Утопия в России

Земной рай

Древняя Русь развивалась в стороне от Ренессанса, поэтому говорить об утопии в древнерусской литературе — анахронизм: для появления утопии необходима вера в прогресс, множественность миров и систем, необходим художественный вымысел. Вся древнерусская литература (вплоть до последней четверти XVII века) в высшей степени «утилитарна»: она выполняет мемориальную, собирательную, обучающую функции, которые исключают выдумку и личные суждения. При этом она служит приближению Царства Божия. Внутри ее геоцентрической модели мира и истории есть нечто, предвосхищающее утопию. Православие во всех своих аспектах — источник русского утопизма.

Даже если крещение Руси (988) не было тем неожиданным и всеобщим обращением, о котором сообщает Повесть временных лет (XII в.), и выбор князя Владимира определялся прежде всего дипломатическими и политическими соображениями, это был типичный для утопии скачок, разделивший историю на «до» и «после». «Новые люди» (по слову Владимира — Нового Константина) родились из купели (смерть — воскресение). Византийское христианство было усвоено Русью в эсхатологической, максималистской форме, «как призыв к „очищению“, „святости“, а не как моральный закон»[13]. Спасение — это прежде всего обожествление (theosis): «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»[14]. Человек не смог жить отдельно от людей и принял веру во всеобщее райское обновление, «апокатастаз». Символика храма, иконы, литургия приобщали верующих к иному времени — времени, преображенному вторым пришествием, «парусией». Монашество было попыткой воплощения этого чаемого времени и распространения его норм на все общество. Литература облекала эти чаяния в слова.

Первым откровением, принесенным христианством, было откровение красоты. Согласно «Повести временных лет», выбор Владимира в пользу византийского христианства был обусловлен красотой литургии, которую видели в Константинополе послы великого князя в 987 году: «И не знали — на небе или на земле мы» [Памятники… I, 123; Leger, 90; Laran, 61; Marichal, 53].

Историческая достоверность этих сведений не так уж важна. Красота увлекает человека в иную реальность. Тоска по прекрасному (красота, как теофания; «красота, которая спасет мир»; теургическое искусство символизма) — один из двигателей русской утопии. Эта тоска предвосхищает преображение мира, побуждает возвыситься над видимым и случайным, подняться к божественному прототипу (как в иконах, композиция которых не связана земными законами пространства и времени).

Крестообразная архитектурная планировка церкви также символизирует спасение мира. Неф — это «эсхатологический корабль» [Cl(ment, 104], который уносит прихожан к алтарю, к свету с Востока (небу, душе). Между двумя нефами возвышается иконостас, «граница между видимым и невидимым мирами» [Флоренский, 219], с «царскими вратами», «вратами в царство небесное» (Гоголь). «Церковь (община и здание) — признак нового времени, эсхатологическое предвосхищение нового творения, космоса, восстановленного в своей изначальной целостности»[15], Пространство литургии — это «священное место, воплощение неба на земле, экзистенциальный символ горнего Иерусалима», это «актуализация Царства Небесного», превращающая chronos (время) в kairos (избыток времени), а пространство — в преображенный космос[16]. Славяне были не столько катехизированы, сколько «литургизированы» (Бердяев).

В России (как и в Византии) выше всего ставилась монашеская жизнь, возвращение к адамическому состоянию, подражание благости будущей жизни [Dani(lou, 466]. Утопию и монашество часто сближают, усматривая в «монашеском коммунизме» прототип «уравнительного», «казарменного коммунизма» [Арзамасцев]. Однако первоначальное монашество — скорее антиутопия, противопоставленная «мирским» или теократическим соблазнам. Монахи «образуют эсхатологическую общность, которая наиболее полно и точно показывает, какой должна быть вся Церковь»[17].

Рай и terra beata в древнерусской литературе

Элементы утопии можно отыскать в народных сказках или житиях святых, но только «райские» тексты (видения или поиски земного рая, аналогичные западным, которым посвящены исследования Ж. Делюмо) представляют topoi утопии: удаленность (на сказочном или духовном Востоке), островное положение, труднодоступность, отсутствие зла, денег, естественный достаток, упорядоченная половая жизнь. Счастье, красота и мир (тишина, покой) царят в тех местах, куда лишь аскеза и посвящение открывают дорогу. Большинство этих текстов ведут свое происхождение от византийских, они переведены или пересказаны па болгарском или русском церковнославянском. Знал ли об этом читатель? Для Древней Руси утопия, как и христианство, экзогенна, но ее акклиматизация поразительна.

В видениях, от Слова о видении святого апостола Павла, восходящего к утерянному греческому источнику III века, до Слова о небесных силах, настоящего «канона эсхатологической веры» [Федотов 1975, I, 170], приписываемого святому Авраамию Смоленскому (начало XII в.), символика рая совпадает с иудео-христианской символикой апокалипсиса: посреди озера, чьи воды «белее молока» (символ бессмертия), находится золотой «град Христов» (ср. Отк. 21:10 — 27), окруженный двенадцатью стенами и пересеченный четырьмя потоками (меда, молока, вина и елея). Святой Дух отдыхает на древе жизни, охраняемый херувимами с огненными мечами (ср. Быт. 3:24) [Тихонравов, II, 40 — 58]. Некоторые списки широко распространенного Жития Андрея Юродивого содержат апокалипсис (написанный в будущем времени), который несомненно восходит к Апокалипсису Псевдо-Мефодия (конец VII в.):

Господь выбрал «царя от нищеты» по имени Михаил, который победит Измаилитов; бедные станут богатыми (а богатые еще богаче); война прекратится и оружие будет переплавлено в косы, серпы и лемехи; но скоро начнутся пьянство и разврат; «северные врата» пропустят язычников, заключенных в горах Александром Великим, и наступит царство Антихриста [Тихонравов, II, 258; Pseudo-Callisth(ne; Клибанов 1977, 22]. Эти два лика эсхатологии — райский и апокалиптический — мы увидим в позитивных и негативных утопиях.

Еще больше, чем райскими видениями, народный утопизм вплоть до XX века питался рассказами о путешествиях в земной рай. Сказание отца нашего Агапия (греческого происхождения, но широко распространенное на Руси) — самый старый из этих рассказов (первый список относится к XII в.). Это повествование о поисках земного рая, как о реальном, полном приключений, путешествии: монах Агапий шестнадцать лет молится Господу, вопрошая: «Господи, съкажи ми, чьсо ради оставляют домы своя и роды и в след Тебе идут?». [Памятники… II, 155]. В конце концов его молитва услышана, и Бог посылает ему орла в качестве проводника. После путешествия по морю, во время которого Агапий спит (отметим пространственно-временной разрыв), он оказывается в месте, полном цветов, фруктов и чудесных птиц. Монах встречает Христа с апостолами, которые направляют его к пророку Илие, в центр рая, освещенный светом, исходящим от душ праведников и от ангелов. Агапий утоляет голод от источника, «что белее молока и слаще меду». Для возвращения в мир Илия дает Агапию кусок «небесного хлеба», который никогда не иссякнет и может творить чудеса. Агапий записывает историю своего путешествия и относит ее иерусалимскому патриарху, «да е въдаст въ въся церкви, да е чьтутъ». Написанный текст должен стать свидетельством истины и основанием для ее распространения. Запись подтверждает подлинность рассказа, предлагаемого читателю. Это уже прием «реалистической мотивации» (найденная рукопись), к которой будут прибегать некоторые авторы литературных утопий (другой частый прием — сон, видение).

Был ли земной рай материальным («чувственным»), или его следует понимать как «мысленный» рай. Об этом спорили в XIV веке тверской епископ Феодор и архиепископ новгородский Василий. Последний послал Феодору в 1347 году письмо «о рае, сохраненном на земле» [Буслаев, 164 — 171; Седельников]. Доказывая, что рай Адама и Евы существует по сей день, Василий ссылается, в частности, на сказание Агапия и рассказы о счастливых браминах (ядро древней утопии).

Эти рассказы пользовались популярностью с IV века до н. э. вплоть до эпохи Ренессанса. Даже П. Бейль посвятил статьи «брахманам» и «гимнософистам» (нагомудрецам) в своем Историко-критическом словаре (1697). Гимнософисты, встреченные в Индии Александром Великим, были идеалом киников и стоиков. Через семь веков им стали подражать христианские аскеты. Благодаря Роману об Александре Псевдо-Каллисфена, составленному, по всей вероятности, в III веке н. э. на основании сочинений Онесикрита, Страбона, Плутарха и Филострата, миф о счастливых браминах дошел до Руси. В XII веке роман Псевдо-Каллисфена был переведен и включен в хронографы. Однако тема браминов (рахманов) стала популярной после появления на Руси его далматской или сербской версии XIV века (Сербская Александрия). Самый старый русский список романа (1490–1491) вошел в сборник in-octavo (504 страницы), содержащий также перевод латинского Послания об индийских племенах и браминах Палладия (конец IV в.) [Pseudo-Callisth(ne, 199 — 203], отрывок о браминах из Хроники Георгия Амартола (IX в.), вошедший в некоторые рукописи «Романа об Александре», Историю царства индийского и Историю Дракулы, о которых — речь ниже, а также некоторые апокрифы. Этот сборник, составленный, отредактированный и переписанный монахом Свято-Кирилловского Белозерского монастыря Ефросинием, — настоящая антология утопий о «счастливых странах». Он отражает как эсхатологические устремления Ефросиния (конец света ожидался в конце седьмого тысячелетия дохристианской эры, т. е. в 7000/ 1492 году), так и его жажду знаний.

В русской версии «Сербской Александрии», переписанной Ефросинием, Александр Великий открывает на Макаровых (Счастливых) островах колонию мудрецов, которые называют себя нагомудрецами и свободны от всех страстей. Это потомки Сифа (сына Адама). Они обитают на острове дивной красоты. Их жены живут на другом острове, ближе к Эдему, и присоединяются к мужьям на один месяц в году, чтобы зачать ребенка. Брамины смертны и ведут духовную жизнь. Версия «Хроники» Амартола, озаглавленная Ефросинием Слово о рахменех и о предивном их житии, дополнена вставками (выделены курсивом), говорящими о тех временах, когда уже не будет необходимости в земной Церкви: у браминов нет «ни четвероногих, ни земледелания, ни железа, ни храмов, ни риз, ни огня, ни злата, ни сребра, ни вино, ни мясоедения, ни соли, ни царя, ни купли, ни продажи, ни свару, ни боя, ни зависти, ни вельмож, ни татбы, ни разбоя, ни игр» [Александрия, 143, 165].

При переходе от «исторических» текстов («Александрия», Амартол) к апокрифам тема браминов христианизуется. Византийский апокриф, переведенный на русский в XIV веке, Хождение Зосимы к Рахманам, рассказывает о поисках отцом-пустынником «божьих людей». На сороковой день изнурительного путешествия буря переносит пустынника Зосиму на берег реки, над которой до небес возвышается непреодолимая стена облаков. Зосима просит Бога помочь ему, и два дерева наклоняются друг к другу с разных берегов, позволяя пустыннику перейти реку. Он оказывается в месте, полном приятных запахов, ровном и сплошь украшенном цветами. Брамины принимают Зосиму у себя в течение семи дней и рассказывают ему о своей жизни. Они оказываются теми Рехавитами, которые своим постом спасли Иерусалим от порабощения, предсказанного Иеремией (Иер., 35). У них нет «ни огня, ни ножа, ни иного железа еже на дело, ни сребра, ни злата». Они спят в своих укрытиях или под деревьями. Вода «слаще меду» один раз в день струится из корней дерева, служа браминам питьем и пищей. Женатые живут в чистоте после того, как родят двух детей. Брамины безгрешны, не болеют, но смертны, и смерть для них — встреча с Богом. Они передают Зосиме рукопись, содержащую их историю, и провожают его до реки, которую он переходит, как и раньше, по деревьям. Вернувшись в свою хижину, Зосима борется с дьяволом, который не хочет, чтобы история браминов дошла до других отцов-пустынников. Через тридцать шесть лет ангелы являются за душой Зосимы (душа его «светлейша солнца»), также, как они приходят за душами браминов [Тихонравов II, 78–92].

Житие Макария Римского [Тихонравов II, 59 — 66], который живет в восьми милях от первобытного рая, воспроизведено в конце XVII века в Повести о двух монахах в Новеграде [Ржига] и относится к тому же роду сказаний. Опыт Агапия, Зосимы или Макария точно соответствует тому, что Ж. Даниэлю называет «промежуточным раем», местом ожидания эсхатологического преображения между исконным земным раем и тем краем вечного блаженства, который может явиться лишь в видении [Dani(lou, 448; Delumeau, 48–56][18].

Другой утопический идеал, скорее эвдемонический, чем аскетический, Индия пресвитера Иоанна. Письмо апокриф пресвитера Иоанна византийскому императору Мануилу Комнену (около 1165 г.) [Delumeau, 102 — 104], стало известно на Руси в XIII–XIV веках и послужило источником Сказания об Индейском царстве, включенного в собрание Ефросиния. Пресвитер Иоанн («царь и поп, над царями царь») рассказал императору Мануилу о чудесах своего сказочного царства, где нет «ни татя, ни разбойника, ни завидлива человека, занеже (…) земля полна всякого богатства» [Изборник, 363][19].

Описание рая (видение, поиски или случайное открытие, «экскурсия», рассказ свидетеля) — самая ранняя форма утопии, распространившаяся в России. Предполагалось, что чудесные описания царства пресвитера Иоанна играли для средневекового читателя роль научной фантастики [Изборник, 746]. Однако речь идет о чудесном (mirabilia). Для Ефросиния и его времени не было существенной разницы между вымыслом и реальностью. Все одинаково правдиво, мир — единая книга, рай можно найти на земле. Средневековый утопизм проявляется в лоне все того же единого и правдивого мирового дискурса. Примечательно, что тексты о браминах и «счастливых странах» соседствуют в сборнике Ефросиния с «историческими» текстами (Дракула), отрывками из рассказа о паломничестве в Иерусалим игумена Даниила (начало XII в.) и апокрифическими посланиями: все эти тексты существуют как бы на одном уровне — знания и наставления, а не вымысла. Их мотивы, более или менее секуляризованные, лишь питают народное воображение, тогда как целью всех литературных или практических утопий будет установление Царства Божия на земле.

Идеальное христианское государство XVI века

В XVI веке рост могущества Московского государства, сопровождавшийся войнами и борьбой за власть, вызвал к жизни политический консервативный утопизм, который в свою очередь способствовал появлению различных набросков утопических построений, отражавших или отвергавших официальный утопизм.

Древняя Русь была «богоизбранной» в силу своего крещения, а не потому что была «без греха». «Святая Русь» — это утопический идеал, который никогда не воплотится в истории. Теократическая концепция «Святой Руси» утвердилась поздно, с восшествием на престол Ивана IV Грозного (1547). Она была подготовлена победой сторонников монастырской собственности, возглавляемых Иосифом Волоцким (1440 — 1514), над сторонником евангельской бедности Нилом Сорским (1433 — 1508), первым на Руси проповедником исихазма (от греч. hesychia, покой) — пути «просвещения», поисков Царства Божия внутри себя. Если оставить в стороне политическую и экономическую подоплеки этого спора, то окажется, что Нил и Иосиф представляли две концепции духовности: созерцательный мистицизм и монашество, преследующее социальные и политические цели. На соборе 1503 года взяла верх доктрина Иосифа Волоцкого («жесткий утопизм» [Гольдфранк, 592]), оправданная необходимостью активного милосердия.

Теократическая эволюция «Святой Руси» была поддержана идеей Москвы Третьего Рима, сформулированной в восьмидесятых годах XVI века псковским монахом Филофеем в нескольких его посланиях к Василию III и Ивану IV. В контексте эпохи (конец света, ожидавшийся в 1492 году, «предательство» Флорентийской унии в 1439-м и упадок византийского христианства после взятия Константинополя турками в 1453-м) концепция Москвы — Третьего Рима была чисто эсхатологической: Русь могла стать последним христианским государством на земле, при условии сохранения истинной веры. Идея Москвы — Третьего Рима была подхвачена народным апокалиптизмом, но ее мессианская направленность, которую можно отыскать и в панславизме, и в «Третьем Интернационале», не стала непреложным фактом российской государственности.

Идеал Святой Руси вдохновлял Ивана Грозного, по крайней мере, в первый период его царствования (1547 — 1560). Огромный труд по унификации веры, нравов, истории предпринимается в эти годы ради сохранения благочестивой «старины» от иноземных влияний: канонизация местных святых; Стоглавый собор (1551), сравнимый с контрреформистским Трентским собором; составление под руководством митрополита Макария Великих Четьих Миней (1529–1552) Месяцеслова; впечатляющее собрание «всех святых книг земли русской» (14000 страниц иллюстрированных рукописей!); завершение Степенной книги русских монархов (начиная с императора Августа!), заслуги которых образуют «яко златые степени на небо восходящей лествицы неколеблемой» [Лихачев, 74]; наконец, составление (и частичная редакция) монахом Сильвестром, духовником Ивана IV, Домостроя, служащего не столько картиной нравов того времени (синоним обскурантизма), сколько моделью домашнего хозяйства, моделью патриархального, набожного и ритуализованного общежития, которая должна была воплотиться в русском народе: у добродетельной домохозяйки «в устрой как в рай войти!» (гл. 38).

Унификация идеологическая, нравственная, эстетическая (в эту эпоху были определены канонические модели иконописи — подлинники) достигает своей высшей точки в тот момент, когда основы старой Руси начинают расшатываться. Губительная утопия Ивана IV, характеризующая второй период его царствования (1560 — 1584), направлена на подавление любых поползновений оппозиции (бояре, древние республики Новгорода и Пскова). В 1565 году Иван IV создает опричнину — территории, освобожденные от общественного управления и юрисдикции. Двадцать семь городов, среди которых — часть Москвы, и двадцать восемь областей (треть государства) были предоставлены в распоряжение царя и его милиции, опричников, одетых в черное, носивших на седле собачью голову и метлу, символы розыска и расправы. В Александровской слободе, недалеко от Москвы, Иван IV устроил нечто вроде скоморошьего антимонастыря. Было ли это пародийным подражанием юродивым? Юродивые притворялись безумными, чтобы противоречие между евангельской истиной и условной благопристойностью мира стало вопиющим. Их эксцентричное поведение, оправданное писанием (1 Кор., 18 — 25), обнажало лживость официальной утопии. Они — свидетели иной реальности — осмеливались противостоять властителям: юродивый Николай заставил Ивана IV отказаться от разграбления Пскова, предложив ему сырого мяса. «Плотски в юродстве быв, (…) горняго Иерусалима гражданин явися (…), царску державу и смысла свирепство на милость обратив», — говорится в тропаре в честь этого юродивого [Горайнов, 93; Евдокимов М.; Лихачев — Панченко, 93 — 191].

Царствование Ивана Грозного нашло своего идеолога в лице И. Пересветова. Турецкий султан в его Сказании о Магмет-Салтане (ок. 1547 г.) представлен русскому государю образцом для подражания. Могущественное государство Магмет-Салтана основано на поощрении достойных и наказании бесчестных: «Царство без грозы, как лошадь без узды», [Гуджий, 263; Laran, 199; Зимин]. Но рабство (сохраненное Мором) запрещено: рабы не могут быть хорошими защитниками отечества.

Такой «просвещенный деспотизм» был характерен уже для Дракулы из Сказания о Дракуле-воеводе (80-е гг. XV в.), созданного, вероятно, послом Ивана III в Румынии, гуманистом-реформатором Ф. Курициным. Портрет Дракулы (имя которого, как сразу же предупреждает автор, значит «дьявол») двойственен и может восприниматься, с одной стороны, как апология деспота, с другой — как «антиутопия» [Зимин, 414; Histoire de la litt(rature russe, 760, прим. 20]. Чтобы искоренить бедность и страдания, Дракула собирает всех нуждающихся своего государства в один дом и поджигает его [Cazacu, 185; Изборник, 434–436].

Для Ермолая-Эразма, псковского монаха, затем священника одной из церквей Кремля, все социальные отношения, напротив, должны основываться на Троице, источнике и образце христианской любви, описанной им в Повести о Петре и Февронии. Ермолай написал Правительницу (1549 г.), которую Клибанов называет «утопией социальной гармонии» [Клибанов 1977, 35 — 54]. Чтобы облегчить крестьянам бремя налогов, он предлагал царю брать только одну подать, ограниченную пятой частью урожая. Купцы освобождаются от налогов, но должны оплачивать перевозки. Военнообязанной знати надлежит оставаться в городах, чтобы ее в любой момент можно было мобилизовать. Крупные владения не могут более чем в восемь раз превышать мелкие. Наконец, Ермолай просит царя закрыть кабаки и запретить алкоголь, источник безобразия и насилия (которого стало бы еще меньше, если бы все кузнецы изготовляли ножи с закругленными концами!) [Памятники… VI, 652 — 663].

Итак, две главные модели утопизма, практического и теоретического, который будет развиваться в последующие века, обрисованы: либо совершенствование государства путем принуждения (Иосиф Волоцкий, Пересветов, опричнина, Дракула), либо внутреннее преображение (Нил Сорский, Ермолай-Эразм). Столкновение государственного утопизма с утопизмом «свободным» будет продолжаться до XVII века и приведет к великому расколу православной Церкви, а также — к провалу начинаний двух иноземных утопистов, веривших в то, что в России они нашли благодатную почву для своих идей. Первый из них — Ю. Крижанич (1618 — 1683), католический священник из Хорватии, по прибытии в Москву сразу же сосланный (со своей богатой библиотекой) в Тобольск, где он провел пятнадцать лет. В ссылке Крижанич написал Беседы о правлении, более известные под названием Политика (в России опубликованы в 1860 г.), в которых выявлены изъяны русского общества. Причину многих изъянов Крижанич видит в иноземном влиянии и первым говорит о необходимости закрыть границы и изгнать иноземцев («гостогонство»), «немцев» — протестантов и торговых конкурентов. Очищение России, с ее огромными ресурсами и потенциалом, — необходимое условие для объединения христианских церквей и создания союза славянских народов (с русским царем во главе) для борьбы против турок. Идею славянского единения не надо путать с государственным панславизмом, который сложится к XIX веку. Эта идея иностранного происхождения. Она возникла среди малых южно-славянских народов, которым угрожали венгры, немцы и турки [Leger, 1]. Религиозный и политический союз славян предполагал очищение языка от всех неславянских слов и разработку панславянского языка, которой и занимался Крижанич.

Другая «импортная» утопия принадлежала немцу К. Кульману (1651 1689). Кульман — евангелист, ученик Я. Коменского и Бёме, пророк «Иисусова царства» и новой вселенской апостольской церкви (общее имущество, равенство)[20] — верил, что «свет придет» из России и посвятил несколько сочинений «русским царям». В 1689 году он приехал в Москву, где его хилиастские пророчества нашли адептов среди обитателей «немецкой слободы». Обвиненный в ереси иезуитами и протестантами, он был осужден и сожжен. Крижанич и Кульман — предшественники «прожектеров» XVIII века и жертвы столкновения русской и западной культур. Церковь эпохи раскола была к ним неблагосклонна (хотя Крижанич и выступал против староверов).

Раскол, или Столкновение двух теократических утопий

Раскол православной Церкви произошел в результате богослужебных (литургических) реформ патриарха Никона, утвержденных соборами 1666 — 1667 годов. У раскола было много причин, но, прежде всего, он был вызван противостоянием двух теократических идеалов.

Боголюбцев сравнивают с янсенистами и монахами из Клюни. Это были церковные и мирские «ревнители набожности». Среди них — духовник царя Алексея Михайловича, провинциальные священники, уверовавшие в свое апостольское призвание (как будущий предводитель раскола и мученик Аввакум), митрополит новгородский Никон (будущий патриарх). Боголюбцы боролись против пьянства, светских увеселений и хотели реставрировать литургию во всей ее первоначальной целостности и красоте: «По всей вероятности, в идеальной перспективе боголюбцы представляли себе, что вся Россия, весь русский народ набожно предстанет перед таинством претворения святых даров и со всей силой своей веры причастится тела Христова, и Царство Божие наступит на православной земле, в Третьем и Последнем Риме» [Зеньковский, 116]. В 1649 — 1652 годах боголюбцы управляли жизнью Церкви, у которой Государство находилось в услужении.

Став патриархом всея Руси в 1652 году и заручившись покорностью царя, Никон неожиданно показал себя сторонником вселенской церкви, грекофилом и твердым реформатором. Он, по всей вероятности, был поклонником иерусалимского патриарха грека Паиссия, который хотел привлечь московскую знать к идее объединения православных церквей под эгидой русского царя [Pascal, 197; Зеньковский, 170]. Однако для этого требовалось сперва унифицировать русский и греческий церковные обряды, кое в чем отличавшиеся друг от друга. И тут новшествами или ересями оказались пережитки студийских правил (например, крестное знамение двумя перстами), от которых Византия отказалась в XII–XIII веках. В течение двух лет (1653 — 1654) на Церковь обрушилась лавина реформ с важными теологическими последствиями (обряд, календарь, написание имени Иисуса Христа, Символ веры, усиление централизации). «В Никоне увидели новатора, страстно желающего разрушить все, с чем русские веками связывали свою надежду на спасение» [Pascal, 287]. Он настроил против себя не только ревнителей старины, но и казаков, которые пользовались относительной автономией.

Мы не будем рассказывать о дальнейших событиях раскола. Нам важно показать, что его истоки — в столкновении двух теократических утопий: утопии боголюбцев, примиряющей, одновременно фундаменталистской и демократической, национальной и мессианской, и утопии панправославной, провизантийской, цезаре-папистской, принудительной, порывающей со всеми традициями Древней Руси. Схизма стала трещиной в византийском единстве (симфонии) Церкви-души и Государства-тела, и в эту трещину проникла утопия. Прежде всего пострадала религия: с одной стороны осталась государственная Церковь, которую Петр Великий без особого труда секуляризует (это будет переход от сакрализованного Государства к секуляризованной Церкви); с другой — масса «верующих без Церкви» [Pascal, XVI], от 9 до 20 миллионов к концу XIX века, не считая многочисленных сект, не связанных с расколом. Эта масса, преследуемая более или менее репрессивными (в зависимости от эпохи) законами, стала горнилом всевозможных народных утопий, консервативных и радикальных.