизни, что желать величия своей родине означает желать зла ее соседям <...>. Очевидно, что одна страна не может выиграть без того, чтобы другая не проиграла».

Физиократы дойдут до крайнего предела этого пересмотра в восприятии политических отношений между нациями. Они не удовольствуются, как Монтескье, тем, чтобы сделать из торговли элемент, корректирующий и умеряющий воинственные инстинкты народов. У них война становится немыслимой потому, что она теоретически невозможна. По их мнению, на самом деле «каждое государство есть лишь одна из провинций большого королевства природы» (Мерсье де ла Ривьер). Не разделяя столь радикальной точки зрения, многие авторы тем не менее впишутся в эту перспективу замещения политического экономическим, обосновывая новый международный порядок. Поэтому постепенно стирается отличие мира между нациями, который облегчает или даже гарантирует торговля, от мира гражданского, гарантированного политически. Экономическая идеология позволяет пойти еще дальше и одновременно прийти к пониманию гражданского мира и мира между нациями, решая проблему, над которой билась классическая политическая философия. Детерриториализируя экономические понятия, «новая экономика» XVIII века отменяет системы (вроде систем Монтескье), которые все еще мыслили в терминах сочетания торгового баланса и баланса силы. Адам Смит завершает этот переход, растворяя политическое понятие государства в экономическом понятии рынка.

Тем не менее этот основанный на торговле мир между нациями не исключает «молчаливой войны трудолюбий», по выражению Беккария, который рассматривает эту форму войны как «самую гуманную и наиболее достойную разумных людей» (Des délits et des peines. P. 8)[74]. Но такая война – это война нового типа, это конкуренция. А конкуренция «примиряет интересы всех», это инструмент нивелировки классовых и межнациональных различий, она тем совершеннее организует справедливость и мир, что осуществляется беспрепятственно. Эта понятая по-новому война становится, таким образом, средством поддержания мира; объявляя ее, экономическая идеология, возможно, наиболее глубоко потрясает политические представления о мире.

2. Концепт рынка позволяет разрешить трудный вопрос обоснования обязательства в общественном договоре. У Гоббса этот вопрос решается просто. Поскольку у него первоначальный общественный договор не является, в юридическом смысле слова, контрактом между сувереном и его подданными, но представляет собой акт взаимного отречения в пользу третьего, принимающего лица, проблема обязательства не встает. Гоббс мыслит в терминах ограничений, а не в терминах обязательств. Гражданскому обществу не угрожает распад, поскольку суверен находится над законами и правит при помощи страха. Левиафан и гарантирует правильный социальный порядок. В XVIII веке критика деспотии влекла за собой необходимость найти иное решение. Решение, предложенное Руссо, – самое яркое. У него соблюдение общественного договора и подчинение общей воле основано лишь на добровольном обязательстве каждого. Оно не вовлекает никакую внешнюю и высшую власть. Обязательство действительно является наивысшим утверждением свободы. Но индивид признает его лишь в той мере, в какой он усматривает совпадение собственного интереса с коллективным интересом. Таким образом, общественный договор – не меновая сделка или простой баланс, «тут замечательно согласуются выгода и справедливость» (Contrat social. Livre II, ch. IV. P. 374)[75]. Свобода не противоречит необходимости. Руссо уже понимает свободу как интериоризацию необходимости: «Сущность политического организма состоит в согласовании повиновения и свободы» (Contrat social. Livre III, ch. XII. P. 427)[76]. Так он уничтожает дистанцию между внутренней и внешней составляющей политического. В итоге эта концепция будет недопонята и вообще малоизвестна в XVIII веке. И только гегелевское государство сделает ее операциональной, придав ей популярности. Руссоистская теория непосредственной связи между индивидом и политическим телом перекликается с гегелевской концепцией современного государства как неизбежно разделенной фигуры тождества универсального и частного.

Понятие «невидимой руки» помогает преодолеть эту трудность обоснования обязательности общественного договора без возвращения к деспотической концепции. Оно позволяет помыслить общество без центра, практически уничтожить различие между внутренним и внешним, между индивидом и обществом. Оно осуществляет ту непосредственность, которой искал Руссо, но которой он не мог дать по-настоящему действенное основание. Механизмы рынка, заменяя собой процедуры взаимных контрактных обязательств, отныне позволяют мыслить общество биологически, а не политически (механически). Точно так же понятие рынка переворачивает проблематику закона. Если Гельвеций, еще до Беккария и Бентама, считает возможным регулирование социального порядка при помощи законодательства, обеспечивающего систему наказаний и вознаграждений, которая приводит к отождествлению между общим и частным интересом, то вопрос законодателя как субъекта он разрешить не может. Беккария лишь перенесет этот вопрос в поле, близкое Руссо, считая, что законодатель «олицетворяет собой все общество, объединенное общественным договором» (Des délits et des peines. § 2. P. 10)[77].

Таким образом, рынок представляет собой закон, регулирующий социальный порядок без законодателя. Закон стоимости регулирует отношения обмена между товарами и отношения между людьми, понимаемые как отношения между товарами, без всякого внешнего вмешательства.

Поэтому понятие рынка обнаруживает высокий политический потенциал. Экономическое представление об обществе позволяет перевернуть смысл политической проблематики XVIII века. В этом он, по мнению Адама Смита, реализует философию и политику.

Но экономическое представление об обществе не только дает теоретический ответ на проблему социальной гармонии. Оно позволяет также обновить теорию институциирования социального. Это особенно проявляется в работах шотландской исторической школы XVIII века. Помимо Адама Смита, в эту «школу» входят Адам Фергюсон (Essai on the history of civil society, 1767), Уильям Робертсон (The history of Scotland, 1759; The history of America, 1777) и Джон Миллар (An historical view of the english government, 1787; Observations concerning the distinction of ranks in society, 1771). Все эти авторы стремились к тому, чтобы сделать всеохватным детерминизм Монтескье. Джон Миллар, к слову, напишет по этому поводу «Великий Монтескье указал путь. Он Бэкон для этой ветви философии. Смит же стал ее Ньютоном» (An historical view of the english government. Vol. II. P. 429). Они доведут до предела прозрение Мандевиля, который уже в начале века писал, что «фундамент гражданского общества держится на том факте, что каждый вынужден пить и есть» (la Fable des abeilles. Édition Kaye. Vol. П. P. 350). Робертсон и Миллар во многом предстают как предшественники исторического материализма. Отныне они ищут основания общества не в политике, а в экономике. Некоторые из их формулировок не показались бы чужеродными и в «Немецкой идеологии» или в «Происхождении семьи, частной собственности и государства». В своей «History of America» Робертсон, к примеру, считает, что «во всяком исследовании о действиях людей, объединяющихся в общество, следует прежде всего обращать внимание на их способ удовлетворения потребностей» (lere éd. 1777. Vol. I. P. 334). Еще до Маркса они считают, что анатомию гражданского общества следует изучать на основе политической экономии. Рассматривая человека в естественном состоянии уже как homo oeconomicus, они тем самым уничтожают дистанцию между естественным состоянием и гражданским обществом. Они более не нуждаются в концепте гипотетического естественного состояния. Они понимают в едином ключе вопрос институциирования социального и вопрос регулирования социального, избегая, таким образом, всех теоретических трудностей, вызванных беспрестанными перебрасываниями экономики страстей между естественным состоянием и гражданским состоянием, которая характерна для политической философии XVII и XVIII веков. Они не только свидетели восхождения торговой буржуазии, они первыми понимают общество уже как экономический рынок, а не как политическое установление. Стюарт, пусть и не являясь членом английской исторической школы, развивает аналогичный тезис в «Исследовании принципов политической экономии». Именно основываясь на экономике, пытается он понять различные политические режимы. Поэтому в итоге он отвергает теорию первоначального договора как непродуктивную. По Стюарту, первоначальный договор, будь он негласным или явным, логически подразумевал бы схожесть различных форм правления. Между тем Стюарт констатирует, что в реальности это не так. Таким образом, он приходит к историческому прочтению политики, к историческому измерению, которое в доминирующей политической теории его времени было практически отвергнуто посредством сведения истории к двум большим и неподвижным фазам – естественному состоянию и гражданскому обществу. Так, в одной очень проницательной главе своего «Исследования» он развивает целую историческую теорию эволюции политических режимов, основываясь на анализе экономических структур. Он показывает, каким образом различные формы политической субординации могут объясняться различными типами экономической зависимости, выделяя при этом четыре основных типа зависимости: зависимость от другого в сохранности собственной жизни; зависимость от другого во всем своем существовании; зависимость от другого в том, что касается способов зарабатывания средств к существованию; зависимость от продаж продуктов своей собственной промышленности. Каждому из этих типов соответствуют свои общественные отношения (хозяин/раб; родитель/ребенок; крестьянин/феодальный сеньор; рабочий мануфактуры/ владелец мануфактуры) и специфическая форма политического правления (рабовладельческая, патриархальная, феодальная, демократическая). Таким образом, появление субъекта как политической категории Стюарт понимает экономически. Современная свобода, на его взгляд, есть лишь одно из последствий экономической независимости, которая выражается в возможности производить для рынка. Он считает, что «всякая власть пропорциональна (экономической) зависимости, и ее характер варьируется в зависимости от обстоятельств» (Recherche. Т. I, ch. XIII. Р. 441). Стюарт переворачивает традиционное отношение между обществом и формой правления. «Недостаток монархической формы правления по отношению к торговле и промышленности, – пишет он, – не в том, что она устанавливает неравенство между гражданами. Этот недостаток сам есть следствие этого неравенства, зачастую сопровождаемого произвольной и неопределенной субординацией между представителями высших и низших классов, или между ответственными за выполнение законов и народной массой» (Ibid. Р. 446). На его взгляд, утверждение республиканского режима, наиболее благоприятствующего торговле и промышленности, или демократического режима, наиболее способствующего нарождающейся международной торговле, естественным образом вписывается в развитие производительных сил: «Торговля и промышленность повсюду востребованы, и их учреждение в сочетании с остатками жестокого феодального правления вызывает удивительное брожение» (Ibid. Р. 454). Стюарт, более того, подробно рассуждает об исторической противоречивости монархии. Руководствуясь своими амбициями, монархи урезают полномочия могущественных феодалов и развивают торговлю и промышленность, объясняет он, но тем самым они сами роют себе могилу, поскольку эти изменения ослабляют путы экономической зависимости и в конечном итоге трансформируют отношения политического господства. С идеями Стюарта рынок не просто заменяет собой договор – он становится движущей силой наступления демократии.

В направлении, параллельном английской политической экономии, развивается мысль физиократов, провозглашающих детерминистскую концепцию политики. «Вся политика начинается с хлебного зернышка», – пишет Мирабо. Саму их «агроманию» следует понимать в этой перспективе. Их особое пристрастие к земле выражает прежде всего стремление обратиться к экономическим реалиям их эпохи, которые действительно по-прежнему определялись в основном сельским хозяйством, тогда как промышленность и торговля все еще пребывали в относительно зачаточном состоянии. Но увлечение сельским хозяйством в середине XVIII века имеет также и глубокое философское значение. Оно есть знак интеллектуальных перемен. Земля символизирует укорененность общественной жизни на уровне потребностей, в то время как политическая философия уже не предлагает стабильных и надежных точек отсчета. На наш взгляд, именно так следует понимать утверждение Вольтера о том, что «к 1750 году, вдоволь насытившись стихами, трагедиями, комедиями, операми, романами, романными историями, еще более романными моральными рефлексиями и теологическими диспутами о благодати и потрясениях, страна принимается рассуждать о хлебах»[78]. Возврат к сельскому хозяйству и сельской экономике был всего лишь способом направить в новое русло и использовать с выгодой определенные буколические чувства, уже сами по себе бывшие тогда в моде. Главное – обосновать, согласно формуле Кенэ, что «основанием общества является поддержание жизни людей» (Le Droit naturel. INED. Т. II. P. 741). «Форма обществ зависит от большего или меньшего количества благ, которыми владеет или может владеть каждый, притом что каждый хочет гарантировать себе их сохранность и обладание ими» (Ibid. Р. 738).

Но особенность физиократов состоит в том, что они до предела радикализируют переворот в отношениях между экономикой и политикой, вплоть до полного уничтожения самого понятия политики, считая, что «управление людьми осуществляется посредством вещей» (Мирабо). Амбиция Кенэ состоит в том, чтобы основать науку, охватывающую одновременно людей и вещи, – то, чего никогда еще не удавалось ни политике, ни философии. Пытаясь открыть «законы порядка», он стремится создать то, что Жан-Батист Сэй назовет «физиологической наукой об обществе». Задавшись целью полностью рационализировать политику, физиократы на практике ее упраздняют. Для них речь не идет о равновесии между политикой и экономикой, они поистине мыслят в терминах слияния и преодоления. Поэтому они постепенно доходят до того, что даже больше не могут употреблять понятия политики и политической экономии, и Дюпон де Немур пускает в оборот термин «физиократия», который буквально означает управление природой вещей.

Основу всех их представлений составляет признание тесной взаимосвязи между физическим порядком, с одной стороны, и моральным и социальным порядком, с другой. В результате они отвергают всякое различие между естественным и позитивным правом. Для Кенэ позитивные законы есть лишь «простые комментарии» естественных и базовых законов, которые вписаны в физический порядок мира. «Без этой базы в виде физического порядка, – пишет он, – нет ничего основательного, все спутано и произвольно в устройстве обществ: из этой путаницы родились все беспорядочные и экстравагантные конституции правительств <...>; естественные законы обществ и являются все теми же физическими законами постоянного воспроизводства благ, необходимых для существования, безопасности и удобства людей» (Despotisme de la Chine. INED. Т. II, ch. VIII. P. 921). Следовательно, правление не просто обязано согласовываться с этими физическими законами, как если бы они были внешними по отношению к нему. Оно само сводится к этим законам, которые целиком и полностью его выражают; оно есть «естественный и позитивный порядок, наиболее благоприятный для людей, объединенных в общество и управляемых суверенной властью» (Ibid. Р. 918). Экономическая наука, такая, какой ее представляют себе физиократы, гораздо шире, чем экономическая теория, она даже более чем наука и на самом деле учреждает целый разряд наук, которые Бодо первым назовет «моральными и политическими науками».

Политика как наука об управлении или как видение, утверждающее неистребимость социальных делений, утрачивает свой предмет и перестает существовать. Мерсье де ла Ривьер готов в лучшем случае признать ее как нечто существовавшее на стадии возникновения общества, различая в книге «Естественный и необходимый порядок, присущий политическим обществам» понятие «рождающегося общества» и «сложившегося общества». По его мнению, как только общество сформировано, ему остается лишь подчиниться физическому порядку. Политика, в ее традиционном смысле, рассматривается лишь как пережиток варварского состояния человечества. Таким образом, физиократическое отрицание политики выливается в мощнейшее вытеснение истории. Для физиократов время как бы приостановлено. Кенэ больше всего восхищает в Китае то, что эта страна управляется одними и теми же максимами в течение двадцати четырех веков. Китай становится для физиократов прибежищем и идеалом, потому что он поддерживает в них иллюзию существования вне времени и вне конвульсий истории. «Физический порядок есть абсолютный и неизменный порядок, от которого мы можем уклониться лишь в ущерб самим себе», – пишет Мерсье де ла Ривьер (L 'Ordre naturel et essentiel des sociétiés politiques. Chap. III. P. 463). Поднебесная империя представляется реализацией этой неизменности/неподвижности. Неудивительно, что Бодо, желая воздать Кенэ высшие почести, называл его «европейским Конфуцием». Естественный порядок, таким образом, замыкает историю, как позднее это сделает коммунизм Маркса.

Помимо этого отрицания истории физиократы мыслят мир в его очевидности. Как справедливо отмечает Велерс, физиократы беспрестанно употребляли существительное «очевидность», прилагательное «очевидный» и наречие «очевидно». Между прочим, не случайно, что первый текст Кенэ – статья «Очевидность» в «Энциклопедии» (1756), если не считать его самые ранние медицинские сочинения. Именно очевидность обеспечивает гармонию между частными интересами и общим интересом в согласии со справедливостью. Очевидность и управляет миром, и основывает его на естественном порядке. Очевидность, которая, на взгляд физиократов, резко отличается от принципиальной запутанности политического видения мира (Мерсье де ла Ривьер, между прочим, выскажется о политике как о «науке, которая представляется глубокой благодаря своей неясности»). Подобно Гельвецию, физиократы действительно стремятся мыслить правление как простую машину. Именно поэтому они испытывают отвращение к демократии, которая ассоциируется у них с беснующейся толпой. «Всякое хорошее управление, – отмечает Мирабо, – состоит в том, чтобы было как можно меньше публичных дел; демократия же из всего делает публичное дело»[79]. В этом также заключается причина, по которой они критикуют Монтескье, развивающего теорию различения и разделения властей. «Система противовесов в управлении есть пагубное воззрение», – заявляет Кенэ в своих «Общих максимах экономического управления сельскохозяйственного королевства» (Maximes générales du gouvernement économique d'un royaume agricole. INED. Т. II. P. 949). Естественный порядок может разворачиваться лишь в объединенном и однородном обществе. Кондорсе вернется к этой важной идее в своих «Размышлениях о хлебной торговле» (1776). «В делах правления, – пишет он, – всякое усложнение ужасно. Чем больше пружин приводят в действие машину, тем быстрее она изнашивается от трения». Трудно вообразить большую редукцию политики к управлению и редукцию управления к механике, простой и оттого еще более послушной естественному порядку. В этом смысле физиократы – предшественники как Сен-Симона, так и Маркса.

Но именно в радикальности физиократов и состоит их уязвимость. Им удается свести политику к экономике, или точнее, к физиократии лишь при условии двойного вытеснения политики в пограничную зону между историей и природой. Но им не удается полностью изгнать ее из реальности. В этом, в частности, и состоит весь смысл различения, которое делает Мерсье де ла Ривьер между рождающимся обществом и сформированным обществом, как мы уже подчеркивали. И если они вытесняют политику к истоку человеческой истории, они тем самым вновь делают обоснованным различение, которое обычно ими отвергается, между естественным состоянием и гражданским обществом, между естественным и позитивным правом.

Они не могут преодолеть это теоретическое противоречие. Шотландская историческая школа или Стюарт в этом смысле кажутся гораздо более логичными, поскольку они довольствуются тем, что выводят политику из экономики. Подчиняя экономику и включая ее, при этом полностью не растворяя, в политику, а также рассматривая отношения между экономикой и политикой в историческом измерении, они избегают апорий физиократов.

Но в еще большей мере парадокс физиократов состоит в самом настоящем возврате вытесненной политики под видом абсолютной деспотии. Разумеется, нелегко уловить настоящий смысл противоречия между утверждением необходимости главенства естественного порядка, а значит, и laissez-faire, с одной стороны, и постоянной защитой «личной и законной деспотии», с другой стороны. Во многом это противоречие лишь отражает их собственное положение в обществе, которое делало их материально зависимыми от суверена (в частности, это касается Кенэ). Однако не следует довольствоваться такой упрощенной трактовкой. Их апология деспотии является также результатом логических построений. Физиократам удается устранить политику, лишь утверждая деспота в качестве защитника и хранителя естественного порядка, к которому, как они подразумевают, люди пока еще не склонны естественным образом. Таким образом, главная функция деспота – следить за тем, чтобы политика не проснулась; здесь косвенно признается тот факт, что политика в любой момент готова вырваться на свободу и начать неистовствовать. Предназначение деспота – не в том, чтобы отправлять политическую власть; поскольку рациональная власть есть не более чем власть подчинения естественному порядку, ее функция прежде всего в том, чтобы поддерживать исчезновение политики. Абсолютный деспотизм означает возможность полного упразднения политики. Именно в этой перспективе следует понимать и критику, которую Мирабо адресует парламентам. Растворение политики действительно влечет за собой отрицание социальных различий и их выражения и сводит общество к подвижному рынку отграниченных друг от друга интересов, которым не препятствует никакая промежуточная социальная структура.

Однако противоречие физиократов еще более глубоко, поскольку его можно преодолеть только путем маргинализации всякой реальности, которая не соответствует их представлениям о мире. В этом смысле показательно то, каким образом Мерсье де ла Ривьер рассматривает всеобщую безопасность в Европе. «Можно сказать, что каждое государство, – пишет он, – до сих пор основывало свою политику на стремлении разбогатеть или расшириться за счет других» (L 'Ordre naturel et essentiel des sociétiés politiques. Chap. IX. P. 526). Его изначальная критическая позиция, таким образом, совпадает с позицией всех авторов антимеркантилистского направления. Как и они, он показывает, что речь идет о «ложной политике», которая вредна для всех. Как и они, он показывает ограниченность «системы равновесия в Европе», которая предполагает установить мир одной лишь силой разума. Но Мерсье де ла Ривьер отличается от них тем, что отказывается видеть в торговых обменах новое орудие мира. Он считает, что «всеобщая конфедерация всех держав Европы» на самом деле вытекает из естественного порядка, и показательным образом замечает: «Она даже настолько соответствует природе вещей, что ее следует считать всегда уже сотворенной или, точнее, всегда существующей, без посредничества каких-либо специальных соглашений на этот счет и лишь посредством силы необходимости, каковая делает ее гарантом политической безопасности каждой нации в отдельности» (Ibid. Р. 528). С его точки зрения, лишь «плохо согласованные планы искусственной и произвольной политики» породили войны в Европе. Конкретная политика, политика соотношения сил, таким образом, отрицается, потому что она не соответствует теории; она практически не существует, потому что не обладает теоретической валидностью. Концепция физиократов в итоге формируется посредством глубочайшего вытеснения реальности – вытеснения, необходимого для того, чтобы преодолеть ее противоречия. Единственный конкретный пункт, на который опирается Мерсье де ла Ривьер, чтобы аргументировать свое утверждение о реальности, «реальной, но неразвитой», единства Европы, состоит в упоминании о том, что короли Европы обходятся друг с другом как братья! Так на примере физиократов мы наблюдаем, до какой степени либеральная утопия, насилуя реальность, может привести к тоталитаризму, после того как действие демократии уничтожит фигуру законного деспота. Само собой напрашивается параллель между натурализацией морали, к которой они прибегают (ход, с помощью которого они разрешают в ином, чем Мандевиль, ключе вопрос автономии экономики по отношению к морали), и натурализацией утопии у Маркса – приемом, который для Маркса есть средство интегрировать утопию в свой научный проект и выступить в качестве глашатая перехода от утопического социализма к социализму научному.

Сила смитовского либерализма по сравнению с либерализмом физиократов, как ни парадоксально, кроется в его меньшей категоричности. Либерализм Смита более реалистичен и менее утопичен, чем либерализм физиократов. Действительно, Смит критикует теоретиков «сельскохозяйственной системы» не только за то, что они переоценили важность сельского хозяйства. Он упрекает их также в том, что они способны представить правильное функционирование общества лишь при условии совершенной свободы, справедливости и равенства. «Если бы нация, – пишет он, – не могла преуспевать, не пользуясь полной свободой и совершенным правосудием, на всем свете не нашлось бы нации, которая когда-либо могла бы процветать. Но мудрая природа, к счастью, позаботилась о том, чтобы заложить в политическом теле достаточно средств для исправления многих вредных последствий человеческого безумия и несправедливости, совсем так, как она сделала это с физическим телом человека для исправления последствий его невыдержанности и праздности» (La Richesse des nations. Т. II, livre IV, ch. IX. P. 322)[80]25. Смит, таким образом, мыслит порядок, отталкиваясь от беспорядка, в отличие от физиократов, мысливших порядок исходя из порядка. Его представление об обществе в гораздо большей степени биологическое, нежели физическое. Он мыслит скорее в терминах саморегуляции, чем в терминах механических законов (между прочим, нигде в «Богатстве народов» он не говорит о естественных законах или об экономических законах). Вот почему он чувствует себя глубоко чуждым физиократической системе, с которой он тем не менее разделяет базовое стремление к laissez faire. Вся ценность его критики как раз и заключается в том, что Смит, в отличие, к примеру, от Тюрго, не основывается с политической точки зрения прежде всего на изобличении деспотии, которая беспокоит его в меньшей степени, чем французских авторов-современников. В этом смысле его критика гораздо богаче и плодотворнее.

Именно в такой перспективе, которую мы уже начали здесь намечать, и следует понимать истинный вклад Адама Смита и его оригинальность. Действительно, если рассматривать Смита как экономиста, то его значимость может показаться ограниченной. Он многое заимствует у Кантильона, у Буагильбера, у анонимного автора «Размышлений о Вест-Индской торговле» (Considérations upon the East-India trade, 1702), у Уильяма Петти, у Мандевиля, у самого Фергюсона, у физиократов. Он не изобрел ни трудовой теории стоимости, ни теории разделения труда; он был далеко не первым, кто выступил с апологией свободного обмена; он не был пионером в своем понимании системы цен как механизма распределения ресурсов и регулирования сферы производства и обмена. С такой чисто экономической точки зрения весьма справедливым представляется суждение Шумпетера (который иногда бывает неоправданно суров в своих оценках). «Он шел только торными путями, – пишет Шумпетер, – он использовал лишь уже существующие элементы, но, обладая ясным и светлым умом, создал грандиозное произведение, плод труда всей своей жизни. Его книга была своевременна и принесла его эпохе именно то, в чем та нуждалась, не больше и не меньше» (Esquisse d'une histoire de la science économique. P. 75)[81]. Именно так «Богатство народов» и прочитывалось современниками. В «Истории экономических учений» Шумпетеру удалось, благодаря своим исследованиям, воссоздать тот эффект, которым обладало произведение Смита в его эпоху. Как полагает Шумпетер, сила книги состоит в том, что каждый культурный человек, прочитав ее, мог сказать: «Точно, я всегда так и думал».

Отделяя экономику от морали, Смит также не является новатором. Здесь он не просто следует Мандевилю, он наследует гораздо более давней традиции. Хейлз в Англии, Монкретьен и Лаффемас во Франции задолго до того заявили о необходимости поставить экономическое общество выше моральных правил. Хейлз уже в XVI веке писал, что, «хотя с чисто моральной точки зрения, каждому человеку в отдельности лучше избегать, по мере возможности, использования денег, для государства в целом совсем не обязательно, чтобы все поступали одинаково, точно так же, как все не обязаны соблюдать целомудрие, в то время как для отдельного человека это желательно» (A Discourse of the Common weal of this realm of England, написанный в 1541-м и опубликованный в 1581 году). У этого автора, впрочем, появляется и понятие Республики (Common weal)[82], в которой связи между индивидами носят не религиозный или политический, а экономический характер.

Как экономист Смит обладал выдающимися способностями к масштабному и оригинальному синтезу, но его гений не столь велик, чтобы затмить Кантильона, Стюарта или Петти. Образ Смита как отца-основателя политической экономии сложился во многом вследствие особого рода интеллектуальной лени. Факт отсылки к одному-единственному произведению, синтезирующему все достижения своей эпохи, может создать у сегодняшнего экономиста ретроспективную иллюзию, что это произведение и есть главный исток современной [moderne] экономики.

В этом смысле крайне ограниченным является представление о Смите лишь как о «Лютере политической экономии», по выражению Энгельса, позаимствованному Марксом. Смит – не апостол нарождающегося капитализма и не глашатай торговой буржуазии. В его открытии глубинного смысла современного общества нет никакого энтузиазма. Не без доли горечи мыслит современность этот рассеянный профессор и старательный чиновник. Он – свидетель, одновременно проницательный и отстраненный, как почти все его коллеги из Глазго, члены Select Society. Между прочим, во многих отношениях Смит разделяет критику гражданского общества, которую развивает Руссо, в частности, в «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми». В этом смысле о многом говорит первый текст Смита, письмо, адресованное им в 1755 году авторам Edinburgh Review[83]. Там он подробно сопоставляет Руссо и Мандевиля, обрисовывая панораму истоков философии своего времени. Смит ни на миг не закрывает глаза на неравенство и несправедливости своей эпохи и даже посвящает соответствующему критическому анализу большие фрагменты в «Богатстве народов». Здесь он далеко не слеп, не в пример физиократам.

Смит оригинален в первую очередь тем, что переносит развертывание философской и политической мысли на почву экономики. Его философию нельзя даже считать примером сведения социальной жизни к экономической, как это сплошь и рядом имеет место с различными представителями шотландской исторической школы. Смит более глубок и скорее расширяет общество в сферу экономического, философски осмысляя тождество экономической жизни и моральной философии.

Поэтому в данном пункте мы отчасти не согласны с тезисом Хиршмана, который он развивает в своей увлекательной и полезной книге «Страсти и интересы» (The Passions and the Interests). Хиршман стремится показать, опираясь прежде всего на Стюарта и Монтескье, что в XVIII веке интересы (экономические) постепенно начинают представляться единственным средством обуздания страстей (политических); и экономическая деятельность все более воспринимается как способ компенсации и канализации политических страстей. Тем самым он стремится оспорить тезис Макса Вебера, демонстрируя, каким образом дух капитализма оказывается укоренен в самом сердце общества, а вовсе не утверждается в нем как изначально чуждый и периферийный элемент, который якобы затем постепенно распространяется во всем обществе. С этим тезисом мы согласны и, в свою очередь, также его развивали. Однако нам представляется сомнительным приводимое доказательство. В самом деле, Хиршман сводит экономику к «силе, компенсирующей политику», и эту концепцию действительно отчасти разделяют Монтескье и Стюарт, которых он обильно цитирует, и даже аббат Галиани. Можно также отметить, что у Монтескье экономика – лишь одно из целого ряда возможных средств сдерживания политических страстей (в той мере, в какой они могут привести к деспотии или к анархии). Принцип разделения властей представляется ему по меньшей мере столь же важным. Точно так же у Стюарта не столько экономика как таковая, сколько сложность современной экономики играет важную роль (впрочем, весьма противоречивую) в сдерживании политики. «Как только государство начинает жить продуктами своей промышленности, – пишет он на этот счет, – остается меньше оснований опасаться власти суверена. Механизм его правления становится более сложным <...>. Он оказывается связанным законами своей политической экономии, так что любое его покушение на оные доставляет ему новые трудности» (Recherche. Т. I, livre II, ch. XII. P. 457). Но, продолжает Стюарт, «правительства функционируют как машины: чем они проще, тем они надежнее и устойчивей; чем с большим искусством они выстроены, тем они полезнее, но тем более они подвержены риску поломок. Правление у спартанцев можно сравнить с клином, самым крепким и компактным из всех механических орудий; формы правления в современных государствах – с ручными часами, которые постоянно сбиваются с хода: пружина то слишком туга, то слишком слаба для машины» (Ibid. Р. 458). Таким образом, интерпретация концепции Стюарта, предлагаемая Хиршманом и играющая центральную роль в его аргументе, выглядит по меньшей мере спорной. Но суть в ином. Центральная проблема рождения и закрепления экономической идеологии заключается не в механизме уравновешивания страстей, не в игре экономических страстей (интересов) против страстей политических. Она глубже: в приобщении (а не в сведении) всего общества в целом к экономическому как к единственно возможному пространству реализации социальной гармонии. Решающий поворот заключается в экономическом понимании политики и всей жизни общества. По Смиту, экономика, по крайней мере в основном, разрешает сама в себе вопрос политики и регулирования социального[84].

Вот почему нам представляется сегодня столь важным новое прочтение Адама Смита как мыслителя современности [modernité]. И тот факт, что собственная эпоха Смита приняла его творчество как нечто почти напрямую вытекающее из здравого смысла, демонстрирует, в какой степени его мысль была практически сразу усвоена в качестве идеологии.

В противоположность Макиавелли, от которого всегда будут пытаться отгородиться, как если бы он воплощал в себе всю нечистую совесть эпохи современности, Смита будет ждать быстрый успех, нередко выпадающий тем, кто выступает в качестве избавителя от смутных страхов и беспокойств. Сам не ведая о том, Смит оказывается в положении подлинного анти-Макиавелли. Он завершает сдвиг, начатый Гоббсом. Перенеся Макиавелли на почву естественного права в естественном состоянии, Гоббс полагал, что тем самым уже справился с больным вопросом о социальном делении, который без конца ставил флорентиец. Стирая различие между гражданским обществом и естественным состоянием, которое нужно было Гоббсу, дабы изгнать дух Макиавелли, экономическая идеология, утверждающаяся в XVIII веке, окончательно порывает всякую связь с автором «Государя». Именно в этом смысле экономическая идеология – как радикальная эмансипация – представляется вершиной эпохи современности, во всей своей слепоте. Слепоте, абсолютной у физиократов и лишь отчасти скомпенсированной у Смита благодаря недоверию по отношению к любым формам утопической мысли. Но либерализм способен изгнать утопию, лишь впитав ее в себя (именно поэтому, впрочем, он остается в фундаментальном смысле утопией): он есть своего рода воображаемый реализм.

С другой стороны, правда, что фантазм прозрачного общества, от Руссо к Марксу, будет представляться как грозная конкурирующая идеология. Прозрачность рынка противостоит прозрачности договора; но в обоих случаях утверждается видение неопосредованного мира, который в конечном счете отменяет политику. Если Смит – оборотная сторона Руссо, то оба они – анти-Макиавелли. Весь XIX и весь XX век пройдут в непрерывных сражениях, в которых противостоять друг другу будут лишь эти две формы слепоты – рыночное общество и общество-государство, и каждый раз вопреки смелой проницательности Макиавелли.

Вот почему «экономическое решение» решительно утверждается в XVIII веке в тени своего двойника. Но поначалу оно утверждается не как экономическое решение. Оно одерживает верх как философия и как социология.

Именно рыночное общество предшествует рыночной экономике, а не наоборот. Смита – его теорию и естественную гармонию интересов – следует понимать по сути своей социологически. «Человеческое общество, – пишет Смит в «Теории нравственных чувств», – подобно гигантской машине, гармоничные и регулярные движения которой производят массу приятных эффектов» (Théorie. Р. 371).

Именно благодаря этому пониманию гражданского общества как рынка Смит смог революционизировать мир.

3. НОВАЯ COMMERCE, ИЛИ ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО КАК РЫНОК

«Торговля осуществляет обмены, и в этом отношении она стала главной связью между людьми», – пишет в 1788 году анонимный автор книги «Дух господина Некера» (Esprit de Monsieur Necker. P. 250). Торговля, таким образом, осознается как наиболее завершенная форма отношений между людьми.

Эволюция слова «торговля» [commerce] особенно показательна в отношении социологической революции, которая сопровождает рождение экономической идеологии.

Изначально коммерция [commerce] – это прежде всего негоцианство [négoce], то есть буквально отсутствие досуга (neg-otium). Этимологически определение коммерческой деятельности по сути негативно; это деятельность, которую невозможно определить позитивно. В своем «Словаре индоевропейских социальных терминов» Эмиль Бенвенист подробно показывает, что ни в одном из европейских языков нет выражений, характеризующих особенным образом собственно коммерческие виды деятельности. Первоначально действительно такого рода деятельность не соответствует никаким традиционным способам занятости, существующим в обществе (занятие сельским хозяйством, управление, война, молитва и т.д.). Как отмечает Бенвенист, «торговые дела находятся вне всякого ремесла, вне всякой производственной деятельности и технических усовершенствований, поэтому их невозможно было обозначить иначе, как по признаку занятости, наличия дел» (Vocabulaire des institutions indo-européennes. P. 145)[85]. Таким образом, для обозначения социальных практик, которые не вписываются в признанные нормы, употребляются крайне расплывчатые и общие термины – бизнес, дела. Это не означает, что античным обществам, о которых идет речь, была неведома экономическая деятельность. Существует и целый ряд слов для обозначения действий купли и продажи, для разговора о богатстве. Но эти виды деятельности вписываются в признанные социальные институты и статусы. Торговля не является отдельным видом деятельности, она «охвачена» социальными отношениями, если воспользоваться выражением Карла Поланьи. Между прочим, развитие торговли в Средиземноморье, по крайней мере поначалу, редко осуществлялось греческими и римскими гражданами. Торговым обменам посвящают себя иноземцы, и в частности финикийцы, отпущенные на свободу рабы.

Возрождение торговли в средневековой Европе лишь очень постепенно приводит к автономизации коммерческой деятельности. Как хорошо показал Жорж Дюби, снабжение потребительских центров, даже когда оно осуществлялось издалека, обеспечивалось негоциациями сеньориальных институтов и по большей части ускользало из сферы торговой деятельности как таковой. Первые странствующие торговцы, которые перемещаются вместе с товаром, – зачастую люди бедные, и к ним относятся без уважения; это маргиналы, пыльноногие, как их будут называть в Англии. Лишь очень постепенно торговля станет восприниматься как вид общественной деятельности наравне с прочими, и торговцы получат общественное признание в качестве отдельного сословия.

Процесс автономизации торговли, параллельно с автономизацией экономики, достаточно известен, и нет необходимости здесь подробно на нем останавливаться.

Самое удивительное заключается в настоящем «опрокидывании» смысла слова «торговля» [commerce] на всю совокупность общественных отношений, которое происходит в XVIII веке. Действительно, после того как слово «торговля» утвердилось в своей связи с автономной формой социальной деятельности, оно расширяет свое значение и на уровне здравого смысла начинает обозначать любые мирные и уравновешенные отношения между людьми. В XVIII веке слово commerce будет часто использоваться в выражениях, означающих «приятное обхождение» [doux commerce], «обмен мыслями» [commerce des idées], любовные отношения, светские сношения между людьми и т.п. Впрочем, уже начиная с конца XVI века Монтень употреблял в своих «Опытах» выражение «сношения между людьми» [commerce des hommes].

Таким образом, поначалу произошло расширение экономического смысла слова commerce. В издании 1649 года «Словаря Французской академии», к примеру, отмечается, что commerce «означает также (курсив наш. – П.Р.) повседневные коммуникацию и сообщение с кем-либо, либо исключительно ради общества, либо также по каким-либо деловым поводам». Таким образом, не общее понятие постепенно экономизировалось, но как раз наоборот. Показательный сдвиг в эволюции мира современности, в котором отныне не экономическое содержится в социальном, но, наоборот, социальное содержится в экономическом. Интерьеризация этой эволюции будет настолько сильна, что экономическое происхождение слова commerce постепенно будет предано почти полному забвению. В статье «Торговля» [«Commerce»] в «Энциклопедии» (1753) Верон де Форбонне пишет: «В общем смысле под этим словом понимается взаимное общение. В более конкретном значении оно применяется для обозначения общения, при котором люди обмениваются продуктами своей земли и промышленности». Общение между людьми в такой мере мыслилось по экономической модели, что собственно экономический обмен в конце концов стал рассматриваться лишь как одно из ответвлений своего рода всеобщей экономики социальных взаимодействий. Таким образом, нет принципиального противоречия между двумя фактами – признавать ограниченность экономической сферы производства и потребления и понимать в экономической логике все общество в целом. Экономическая идеология возникает не после, но до рыночного общества. Адам Смит, к примеру, как и большинство экономистов и философов его времени, ни в коей мере не предвидел индустриальную революцию. Поэтому его творчество – глубоко предвосхищающее, но не пророческое.

Известно, что для Джона Локка «гражданское общество» и «политическое общество» – понятия взаимозаменяемые. VII глава «Второго трактата о гражданском правлении» называется «О политическом, или гражданском обществе». Действительно, ключевой проблемой для Локка было понять, каким образом люди, выходя из естественного состояния, могут сформировать общество, основываясь лишь на реализации своих естественных прав. Как и у Гоббса, его задачей остается светское осмысление политики. И именно через противопоставление естественного состояния гражданскому обществу политика автономизируется и освобождается от религии. Как мы уже говорили, этой позиции будут придерживаться все юрисконсульты XVII века. Многие и в XVIII веке ее по-прежнему разделяют. В этом смысле особенно показательна написанная Дидро для «Энциклопедии» статья «Гражданское общество». Дидро многое берет у Пуфендорфа и Локка и не привносит почти ничего нового по сравнению с этими авторами. Напротив, его статья предстает как простой концентрат из общепринятых философских идей того времени. «Гражданское общество, – пишет Дидро, – понимается как политическое тело, которое совместно образуют люди одной нации, одного государства, одного города или иного места, и политические связи, которые связывают их между собой; это гражданская сообщительность [commerce] мира, связи, которые есть у людей в силу того, что они подчиняются одним и тем же законам и имеют права и привилегии, общие для всех тех, кто составляет это самое общество». Понятие гражданского общества, таким образом, остается прежде всего политическим и философским концептом. Оно включает в себя три взаимосвязанных принципа:

– Признание естественного равенства между людьми. Именно на основании этого естественного равенства люди способны объединиться и сформировать общество. Это равенство, таким образом, является равенством прав и обязанностей, а не равенством условий (см. статью Жокура в «Энциклопедии»).

– Утверждение принципа само-институциирования общества. Учреждая гражданское общество, люди отказались от своего естественного состояния и подчинились гражданскому суверену, назначенному их общим соглашением. Этот принцип противостоит, таким образом, всякой религиозной концепции социального порядка.

– Различие между частной моралью и политикой. У общества есть своя цель: общественное благо, то есть политический порядок. Поэтому «спасение душ не является ни причиной, ни целью формирования гражданских обществ» (Дидро).

Руссо заимствует основные мотивы этой концепции, предлагая при этом новую концепцию общественного договора. Но он придает гражданскому обществу более динамичный смысл. Он рассматривает его не только как условие человеческого освобождения. Руссо рассматривает гражданское общество как место развития человеческих способностей. По Руссо, цель гражданского общества состоит в том, чтобы, в буквальном смысле, перестроить человека, сделать из него нового человека. Он пишет в знаменитом пассаже «Общественного договора»: «Тот, кто берет на себя смелость учредить (instituer) какой-либо народ, должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивидуума, который сам по себе есть некое совершенное и одинокое целое, в часть некоего более крупного целого, от которого этот индивидуум в известном смысле получил бы свою жизнь и свое бытие; исказить конституцию человека, дабы ее укрепить; заместить физическое и независимое существование, которое мы все получили от природы, опытом частичным и моральным» (Livre II, ch. VII. P. 381)[86]. Эта динамическая точка зрения отражает глубокий сдвиг в значении гражданского общества. Теперь оно не просто необходимое средство для выхода из естественного состояния войны, как у Гоббса, или для защиты собственности, как у Локка. Назначение его теперь не столько в том, чтобы быть новообретенным благом, сколько в том, чтобы конструировать будущее. Его глубинный смысл вписывается отныне не в мышление различения (естественное состояние/гражданское общество), а в определение исторической задачи. Кант очень хорошо сформулирует это изменение, заменив пару «естественное состояние/гражданское общество» парой «природа/культура». Он заметит в своей «Критике способности суждения»: «Формальное условие, при котором природа только и может достигнуть этой своей конечной цели, есть то состояние взаимоотношений между людьми, когда ущемлению свободы сталкивающихся между собой людей противопоставляется законосообразная власть в некотором целом, которое называется гражданским обществом, ведь только в нем возможно наибольшее развитие природных задатков» (§ 83. Р. 242)[87]. Но при этом Кант продолжает мыслить bürgerliche Gesellschaft в политическом поле, пусть он и понимает его динамически, а не статически.

Именно Адам Смит будет первым, намного раньше Гегеля, кто разовьет экономическое понимание гражданского общества. Тем не менее следует отметить, что он ни разу не употребляет понятие гражданского общества в «Богатстве народов». Он рассуждает более широко, просто об обществе. Эта проблема словоупотребления не должна нас останавливать. Для Смита, как и для всей английской философии уже в течение около ста лет, гражданское общество – окончательно и полностью усвоенное понятие. Поэтому, когда Смит пишет «общество», нам следует читать «гражданское общество». Но на самом деле он довольно редко употребляет этот термин. Зато он непрерывно говорит о нации; нация и гражданское общество для Смита – две идентичные реальности. Можно тем не менее задуматься о том, чем объясняется этот его отход от доминирующего языка. Ответ прост: Смит пользуется термином «нация» для того, чтобы сместить понятие гражданского общества от юридически-политического смысла к смыслу экономическому. Он говорит о нации, дабы избежать двусмысленности, учитывая, что смысл понятия гражданского общества предельно ясен в сознании его современников. Значение же термина «нация», напротив, очень смутно в XVIII веке; кроме того, это относительно малоупотребимое слово. Оно остается очень близко к своему этимологическому смыслу (nascere). Примечательно, что статья, которую Дидро посвящает термину «нация» в «Энциклопедии», очень коротка: «Общеупотребительное слово, которое используют, говоря о значительном количестве народа, живущем на определенной протяженной территории, ограниченной определенными пределами, и подчиняющемся единому правлению». В XVIII веке чаще говорят о государстве, чем о нации; идею нации пока еще с трудом можно отделить от идеи государства. Слово «национальный», между прочим, даже не фигурирует в «Энциклопедии».

Моя гипотеза заключается в том, что Адам Смит предпочел скорее воспользоваться редко употребляемым термином, с еще расплывчатым определением, нежели использовать термин «гражданское общество», наделенное вполне определенным значением.

Юридически-политическому гражданскому обществу Смит, таким образом, противопоставляет экономическую нацию. Для него именно нация формирует богатство. Он понимает ее как пространство свободного обмена, очерченное на протяженности, где имеет место разделение труда, и движимое социально-экономической системой потребностей. У Смита именно экономическая связь, связывающая людей между собой в качестве производителей товаров для рынка, рассматривается как настоящий цемент общества. Общество существует, поскольку каждый говорит: «Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что необходимо тебе» (Richesse. Livre I, ch. II)[88]. Для Смита ключевое различие проходит уже не между гражданским обществом и естественным состоянием, но между обществом и правительством, или между нацией и государством. Вся книга «О богатстве народов» свидетельствует об этом различии. Поэтому становится ясным, что гегелевское понимание гражданского общества как системы потребностей лишь воспроизводит смитовское понятие нации. И использование Смитом этого термина следует понимать лишь как упрощение языка во избежание двусмысленности. Вообще говоря, при чтении «Богатства народов» мы для наших целей можем заменять термин «нация» на понятие «гражданское общество». И, впрочем, ради исторической точности следует отметить, что физиократы уже начали использовать термин «нация», говоря об экономических проблемах. Кенэ говорит о «национальном потреблении» и о «национальных торговцах»; Мерсье де ла Ривьер упоминает «национальных торговых агентов» в книге «Естественный и необходимый порядок, присущий политическим обществам». Таким образом, употребление термина «нация» у Смита выглядит еще более оправданным. Если бы Смит попытался использовать термин «гражданское общество», он вызвал бы у современников такое же удивление, какое испытывает сегодняшний читатель его произведений, для которого слово «нация» имеет прежде всего политический смысл.

Кроме того, при сдвиге от юридически-политического смысла к смыслу экономическому понятие гражданского общества/нации становится у Смита динамичным: общество строится с развитием разделения труда, все более скрепляясь связями взаимозависимости. Причина этого развития состоит в том, что общество понимается как рыночное общество.

Как мы уже подчеркивали, благодаря Адаму Смиту понятие рынка меняет смысл. Отныне рынок представляет собой не просто определенное и локализованное место обмена: теперь все общество в целом составляет рынок. Рынок не есть просто способ распределения ресурсов через свободное определение системы цен; он оказывается механизмом социальной организации в еще большей степени, чем механизмом экономического регулирования.

У Смита рынок – политический и социологический концепт, и именно в качестве такового он обладает экономическим измерением. В самом деле, Смит представляет отношения между людьми как отношения между товарами, поскольку нация определяется у него как система потребностей. Нам представляется необходимым особо подчеркнуть этот момент. Смит не восхваляет нарождающийся капитализм, он не прячет отношения между индивидами за отношениями между товарами, он не сводит общественную жизнь к экономической деятельности; он мыслит экономику как основу общества и рынок как оператор социального порядка. Вот почему он не похож на других экономистов, он экономист лишь постольку, поскольку видит в системе потребностей практическую истину философии, политики и истории. Не случайно его главная книга была названа не «Трактатом по политической экономии», как множество других книг, а «Исследованием о природе и причинах богатства народов».

Адам Смит революционен вдвойне, заменяя понятие договора понятием рынка и понимая общество уже не политически, но экономически. Так он особым образом завершает движение современности. Он придает самый радикальный смысл теннисовскому различению между общиной и обществом, неявно представляя последнее как «акционерную компанию». Действительно, именно на экономическом поле развивает Смит арифметику страстей, привычную для его эпохи; при этом, как мы уже подчеркивали, он не проводит различия между страстями и интересами.

Но смитовское видение механизмов рынка есть не просто экономическая концепция; в равной мере это – концепция социологическая. Приведем несколько примеров. С точки зрения Смита, закон стоимости и механизм выравнивания нормы прибыли управляют оптимальным распределением ресурсов таким образом, что «частные интересы и стремления отдельных людей, естественно, располагают их обращать свой капитал к занятиям, в обычных условиях наиболее выгодным для общества» (Richesse. Т. II, livre IV, ch. VII. P. 263)[89]. Но он не рассматривает эффект действия этой «невидимой руки» как чисто экономический. В этом отношении особенно примечательна его критика монополий, в которых он видит препятствие для правильного функционирования рынка. Конечно, Смит критикует монополии прежде всего с этой точки зрения, показывая, что они мешают естественному распределению капитала в обществе и что таким образом они уменьшают национальное богатство. Но он не замыкает свое рассуждение в абстрактных категориях. Смит подчеркивает социальные последствия такого положения вещей. В главе «О колониях» (кн. IV, гл. VII) мы находим множество замечаний подобного рода: Смит снова и снова подчеркивает, что монополия, среди прочего, приводит к разрушению социального равенства. «Одностороннее содействие ограниченным интересам одного немногочисленного класса в стране означает собою причинение ущерба интересам других классов и всех людей в других странах» (Т. 2. P. 241)[90]. В самом деле, Смит понимает равенство по праву, естественное равенство, как равенство в правах собственности. Он укореняет свою социологию в теории прав собственности. В этом отношении Смит явным образом находится под очень сильным влиянием Локка: он рассматривает права собственности не просто как отношения между людьми и вещами, но как кодифицированные отношения между людьми, связанные с использованием вещей[91]. С точки зрения Смита, существование человека и его власть отождествляются с его собственностью. Человек свободен лишь в качестве собственника. Результат действия монополии отождествляется, таким образом, с результатом, к которому ведет деспотизм: Смит критикует монополии столь же резко, как Просвещение критикует деспотизм. Смит, если можно так выразиться, видит в монополиях новый способ сохранения деспотии и привилегий. Вот почему, на его взгляд, рынок есть «восхитительное согласие интереса и справедливости»; рынок – творец общего интереса, эффективная и неслышная замена общей воли женевского гражданина[92]. Смит, безусловно, не путает интересы торговцев и промышленников с интересами нации; напротив, он не упускает ни единой возможности указать на расхождение интересов, когда оно имеет место. Например, говоря о торговых соглашениях, предоставляющих льготные права, он отмечает: «Хотя эти соглашения, возможно, и выгодны торговцам и фабрикантам привилегированной страны, они в любом случае неблагоприятны для жителей страны, которая предоставляет эту льготу» (Richesse. Т. II, livre IV, ch. IV. P. 150)[93].

Не будет преувеличением рассматривать «монополию» как своеобразное воплощение зла. Именно в ней источник всех бед общества. Для экономического сообщества она представляет собой то же, что деспотизм для сообщества политического.

Эта политико-экономическая критика монополии обнаруживается также в смитовской критике цеховой организации труда и статусов подмастерья. Говоря о знаменитом «статусе подмастерья», Смит критикует меры, которые «в отдельных отраслях производства сокращают число конкурентов по сравнению с тем, каким оно было бы при других условиях» и которые имеют «такую же тенденцию, хотя и в меньшей степени», что и монополии (Richesse. Т. I, livre I, ch. VII. P. 81)[94]. По его мнению, цеха играют на уровне социального ту же роль, что пошлины и квоты на импорт в торговле. Они представляют собой в собственном смысле слова препятствие для рыночного общества. Эта проводимая Смитом параллель ясно показывает нам, что рынок для него – концепт социологический в той же мере, что и экономический: рыночное общество и рыночная экономика образуют одну и ту же реальность. Кстати говоря, Смит, рассуждая о цехах, в очередной раз разъясняет свою расширенную теорию прав собственности. «Самая священная и неприкосновенная собственность есть право каждого человека на собственный труд, ибо труд есть первооснова всякой другой собственности. Все достояние бедняка заключается в силе и ловкости его рук, и мешать ему пользоваться этой силой и ловкостью так, как он сам считает для себя удобным, если только он не вредит своему ближнему, значит прямо посягать на эту священнейшую собственность. Это представляет собой явное посягательство на исконную свободу как самого работника, так и тех, кто хотел нанять его» (Richesse. Т. I, livre I, ch. X. P. 160)[95]. Поэтому Смит столь энергично восстает против всех законов о закреплении места жительства (acts of settlement), создававших препятствия для трудовой мобильности. В его аргументации трудно разделить защиту свободы труда с точки зрения прав человека и с экономической точки зрения. Эти два аспекта постоянно оказываются у Смита связанными между собой. И его критика препятствий, чинимых функционированию рынка труда, не ограничивается только этой стороной медали. Он изобличает и сговоры работодателей: «Хозяева всегда и повсеместно находятся в своего рода молчаливом, но постоянном и единообразном сговоре с целью не повышать оплаты труда выше ее существующего размера. <...> Правда, мы редко слышим о таких соглашениях, но только потому, что они представляют собой обычное и, можно сказать, естественное состояние вещей, которого никто не замечает» (Richesse. Т. I, livre I, ch. VIII. P. 87)[96].

Одновременно Смит показывает превосходство свободного труда. Но его аргументация в этом пункте резко отличается от аргументов большинства философов его времени. Просвещение проклинает рабство во имя прав человека. Для Жокура, например, рабство есть «позор человечества», оно противно свободе человека и его естественным правам. Смит же показывает прежде всего, что «продукт труда свободных рук выгоднее, чем тот, что произведен рабами» (Ibid. Р. 112). Рынок, таким образом, представляется как согласие между свободой и справедливостью.

Эта концепция общества как рынка – не просто статичное представление. Она динамична. Рынок не просто структурирует общество, он есть средство и цель его развития. Смит может рассматривать его таким образом постольку, поскольку он считает обмен выгодным для обеих сторон и поскольку уже не мыслит его как игру с нулевой суммой, как своего рода равновесие и компромисс. Он действительно переворачивает традиционную концепцию отношений между обменом и разделением труда. В противоположность Мандевилю, он рассматривает разделение труда как следствие, а не как причину обмена. Разделение труда, с его точки зрения, порождается пресловутой склонностью людей к коммерции, меновой торговле и взаимообразным обменам. Этот революционный тезис – самая сердцевина социологии Смита, самое ее острие. Поясним, что мы имеем в виду. Пока обмен рассматривается как следствие разделения труда, мы остаемся в рамках мировоззрения, в конечном счете очень близкого обществам средневекового типа. Общество представляется как глобальный организм, внутри которого роли и функции распределены изначально; разделение труда в каком-то смысле – базовая данность социальных представлений. Социальное тело Средневековья поддерживается системой взаимных обязательств и обмена услугами, которые вытекают из функционального разделения общества. Появление индивида и теории самоинституциирования социального на основе осуществления естественных прав радикально не меняло это представление; оно подрывало его основу, но по сути не покушалось на его функционирование.

Рассматривая разделение труда как следствие обмена, Адам Смит довершает процесс секуляризации мира. Действительно, только в таком контексте становится возможным помыслить не просто само-институциирование, но теперь уже самоконструирование мира. Если разделение труда первично по отношению к обмену, то развитие общества ограничивается социальной ригидностью, которую оно несет в себе. Именно в этом смысле обмен, в форме рынка, конструирует общество. Его цель в пределе – построение общества, в котором каждый был бы во всех и все были бы в каждом. Так, Смит в первых главах «Богатства народов» пространно рассуждает об этом «всеобщем изобилии», порождаемом разделением труда. Но его взгляд на проблему шире, чем у его предшественников. Мандевиль и Фергюсон подробно развивали эту тему, показывая, что разделение труда позволяет значительно увеличить производительность. Но они говорили об этом с точки зрения фабриканта, который организует это разделение труда с целью уменьшить затраты и увеличить прибыль. Они рассматривали разделение труда как институциированное из некоего центра принятия решений, регулирующего труд и производство. Эта концепция очень подробно объясняется в «Басне о пчелах». В частности, Мандевиль развивает здесь целую теорию разделения труда как средства, позволяющего усилить общественный контроль над чиновниками в администрации, занимающейся государственными делами. Он показывает, как разделение труда позволяет создать ситуацию, при которой ведение самых важных и сложных дел осуществляется обыкновенными людьми. «Именно так, – пишет он, – возможно поддерживать регулярность и удивительный порядок в большой администрации и в каждой ее части; в то время как вся экономика в целом кажется при этом предельно сложной и запутанной, не только посторонним, но и самим служащим, которые там работают» (6е dialogue. Éd. Кауе. Т. II. Р. 326). С точки зрения Мандевиля, разделение труда развивается из некоего центра; оно требует великого организатора, который распределяет задачи таким образом, что лишь он один может контролировать весь процесс в целом. На уровне администрации оно должно, следовательно, служить королю и его Совету, которые «должны все держать в поле зрения и направлять» (Ibid. Р.327)[97].

У Смита ничего подобного мы уже не находим. На первых же страницах «Богатства народов» он ясно высказывается по этому поводу. «Разделение труда, из которого проистекает столь много выгод, – отмечает он, – не произошло изначально от чьей-либо мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, к которому оно приводит. Это необходимое – хотя очень медленно и постепенно действующее – последствие определенной особенности человеческого естества, которая отнюдь не имеет в виду столь обширной пользы, а именно склонности меняться, выменивать, обменивать один предмет на другой» (Richesse. Т. I, livre I, ch. II. P. 18)[98]. Смит, таким образом, переворачивает традиционное отношение между обменом и разделением труда. Но, что важнее всего, у него разделение труда поднимается до уровня настоящего философского концепта (по этой причине, кстати, он окажется не в состоянии дать теоретическое объяснение возникающим на практике отрицательным последствиям этого разделения труда, доведенного до предела). В рамках рынка – поскольку разделение труда ограничивается величиной этого рынка – оно отражает растущую взаимозависимость людей. В этом смысле у Смита разделение труда – подлинный социологический преобразователь: именно через разделение труда обмен осуществляет настоящую социализацию. Смит в восхищении от того, что «без содействия и сотрудничества тысяч людей самый маленький и незаметный частный человек в цивилизованной стране не имел бы ни одежды, ни мебели» (Richesse. Т. I, livre I, ch. I. P. 18)[99]. Разделение труда не просто экономит время и труд. Оно конструирует общество до самого его конечного предназначения: автономии, реализуемой через всеобщую взаимозависимость. Мы вновь видим здесь руссоистскую фигуру общей воли, не отделимой от свободы каждого индивида. Мы снова понимаем, насколько «решения» Смита и Руссо могут прочитываться на одном уровне. В обоих случаях свобода развивается через интериоризацию зависимости. Рынок есть оборотная сторона договора, его неслышное симметричное отражение.

Если Руссо мыслит демократию как разгаданную тайну всех форм правления, Смит видит в рынке найденную наконец форму осуществления философии и истории. Марксу останется лишь подвести сдвоенный итог в единой фигуре прозрачности коммунизма. Смит же ограничивается написанием философии рыночного общества, считая, что благодаря разделению труда «каждый человек живет обменом или становится в известной мере торговцем, а само общество оказывается собственно торговым сообществом» (Richesse. Т. I, livre I, ch. IV. P. 28)[100].

Экономическое представление об обществе влечет за собой глубокий социологический переворот. Различные традиционные сословия (дворянство, буржуазия, духовенство и т.п.) не соответствуют теперь новому воззрению общества на само себя. Социальное восхождение богатства заставляет мыслить социальную организацию в новых категориях. Для Кенэ и физиократов нация, например, сводится к трем новым категориям граждан: класс производителей, класс собственников и непроизводящий класс. Производительный класс состоит из земледельцев, фермеров и сельских рабочих. В класс собственников входят суверен, землевладельцы и все те, кто имеет право взимать десятину[101]. Непроизводящий класс состоит из ремесленников, фабрикантов и купцов и, в более широком смысле, из всех граждан, занятых трудом, отличным от сельскохозяйственного. У Смита обнаруживаем тот же подход: у него также экономические категории определяют социальные классы. Но, по Смиту, сельское хозяйство не является единственным источником богатства. Как известно, он разделяет годовой продукт нации на три части: земельная рента, прибыль на капиталы, трудовая заработная плата. Этот продукт, таким образом, составляет доход трех разных классов: тех, кто живет на ренту, тех, кто живет на заработную плату, и тех, кто живет на прибыль. Таким образом, именно различные типы доходов определяют социальные классы. «Это – три крупнейших, первичных и основных класса в каждом цивилизованном обществе, из дохода которых извлекается в конечном счете доход всякого другого класса» (Richesse. Т. I, livre I, ch. XI. P. 321)[102]. Кроме того, Смит устанавливает определенную иерархию между этими тремя классами. Он считает, что интересы первого класса (рента) и второго класса (зарплата) тесно связаны с общим интересом общества, в то время как интерес третьего класса (прибыль) «не имеет той же связи, что и первые два, с общим интересом»[103].

Это радикальный разрыв с традиционным видением упорядоченного общества, где роли распределены раз и навсегда. Действительно, дать социологии экономическое основание – значит мыслить общество мобильным. По отношению к социологии физиократов Смит вводит три изменения, чреватые многими последствиями:

1. Прежде всего он отвергает предлагаемый физиократами анализ источника богатства; для него земля – лишь один из возможных источников богатства. Этот пункт достаточно хорошо известен, и мы не будем его развивать.

2. Далее, Смит развивает своего рода диалектическую социологию. В отношении производства социальные классы разделены, в части же потребления социальные классы образуют единство. «Потребление, – пишет он, – является единственной целью всякого производства, и интересы производителя заслуживают внимания лишь постольку, поскольку они могут служить интересам потребителя» (Richesse. Т. II, livre IV, ch. VIII. P. 307)[104]. Такая концепция потребления – не просто экономический трюизм. Смит придает ей настоящее социальное и политическое измерение. Производители представляют лишь частные интересы, в то время как потребители непременно являются носителями общего интереса. Именно потому, что богатство – двигатель общества, и потому, что потребление есть цель богатства, экономическое общество становится местом осуществления общего интереса. Вся смитовская критика меркантилизма, которая также является критикой деспотии, основана на этом пункте. Как только богатство становится инструментом политического господства, оно неизбежно присваивается уже на стадии своего производства и поэтому не служит общему интересу.

Потребитель есть гражданин рыночного общества: высшие права потребителей для Смита являются тем же самым, что общая воля для Руссо. Меркантилизм неявно подразумевал ограниченность обменов сословием дворян и буржуазией; в рыночном обществе вся нация целиком оказывается затронутой обменами, которые ее формируют.

3.Смит заимствует у физиократов разделение между производительным и непроизводительным. Но придает ему новый смысл. Он не располагает его внутри сферы богатства, а превращает в линию раздела между государством и гражданским обществом. Это достаточно важный пункт, и мы рассмотрим его подробнее, чем предыдущий.

Различение между производительным и непроизводительным трудом прежде всего позволяет Смиту перевернуть традиционные представления о социальных иерархиях и функциях. В этом пункте его концепция глубоко революционна. Поэтому мы возьмем на себя труд процитировать по этому поводу длинный отрывок из «Богатства народов»: «Труд некоторых самых уважаемых сословий общества, подобно труду домашних слуг, не производит никакой ценности <...> Например, государь со всеми своими судебными чиновниками и офицерами, вся армия и флот представляют собой непроизводительных работников. Они являются слугами общества и содержатся на часть годового продукта деятельности остального населения. Их служба, как бы почетна, полезна и необходима она ни была, не производит решительно ничего, за что потом можно было бы получить равное количество услуг. Защита и охрана страны – результат их труда в этом году – не купит защиты и охраны ее в следующем году. К тому же классу должны быть отнесены как некоторые из самых серьезных и важных, так и некоторые из самых легкомысленных профессий – священники, юристы, врачи, писатели всякого рода, актеры, паяцы, музыканты, оперные певцы, танцовщики и пр.» (Richesse. Т. I, livre III, ch. III. P. 414)[105].

Это утверждение вызовет скандал. Чиновники и военные, священнослужители и судьи были шокированы тем, что экономически их ставят на одну доску с комическими актерами и слугами и что их рассматривают лишь как паразитов по отношению к настоящим производителям. В этом пункте Маркс встанет на защиту Смита, и в своих «Теориях прибавочной стоимости» он не будет скрывать, что согласен с этой радикальной стороной смитовского анализа.

Общество рынка переворачивает установленные ранги и социальные различия. С научной точки зрения Смит, таким образом, формулирует самую сильную критику традиционного общества. Его критика института слуг особенно интересна в этом смысле. Действительно, известно, что в конце XVIII века численность прислуги была значительно большей, чем численность работников мануфактур и ремесленников. Впрочем, и в середине XIX века сохраняется схожее положение. В официальном отчете 1862 года фигурирует около 775 000 человек, работающих на фабриках (в том числе и директоров) во всем Объединенном Королевстве, в то время как число слуг женского пола составляет 1 миллион для одной только Англии[106]. Таким образом, критика института слуг как непроизводительного является центральным элементом у Смита. Слуга – символ целого образа жизни и типа общества. Критиковать слугу означает также критиковать держащего слугу хозяина, показывая непродуктивность хозяйского образа жизни: «Человек богатеет, давая занятие большому числу мастеровых; он беднеет, если содержит большое число слуг» (Richesse. Т. I, livre II, ch. III. P. 412)[107]. В отличие от Монтескье, Смит не думает, что «если богатые не будут много тратить, то бедные умрут с голоду».

Эта глава о производительном и непроизводительном труде из «Богатства народов» станет непременным объектом недовольства и критики для либеральных экономистов XIX века. Они будут постоянно варьировать смитовские понятия, пытаясь уменьшить их социологическую значимость. Впрочем, в смитовском определении производительного труда действительно есть слабость. Сначала он определяет его как труд, который производит капитал (в то время как непроизводительный труд немедленно обменивается на доход, то есть на зарплату или прибыль). Но иногда он также определяет его как труд, производящий долговременное материальное благо (в то время как непроизводительный труд дает плоды, которые «растворяются сразу после того, как их произвели»). Отдавая время от времени преимущество второму определению, Смит тем самым делает более слабым свое противопоставление. Многие экономисты будут опираться на этот пункт, с тем чтобы показать неоперациональность противопоставления между материальными и нематериальными благами. Гарнье, Бланки, Нассау Сениор, Шторх разовьют эту критику, демонстрируя, что общество потребляет не только материальные продукты, что «у него есть потребность в пользовании плодами интеллекта, в благородном наслаждении искусствами, в защите со стороны судей, в той же мере, что и потребность в хлебе и одежде» (Гарнье). В своем «Курсе политической экономии» (1815) Шторх разовьет теорию нематериального производства: врач производит здоровье, суверен производит безопасность, священник производит культ, художник производит вкус и т.п. Чтобы оправдать существующее общественное устройство, необходимо было упразднить противопоставление между производительным и непроизводительным трудом. Смитовское противопоставление между стоимостью и полезностью казалось поэтому субверсивным. Возвращение к понятию полезности как к центральному экономическому концепту (вместо концепта стоимости) станет в XIX веке основным теоретическим инструментом примирения социального порядка и экономической теории. Радикальная сторона смитовского рыночного общества была действительно неприемлема для буржуазии XIX века.

И напротив, известно, что Маркс признает в качестве одной из основных научных заслуг Смита определение им производительного труда как труда, который немедленно обменивается на капитал.

Но противопоставление между производительным и непроизводительным трудом имеет не только социологический смысл, в нем есть политическое содержание огромной важности. Оно практически обосновывает различение между государством и гражданским обществом. Именно потому, что государство потребляет труд и не производит капитал, оно должно быть ограничено. По Смиту, государство можно определить как область растраты богатства. Если государство и полезно, оно должно быть тем не менее сведено к минимуму и не должно вмешиваться в экономическую жизнь. «Поэтому высшей наглостью и самонадеянностью со стороны королей и министров являются поползновения надзирать за экономностью частных лиц и контролировать их расходы посредством ограничительных законов <...>. Они сами всегда и без всяких исключений являлись величайшими мотами общества. Пусть они наблюдают за собственными расходами и предоставят частным лицам заботиться о своих. Если их собственная расточительность не разоряет государства, отсутствие бережливости у их подданных во всяком случае не приведет к этому» (Richesse. Т. I, livre II, ch. III. P. 433–434)[108]. Таким образом, гражданское общество отличает себя от государства (министров), при этом исключая из общества старые, экономически паразитарные социальные классы (государей). Именно понимая гражданское общество экономически, Смит может провести различие между ним и государством.

Однажды наследник престола посетовал Кенэ на тяжесть королевских обязанностей, на что королевский врач Кенэ ему ответил, что не считает эти обязанности тяжелыми. «Да? И что бы Вы делали, будь Вы королем?» – спросил наследник. «Сударь, – ответил Кенэ, – я не делал бы ничего». – «А кто бы тогда правил?» – спросил наследник. «Законы», – ответил Кенэ[109]. Эта показательная история часто цитировалась для характеристики либерализма. Квинтэссенцией соответствующего принципа может считаться пресловутая формула невмешательства – «laisser-faire», авторство которой обычно приписывают Гурнэ.

Таким образом, с точки зрения физиократов, править должен не суверен, а естественные законы. Причем эти законы, по выражению Дюпона де Немура, «не нуждаются в доработке»[110]. Правительству, следовательно, должно быть отведено скромное место в тени законов. По Кенэ, власть суверена «не должна посягать на естественный порядок общества». На его взгляд, тем не менее это не означает, что правление должно быть полностью пассивным. «Садовник, – пишет он, – должен снимать вредоносный мох с дерева, но ему подобает избегать повреждения коры, через которую это дерево получает соки, доставляющие ему жизнь» (Déspotisme de la Chine. INED. Т. II, ch.VIII. P. 922). Но ученики Кенэ радикализируют эту концепцию в сторону бескомпромиссного и абсолютного laissez-faire. К примеру, говоря о сельском хозяйстве, Мерсье де ла Ривьер напишет: «Управление нисколько не затруднительно; ему нечего делать; довольно того, чтобы оно ничему не мешало; не лишало хозяйствование ни свободы, ни льгот, которые для него столь важны». Более того, ученики Кенэ распространят эту концепцию на все функции правления в целом и даже за пределы экономической сферы. Их идея по-прежнему состоит в том, что правление – дело простое. «Попросту говоря, в чем нуждается нация для своего процветания? – задается вопросом Кенэ. – В том, чтобы обрабатывать землю с максимальной эффективностью и ограждать общество от воров и злодеев. В первом руководствуются интересом, второе доверяют гражданскому правительству» (Déspotisme de la Chine. P. 922). Таким образом, политическая функция является исключительно защитной: она заключается прежде всего в защите собственности, которая составляет фундамент социальной организации. Таким образом, на первый взгляд, физиократы – даже с учетом дополнения, привнесенного учениками Кенэ, – предстают своего рода чемпионами laissez-faire, когда требуют установления «свободной и неограниченной конкуренции» и сведения роли государства к защите собственности. И тем не менее стоило бы нюансировать эту господствующую интерпретацию. Действительно, их концепция естественного порядка подразумевает, что правительство одновременно всемогуще и очень активно и способно принудить реальность подчиниться этому порядку. Их теория на деле ведет к насильственному либерализму, в котором нет ничего естественного. Сама концепция экономических таблиц явственно об этом свидетельствует. Кенэ не просто описывает в цифрах функционирование экономического цикла, он его нормативно конструирует. Экономическая таблица предполагает действие некоего великого организатора, который использует ее как инструмент управления. Это позволяет объяснить тот парадокс, что Кенэ понимается историками экономики как апостол либерализма, а современными экономическими практиками – как предшественник государственной бухгалтерии и плановой экономики. В зависимости от уровня, на котором читается его произведение, он может казаться то либералом, то сторонником плана. В реальности физиократы являются сторонниками рынка в рамках планирования, свободной конкуренции, которая «примиряет все интересы» (Лe Трон) в рамках деспотического Порядка. Их произведения во многом предстают как своего рода синтез традиционной политической арифметики и новой экономической науки. Вот, например, показательное утверждение: «Очевидность экономического порядка, – пишут они, – это очевидность исчисления предметов, касающихся наших взаимных интересов <...>. Это очевидность геометрическая и арифметическая»[111]. Таким образом, либерализм физиократов парадоксален. В их отношении справедливее было бы говорить о пересадке либеральных идей на традиционную почву политической арифметики.

Между тем настоящие либеральные авторы XVIII века определяют свои теории как раз в противопоставлении политической арифметике. Прежде всего потому, что в изменившемся мире, экономика которого стала очень сложной, политическая арифметика кажется уже неприменимой. Тюрго, к примеру, очень живо ощутит этот разрыв между технической примитивностью экономической таблицы и гораздо более сложной реальностью экономики. «Истинная политика, – пишет он, – должна отдаться течению природы и торговли <...>, не претендуя на то, чтобы управлять этим течением при помощи изгнаний, запретов и так называемых поощрений, ибо, для того чтобы управлять им без вреда и беспокойства для себя, нужно иметь возможность следовать всем изменениям человеческих потребностей, интересов и промышленного производства, нужно обладать таким знанием их во всех подробностях, какое физически добыть невозможно, так что даже самое ловкое, самое активное и внимательное к деталям правительство всегда рисковало бы ошибиться в их отношении по крайней мере наполовину. Но даже если б у нас и были обо всех этих подробностях все многочисленные знания, каковые в реальности собрать невозможно, то что следовало бы сделать в результате? – позволить вещам идти точно тем же ходом, каким они идут сами по себе благодаря лишь действию человеческих интересов, движимых и уравновешиваемых свободной конкуренцией»[112]. Эта длинная цитата из Тюрго хорошо иллюстрирует двойную критику политической арифметики, к которой прибегают сторонники свободного обмена: с одной стороны, это критика техническая (невозможность собрать точную и надежную информацию), с другой стороны, это критика философская (теория естественной гармонии интересов).

Но все эти дебаты в целом остаются ограничены оппозицией между дирижизмом и свободой. Либерализм же Смита – и в этом его большая оригинальность – осуществляет сдвиг проблематики по отношению к этому вопросу. Его теория уже не вписывается в тесные рамки дебатов между интервенционизмом и апологией свободного обмена, пусть даже на первый взгляд она и представляется как «laissez-faire». Смит первым поймет, что экономический либерализм состоит не просто в «легкой и простой системе естественной свободы», но что он имеет смысл только тогда, когда вписывается в процесс создания подлинного рыночного общества. С его точки зрения, либеральное государство, следовательно, не пассивно, напротив, оно должно быть предельно активно в конструировании рынка. В 5-й книге «Богатства народов» Смит подробно развивает этот вопрос. Так, по его мнению, у суверена есть три обязанности:

1. Он должен защищать общество от всякого акта жестокости и вторжения со стороны других независимых обществ.

2. Он должен защищать, по мере возможности, каждого члена общества от несправедливости или угнетения со стороны любого другого члена этого общества посредством точного осуществления правосудия.

3. Он должен учреждать и поддерживать некоторые виды общественных работ и некоторые институции, которыми никогда не станет заниматься частный сектор, поскольку они не приносят достаточной прибыли.

Первая из этих обязанностей – классическая, и на ней не следует отдельно останавливаться. Интереснее вторая. Действительно, здесь выражается присутствующее у Смита глубокое единство либерального видения экономики и теории правового государства (единство, которое в XIX веке будут часто отвергать, считая экономический либерализм более важным, чем правовое государство). С его точки зрения, равенство всех перед законом есть необходимое средство для осуществления рыночного общества. Тем не менее Смит признает, что практически это равенство лишь усиливает неравенство в распределении прав на собственность. «Гражданское управление, поскольку оно учреждено для защиты собственности, на самом деле учреждено для защиты богатых от бедных или для защиты тех, кто имеет какую-либо собственность, от тех, которые совсем ее не имеют», – констатирует он без обиняков (Richesse. Т. II, livre V, ch. I. P. 367)[113]. И даже если он сожалеет об этом, он не может теоретически помыслить преодоление этой ситуации. Но третья обязанность особенно ясно демонстрирует содержание деятельности либерального правительства. По Смиту, его действия должны разворачиваться прежде всего в двух сферах. Во-первых, это строительство объектов (больших дорог, мостов, портов и т.п.), которые способствуют развитию торговли. Во-вторых, это образование молодежи и народной массы, в частности, для борьбы с «отравой восторженности и суеверия» (Ibid. P. 465)[114]. Таким образом правительство может сформировать социально и культурно однородное общество и экономически структурированное пространство – ибо эти два условия необходимы для того, чтобы учредить рыночное общество.

По Смиту, либеральное государство – не государство laissez-faire в его самом тривиальном смысле. Оно должно прежде всего быть строителем и хранителем рынка. Задача тем более важная, что Смит в «Богатстве народов» уже не разделяет оптимизма Смита «Теории нравственных чувств» по поводу автоматизма естественной гармонии интересов. В «Богатстве народов» Смит не упускает случая подчеркнуть конфликты и дисбаланс между частным и общим интересом, которые порождает экономика, будучи предоставлена самой себе. Он даже недалек от мысли, еще до Маркса, что конкуренцию следует защищать – настолько сильна тенденция к созданию монополий. Он, впрочем, предложит в связи с этим, чтобы правительство поощряло акционерные общества вместо частных коммерческих обществ или обществ с исключительным правом. И защищать общество он намеревается прежде всего именно против современного ему правительства, которое он считает аристократическим и циничным, целиком ведомым интересами gentry. Наиболее традиционная сторона его laissez-faire – не без связи с этой ситуацией. Как справедливо отмечает Вайнер, «демоны беспредельного эгоизма казались не так страшны, как демоны коррумпированного и некомпетентного правительства»[115]. В своей дикой форме laissez-faire для Смита – не более чем решение за неимением лучшего; на самом же деле он мечтает о правительстве, активно вовлеченном в конструирование истинного общества рынка. Это довольно важный пункт, и его следует особо подчеркнуть. Он позволяет отбросить неоперациональный для характеристики либерализма критерий: оппозицию между интервенционизмом и не-интервенционизмом.

Смит, таким образом, видит роль правительства в конструировании гражданского общества, которое было бы рыночным обществом. Отвергает же он государство как паразитирующий организм. Смитом движет мысль о конструировании рынка. Как только эта задача будет выполнена, на повестке дня окажется вопрос об исчезновении государства, поскольку рынок будет единолично править обществом. В этом смысле Смит – теоретик одновременно рыночной экономики и перехода к этому типу экономики. Но срочность и радикальность трансформаций, которые предстоит совершить в этом направлении, таковы, что Смит не замечает вопроса об утопичности рыночного общества. Именно в этом отношении, как мы увидим далее, труды Маркса могут быть прочитаны как продолжение и завершение трудов Смита.

4. ДЕТЕРРИТОРИАЛИЗАЦИЯ ЭКОНОМИКИ

Понимая нацию как рынок, Адам Смит совершает важный концептуальный ход: он отделяет понятие «территории» от понятия «пространства». Вся предшествующая меркантилистская традиция основывалась на постулате о тождестве экономического пространства и политической территории. Территория была одновременно инструментом могущества и мерой богатства. По Смиту, экономическое пространство, в отличие от территории, не задано географически, оно конструируется. Именно в этой перспективе следует понимать его категорию «размеров рынка» [étendue de marché]. Размеры рынка определяются не внешними границами и пределами, они производятся изнутри, с помощью системы человеческих коммуникаций и локализаций. Именно благодаря этому у Смита появляется возможность рассматривать рынок как сеть, а уже не просто как место и разработать экономическую географию, которая отныне уже никак не будет связана с географией политической. По Смиту, вовсе не величина территории, но размеры рынка определяют богатство, поскольку разделение труда как двигатель процветания связано с величиной этого рынка. Смит, таким образом, осуществляет важнейшую инверсию в порядке отношений между естественной склонностью к обмену и разделением труда. «Поскольку разделение труда зависит от способности к обменам, – пишет он, – увеличение степени разделения труда всегда, как следствие, должно быть лимитировано размерами этой способности к обменам, или, другими словами, размерами рынка» (Richesse. Т. I, livre I, ch. III. P. 22–23)[116]. Из этого вытекает полностью обновленное понимание оснований могущества. Примечательно сделанное в той же перспективе высказывание Артура Янга: «...эффект от деятельности работников мануфактур, запертых внутри своих предприятий, для правительства аналогичен эффекту от увеличения территории» (Arithmétique politique. Т. I. Р. 401). Эта идея обнаруживается во всех дебатах той эпохи по вопросу размеров государств. В эссе «О численности древних народов» Юм одним из первых показал бесполезность чрезмерного расширения территории государства. Среди прочего этот тезис сделает весьма уязвимой позицию физиократов, поскольку те, рассматривая сельское хозяйство как единственный источник богатства, в конечном итоге остались узниками территориального анализа экономики. Галиани посмеется над ними в «Диалогах о торговле хлебом»: «У Женевы почти нет территории. Существует много других суверенных стран, у которых ее тоже нет. Следовательно, сельское хозяйство не составляет богатства этих стран?» (Dialogues sur le commerce des blés. P. 20). Артур Янг отметит в том же ключе: «Утверждать, что Голландия была бы более могущественной, если бы могла обеспечивать себя продуктами своей почвы, – притязание, не выдерживающее критики. Торговля сделала Голландию могущественной державой, гораздо более опасной, чем ряд других государств, которые обладают более протяженной и богатой территорией» (Arithmétique politique. Т. I. Р. 412). Это подводит нас к мысли о том, что настоящий разрыв между либерализмом и меркантилизмом характеризует не столько оппозиция между дирижизмом и laissez-faire, сколько различение между пространством рынка и географической территорией. С этой точки зрения Галиани действительно более либерален, чем Кенэ. Классическая история экономических учений в этой части осталась в плену у крайне узкого и в конечном итоге мало что объясняющего видения либерализма. Точно так же не очень продуктивным представляется рассматривать различие между либерализмом и меркантилизмом как простую инверсию отношений между двумя целями – политической мощью и экономическим богатством (в этом состоит тезис Хекшера).

Анализ, который разворачивает Смит, гораздо более радикален: он не ограничивается перераспределением экономических и политических факторов могущества. Сила Смита в том, что он приходит одновременно к экономическому пониманию политики и к детерриториализации экономики. В этом отношении особенно интересно то, как он рассматривает проблему колоний. Немаловажно, кстати, подчеркнуть, что глава «О колониях» – самая длинная в его книге. В том, что можно назвать колониальной иллюзией, Смит видит квинтэссенцию всех традиционных экономических воззрений, с которыми он борется.

С точки зрения Смита, колонии, как выражение могущества, заключающегося, среди прочего, в овладении новыми территориями, есть нечто практически бесполезное. В этом тексте, написанном незадолго до провозглашения независимости английских колоний в Америке, Смит провидчески встает на защиту древних греческих колоний. Он рассматривает учреждение удаленных колоний как естественный процесс с момента, когда население страны оказывается слишком большим для того, чтобы данная территория могла его прокормить. Это отделение от родины-матери делает колонию «освободившимся дитем», которое должно быстро стать «независимым государством». Он также признает, не афишируя этого, военную логику, которая господствовала в процессе учреждения римских колоний. Однако он ставит под вопрос полезность европейских колоний в Америке и Вест-Индии, появление которых не было «вызвано необходимостью», как в случае греческих и римских колоний.

По убеждению Смита, логика грабежа, которой следовали конкистадоры, быстро исчерпывает свои возможности. Отнять у туземцев все, чем они владели, было несложно – что и было сделано в течение нескольких лет, – но дело обернулось иначе, как только возникла необходимость разрабатывать месторождения. Доходы от налогов, которые европейские государства могли ожидать от таких учреждений, быстро истощились. С точки зрения Смита, польза от колоний в другом. Она связана главным образом с тем, что колонии открывают новый рынок: «Все эти страны (Европы), конечно, приобрели более обширный рынок для своего избыточного продукта и, следовательно, получили стимул для увеличения его количества» (Richesse. Т. II, livre IV, ch. VII. P. 212)[117]. Таким образом, по-настоящему выгодной оказывается не логика грабежа, но логика обмена. По Смиту, польза колоний состоит в том, что они расширяют пространство рынка. Именно люди, потребители, а не вещи, золото и природные ресурсы позволяют колониям увеличивать богатство Европы, поскольку они открывают новые горизонты для разделения труда. «В своем свободном и естественном состоянии колониальная торговля способствует увеличению в Великобритании количества производительного труда и в то же время никак не меняет направленности того труда, который ранее уже был здесь задействован. При естественном и свободном состоянии колониальной торговли конкуренция со стороны всех остальных наций не позволила бы, чтобы норма прибыли поднялась выше обычного уровня. Новый рынок, ничего не отнимая у старого, создал бы, если можно так выразиться, новый продукт для своего собственного снабжения, и этот новый продукт образовал бы новый капитал для новых производительных занятий, которым в свою очередь также не пришлось бы ничего отнимать у старых» (Ibid. P. 236)[118]. Вот почему Смит критикует неконкурентную, льготную торговлю метрополий. Более того, он видит в торговых компаниях, обладающих эксклюзивными привилегиями, символ меркантильной системы, которая разрушает баланс рынка и вызывает серьезные сбои в естественных механизмах распределения ресурсов. Таким образом, монопольное право на торговлю с колониями влечет за собой глубоко пагубные эффекты. Его единственная цель состоит в том, чтобы позволить одному социальному классу обогатиться за счет всей нации: «Единственная выгода, которую монополия приносит одному только классу, тысячью разных способов вредит общему интересу страны» (Ibid. P. 243)[119]. Действительно, эта монополия вовлекает в торговлю с колониями гораздо бульшую долю национального капитала, чем та, что была бы вложена в нее естественным образом, и наносит серьезный вред распределению этого капитала между разными отраслями промышленности метрополии. Если торговля с колониями иногда и была выгодной для нации, отмечает Смит, «то это отнюдь не в результате монополии, а вопреки ей» (Ibid. P. 238)[120]. Поэтому, на его взгляд, содержание колоний – ужасная политическая и экономическая ошибка. Европейские нации очень дорого платят за то, чтобы поддерживать в мирное время – и защищать в военное – присвоенную ими «угнетающую власть» (выражение Смита) над колониями. Высока политическая плата за колонии; и она тем более высока, что у нее нет реальной отдачи, поскольку торговля монополии ведет к перераспределению капиталов и доходов в пользу отдельного социального класса. «Все страны полностью получили на свою долю все неудобства, вытекающие из обладания колониями, – логично заключает Смит. – Что касается выгод, даваемых торговлей с ними, то их им приходилось делить со многими другими странами» (Ibid. P. 260)[121]. С точки зрения Смита, действительно преимущества, которые может получить та или иная нация от увеличения размеров своего рынка, не могут быть использованы ею только для собственной выгоды. Рынок производит всю полноту своих эффектов только тогда, когда он «принадлежит» всем. Именно в этом смысле Смит концептуально обосновывает радикальную детерриториализацию экономики. Его критика представляет собой убедительное развенчание колониальной иллюзии. В его словах нам слышатся иногда пророческие предостережения – например, когда он с пылом выступает против колониальной политической модели, которую Европа продолжит развивать вплоть до XX века. «Основание обширной империи с единственной целью создать народ, состоящий из покупателей и постоянных клиентов, – пишет он, – кажется на первый взгляд проектом, подходящим исключительно для нации лавочников. И однако, он почти не пригоден для нации, целиком состоящей из лавочников, но зато отлично подходит для нации, правительство которой находится под влиянием лавочников. Такие, и только такие государственные деятели способны воображать, что найдут какую-либо выгоду, используя кровь и богатства своих сограждан для основания и поддержания подобной империи» (Ibid. Р. 243)[122]. Единственная империя, с которой Смит может смириться, – это империя мирового экономического рынка, которая потенциально была бы способна вернуть народам общую идентичность в независимости от территориальных делений. Он мечтает о мире, который был бы перестроен продуктивной динамикой разделения труда, уничтожающего границы: «Если бы все нации придерживались либеральной системы свободного вывоза и свободного ввоза, то многочисленные государства, на которые распадается великий континент, уподобились бы различным провинциям одного большого государства» (Richesse. Т. II, livre IV, ch. V. P. 144)[123]. Универсалистская мечта, воплощавшаяся прежде в образе христианства, обретает благодаря Смиту новый облик и новую силу в радикально секуляризированном виде. Именно в этом смысле Смит также являет собой одну из форм завершения эпохи современности. Действительно, территориализация западного мира произошла в момент появления национальных государств. Эта территориализация выражала тогда необходимую форму эмансипации политики от религии в мире, где господствовала христианская культура, политически связанная с диффузной формой империи. Автономизация политического могла, таким образом, осуществиться только через учреждение маленьких закрытых пространств в глобально открытом мире. Детерриториализируя экономику, понимаемую как осуществление политики, Адам Смит возвращает западному миру его открытость, предвещая медленное, хотя и сложное, упразднение переходной фигуры – национального государства. Он – первый последовательный интернационалист. У этого нового открытого мира уже есть свои первые граждане, апатриды, каковыми являются торговцы: «Купец не обязательно должен быть гражданином в какой-нибудь определенной стране. Для него в значительной мере безразлично, из какого пункта вести свою торговлю, и самое ничтожное неудовольствие может побудить его перевести из одной страны в другую свой капитал, а вместе с ним и всю ту деятельность, которую питает последний» (Richesse. Т. I, livre III, ch. IV. P. 517)[124]. Физиократы, со своей стороны, выскажут сдержанную похвалу космополитизму. Лe Трон в труде «Об общественном интересе» (De l'intérêt social) будет говорить о торговцах как о «космополитичном классе», чье богатство не имеет «ни родины, ни границ».

С великими географическими открытиями западный мир вышел за собственные границы. Учреждение колоний было одной из важнейших форм этого распространения вовне. В XVIII веке либерализм, напротив, проявляет себя прежде всего в своего рода возврате к внутреннему. Стюарт – экономист, философски лучше всего выразивший это движение. В своем «Исследовании принципов политической экономии» он развивает исторический подход с выделением трех этапов эволюции человечества:

1. Зарождение торговли. Цель торговли – отвечать локальным потребностям; нация пока лишь виртуальна, экономика малоразвита. Этот тип торговли практиковался во все времена.

2. Международная торговля. Нация выходит вовне; она утверждает себя через различие и придает себе вес через внешнюю торговлю. Этот этап характеризует XIII–XVIII века.

3. Внутренняя торговля. Нация вновь овладевает собой после своего выхода вовне и обращается к самой себе. Это возвращение возможно только ценой внутреннего расслоения; и тогда происходит параллельное движение дифференциации и сплочения. Нация должна обрести органическую форму в сословиях и профессиях.

Эта очень по-гегельянски звучащая схема[125] представляется весьма примечательной. Ее достоинство в том, что она помогает лучше понять смысл либерализма. Действительно, либерализм часто понимали как идеологию открытости мира, и сначала мы показали, каким образом этот вопрос мог рассматриваться на основании рассуждений Смита о проблеме колоний. Мне кажется, что такое представление не вполне соответствует реальности и что оно не позволяет понять само движение либерализма. Поясним это обстоятельство.

С точки зрения меркантилизма, для того чтобы в целом обеспечить существование внутреннего в его отличии от внешнего, достаточно просто границы. Национальное государство, до того как оно по-настоящему структурируется изнутри, задается прежде всего в своих внешних пределах. Действительно, в исторической перспективе политические структуры становятся экономическими лишь очень постепенно. Соответствие между политической территорией и экономическим пространством начнет по-настоящему реализовываться лишь в XVIII веке. Хотя Монкретьен и говорит в начале XVII века, что «Франция – это мир», и делает набросок теории экономических отношений между провинциями, его экономическая мысль все еще остается сфокусированной на проблемах границы. В его эпоху гораздо проще было предложить экономическую политику, ориентированную на темы протекционизма и таможенного регулирования, чем разработать экономическую политику, структурирующую внутринациональное пространство.

В XVIII веке становится возможным определить в качестве цели экономическое «наполнение» нации. Целью политической экономии становится помыслить функционирование и конструирование внутринационального экономического пространства. С разницей в несколько лет Кантильон, Стюарт и Смит развивают теорию внутренней экономики. На их взгляд, решающим является уже не различие между внутренним и внешним, а различие между городом и деревней. В этом сдвиге само понятие торговли меняет смысл: внимание сфокусировано на ближних обменах, а не на удаленных. «Самая значительная и наиболее важная отрасль торговли каждой нации, – пишет Смит, – это та, которая ведется между жителями города и деревни» (La Richesse des nations. Т. II, livre IV, ch. IX. P. 337)[126]. Вся глава о колониях отмечена этим утверждением. Смит посвящает многие страницы развитию этой темы, обосновывая превосходство внутренней торговли. Например, он показывает, что это превосходство обязано тому факту, что оборот капитала во внутренней торговле гораздо быстрее (La Richesse des nations. Т. II, livre II, ch. V. P. 460–464)[127]. Но его аргументация строится прежде всего на том, что обмен между жителями города и жителями деревни представляется ему одним из источников и двигателей разделения труда. Забота о балансе между городом и деревней и балансе между годовым продуктом и годовым потреблением у Смита, так же как и у Кантильона, приходит на смену балансу между внешними торговыми обменами, который ранее был единственным объектом интереса. С точки зрения Смита, внешняя торговля даже, по всей видимости, становится второстепенной; он даже рассматривает ее чаще всего лишь в связи с производимыми ею внутренними эффектами. «Благодаря ей, – пишет он, – узкие границы внутреннего рынка больше не являются помехой, и разделение труда может быть доведено до самой высокой степени совершенства в любой частной отрасли ремесленного и мануфактурного производства. Открывая более обширный рынок для продукта труда, превышающего внутреннее потребление, она стимулирует общество к совершенствованию труда, к увеличению производительной силы труда, к наращиванию его годового продукта и к умножению благодаря этому богатств и национального дохода» (La Richesse des nations. Т. II, livre IV, ch. I. P. 25–26)[128]. Внешний рынок может быть лишь дополнением и продолжением уже структурированного внутреннего рынка. Кроме того, Смит считает, что внешняя торговля выгодна только тогда, когда она осуществляется с «богатыми и предприимчивыми» соседями: «Великая нация, окруженная со всех сторон кочующими дикарями и бедными варварами, может, без сомнения, приобрести богатства путем возделывания своих земель и путем внутренней торговли, но отнюдь не путем торговли внешней» (La Richesse des nations. Т. I, livre IV, ch. III. P. 91)[129]. Кстати, не случайно Смит очарован Египтом, Индией и Китаем. Много раз говорит он о мудрости их правительств, которые всегда отдавали предпочтение внутреннему судоходству, мало беспокоясь о том, чтобы поощрять внешнюю торговлю. Именно в размахе и легкости внутреннего судоходства видит он причину богатства такой страны, как Египет; поскольку эти средства внутреннего судоходства позволяют открыть любому продукту из любой провинции «национальный рынок в самой полной его протяженности». У физиократов находим то же недоверие к внешней торговле. По Кенэ, она является лишь «решением за неимением лучшего для наций, которым недостаточно внутренней торговли»; с точки зрения Мерсье де ла Ривьер, это «необходимое зло».

Эта концепция непонятна, в том смысле, что она не совпадает с вульгарными представлениями о либерализме, – если мы не видим либерализм как настоящую перестройку общества благодаря механизму обмена и разделения труда. Сводить либерализм к требованию свободного обмена – значит не понимать его. Либеральное представление о человеке и обществе берет начало в концепции экономического обмена как структурирующего социальную реальность. Свободный обмен – лишь следствие. Он не вырастает из простого желания устранить таможенные барьеры; он неизбежно возникает как следствие уничтожения различия между внутренним и внешним; он уравнивает внутреннюю и внешнюю торговлю. Кантильон, еще до Смита, был первым, кто мыслил торговлю унифицированно, рассматривая обмены как структурированные разницей в ценах во времени и в пространстве (см.: Essai sur la nature du commerce en général. 2e paitie, ch. II. P. 66–68). В своем знаменитом исследовании о локализации провинций-экспортеров Галиани также будет считать эквивалентными внешнюю и внутреннюю торговлю (см. Discours sur le commerce des blés. P. l1–15).

Именно понятие рынка дает возможность помыслить эту эквивалентность, представляя пространство структурированным всеобщей географией цен, а уже не политическими границами. Таким образом, только потому, что либерализм сначала осуществляет «возврат к внутреннему», он способен затем претендовать на преодоление границ. Только потому, что он возвращается к истокам проблемы обмена, он способен придать «внешней» торговле смысл, радикально отличный от того, каким его наделяли меркантилисты.

Поэтому не следует понимать либерализм как своего рода идеологический продукт расширения международной торговли[130]. Наоборот. Либерализм связан с формированием настоящих внутренних рынков в различных европейских странах. Действительно, в XVIII веке внешняя торговля растет только количественно, по сути своей не меняясь, в то время как внутренняя торговля переживает глубокую трансформацию и по-настоящему наполняет нацию, которая таким образом становится для себя – безусловно, очень постепенно – настоящим обществом рынка.

Проект рыночного общества неотделим от логической перестройки экономического пространства. Озабоченность этим уже явственно видна у Кантильона. Он тщательно анализирует отношения между торговыми потоками и устройством территории. Экономика Кантильона основывается на теории локализации деревень, поселков, городов и столиц (см. 1-ю часть его Essai sur la nature du commerce en général).

В этой перспективе либерализм характеризуется тем, что требует некоего диффузного и непрерывного пространства. Написанная Тюрго статья «Ярмарка» в «Энциклопедии» особенно показательна в отношении этого нового подхода к пространству. Различие между понятием ярмарки и понятием рынка он делает символом двух разных концепций экономической ткани, несмотря на то что оба термина подразумевают в своем роде одно и то же «стечение продавцов и покупателей в особых местах и в особое время». Но ярмарка представляет идею «стечения более многочисленного, более торжественного и, следовательно, более редкого». Она задает пространство прерывистое и сильно поляризованное. Тюрго, впрочем, показывает, что экономическая рентабельность ярмарки неизбежно низка из-за связанных с ней больших дорожных и транспортных расходов. Она оправданна лишь в той стране, где «торговля стеснена, перегружена регламентацией и, вследствие этого, слабо развита». Ярмарка жизнеспособна лишь в системе, структурированной механизмами привилегий и освобождения от налогов. Так что она – символ экономического интервенционизма, фактор растрат и неравного распределения в пространстве. И напротив, рынки формируются естественным образом. «Конкуренция между торговцами, – пишет он, – манит покупателей надеждой на дешевизну продукции, и как первая, так и вторая продолжают взаимно расти вплоть до уровня, когда неудобства, связанные с расстоянием, компенсируются для удаленных покупателей дешевизной продукта, достигнутой за счет конкуренции». Так формируется сеть рынков, структурируемая состоянием коммуникаций, местами локализации населения и природой продуктов. Естественный рост числа сплетающихся друг с другом рынков, по Тюрго, противостоит большим ярмаркам. К этому различению в пространстве прибавляется также различение во времени: ярмарки относительно редки, рынки имеют место гораздо чаще. С точки зрения Тюрго, таким образом, объем торговли неотделим от ее структуры. Большие ярмарки дают лишь иллюзию оживленной торговли: «Что проку в том, что в том или ином городе в тот или иной момент вдруг организуется большая торговля, если эта сиюминутная торговля оказывается большой лишь по причинам, которые стесняют торговлю и стремятся ее сократить в остальное время и на всей территории государства».

Вся эта концепция торговли обнаруживается у либералов и на уровне локализации промышленных видов деятельности. Чтобы сформировать однородное пространство, следует равномерно распределить по территории сам капитал. Именно поэтому Смит критиковал перекосы в локализации капиталов, вызванные торговлей с колониями, искусственно разросшейся за счет действия монополии. «Промышленность Великобритании, вместо того чтобы приспособляться к большому числу менее обширных рынков, приноровилась преимущественно к одному обширному рынку. Ее торговля, вместо того чтобы направляться по большому числу небольших каналов, была приучена идти преимущественно по одному широкому руслу» (La Richesse des nations. Т. II, livre IV, ch. VII. P. 231–232)[131]. Либерализм основывается скорее на теории рассредоточения промышленности, чем на теории промышленной концентрации. С этой точки зрения либерализм есть антикольбертизм. Впрочем, исторически политика промышленной централизации, проводимая Кольбером, выразилась в подлинном крахе. К концу царствования Людовика XIV бóльшая часть нововведений Кольбера перестала существовать. В XVIII веке, напротив, мелкие городские и деревенские фабриканты позволили Франции выбраться из экономического кризиса, вызванного упадком мануфактур.

Подобное различие обнаруживаем также и в восприятии роли столицы. Так, в своей записке «О значении Парижа для Франции» Вобан писал: «Если Государь для государства то же, что голова для человеческого тела (а в этом невозможно усомниться), то можно сказать, что столица этого государства для него то же, что сердце для этого же тела» (Œuvres. Т. I. Р. 178). Образ общества, орошаемого из некоего центра, все еще в фокусе его экономических и политических представлений. Несколько десятков лет спустя Тюрго, напротив, будет считать, что «Париж – это бездонная пропасть», и предложит учреждать мануфактуры в бедных провинциях[132]. Этот либеральный подход, впрочем, имплицитно оказывается политической критикой. Абсолютная монархия поляризует общество так же, как и экономику. Экономика как осуществление политики, напротив, задает однородное капиллярное пространство. «Воды, искусственно собранные в водоемах и каналах, – живописует Тюрго, – забавляют путешественников выставленной напоказ фривольной роскошью, но воды, одинаково проливаемые дождями над всеми сельскими землями, каковые только естественный наклон земельных участков направляет и распределяет по всем ложбинам, образуя там бьющие источники, повсюду приносят богатство и плодородие» (статья «Ярмарка»). Эта метафора довольно точно резюмирует новые либеральные представления о пространстве.

Но подобное однородное пространство не дается само собой. Если в нормальной ситуации оно порождается естественным ходом экономики, то здесь ему мешают многочисленные преграды для обращения товаров и людей, бич Европы XVIII века.

Уже в начале XVIII века Буагильбер будет обличать в своем «Обвинении Франции» (Factum de la France) внутренние таможни, которые «унизительны и позорны для разума». На его взгляд, таможни оправданны лишь тогда, когда они соответствуют внутренним политическим границам; но, как только королевство достигает единства, ничто больше не оправдывает их существование (см.: Factum de la France. INED. Т. II, ch. X. P. 932–941). Франция, впрочем, в этом отношении сильно отставала от Англии. Действительно, несмотря на усилия Кольбера, который стремился сформировать централизованное и поляризованное, но при этом единое экономическое пространство, многочисленные дорожные пошлины, налоговые барьеры, которые устанавливали города на ввоз некоторых товаров, внутренние таможни продолжали препятствовать торговле и замедлять ее. Понятно поэтому, что этот вопрос был в центре всех экономических дебатов. Свободное обращение товаров, и в частности зерна, было необходимым условием для осуществления рыночной экономики. Тем не менее неверно было бы сводить либерализм к этому простому требованию свободного обращения. Кольбер и Тюрго придерживались на этот счет одинаковых позиций и в то же время радикально расходились в отношении концепции рыночной экономики. По Кольберу, рыночная экономика означает прежде всего формирование объединенного пространства, организованного центральной королевской властью. Для Тюрго и либералов, напротив, рыночная экономика – пространство объединенное и однородное, но а-центрированное. Поэтому трудно усматривать в этом вопросе свободы обращения лишь просто либеральную тему. Кстати, возражения против свободного обращения зерна, к примеру, высказываются по причинам скорее налогового, чем теоретического характера.

В Англии ситуация немного иная. Этому есть две причины. Во-первых, потому что внутренних таможенных границ там не существует; ситуация, которая, впрочем, в чем-то связана со слаборазвитостью, по сравнению с Францией, сети внутренних наземных коммуникаций. В этом отношении особенно показательны сопоставления, которые мы находим в путевом дневнике Артура Янга. Во-вторых, потому что налоговые поступления королевства идут главным образом от внешних обменов. Слабость английской внутренней торговли, таким образом, не есть результат искусственного сдерживания при помощи многочисленных налоговых и административных преград. Поэтому английская политэкономия естественным образом более чувствительна к конструированию внутреннего рынка, в то время как французская политэкономия озабочена прежде всего освобождением внутренней торговли. Эта разница весьма важна. Она позволяет понять определенную неоднозначность французского либерализма, который позиционирует себя скорее как модернизаторское движение, борющееся с архаизмами, чем как истинное движение трансформации; вернее даже, он понимает либеральную трансформацию общества лишь как простое движение модернизации (проблема эта, впрочем, до сих пор актуальна во Франции). Английский либерализм более эксплицитен, поскольку он оказывается в другой ситуации. Он поэтому лучше понимает единое движение возврата к внутреннему и последовательного уничтожения различия между внутренним и внешним[133]. Точно так же он склонен акцентировать внимание, в первую очередь, на препятствиях, мешающих формированию общества рынка, каковыми являются различные преграды для передвижения людей. У английского либерализма четкое видение связи между рыночной экономикой и обществом рынка. Это особенно ясно у Адама Смита, который посвящает данному вопросу очень длинные выкладки. Он критикует одновременно и параллельно логику управления европейских стран, стесняющего «свободный переход труда и капитала от одного промысла к другому и с одного места в другое» (Богатство народов. Кн. I, гл. X, отд. II)[134], и преграды для осуществления общества рынка.

Действительно, в ситуации Англии XVIII века вопрос о преградах для рынка – прежде всего социологический. Целый ряд законов и регламентов ограничивает передвижение людей и конкуренцию рабочей силы. «Статут о ремесленниках» 1563 года (Statute of artificers) фиксировал обязательные правила для всех признанных профессий во всех городах, входящих в рынок (incorporated towns); это был настоящий трудовой кодекс, описывающий условия доступа к ремеслу, процесс обучения, взаимные обязательства мастера и подмастерья. По Смиту, эти мальтузианские правила создают серьезное препятствие осуществлению прав собственности и права на экономическое благополучие. «Самая священная и неприкосновенная собственность есть право каждого человека на собственный труд, ибо труд есть первооснова всякой другой собственности. Все достояние бедняка заключается в силе и ловкости его рук, и мешать ему пользоваться этой силой и ловкостью так, как он сам считает для себя удобным, если только он не вредит своему ближнему, значит прямо посягать на эту священнейшую собственность. Это представляет собой явное посягательство на исконную свободу как самого работника, так и тех, кто хотел нанять его <...>. В любом обществе вполне можно положиться на осторожность того, кто нанимает рабочего, и судить по его действиям, заслуживает ли этот рабочий места, потому что речь здесь идет о собственном интересе нанимателя» (Богатство народов. Кн. I, гл. X)[135].

Итак, Смит решительно критикует систему гильдий и статусы ученичества как препятствия к формированию общества рынка, без которого невозможна и рыночная экономика. Он считает, что цеха на социальном уровне играют роль, аналогичную роли привилегий и квот в торговле, как мы это уже подчеркивали. Таким образом, Смит предлагает одновременно социологическое и экономическое прочтение понятия монополии. Точно так же он энергично критикует корпус законов о бедных (poor laws), унифицированных в 1601 году в царствование Елизаветы, целью которых было закрепить опасные классы при помощи мер, относящихся одновременно к сфере милосердия и благотворительности (закон 1536 года, обязывающий приходы помогать неимущим) и к сфере социального контроля (повсеместное распространение института исправительных, или работных, домов, workhouses, в соответствии с законами 1576 и 1597 годов). Смит покажет экономическую бесплодность подобных институций по сравнению с расширением использования наемного труда. Но особенно энергично он критикует акт об оседлости 1662 года (Act of settlement). Этот закон имел целью препятствовать скоплению неработающих бродяг. Всякий человек, который менял место проживания, мог быть, таким образом, против своей воли отправлен назад в приход, где у него было законное место жительства. Данный закон поэтому способствовал чрезвычайной негибкости в распределении рабочей силы и представлял собой объективное препятствие для человеческой мобильности, необходимой рыночному обществу. Уильям Питт подведет итог этой критике, заявив в 1796 году в палате общин: «Закон об оседлости мешает рабочему выйти на рынок, где он мог бы продать свой труд на наилучших условиях, а капиталисту нанять компетентного человека, способного обеспечить ему наибольшую отдачу на сделанные им предварительные вложения»[136].

Во Франции препятствия для перемещения работников и для формирования общества рынка критикуются менее жестко. Позиция Тюрго в отношении мест принудительного содержания и домов призрения, этих аналогов английских workhouses, выглядит относительно умеренной по сравнению с позицией Смита[137]. Тем не менее Тюрго, без сомнения, осознавал важность этого вопроса. Один из его знаменитых эдиктов 1776 года, впрочем, касается упразднения должности главы ремесленной гильдии, а также торговых гильдий и цехов. В предуведомлении к этому эдикту высказываются взгляды, близкие смитовским. Так, мы читаем здесь: «Мы прежде всего обязаны защищать этот класс людей, чьей единственной собственностью является их труд и их сноровка и которым тем более необходимо право использовать полностью эти единственные имеющиеся у них средства к существованию»; с другой стороны, «граждане всех состояний лишены права выбирать рабочих, которых они хотели бы нанять, и преимуществ, которые давала бы им конкуренция за низкую цену и качество труда» (эдикт от февраля 1776 года). Но этот эдикт, как и большинство других, изданных в 1776 году, был отменен, когда Тюрго впал в немилость. Полностью гильдии были упразднены лишь законом Лe Шапелье (1791 год). Кроме того, в целом политика была непоследовательной, поскольку в июле того же 1776 года издается указ, предписывающий нищим вернуться к месту своего рождения или к прежнему месту проживания; поселки, города и коммуны обязаны были «предоставить им возможность зарабатывать на жизнь работами, соответствующими их возрасту и силе». Страх перед опасными классами (бродягами и нищими) в конечном итоге возобладал над волей к осуществлению общества рынка. Правда, однако, что воля эта опирается пока на одни только принципы, и промышленность еще не нуждается в дешевой рабочей силе, благодаря которой она вырастет в XIX веке.

В самой Англии, впрочем, дебаты приобретут размах только после выхода закона Спинхемленда (1795 год), который устанавливал своего рода минимальный размер гарантированного дохода. Мировые судьи графства Беркшир, принявшие это сенсационное решение, объявили, что всякий человек имеет право на минимальный доход, необходимый для выживания, и если своим трудом он может заработать лишь часть его, то общество должно обеспечить ему остальное. Этот закон, предтеча политики Welfare, был отменен лишь в 1834 году изданием poor amendment law, в котором Поланьи справедливо усматривает решающий исторический шаг на пути формирования настоящего общества рынка в Англии[138].

Критика законов о бедных в действительности сыграла в Англии роль, аналогичную той, что во Франции в ту же эпоху сыграла критика препятствий для свободного обращения товаров.

Либерализм как идеология рыночного общества утверждается, таким образом, в битве за детерриториализацию экономики и за формирование текучего и однородного пространства, структурированного только ценовой географией. Необходимо, таким образом, разбить «территорию», деполитизировать ее в строгом смысле этого слова. Но как это сделать? Решение либералов просто. Следует добиваться всеобщей приватизации территории, с тем чтобы измельчить ее в мозаику индивидуальных владений. Это решение, между прочим, согласуется с теорией собственности, развиваемой со времен Локка: утверждение прав человека неразрывно связано с его правом на собственность. «Индивид» и «собственность» – в конечном счете одно и то же. Вот почему открывание экономического пространства и закрывание юридической территории идут рука об руку. Рыночное общество может быть осуществлено только в этом параллельном движении. Одной открытости пространства недостаточно. Она могла бы сформировать рыночную экономику, но не общество рынка. Здесь мы подходим к самой сердцевине либерального представления об обществе.

Процесс огораживания общинных земель в Англии XVIII века, таким образом, следует понимать как решающий шаг в утверждении либерализма. Огораживания в XVI веке отличал дикий характер. Крупные феодалы силой оккупировали многочисленные общинные поля, несмотря на мощное противостояние со стороны королевской власти. Когда же в XVIII веке этот процесс возобновляется, он уже легализован и поощряется парламентом. Теоретически речь идет о том, чтобы способствовать эффективному переделу земельных границ в «открытых полях» (openfield). Опенфилды действительно были образованы из беспорядочного переплетения частных владений, крайняя измельченность которых, как ни парадоксально, делала необходимой эксплуатацию по неким общим правилам. Фермеры-джентльмены, ревнители прогрессивных сельскохозяйственных технологий, видели в этой структуре глубокое препятствие для повышения ценности своих земель, часть которых входила в эти опенфилды. Юридическая индивидуализация вклинивающихся друг в друга полей противостояла, таким образом, подлинному утверждению прав собственности. Хотя принцип openfield'а и опирался на частную собственность, он тем не менее не позволял развивать все ее возможные следствия, и в частности – право выбора собственных культур и собственных техник эксплуатации. Процесс огораживания в XVIII веке, при помощи укрупнения земельных хозяйств, производит передел земельной собственности, придавая ей всю полноту ее значения. Он имеет такое же практическое значение, как индивидуализация прав собственности в общинном поле.

К этому юридическому и философскому аргументу добавляется также экономический аргумент: переструктурирование прав собственности позволяет повысить производительность сельского хозяйства, особенно в сфере скотоводства (см. по этому вопросу: Smith. La Richesse des nations. Livre I, ch XI, 1-re section)[139]. Кстати, именно этот последний аспект позволит на практике смягчить социальную проблему, связанную с огораживанием общинных земель[140].

Точно таким же образом во Франции физиократы рьяно защищают принцип раздела общинных полей. На их взгляд, это справедливый и несущий процветание принцип. Граф д'Эссюиль в своем знаменитом «Политико-экономическом трактате об общинах» (Traité politique et économique des communes, 1770) уже выдвинул тезис, в соответствии с которым оптимальное сельскохозяйственное производство подразумевает, что частная собственность должна быть защищена от вторжений любого другого владельца. Действительно, отмечает он, общинные хозяйства малопроизводительны и многие из них бесплодны, потому что они никак не разделены и за ними нет никакого ухода. Впрочем, те из них, что не были в полном упадке, были присвоены богатыми землевладельцами[141]. Эссюиль энергично отстаивает идею раздела общинных земель, который принесет, на его взгляд, тройную выгоду: сбалансирует территорию, вновь привлекая в деревню часть людей из перенаселенных городов; будет стимулировать браки и тем самым способствовать демографическому росту; увеличит сельхозпродукцию за счет совершенствования производства. Но, полагает Эссюиль, этот раздел будет иметь позитивные последствия только в том случае, если он осуществляется на основе принципа равенства и если он не производится в интересах крупных собственников. Достоинство мелкого собственника состоит в том, что он не пренебрегает «ни малейшей возможностью, чтобы содержать в порядке и улучшать» свою землю. «Три арпана общинной земли, доставшиеся простому частному лицу, – заключает Эссюиль, – будет лелеять целая семья, каждый из членов которой будет участвовать в производстве продуктов, даря этому клочку земли заботу и тщание собственника. Богатый фермер, у которого слишком много земель, выигрывает лишь благодаря силе своего предприятия и умеренности затрат на поддержание своих ферм» (Traité. Ch. VIII. P. 159). Таким образом, Эссюиль логично предлагает эгалитарный раздел общинных земель между разными хозяйствами данного прихода. Физиократы не приняли его точку зрения. Они предложили распределение, пропорциональное уже имеющейся собственности и даже сдачу земель в аренду богатым собственникам – решения, на которые не мог согласиться Эссюиль. Физиократы аргументировали свое предложение тем, что, по их мнению, эгалитарный раздел иллюзорен. Кроме того, с чисто «технической» точки зрения они считали, что, «отчуждаемые или нет, мелкие наделы в руках у бедных людей останутся практически необработанными»[142]. Но их аргументы не только в этом. Они также боятся, что доступ к собственности может сделать слишком независимыми сельскохозяйственных рабочих; между тем, с их точки зрения, как выразился Мирабо, «сельскому хозяйству нужны бедные труженики». Но для Эссюиля именно этот доступ к автономии и является позитивным моментом в доступе к собственности. Таким образом, он не отделяет друг от друга экономический и социальный подход к проблеме, показывая, что рыночная экономика невозможна без настоящего рыночного общества. Он понимает как единый процесс детерриториализацию экономики и автономизацию гражданского общества, над которым не может осуществляться никакой контроль. «Трудно удержаться от мысли, – пишет он с горечью, видя более чем сдержанное отношение к идее эгалитарного раздела, – что страх потерять прежнее столь легкое обладание трудом и тяготами этих несчастных был главной силой, которая двигала богатыми, воспротивившимися разделу общин» (Traité. Р. 123).

Сдвиг логики физиократов в применении принципа приватизации общинных земель и лесов обнаруживает исторически постоянную тенденцию либеральной мысли. Основанная на принципах индивидуализма, в то время революционных, она всякий раз в конечном итоге превращается в идеологию новых, восходящих социальных классов. Либерализм, будучи концепцией общества как рынка, постоянно «пробуксовывал» и начинал играть роль не более чем идеологии в традиционном смысле слова. Впрочем, именно поэтому возврат к некоему «чистому» либерализму будет на протяжении всего XIX века, в том числе и у Маркса, составлять кажущийся недостижимым горизонт современности[143].

Эта связь между детерриториализацией экономического пространства и территориализацией прав собственности представляется столь логичной в XVIII веке, что физиократы смогли сформулировать свой явно противоречивый проект экономической монархии, увязывающий экономический либерализм и политическую деспотию, лишь сделав из монарха универсального совладельца королевства. Эта теоретическая уловка позволит им ограничить политические последствия настоящего общества рынка и сохранить верность традиционной монархии. Но это также делает их уязвимыми и в конечном счете исторически периферийными. Мысль физиократов остается незавершенной, и по этой причине у нее не будет плодотворности мысли Адама Смита, осуществляющей пророчество шотландского поэта Драйдена: «Пружины собственности будут столь туго согнуты и отпущены, что они разобьют правление»[144].

Либеральное представление о мире черпает силу из того факта, что оно охватывает политическую и социальную реальность новым взглядом, детерриториализуя политическую экономию. Оно формируется в параллельном процессе размежевания и инверсии пространств.

Классическая политическая арифметика была основана на наложении и совпадении юридического, политического, военного и экономического пространств на данной территории. Весь монархический проект полностью заключался в этой схеме. У него не было иной цели, кроме как сформировать единое реальное пространство. Он, таким образом, предполагал уподобление понятий государства (политического пространства), рынка (экономического пространства), территории (военного пространства) и нации (культурного пространства). Меркантилистские экономические теории, как мы уже сказали, выражают в первую очередь именно это совпадение.

Либеральная экономика разбивает это единство, отделяя друг от друга экономические пространства, юридические пространства и политические пространства. На наш взгляд, ключевое интеллектуальное достоинство этого различения заключается в возможности анализировать рынок как географическую реальность с меняющимися измерениями, которая одновременно и ниже и выше многочисленных границ, установленных политикой и природой. Или, если выразиться точнее, это различение тяготеет к данному представлению, обосновывая его концептуально. На первой стадии либерализм довольствуется тем, что на место политической географии ставит географию экономическую. Это особенно четко проявляется у Адама Смита, когда он подробно показывает, как рынок структурируется природными средствами сообщения (водные пути). География прочитывается в том, благодаря чему она объединяет (море, река), а не в том, чем она разъединяет (горы, пустыня); она мыслится как искусство сообщения, а не разъединения. Одним словом, из военной и политической науки она превращается в науку экономическую. Но выстроенный интеллектуальный контекст достаточно силен для того, чтобы позволить продвигаться дальше и мыслить, с одной стороны, преодоление национального государства и, с другой стороны, формирование гражданского общества вплоть до микросоциального уровня. Начиная с этого момента, экономика может стать наукой сочетания этих дифференциальных пространств, а капиталист – стратегом нового типа, действующим на абстрактном пространстве, а не на территории, структурированной ориентирами обычной локализации.

В то же время следует подчеркнуть, что это разъединение возможно лишь благодаря своего рода изобретению территории нового типа: той, что учреждает право собственности. В феодальном мире, к примеру, территория объединена на маленьких пространствах, в то время как права, связанные с собственностью, разрозненны (право на выпас скота в неогороженном поле, право на урожай, право на собирательство, право на сбор желудей и т.п.). Либерализм переворачивает эту реальность: он делит на части территорию, чтобы собрать и свести воедино все права собственности. Таким образом, истинным объектом территории становится общество, а не почва. Именно в этом смысле либерализм является законченным выражением современности. Детерриториализуя экономику, он территориализирует индивидов в юридическом пространстве собственности. Почвой атомарного общества является частная собственность.

Мы отдаем себе отчет в том, что в этой главе лишь наметили новый путь для интерпретации либерализма. Остается еще многое сделать, а именно – заставить работать эти концепты с большей исторической точностью. Но мы бы сочли, что сделали важное дело, если эта работа может рассматриваться как начало ответа на высказанное Ф. Перру пожелание о том, чтобы была написана «краткая история либерализма с точки зрения разъединения экономических и человеческих пространств, или, если угодно, де-локализации экономических единиц и отношений»[145].

5. НАЦИОНАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО И РЫНОК

В предыдущих главах мы показали, каким образом в рамках современной [moderne] политической философии постепенно складывалось понятие рынка, давая начало новому представлению о мире и обществе. Но эту работу концептов не следует рассматривать абстрактно. Для того чтобы ее правильно понять, ее следует также рассмотреть в ее историческом отношении к географии экономических и политических пространств, которые структурировали Европу с XIII по XVIII век. Действительно, вопрос об отношениях между экономической и политической мыслью Нового времени тесно связан с историей взаимодействия между рынком (пространством экономического обмена) и национальным государством (территорией политического суверенитета), как мы уже сказали в предыдущей главе.

Совпадение этих двух реальностей – государства и рынка исторически и географически есть действительно нечто весьма особенное. Мы не находим другого подобного примера во времени и в пространстве. Эта европейская специфика нагружена смыслами. Мы должны попытаться сделать ее понятной. Согласно нашей гипотезе, вся современность может прочитываться через отношения между этими двумя реальностями. Таким образом, мы попытаемся осмыслить в едином ключе формирование национальных государств и рождение рыночной экономики.

Национальное государство представляет собой специфическую форму наполнения пространства политикой. Оно формируется через производство территории, то есть однородного и четко определенного пространства политического суверенитета. Таким образом, оно отличается и от империи, и от городов-государств Средневековья (чья истинная территория – пространство торговое, а не политическое). Его однородность прежде всего задана в праве: единство территории не является продуктом естественной географии, оно проистекает, в первую очередь, из единообразия и действенности юридических норм. Известна, к слову, решающая роль, которую сыграли королевские легисты в формировании государства. Исторически первыми государственными институтами были суды; королевская власть начала утверждаться с того момента, когда ее судебная система стала апелляционной. Параллельно с этим юридическим кадрированием пространства, производящим государственную территорию, национальное государство конструируется географически, благодаря политике уничтожения анклавов и очерчивания границ, которая позволила сконструировать внутреннее пространство в его отличии от внешнего. Как справедливо отметил Люсьен Февр, «неважно, каков контекст, периферия. Самое важное – сердце, и его следует рассматривать в первую очередь. Иными словами, к проблеме границ следует подходить не извне, не снаружи, но изнутри»[146]. Если в Средние века смысл границ юридически был очень нечеток (см. дебри всевозможных хартий) и границы понимались как разделяющие пространства, довольно неясные пограничные зоны, то государственные границы обретают уже точный юридический, политический, военный и налоговый смысл. Учреждая территориальное пространство, они утверждают государство в его роли стратегического организатора. Не случайно, впрочем, что основной функцией первых органов управления (военных, почтовых, управления мостов и дорог и т.п.) было структурировать пространство как инструмент действия государства. Таким образом, территория перестает быть лишь пассивной поддержкой политического суверенитета, геофизической рамкой компетенции; она становится активным и динамичным инструментом конструирования государства как особого способа политического отношения между пространством и обществом.

Государство, таким образом, продолжает уже осуществляемую городами работу по детерриториализации феодальных отношений, придавая этому процессу новый смысл.

Но государство не ограничивается только производством однородной политической и юридической территории в противовес неоднородной географии феодального мира. Оно стремится территориализовать на свой манер само общество. В каком-то смысле оно рассматривает общество как свою «глубинную территорию». В этой перспективе и следует понимать действие государства по реструктурированию феодальных социальных отношений. Власть государства имеет смысл, только если она осуществляется над отдельными субъектами, а не над группами, наделенными относительной автономией. Борьба между крупными феодалами и сувереном – лишь наиболее зрелищная сторона этой битвы за осуществление однородного общества. Государству, чтобы утвердиться, недостаточно победить феодалов, ему надо перестроить все общество целиком. Поэтому оно будет методично разрушать все промежуточные формы социализации, сложившиеся в феодальном мире и составлявшие естественные общности, достаточно значимые по масштабу, чтобы быть относительно самодостаточными: семейные кланы, деревенские общины (игравшие для крестьян ту же роль, что и линии родства у дворян), братства, ремесленные гильдии, партии и т.п. Благодаря всем этим группам, сословиям и корпорациям, еще в XV веке базовая социальная группа была довольно широкой и почти всегда выходила за пределы «семейного хозяйства» в современном смысле слова. Государство сможет рассматривать общество как свою глубинную территорию, лишь разрушив все эти места, дабы сделать из индивида «сына гражданского общества» (Гегель). Способствуя освобождению индивида от прежних форм зависимости и солидарности, государство наращивает атомизацию общества, которая необходима, чтобы оно могло существовать. В самом деле, только в этом процессе атомизации государство способно утвердиться как дифференцированная структура общественной жизни; оно стремится к уравниванию общества, поскольку его цель – навязать всем индивидам одинаковое бессилие пред его лицом. Формирование государства, таким образом, неотделимо от учреждения недифференцированного, фрагментарного, атомизированного гражданского общества. Государство развивается параллельно с утверждением индивида как самодостаточного субъекта, получая дивиденды от культурных изменений, ускорению которых оно способствовало и которые оно во многом и вызвало, поскольку его усилия по освобождению политики из-под власти религии подразумевают также автономизацию индивида по отношению к промежуточным формам социализации. В этом смысле государство подготавливает общество рынка, с которым связано его существование. Среди прочего с этой точки зрения можно было бы написать историю семьи, рассматривая ее как элементарную форму социальных отношений, как анализатор степени осуществления рыночного общества.

Действительно, не уходя в поспешные упрощения, мы можем тем не менее отметить этот замечательный факт – переход от domus к нуклеарной супружеской семье более или менее точно следует за развитием рыночной экономики и общества рынка.

Эти усилия государства по осуществлению рыночного общества были вполне оправданы уже политическими целями, которые оно преследовало. Но они были еще более форсированы и рационализированы в связи с налоговыми потребностями. Перед государством постепенно вставала проблема финансирования все более дорогостоящего чиновничьего аппарата. Доходов от эксплуатации государственного имущества уже не хватало на то, чтобы справляться с этими растущими затратами. Феодальная практика барщинных работ или античная практика применения труда пленных не выглядят удовлетворительными решениями проблемы. Эти методы требуют привлечения огромных ресурсов и дают весьма скудные результаты. А главное, их широкое внедрение быстро натолкнулось бы на физические демографические ограничения. Тем не менее именно в этом направлении будет ориентирована политика России. Развитие практики трудовой повинности, крепостного права и принудительных поселений в России объясняется главным образом в ее связи с вопросом финансирования государственных затрат. Габриэль Ардан высказал по этому поводу достаточно убедительную гипотезу: он считает, что появление крепостного права стало результатом несовершенства налоговой системы при параллельном росте государственных расходов, существенно опережавшем прогресс экономики. Как показывает Ардан, больше других способствовали учреждению и укреплению системы крепостного права те правители, которые могут считаться главными основателями государства, занимавшимися усилением его власти и возможностей действия (Иван Грозный, Борис Годунов, Петр I, Екатерина II)[147].

В других европейских странах бытовали иные способы получения государственного дохода. Они основывались на выработке адекватного налогового проекта. В этих странах история налогов оказывается, таким образом, неотделимой от истории государства и общества.

Налоговый проект не мог основываться только на подушных налогах или оброках. Последние являлись весьма непопулярной мерой, взимать их было трудно, а результативность их была ограниченной, поскольку не все население попадало в перепись, а объем урожаев был известен лишь приблизительно. В силу этих задач и ограничений, налоги на обращение оказались наиболее удобными и эффективными, поскольку прогресс экономики, основанной на обменах, делал особенно выгодным учреждение налоговой системы подобного рода.

Следуя именно этой логике, государство вело активную политику борьбы против домашней экономики, одновременно поощряя торговые обмены. Первоначальной целью государства было продолжение борьбы против семейной экономики, начатой уже в раннем Средневековье (например, через установление обязательного платного пользования имуществом (печи, мельницы и т.д.), принадлежащим феодалу). Неторговые обмены внутри общин не поддавались контролю и поэтому не могли попасть под новое налогообложение[148].

Таким образом, государство оказалось кровно заинтересовано в развитии рыночной экономики и упразднении неторговых обменов[149]. Таким образом, политические устремления государства сочетаются с его налоговыми устремлениями, и его судьба оказывается связанной с судьбой рынка. Такое положение дел – основа меркантилистской политики, популярной в Европе XVIII века. Вопреки тому, что обычно говорят, обсуждая эту – и в самом деле очень спорную – тему[150], меркантилизм не определяется в первую очередь протекционистской политикой или особым вниманием к ценным металлам. Меркантилизм – это прежде всего налоговая политика. Его цель – ускорить поступление доходов от налогов, стимулируя развитие экономики и торговли. Контроль над экономикой и введение мануфактур призваны, в первую очередь, создать условия для увеличения налоговых поступлений, а вовсе не утвердить экономический дирижизм как таковой. «Торговля – источник финансов, а финансы – нерв войны», – писал Кольбер в своей знаменитой рекомендации. Его девиз мог бы быть следующим: все, что хорошо для налогов, хорошо для общества, и незачем отправляться на другой конец света в поисках золота, когда под рукой неосвоенное богатство. Налоговая система – это «Перу Франции», показательно напишет английский экономист, современник Кольбера[151]. «Энергия целого народа в течение многих лет уходила на обустройство растущего королевства, строительство великого государства, – отмечает Шоню. – Зачем Америка? Государство во Франции и есть Америка» (Histoire économique et sociale de la France. Т. I. P. 223). Таким вырисовывается, начиная с этой эпохи, «возврат к внутреннему», о котором мы говорили в предыдущей главе. Он сопровождается огромной работой по перестройке общества, которая должна обязать общество экстериоризировать в торговле все то, что оно держит в нерыночной зоне, и заставить его «выразить» свои вне-рыночные обмены.

С этой точки зрения следует подчеркнуть решающую роль государства в организации ярмарок и рынков, этих периодически возникающих сгущений обменов. Их развитие во многом объясняется целями и задачами налоговой политики. С конца XIV века, в соответствии с королевским разрешением, основываются ярмарки и рынки. Государство Нового времени живет торговлей, а потому поощряет ее и видит в ее свободе условие собственного процветания. Кольбер в 1671 году даже угрожал отставкой некоему интенданту, занимавшемуся инспекцией на местах, который, на его взгляд, провинился, издав указ, призванный, по сути, «стеснить свободу торговли». «Я очень хорошо знаю, – пишет он, – что торговцев никогда не удастся обязать торговать, и поэтому я оставляю им столь полную свободу. Я просто пекусь о том, чтобы помогать им в их нуждах и поощрять их к их собственной выгоде»[152].

Таким образом, меркантилистская экономическая политика имеет смысл лишь в контексте развития рыночной экономики. Она свидетельствует о прочности уз, связывающих политическую форму национального государства с экономической и социальной формой рынка. Впрочем, жесткая критика в ее адрес со стороны либеральных экономистов не была бы столь жесткой, если бы меркантилизм не стал причиной появления серьезных нездоровых последствий. Поощрение торговли в действительности быстро обернулось препятствием для нее из-за разрушительных последствий дорожных пошлин, которые в конечном итоге очень часто сводили на нет позитивное действие речных и наземных путей сообщения. Экономический упадок конца XVII века, должно быть, усугубил эти эффекты, так как упадок обменов тщетно пытались компенсировать увеличением числа налогов и дорожных пошлин. Все налоговые нововведения конца XVII – начала XVIII века объясняются этой ситуацией. И именно для услужения королю Буагильбер предложит ослабить экономическую роль государства. Свои «Подробное описание положения Франции» (Détail de la France, 1695) и «Обвинение Франции» (Factum de la France, 1707) он пишет с целью улучшения ситуации с налогами; причем последнее произведение имело подзаголовок: «или простое средство к тому, чтобы король смог получить восемьдесят миллионов помимо подушного налога, осуществимое за два часа работы господ министров и за месяц исполнения народом, при том что ни один откупщик не будет лишен своего права[153] и не будет обойден ни один арендатор... и сим мы одновременно показываем невозможность иного выхода из сложившейся ситуации». В том же духе Вобан пишет свою «Королевскую десятину» (Dîme royale, 1707). Он тоже пишет для короля, на короля обращен его взор.

Таким образом, по меньшей мере для случая Франции не будет преувеличением рассматривать государство как инструмент развития рынка. Даже реформаторы, наподобие Буагильбера, порвавшие с меркантилизмом, мыслят по-прежнему в контексте этих отношений. Налоговую политику они рассматривают как место гармонизации частных интересов (рынок) с общественным интересом (государство). Либеральные экономисты, как Адам Смит, в конечном счете выйдут за пределы этого интеллектуального контекста только в том, что по-иному сформулируют концепцию общего интереса (рассматривая его по отношению к нации, а не по отношению к государству) и условия ее реализации. Подобно Кольберу, Смит рассматривает общество как совокупность индивидов, единство которых может быть только глобальным. Он может рассуждать так и не иначе лишь потому, что больше уже не опирается на точку зрения суверена. И главное, он находится в другом месте, в Англии, где отношения между государством и рынком совершенно иные. Впрочем, в каждой европейской стране эти отношения складываются по-своему. Это подводит нас к возможности предложить обобщенную модель связей между государством и рынком в Европе Нового времени [Europe moderne], которая не сводилась бы к экстраполяции на все случаи одной из конфигураций, свойственной отдельной стране.

Итак, в случае Франции рынок – во многом продукт государства. Кроме Франции такое положение наблюдается, пожалуй, лишь только в одной стране – в Испании. В Великобритании, Италии и Германии ситуация совершенно иная.

В первом приближении можно выделить еще две «модели» исторических отношений между рынком и государством.

1. Итальянско-немецкая модель. Рыночная экономика утвердилась без помощи государства. Более того, она развилась благодаря слабости и разделенности пространств политических суверенитетов. Тезисы Бешлера и Лэндиса[154] по этому пункту, на наш взгляд, очень многое проясняют (этим авторам можно поставить в упрек лишь то, что они несколько поспешно применили их ко всем европейским странам). С их точки зрения, усиление экономической активности в Европе вплоть до установления рыночного капитализма в конечном счете можно объяснить противоречием между однородностью культурного пространства и неоднородностью политического пространства. Лэндис пишет: «Частное предпринимательство, благодаря сыгранной им роли акушерки и инструмента власти в рамках системы множественных и конкурирующих правительств (эти разнообразные системы контрастируют с империями Востока и античного мира, которые включали в себя весь известный мир), было наделено на Западе беспрецедентной и не имеющей себе равных социальной и политической жизнеспособностью» (С. 28). Лэндис и Бешлер показывают, опираясь, в частности, на отличие рассматриваемой ситуации от случая Китая[155], каким образом наука и техника обрели экономическую продуктивность в раздробленном политическом пространстве, что было бы невозможно в рамках экуменической и объединенной империи. Действительно, в XVIII веке, например, центры текстильной промышленности в долине Рейна развивались гораздо быстрее, чем фабрики Фридриха II[156]. В целом первичные векторы экономического развития Европы проходят по этим политическим «пустотам», каковыми являются города-государства, торговые города, маленькие герцогства. Именно так, на периферии по отношению к складывающимся национальным государствам, и сформировалась торговая и промышленная Европа (см. случаи Северной Италии, Фландрии, стран Балтийского региона). В данном случае справедливо считать, вслед за Бешлером, что ответ на вопрос о происхождении капитализма как рыночной экономики следует искать в политической системе. Но историческое взаимодействие между экономикой и политикой, развиваясь в том же направлении, что и во Франции, тем не менее происходило здесь совершенно иным образом. В одном случае национальное государство создает рынок, в другом же случае – именно отсутствие национального государства позволяет рынку утвердиться.

В Италии и Германии причинно-следственная логика, связанная с функционированием отношений между политическим и экономическим пространствами, оказывается перевернутой. С XVIII века пестрая мозаика королевств, герцогств, княжеств, составляющих итальянское и немецкое политические пространства, становится препятствием на пути экономического развития, поскольку торговля оказывается парализована таможенными барьерами, сопровождающими эту политическую раздробленность. Переосмысление связи между экономическим и политическим пространствами выразилось в этот момент, особенно в Германии начала XIX века, в развитии меркантилистских концепций. В этом, например, смысл книг Фихте («Замкнутое торговое государство», 1800) и Листа («Национальная система политической экономии», 1841). Так, Лист предлагает взять за основу экономическое пространство – зону Таможенного союза[157], – для того чтобы сформировать пространство политическое, которое сможет, в свою очередь, поддерживать и защищать эту зону. В определенном смысле, здесь именно рынок формирует государство. Во Франции же конца XVIII века развивающиеся либеральные концепции выражают противоположное требование – освободить рынок из-под влияния государства.

2. Английская модель. Английская модель предстает как своего рода золотая середина между французской и итальянско-немецкой моделями. В ней, безусловно, как и во французской, обнаруживается значительное влияние налоговой политики меркантилистов. Но бóльшую часть этой налоговой политики составляет таможенная политика. Английская королевская казна пополняется за счет налогов на шерсть (главный товар во внешних обменах). В тот же период главным ресурсом французского налогового фонда является земля, продукт внутренней торговли. Эта разница показательна и объясняет весьма специфические отношения, установившиеся между национальным государством и рынком в Англии. Как минимум до XVIII века налоги на внутреннюю торговлю там довольно низкие, а дорожные пошлины почти полностью отсутствуют (сети дорожных коммуникаций там тогда действительно были гораздо менее развиты, чем во Франции).

Независимо от этих собственно экономических факторов, английское государство было менее вездесущим и всемогущим, чем французское в ту же эпоху. Гражданское общество развивалось там более свободно и интенсивно. Жизнеспособность экономики и особенно быстрое проявление последствий промышленной революции в Англии можно объяснить этим исторически уникальным отношением между национальным государством и рынком. Этим же можно объяснить и то, что здесь гораздо менее сильны разного рода побочные негативные эффекты, которые в других странах вызываются специфическим типом артикуляции между экономическим и политическим пространствами.

Итак, нельзя рассматривать отношения между национальным государством и рынком в общем виде, не принимая во внимание разнообразие и комплексность этих различающихся исторических моделей. Глобальное объяснение этого феномена можно предложить, лишь если мы продемонстрируем, что государство и рынок отсылают к одному и тому же типу реальности. Это немыслимо в рамках чисто институционального определения этих двух понятий. Действительно, на институциональном уровне государство и рынок взаимно исключают друг друга и отсылают к двум диаметрально противоположным способам регулирования экономики и функционирования общества. Наша гипотеза состоит в том, что государство и рынок, как в момент зарождения, так и в динамике развития, можно рассматривать единообразно при условии, что мы понимаем их пространственно. То, как мы исторически представили их «размещения» (в математическом смысле слова), уже вписывалось в пространственные концепты. Теперь нам предстоит рационализировать этот подход.

Государство и рынок – не «вещи», это отношения общества к самому себе, вписанные в специфический способ организации социальных пространств. Поясним это определение. Возьмем государство. Оно является институтом, дифференцированной и централизованной организацией власти над обществом, лишь в той мере, в какой оно производит определенную территорию, то есть особую форму унификации экономических, политических, военных и культурных пространств. Национальное государство представляет собой определенный тип построения и артикуляции глобального пространства. Точно так же рынок – это прежде всего способ представления и структурирования социального пространства; и лишь во вторую очередь он является децентрализованным механизмом регулирования экономической деятельности через систему цен. С этой точки зрения национальное государство и рынок отсылают к одной и той же форме пространственной социализации индивидов. Они мыслимы лишь в рамках атомизированного общества, в котором индивид предстает автономным. Таким образом, национальное государство и рынок, одновременно в социологическом и в экономическом понимании этих терминов, не могут существовать в пространствах, где общество разворачивается как некое глобальное социальное бытие. Торговля, обмен и формы политической организации неизбежно принимают там иные формы. Поэтому национальное государство и рыночная экономика имеют смысл лишь в рамках общества рынка. Первично именно рыночное общество, оно и делает возможным новое отношение к пространству политической власти и к разным видам социального действия.

В этой перспективе, как мне кажется, и возможно понять в едином ключе различные исторические модели, которые мы упомянули. Особые конфигурации, которые они образуют, складываются из двух факторов:

1. Географическое местоположение в контексте распада империи. Национальные государства (Франция, Испания, Англия) сформировались на периферии бывшей империи. С XIV века различные формы политического контроля над пространством в Европе можно также анализировать в едином контексте, основываясь на анализе процесса распада политической формы империи[158]. К примеру, такие историки, как Рене Фальц, считают, что именно в силу своего имперского прошлого – и в еще большей степени, безусловно, его интерпретаций – Германия не смогла трансформироваться в национальное государство, как это произошло с другими королевствами Запада с XIII века. В действительности империя всегда подразумевает многообразие кодов и законов и большое юридическое разнообразие; она представляет собой довольно слабую структуру политического и культурного освоения пространства (особенно в том случае, если она смешивается с христианством, как это было на Западе). Ее распад производит внутри ее прежних границ раздробленное пространство, внутри которого рассеянные силовые отношения приводят к сохранению своего рода statu quo. Иное положение дел установилось на ее периферии, где смогли сложиться более сильные полюсы власти. На их основе и формируются национальные государства.

2. Эта разнообразные способы реорганизации европейского политического пространства порождают также различия в масштабе между политическими и экономическими пространствами. Значительный размер территории национального государства превращает его в своего рода замкнутую единицу, заключающую в себя меньшие по размеру экономические пространства; экономическое пространство городов-государств или маленьких королевств Италии и Германии, напротив, значительно превосходит их политическую территорию.

Именно это соотношение масштабов пространств позволяет объяснить европейскую специфику динамики отношений между экономикой и политикой, но опять-таки учитывая глубинное воздействие рыночного общества.

Такой географический подход к вопросу появления рыночной экономики и национального государства не только помогает разработать глобальное объяснение их развития. Он позволяет рассматривать в тех же терминах и их происхождение, то есть исторические условия, которые сделали их возможными.

Действительно, историческое изменение нельзя понимать как необходимость[159]. Однако как только историк перестает мыслить географически, он поневоле замыкается в этой перспективе. Историческое движение оказывается возможным – благодаря катаклизмам или медленному поступательному развитию, – если пространство рассматривается со всеми его впадинами и разломами, сгустками и пустотами, зазорами и перепадами уровня. Эти наложения и пересечения как раз и следует изучать; следует рассуждать в терминах однородности/неоднородности, в терминах плотности. Понятие «исторической возможности» можно использовать лишь в рамках такого пространственного представления социальных отношений и институтов. В отношении этого тезиса можно лишь подписаться под замечаниями Лакоста насчет слабости географического анализа у Маркса, каковая может служить объяснением его исторического детерминизма[160]. И действительно, завершенному миру остается лишь воспроизводиться, повторять само себя. Чтобы прийти к представлению о разрешении и преодолении исторических противоречий, нужно было одновременно положить конец истории и обездвижить пространство, исходя в рассуждениях из образа недифференцированного пространства и времени. Тогда как, напротив, именно благодаря впадинам и разломам и существует возможность исторического изменения. Географическая концепция истории представляет зарождение как возможность, потенцию. Историзирующая теория, напротив, обречена на то, чтобы выявлять неизбежные ростки будущего в прошлом. В этом плане весьма показателен тот подход, который, как правило, применяют к изучению истории капитализма. Бóльшая часть исследований сводится к локализации этих «ростков» (торговля, города и т.п.), а затем демонстрируется процесс их вызревания. В результате вопрос о происхождении остается в тени или, что по сути то же самое, рассматривается как чисто внешний (ростки в этой ситуации рассматриваются как привнесенные извне и производят «разлагающий» эффект в лоне структуры, считающейся однородной; см., к примеру, теорию Пиренна о возрождении торговли и развитии городов в Средние века). Ростки при этом не должны пониматься в качестве таковых, они по природе своей есть нечто невыразимое, как если бы они были своего рода виртуальностью, вписанной в историю с самого начала времен и лишь ждавшей своего часа. Именно эту роль объявления о начале истории, понимаемом как повторное начало, играет неявное представление о «сумерках обменов», из которых, как предполагается, Запад постепенно вышел в период «пробуждения» торговли в XI–XII веках. В пределе, по мере того как происходит прогресс в исторических исследованиях, и этот слишком простой образ разрушается, историк-историцист может дойти до того, что отнесет происхождение капитализма к началу всего известного мира – то есть уже ничего не сможет объяснить. Географический же анализ представляется гораздо более плодотворным. Но теперь, после этого методологического отступления, нам следует вернуться к национальному государству и рынку, чтобы показать, каким образом развитие самой экономической теории в XVI–XVIII веках воплощает – и выявляет – динамику отношений между этими двумя реальностями.

Рождение экономики выражается в двойном процессе дифференциации и смешения. С одной стороны, экономика как практика утверждается в качестве автономной социальной деятельности. Теперь торговля и промышленность осмысляются сами по себе, в том, что отличает их от домашней экономики. Экономика как особый вид деятельности освобождается от какой бы то ни было привязки к частной морали. Параллельно экономика как наука складывается в смешении с политикой. Она становится политической экономией. Труды Бодена и Монкретьена во Франции, работы Хейлза в Англии хорошо выражают этот основополагающий двусторонний процесс, ведущий к радикальному разрыву с аристотелевскими концепциями, реабилитированными в Средние века.

По Аристотелю, экономическая деятельность в широком смысле – Аристотель называет ее «хрематистикой» – относится к сфере моральных действий. Он различает естественную хрематистику, домашнюю экономику, и искусственную хрематистику, которая заключается в торговой деятельности[161]. Первую он считает легитимной, поскольку она нацелена на приобретение благ, отвечающих потребностям и определенному использованию, в то время как вторая достойна осуждения, поскольку концентрируется на стремлении к прибыли ради прибыли. В этом различии можно угадать первый эскиз понятий «потребительная стоимость» и «меновая стоимость», и Аристотель не ограничивается здесь чисто моральным суждением. Не только во имя этики умеренности критикует он искусственность коммерческой деятельности и ту жажду богатства, которую она предполагает у торговцев. На самом деле точка зрения Аристотеля сложнее. На мой взгляд, ее можно понять лишь в контексте его концепции общественного устройства. Критикуя чистую хрематистику, Аристотель, возможно, в первую очередь защищает семейную структуру. Он интуитивно понимает социально разрушительный эффект искусственных и не-необходимых форм обмена. По его мнению, сохранение традиционных социальных структур возможно лишь при условии ограничения торговли. Поэтому он рассматривает социальную деятельность в рамках лишь двух форм естественной, на его взгляд, социализации: семья и полис. Вот почему для него различие между экономическим и политическим имеет фундаментальную важность. У этого различия прежде всего социологический смысл. Экономика и политика, – пишет он, – различаются не только в той мере, в какой различаются между собой домашнее общество и полис (ибо это и есть соответственно предметы этих двух дисциплин), но еще и потому, что политика есть искусство коллективного управления, а экономика – искусство управления одного[162].

Современная экономика утверждается прежде всего через отрицание этого различия. Трактат Монкретьена «О политической экономии» особенно показателен в этом отношении. Монкретьен расширяет понятие экономики настолько, что оно сливается у него с понятием политики. «Вопреки мнению Аристотеля и Ксенофонта, можно утверждать со всей уверенностью, – говорит он, – что нельзя отделять экономику от управления (то есть от политики), не разъяв на части самую сердцевину ее Целого, и что наука приобретения благ, каковую они экономикой называют, суть одна и та же для республик и для семей» (Traité. Р. 31). В отмене разделения между экономикой и политикой выразились новые представления об обществе, в которых дистанция между частным и публичным сводится к вопросу о социальном масштабе: «Отрезки частного составляют общественное. Дом первичен по отношению к городу; город – по отношению к провинции; провинция – по отношению к королевству. Поэтому искусство политики опосредованным образом зависит от экономики; и поскольку оно в немалой степени соответствует последней, оно должно также следовать ее достойному примеру. Ибо хорошее правление в семье в конечном счете, есть образец и источник хорошего общественного правления» (Traité. Р. 17)

17

Там, где Аристотель видел качественную разницу, Монкретьен признает лишь количественную разницу, разницу в размере. В своем понимании общества он отныне исходит только из индивида и государства, отрицая автономию и специфику любой формы промежуточной социализации. Поэтому неудивительно, что Монкретьен говорит о политической экономии и рассматривает экономику как государственное дело. Кстати сказать, он, как известно, посвящает свою книгу Людовику XIII и Марии Медичи. Поскольку общество существует лишь благодаря государству, которое придает ему устойчивость и единство, то и экономика может быть не иначе как политической. Только вмешательство государства способно разрешить подчеркиваемое Монкретьеном противоречие между характерным для Франции «обилием людей» и тем фактом, что страна пребывает в упадке, и это при том, что работа признается как единственный источник богатства. «Наиболее достойное королей дело, каковым могут заняться Ваши величества, заключает он, – вернуть к порядку то, что от него отклонилось, урегулировать и определить границы ремесел, впавших в жуткий разброд, восстановить уже давно прервавшиеся и нарушенные коммерцию и торговлю» (Traité. Р. 30).

Но если общие интуиции Монкретьена действительно интересны, его экономическая мысль на практике остается весьма рудиментарной. Единственная ценность его книги состоит в общем утверждении политического характера экономики (идея, которую он, кстати, во многом заимствует у Бодена). Современная экономика утверждается по-настоящему благодаря Петти, Вобану и Буагильберу, осознавая себя как политическую арифметику.

Все эти авторы рассматривают экономику с точки зрения власти. Они пишут, обращаясь к суверену, именно его они рассчитывают убедить, ему жаждут давать советы. Новаторское произведение Уильяма Петти, датирующееся концом XVII века, особенно примечательно в этом отношении. Для Петти «все, кто занимается политикой, не зная структуры, анатомии социального тела, практикуют искусство, основанное лишь на произвольных догадках, подобное медицине старушек и знахарей-шарлатанов» (Préface de l'Anatomie politique de l'Irlande. Œuvres. Т. II). Он понимает, что управлять – это прежде всего считать и инвентаризировать. Основанная им арифметическая школа задается целью «сделать более разумными науки, связанные с управлением». Один из его последователей, Чарльз Давенант, напишет: «Наука расчета и делает министров министрами; в мире иль в войне – без нее невозможно хорошо вести дела» (De l'usage de l'arithmétique politique dans le commerce el les finances). Так, чтобы вести войну, объясняет он, следует иметь представление о реальном богатстве и населении страны-противника, дабы оценить, «сколько времени она сможет надежно обеспечивать военное снабжение». «Все может быть сведено к подсчету», – утверждает Жан-Франсуа Мелон в своем «Политическом сочинении о коммерции» (Essai politique sur le commerce), двадцать четвертая глава которого называется «О политической арифметике». Именно по этой причине экономика как политическая арифметика основывается на статистике и складывается в науку. Петти говорит об этом ясно и однозначно: «Метод, который я использую <...> еще не очень распространен, ибо вместо того, чтобы пользоваться исключительно терминами в сравнительной и превосходной степени и чисто умозрительными аргументами, я следую методу (как образцу политической арифметики, которая давно меня интересует), состоящему в том, чтобы находить всему выражение в числах, мерах и весе: пользоваться лишь теми аргументами, что предоставляют мне органы чувств, и принимать в расчет лишь те причины, которые имеют очевидные основания в природе; аргументы же, исходящие из идей, мнений, желаний и всяческих людских страстей, я оставляю на откуп другим» (Arithmétique politique. Œuvres. Т. II). Таким образом, до середины XVIII века мы не встречаем ни одного настоящего труда по экономике в том смысле, в каком мы понимаем ее сегодня. Петти, Давенант, Буагильбер, Вобан и все их современники на самом деле никогда по-настоящему не интересовались экономической теорией как таковой. Они не стремились выработать глобальное объяснение всего экономического процесса. Их цель состояла прежде всего в том, чтобы оказывать непосредственное и конкретное влияние на государственную власть. Их задача ограничивалась демонстрацией пользы, в частности военной и налоговой, каковую суверен может извлечь из хорошего знания населения и богатств своего королевства. Вот почему большинство их произведений по сути представляют собой своды демографической и сельскохозяйственной статистики. Большая часть работ Петти, к примеру, посвящена попыткам учета населения больших городов при помощи комбинированного учета данных о жилье, рождаемости и смертности.

В XVI веке Боден уже ратовал в «Государстве» за регулярную перепись населения, цель которой – польза короля. Все крупные экономисты начала XVIII века будут заниматься систематизацией этого подхода. Вобан в своей «Королевской десятине» предложит учредить «чиновников или комиссаров по переписи населения». Аббат де Сен-Пьер, имевший обыкновение вбирать все идеи своего времени, кажущиеся ему прогрессивными, опубликует «Записку о пользе переписи» («Mémoire sur l'utilité des dénombrements»). «Не было ни одного хорошо организованного правительства, которое не узрело бы в переписи основу и опору республики», – отмечает Дюпен, ссылаясь на римлян (Œconomiques. Т. II. Р. 214). Статистика, таким образом, рассматривается как средство управления, она есть главная основа любой подлинной налоговой политики. Именно исходя из налоговых соображений Петти, Вобан и Буагильбер разрабатывают свои принципы расчетов. Они хотят продемонстрировать своему суверену, что их королевство богаче, чем кажется. Петти покажет, что «нация способна выдержать налоговое бремя в четыре миллиона в год, если того требуют обстоятельства, в которых оказалось правительство». В планы Вобана также входит доказать, что Франция намного богаче, чем думали в его эпоху. Буагильбер всю жизнь чувствовал себя неудовлетворенным оттого, что не смог заставить Шамильяра, тогдашнего генерального инспектора, испробовать рекомендуемый им новый способ налогообложения. Все эти «экономисты» были связаны с властью, которую они мечтали сделать просвещенной и которой стремились служить. Политическая арифметика понималась исключительно с точки зрения Государя и для него: это знание для государства. Показательны определения, которые даются этому выражению. В них всегда увязываются знания, производящие политическую арифметику, с властью, которую она дает. Дидро в «Энциклопедии» дает политической арифметике следующее определение (впрочем, местами напрямую заимствуя из «Универсальной энциклопедии торговли» Савари де Брюдона): «...это арифметика, операции которой имеют целью изыскания, полезные для искусства управления народами, такие как исследование числа живущих в стране людей; количества еды, необходимой для их пропитания; работы, которую они могут делать; времени, которое они могут прожить; плодородности земель; частоты кораблекрушений и т.п. <...> Искусный министр сделает из этого массу выводов для развития сельского хозяйства, для торговли, как внутренней, так и внешней, для колоний, для котировок и использования денег и т.п.».

В этом смысле у всех этих авторов еще не существует экономики как науки о богатстве. В качестве политической арифметики экономика связана со статистикой и расчетом; как политэкономия она смешивается с политической философией. Статья Руссо в «Энциклопедии», посвященная экономике, в этом плане симптоматична. Выводя различие между частной, или домашней, экономикой и экономикой публичной, или политической, с неявной отсылкой к Аристотелю, он определяет публичную экономику просто как управление. Его статья на самом деле – это статья по политической философии, у которой больше общего с «Общественным договором», чем с «Богатством народов»; и лишь совсем походя Руссо затрагивает налоговые проблемы или собственно экономические вопросы. В 1767 году в «Тайных записках» (Mémoires secrets) даже говорится о физиократах как о «секте экономистов» в следующих выражениях: «Это политические философы, которые писали на темы сельского хозяйства и внутреннего управления»[163].

Политическая арифметика утверждается в качестве отдельной дисциплины лишь постольку, поскольку обращается к усложненным расчетам. Считалось, что расчеты, полезные для законодателя, намного сложнее тех, что совершают торговцы, подсчитывая доходы от арбитражных операций и транспортные расходы. «В финансовых делах, – пишет Мелон, – самый мелкий служка умеет рассчитывать доходы и расходы <...>, и от этого еще очень далеко до какой-либо науки управления» (Essai politique sur le commerce). По этой простой причине и не существует науки торговой арифметики наподобие арифметики политической, хоть и существуют простые учебники для торговцев.

Таким образом, в XVIII веке, по крайней мере до Смита, экономику как таковую обнаружить еще довольно трудно. Есть лишь торговля, с одной стороны, и политика – с другой. Первой посвящена огромная масса литературы, преследующей чисто утилитарные цели, наподобие знаменитого «Образцового негоцианта» Жака Савари, который будет переиздан несколько раз после первого выхода в свет в 1675 году (эта книга представляет собой практическое руководство, учебник, содержащий многочисленные сведения об оптовой и розничной торговле, векселях, законодательной регламентации предприятий, о типах мер и весов в разных странах; она была призвана «дать торговцам и негоциантам умение мудро управлять своими делами и преуспеть в торговле с другими странами»). С другой стороны, имеется также множество книг как по политической философии, так и по политической арифметике. Но настоящих книг по экономике действительно нет вовсе.

Этому «отсутствию» экономики есть несколько причин, о которых мы уже начали говорить. Первая заключается в том, что экономика рассматривается с точки зрения власти, и прежде всего в налоговом аспекте. Да и сама торговля понимается налогово: ее следует поддерживать и поощрять именно потому, что ее развитие может ускорить налоговые поступления. И вопрос о том, должна ли она осуществляться свободно, при минимальном вмешательстве государства, как того желает Буагильбер, либо же поощряться через учреждение «Экономической службы»[164], как предлагает Дюпен, или «Генерального управления торговли»[165], как предлагает Буланвилье, имеет лишь второстепенное значение. Важно то, что в обоих случаях экономика, словно разрезанная пополам, одновременно и по одной и той же логике сводится к торговле и расширяется до политики. Вторая причина этого «отсутствия» экономики вытекает из первой и заключается в том решающем факте, что с того момента, как домашняя экономика и связанные с ней формы социализации приходят в упадок, действительно понимать экономику как науку о богатстве становится возможным лишь в рамках относительно автономного и достаточно устойчивого гражданского общества. Если государь является субъектом политической арифметики, а негоциант – субъектом торговли, то экономика остается бессубъектной, пока нет настоящего гражданского общества. Вот почему у нее нет и объекта. И поэтому невозможно понимать становление экономической науки как медленное созревание концептов, которые постепенно формулировались и совершенствовались. Ее развитие также связано с природой отношений между обществом и государством. Именно учитывая этот момент, можно понять, к примеру, английскую политическую экономию. Она «опережает» французскую политэкономию лишь потому, что само английское гражданское общество опережает гражданское общество во Франции. Политическая арифметика сохраняла свое могущество во Франции еще долго после публикации «Богатства народов». Во время Французской революции наблюдается даже рост числа подобных сочинений. Новая власть понимает всю выгоду, которую можно извлечь из демографической и производственной статистики в налоговых и политических целях. Сочинения Лагранжа и Лавуазье по политической арифметике будут даже изданы по приказу Национальной ассамблеи. В предуведомлении к своей записке «О территориальном богатстве французского королевства» (1791) Лавуазье подробно доказывает важность политической арифметики для государственного деятеля. На его взгляд, именно благодаря таким расчетам и комбинациям французская нация сможет предпринять труд, который «заставит удивиться будущие поколения». То, что он пишет, весьма показательно: «Им одним (представителям нации) надлежит заложить для будущего основы такого публичного устройства, которое соединит в себе результаты сбалансированности сельского хозяйства, торговли и населения, в котором положение королевства, его людские, производственные, промышленные ресурсы, накопленные им капиталы будут словно нарисованы в виде простой и точной картины. Чтобы заложить основы этого устройства, каковое не существует ни в одной стране и каковое может существовать лишь во Франции, Национальному собранию достаточно лишь пожелать этого и проявить соответствующую волю. Нынешняя организация королевства, очевидно, наперед благоприятна для всех этих исследований. С помощью дирекций департаментов и районов генеральное управление может с легкостью дойти до последних ответвлений политического древа, до муниципалитетов: при подобном патриотическом согласии почти нет таких сведений, каковых мы не могли бы получить, почти нет таких работ, каковые мы не смогли бы предпринять» (De la richesse territoriale. P. 584).

Таким образом, экономика сводится к политической арифметике, когда государство представляется единственным действительным местом приложения инициативы в обществе и неотъемлемой формой национальной идентичности, когда оно доминирует над слабым гражданским обществом, которое существует лишь на уровне ограниченной социальной деятельности.

Критика политической арифметики в Англии есть не просто отражение недоверия к государству и заботы об учреждении большей свободы торговли. С этой точки зрения действительно классическая оппозиция между меркантилизмом и либерализмом почти ничего не объясняет. Политическая мощь и развитие торговли в любом случае оказываются взаимозависимыми. Было бы легко при помощи цитат продемонстрировать, что Кольбер во многих отношениях сторонник столь же полной свободы торговли, что и ратующий за нее Смит; с той лишь парадоксальной разницей, что Смит опасается негоциантов больше, чем Кольбер. Тем не менее в Европе XVIII века действительно налицо возрождение интереса к торговле. Галиани справедливо замечает: «Наши предки рассматривали зерно лишь с точки зрения политики и государственных соображений; мы же сегодня хотим рассматривать его как объект торговли» (Dialogues sur les blés. P. 25). Но это суждение не должно вводить нас в заблуждение, даже если оно, будучи сформулированным автором, которого в целом считают меркантилистом, оказывается тем более показательным. Политика и торговля – две стороны единого представления об обществе, в центре которого стоит государство.

Английская политическая экономия утверждает себя не просто в сдвиге этого отношения между политикой и торговлей и акцентировании внимания на автономии последней. Ее формирование связано с более фундаментальным изменением – возникновением нового представления о самой политике, как мы уже показали в предыдущих главах. Именно новая политическая практика и новое представление о политике позволяют объяснить развитие английской политэкономии от Локка до Смита. В то время как во Франции национальное государство смешивается с государством администрирующим и управляющим, английское национальное государство прежде всего стремится быть правовым государством. Эта разница очень существенна: когда мы говорим об английском государстве и о французском государстве, мы говорим о разных вещах. Отношение между государством как социальной формой, государством как юридической формой и государством как политической формой существенно различается в этих двух случаях.

Это различие, впрочем, очень ясно сформулировано Стюартом. Как и Руссо, Стюарт все же признает, что «политическая экономия для государства суть то же самое, что просто экономика для дома» (Recherche des principes de l'économie politique. Т. I. P. 3). Ho Стюарт также отмечает, что экономика и управление, даже в отдельной семье, являются двумя не сводимыми друг к другу идеями и преследуют разные цели. Он показывает, что у главы семьи двойная функция: он одновременно хозяин и администратор. Так он приходит к различению политэкономии, для которой необходим исполнительский талант, и управления, которое требует командной власти: администратор занимается первой, государь – второй. Стюарт – не «либеральный» экономист, но в то же время его видение отношений между экономикой и политикой не имеет ничего общего с видением всех авторов, мыслящих в рамках политической арифметики. Он рассуждает, исходя из наличия относительно автономного гражданского общества и государства, рассматриваемого как правовое государство.

Именно в этой перспективе следует понимать революцию в экономике, которую олицетворяет Смит. Адам Смит всегда с подозрением относился к политической арифметике. В «Богатстве народов» он пишет, что она не вызывает у него большого доверия. Эту позицию следует понимать политически, а не технически. Политической арифметике он вменяет в вину не только ограниченность и изъяны статистики, но и то представление об обществе, на котором она негласно основывается. Между прочим, именно поэтому он не представлял свою книгу как труд по политэкономии – эту дисциплину он определяет как «отрасль знания, необходимую государственному деятелю или законодателю» (введение к книге IV)[166]. Всем системам политэкономии, будь то меркантилизм или школа физиократов, Смит предпочитает «легкую и простую систему естественной свободы» в первую очередь именно потому, что он уже не пытается принять сторону государственного деятеля. Он мыслит, отталкиваясь от нации, – у него это означает: отталкиваясь от гражданского общества. Знание, которое он создает, – это знание о гражданском обществе и для гражданского общества. Поэтому он называет свой предмет наукой о богатстве, а не политэкономией. Не государство, а рынок является в его глазах истинным пространством социализации. В отличие от большинства своих предшественников, он уже не рассуждает в терминах оппозиции между домашней экономикой и политэкономией. И ту и другую сменяет наука о богатстве, которая задумана как наука о функционировании современного гражданского общества в рамках правового государства.

Таким образом, мы видим, как использование постулатов экономического либерализма в социальном и политическом контексте, не отвечающем тем историческим условиям (впрочем, идеализированным), отталкиваясь от которых работал Смит, приобретает совершенно иной смысл. Сведение идей Смита к простому экономическому либерализму приведет в Европе к таким последствиям, которых он не мог себе даже представить.

Сила науки о богатстве должна была сформировать интернациональную «культуру», преодолевающую все политические различия. Сама того не ведая, возможно, она таким образом воскрешает воспоминание об Империи, давая Европе объединяющую связь, которую та утратила с распадом христианства. Рынок готов был стать новым patria communis человечества.