Відкрите суспільство та його вороги

Розділ 11. Арістотелівські корені гегельянства

Я не ставлю собі за мету викласти тут історію заторкнутих нами ідей історицизму в їхньому взаємозв'язку з тоталітаризмом. Сподіваюсь, читач пам'ятає, що я лише намагаюся запропонувати кілька окремих зауважень, які можуть пролити світло на підґрунтя сучасної версії цих ідей. Навряд чи можна переповісти історію їхнього розвитку, зокрема — від Платона до Гегеля і Маркса — в одній книжці, не перевищуючи її розумного обсягу. Тож я не ставлю собі за мету піддавати серйозному розглядові підхід Арістотеля, хіба що те, якою мірою його варіант платонівського есенціалізму вплинув на історицизм Гегеля, а в такий спосіб і на Маркса. Таке обмеження лише цими ідеями Арістотеля, з якими ми познайомилися під час критичного аналізу його великого вчителя Платона, не стане, однак, помітною втратою, як те може видатися на перший погляд. Справа в тому, що Арістотель, попри його неймовірну освіченість і вражаючу широту поглядів, не був визначним, оригінальним мислителем. До платонівського загалу ідей він долучив переважно систематизацію та палкий інтерес до емпіричних, зокрема біологічних проблем. Безумовно, він заклав підґрунтя формалістичної логіки, і вже за це, а також за деякі інші досягнення заслуговує на те, чого сам вимагав (наприкінці свого трактату «Про софістичні спростування») — нашої щирої вдячності та пробачення його помилок. Проте для читачів і прихильників Платона ці помилки надто вагомі.

В окремих останніх працях Платона можна знайти відлуння тогочасних політичних подій в Афінах — утвердження демократії. Схоже, навіть Платон почав сумніватися, чи не утвердилась вже певна форма демократії. В Арістотеля знаходимо свідчення того, що такі сумніви його вже не обходили. Хоч і не прихильник демократії, він приймає її як неминучість і ладен піти на компроміс з ворогом.

Схильність до компромісу, дивовижно поєднана із схильністю до вишукування помилок у своїх попередників і сучасників (особливо у Платона), — одна з помітних ознак арістотелівських енциклопедичних праць. У них і сліду нема того трагічного і хвилюючого конфлікту, що складає мотив платонівських творів. Замість платонівських спалахів прозорливості ми зустрічаємо тут суху систематизацію і притаманну стільком пересічним авторам пізніших часів пристрасть до розв'язання будь-якого питання за допомогою «здорового і врівноваженого судження», що всім віддає належне; часом воно означає старанно розроблене й поважне відхилення від суті. Ця дратівлива тенденція, систематизована у відомому арістотелівському «вченні про середнє», виступає одним із джерел його часто вимушеної й навіть безглуздої критики Платона¹. Зразком відсутності в Арістотеля прозорливості, в даному випадку історичної (він був також істориком), є те, що він мусив погодитися з утвердженням демократії лише тоді, коли її вже змінила македонська імперська монархія; ця історична подія пройшла повз його увагу. Арістотель, котрий, подібно до свого батька, був македонським придворним і котрого Філіпп обрав на посаду вчителя Александра Великого, мабуть, недооцінив цих людей та їхні наміри. Можливо, він вважав, що знає їх дуже добре. «Арістотель сідав обідати з монархією, не усвідомлюючи цього», — влучно прокоментував Гомперц².

Арістотелівська думка перебуває цілковито під впливом платонівської. Неохоче він наслідував свого великого вчителя настільки ретельно, наскільки дозволив його темперамент — не лише в загальному політичному світогляді, а, по суті, скрізь. Так, він схвалив і систематизував платонівську натуралістичну теорію рабства³: «Одні люди за природою вільні, інші — раби, і для цих останніх рабство і належне, і справедливе... Людина, що за природою належить не собі, а комусь іншому, народжена рабом... Елліни не бажають називати себе рабами, прив'язуючи це означення до варварів... Раб геть позбавлений розуму», водночас вільні жінки не вельми ним обдаровані. (Арістотелівській критиці та його звинуваченням ми завдячуємо більшістю наших знань про афінський рух проти рабства. Сперечаючись із борцями за свободу, він зберіг деякі з їхніх висловлювань.) В окремих несуттєвих пунктах Арістотель трохи пом'якшує платонівську теорію про рабство і належно засуджує зайву різкість свого вчителя. Він ніколи не міг втриматися ні від спокуси покритикувати Платона, ні від можливості піти на компроміс, хай навіть це був компроміс із ліберальними тенденціями його часу.

Утім, теорія рабства — лише одна з багатьох політичних ідей Платона, що їх сприйняв Арістотель. Зокрема, його теорія найкращої держави, така, яку ми знаємо, змодельована за теоріями «Держави» та «Законів»; і цей варіант значно прояснює платонівську теорію. Арістотелівська найкраща держава узгоджує три елементи: романтичну платонівську аристократію, «здоровий і врівноважений» феодалізм і певні демократичні ідеї; при цьому перевага віддається феодалізмові. Разом з демократами Арістотель проголошує, що всі громадяни повинні мати право на участь в урядуванні. Втім, насправді це твердження не такою мірою радикальне, яким видається, адже Арістотель тут-таки пояснює, що громадянства не отримують не лише раби, а й усі члени класів, що виробляють матеріальні блага. Отож, разом із Платоном він учить, що класи, які працюють, не повинні правити, а правлячі класи не повинні працювати чи заробляти грошей. (Однак передбачається, що грошей у них вдосталь.) Вони володіють землею, але не повинні її обробляти власноруч. Тільки полювання, війна та інші такі розваги вважаються гідними феодальних правителів. Арістотелівський острах перед будь-якою формою заробітку грошей, тобто будь-якою професійною діяльністю, мабуть, навіть глибший, ніж у Платона. Платон ужив термін «механістичний»⁴, щоб змалювати плебейський, жалюгідний чи розбещений умонастрій. Арістотель поширює зневажливе використання терміна на всі види діяльності, що не є суто розвагами. Фактично він використовує цей термін майже так, як ми термін «фахівець», зокрема в розумінні, що він усувається від участі в змаганнях аматорів, а також стосовно будь-якого фахівця, скажімо, лікаря. Для Арістотеля будь-яка форма професіоналізму означає втрату кастовості. Феодальний пан, наголошує він⁵, ніколи не повинен виявляти надмірної зацікавленості «будь-якою діяльністю, мистецтвом чи наукою... Існують деякі вільні науки, тобто ті, що їх пан може вивчати, та тільки до певної межі. Бо щойно він захопиться ними занадто, як відразу зазнає шкідливих наслідків», а саме, стане досвідченим, як фахівець, і втратить положення в касті. В цьому полягає арістотелівська ідея вільної освіти, ідея, яка, на жаль, ще не відмерла⁶, і протиставить освіту шляхетних верств освіті раба, кріпака, слуги чи спеціаліста. В тому ж дусі Арістотель постійно наголошує, що «першопричиною всіх дій є дозвілля»⁷. Арістотелівське захоплення класами, що потопали в дозвіллі, й шанобливе ставлення до них, мабуть, відбивали його дивне почуття тривоги. Складалося враження, ніби сина македонського придворного лікаря непокоїла проблема його власного соціального становища і, зокрема, можливість втратити належність до касти через його власні наукові зацікавлення, що могли вважатися професійними. «Так і кортить повірити, — зазначає Гомперц⁸, — що він боявся почути цей осуд від своїх аристократичних друзів... Справді дивно бачити, що один з найвидатніших, якщо не найвидатніший, учених усіх часів не бажає бути професійним ученим. Він зволів би бути дилетантом і світською людиною...» Арістотелівське почуття неповноцінності, можливо, має ще одну підставу, окрім бажання довести свою незалежність від Платона, окрім його власного «професійного» походження і того факту, що він, безперечно, був професійним «софістом» (він навіть викладав риторику). Адже з Арістотелем платонівська філософія втрачає свої великі прагнення — домагання влади. Відтоді вона могла розвиватися лише як професія викладання. А що навряд чи хтось, окрім феодального господаря, мав гроші та вільний час для вивчення філософії, то єдине, на що вона могла сподіватися, — це стати додатком до традиційної панської освіти. Тримаючи на думці це набагато скромніше прагнення, Арістотель вважає за необхідне переконати феодального пана, що філософські роздумування та споглядання можуть стати найважливішою складовою його «доброзвичайного життя». Адже це найщасливіший, найшляхетніший і найвишуканіший спосіб згаяти час, коли ви не зайняті політичними інтригами чи війною. Це найкращий шлях проводити дозвілля, оскільки, як зазначає Арістотель, «ніхто... не стане лаштувати війну з цим наміром»⁹.

Імовірно припустити, що така придворна філософія тяжіє бути оптимістичною, бо інакше навряд чи стане приємним проводженням часу. І справді, в цьому оптимізмі полягає одна важлива поправка, зроблена Арістотелем в його систематизації¹⁰ платонізму. Платонівське відчуття плину відбилося в його теорії, згідно з якою всяка зміна, принаймні у певні космічні періоди, неминуче веде на гірше; будь-яка зміна є виродженням. Арістотелівська теорія визнає зміни, що можуть вести на краще; отож, зміна може бути прогресом. Платон учив, що будь-який розвиток починається від первісної, досконалої «форми» чи «ідеї», а отже, річ, що розвивається, мусить втрачати свою досконалість тією мірою, якою вона змінюється і втрачає подібність до першозразка. Цю теорію відкинув як небіж і послідовник Платона Спевсіпп, так і Арістотель. Одначе Арістотель засудив аргументацію Спевсіппа, що зайшла надто далеко, бо мала на увазі загальну біологічну еволюцію до вищих форм. Арістотель, схоже, ставився вороже до тогочасних еволюційних біологічних теорій, які широко обговорювалися¹¹. А проте певний оптимістичний поворот, що його він надав платонізму, був наслідком і біологічних міркувань. Він спирався на ідею кінцевої причини.

Згідно з Арістотелем, однією з чотирьох причин будь-якої речі — а також будь-якого руху чи зміни — є кінцева причина або мета, до якої спрямований рух. Тією мірою, якою вона є метою чи бажаним завершенням, кінцева причина є й добром. З цього випливає, що добро може бути не лише відправною точкою руху (як учив Платон і допускав Арістотель¹²), а й може виступати як його завершення. Це особливо важливо для всього, що має початок у часі або, як каже Арістотель, для всього, що виникає. Форма або сутність будь-чого в розвитку тотожна з метою, наслідком чи кінцевим станом, у напрямку яких іде розвиток. Отож, незважаючи на арістотелівське заперечення, ми отримуємо, зрештою, щось дуже схоже на спевсіппівську корекцію платонізму. «Форма» або «ідея», що ще так само, як і в Платона, вважається за добро, стоїть у кінці, а не на початку. В цьому і полягає видозміна Арістотелем песимізму на оптимізм.

Арістотелівська телеологія, тобто наголос на наслідку, меті зміни як її кінцевій причині, відбиває його панівний біологічний інтерес. Вона позначена впливом платонівських біологічних теорій¹³, а також платонівським поширенням його теорії справедливості на Всесвіт. Адже Платон не обмежився вченням, що різні класи громадян мають своє природне місце в суспільстві — місце, до якого вони належать і до якого від народження придатні; він також намагався витлумачити, спираючись на такі самі принципи, й світ фізичних тіл, їх різноманітні класи чи види. Він намагався пояснити вагу важких тіл, як-от каменів чи землі, та їхню схильність до падіння і схильність повітря та вогню здійматися вгору через припущення, що вони силкуються залишитися на місці, заповненому їхнім видом, чи утримати це місце. Камені й земля падають, бо прагнуть туди, де переважають каміння та земля, куди вони й самі належать відповідно до справедливого природного порядку. Повітря і вогонь здіймаються вгору, бо прагнуть туди, де власне перебувають повітря й вогонь (небесні тіла), куди вони й самі належать відповідно до справедливого природного порядку¹⁴. Ця теорія руху привабила зоолога Арістотеля; вона легко узгоджується з теорією кінцевих причин і дозволяє пояснити весь рух за аналогією з галопом коней, що поспішають повернутися до своїх стаєнь. Арістотель розвинув цю думку в свою знамениту теорію природних місць. Усе, що було зрушене зі свого природного місця, має природну схильність до повернення назад.

Попри деякі зміни, арістотелівський варіант платонівського есенціалізму мало чим відрізняється від оригіналу. Арістотель, звісно, стверджує, що, на відміну від Платона, не уявляє собі існування «форм» чи «ідей» окремо від чуттєвих речей. Однак ця відмінність важлива тією мірою, якою пов'язана з корекцією теорії змін. Адже одна з головних особливостей теорії Платона полягає в тому, що йому доводиться вважати, наче «форми», сутності чи першозразки (або батьки) існували раніше, а тому окремо від чуттєвих речей, які все більше віддаляються від них. Арістотель змушує чуттєві речі рухатися до своїх кінцевих причин чи цілей, які він ототожнює¹⁵ з їхніми «формами» чи сутностями. Як біолог він припускає, що чуттєві речі потенційно несуть у собі, так би мовити, насіння своїх кінцевих станів чи своєї сутності. Це дало йому підставу сказати, що «форма» або сутність схована у речі, а не, як вважав Платон, раніше від неї чи поза нею. За Арістотелем, кожен рух або зміна означають реалізацію (чи «актуалізацію») певних потенційних можливостей, властивих внутрішній сутності речі¹⁶. Так, скажімо, суттєвою потенційною можливістю шматка дерева є те, що він може плавати у воді чи горіти; ці потенційні можливості лишаються властивими його сутності, якщо навіть цей шматок ніколи не плистиме чи не горітиме. Але якщо таки зробить це, то реалізує свою потенційну можливість, а отже, зміниться чи почне рухатись. Відповідно сутність, що включає в себе всі потенційні можливості речі, виступає своєрідним внутрішнім джерелом зміни чи руху. Ця арістотелівська сутність або «форма», тобто «формальна» чи «кінцева» причина, ідентична по суті платонівській «природі» чи «душі»; причому цю тотожність підтверджує сам Арістотель. «Природа, — пише він у своїй «Метафізиці»¹⁷, — належить до того ж класу, що й потенційна можливість; вона — початок руху, прихованого в самій речі». З іншого боку, він визначає «душу» як «первинну ентелехію живого тіла», а що «ентелехія», в свою чергу, пояснюється як «форма», формальна причина, що її розглянуто як рушійну силу¹⁸, ми повертаємося за допомогою цього певною мірою ускладненого термінологічного апарату до початкового Платонівського погляду: душа чи природа споріднена «формі» чи «ідеї», властивій самій речі, а також принципу її руху. (Коли Целлер вихваляв Арістотеля за його «чітке використання і всебічний розвиток наукової термінології»¹⁹, то гадаю, йому мало бути трохи ніяково за слово «чітке»; а от усебічність слід визнати, як і той дуже сумний факт, що Арістотель, використовуючи цей ускладнений і певною мірою претензійний жаргон, зачарував стількох філософів, що, як зазначає Целлер, «указав філософії шлях на тисячу років».)

Арістотель, хоч і був істориком найенциклопедичнішого типу, не зробив прямого внеску до історицизму. Він дотримувався вужчого варіанта теорії Платона, за яким повені та інші періодичні стихійні лиха винищують час од часу людський рід, після чого залишається жменька вцілілих²⁰. Схоже, за цим винятком, його зовсім не обходить проблема історичних закономірностей. А втім, можна показати, як його теорія змін припускає й історичне витлумачення, ховаючи в собі всі необхідні елементи для розробки грандіозної історицистської філософії. (Цілковито цю можливість не використали аж до Гегеля.) Можна виділити три історичні доктрини, що безпосередньо випливають з арістотелівського есенціалізму.

(1) Дізнатися щось про «приховану нерозвинуту сутність» (користуючись висловом Гегеля²¹) особи або держави ми можемо лише за умови, якщо вони розвиваються, і через їхню історію. Ця доктрина пізніше призводить насамперед до прийняття історицистського методу, тобто принципу, за яким можна здобути знання про суспільні речі чи сутність, лише застосовуючи історичний метод, вивчаючи суспільні зміни. Але ця доктрина веде й далі (особливо, якщо пов'язана з гегелівським моральним позитивізмом, що ототожнює пізнане так само, як і сутнє, з добром) — до поклоніння Історії та захоплення нею як Великим театром дійсності, як Світовим судом.

(2) Зміна, шляхом відкриття прихованого в нерозвинутій сутності, тільки й може виявити цю сутність, потенційні можливості, насіння, що від самого початку було закладене в об'єкті, який змінюється. Ця доктрина веде до історицистської ідеї історичної долі або неминучого сутнісного визначення наперед, оскільки, як пізніше показав Гегель²², «те, що ми називаємо принципом, метою, визначенням наперед», є нічим іншим, як «прихованою нерозвинутою сутністю». Таким чином, що б не сталося з людиною, нацією чи державою, слід вважати похідним від прихованого в сутності, в реальній речі, реальній «особистості», яка проявляється в цій людині, нації чи державі. «Доля людини безпосередньо пов'язана з її особистим буттям; звичайно, людина може боротися проти своєї долі, однак насправді вона є частиною її особистого життя». Це формулювання (за Кейрдом²³) гегелівської теорії долі пропонує відвертий історицистський і романтичний аналог арістотелівської теорії про те, що всі тіла тяжіють до своїх «природних місць». І, звісно, є лише пишномовним вираженням банальної думки, згідно з якою все, що трапляється з людиною, залежить не лише від зовнішніх обставин, а й від неї самої, від її реакції на ці обставини. Одначе наївний читач безмежно втішається своєю здатністю зрозуміти й відчути істину цієї глибокодумності, задля вираження якої потрібні такі зворушливі слова, як «доля» і особливо «її особисте буття».

(3) Для того, щоб стати дійсною чи справжньою, сутність має розкритися у зміні. Ця доктрина набуває пізніше у Гегеля такої форми²⁴: «Те, що існує лише в собі, є... тільки потенційністю: воно ще не постало в Бутті... Лише завдяки діяльності здійснюється «ідея». Отож, якби я забажав «постати в Бутті» (безсумнівно, дуже скромне бажання), то мусив би «ствердити свою особистість». Ця ще й досі вельми поширена теорія веде, як ясно бачив Гегель, до нового виправдання теорії рабства. Адже самоствердження²⁵ означає, якщо йдеться про взаємини людини з іншими людьми, прагнення панувати. Справді, Гегель вказує, що всі особисті зв'язки можна в такий спосіб звести до основного відношення — господаря і раба, панування і підкорення. Кожен мусить прагнути ствердити й виявити себе, а позбавлений характеру, мужності й загальної здатності до збереження власної незалежності, мусить бути оберненим у рабство. Ця чарівна теорія особистих зв'язків має, звичайно, свій аналог у гегелівській теорії міжнародних відносин. Нації мусять утверджувати себе на історичному коні; їхній обов'язок — прагнути до панування над світом.

Усі ці далекосяжні історицистські висновки, що їх буде розглянуто під іншим кутом зору в наступному розділі, перебували в сплячому стані понад двадцять століть, «приховані й нерозвинуті» в арістотелівському есенціалізмі. Арістотелізм виявився більш плідним і багатообіцяючим, ніж вважали більшість його численних прихильників.

Ми досягли тієї точки, з якої, не зволікаючи, можемо перейти до розгляду історицистської філософії Гегеля чи принаймні до стислих коментарів щодо еволюції від Арістотеля до Гегеля й піднесення християнства. Це буде зроблено у третій частині, наприкінці цього розділу. Тим часом, у плані відступу я хочу обговорити радше технічну проблему — арістотелівський есенціалістичний метод Визначень.

Проблема визначень і «значення термінів» не прямо стосується історицизму. Одначе вона була невичерпним джерелом плутанини й тієї специфічної пишномовності, що в поєднанні з історицизмом у свідомості Гегеля породила ту отруйну інтелектуальну хворобу нашого часу, яку я називаю оракульською філософією. Вона була найважливішою першопричиною арістотелівського, на жаль, і досі панівного інтелектуального впливу, всієї тієї голослівної та порожньої схоластики, що переслідує не лише середньовічну, а й нашу сучасну філософію; і навіть така нова філософія, як філософія Л. Вітгенштайна²⁶, зазнає, як ми побачимо, цього впливу. Розвиток думки після Арістотеля можна, мені здається, підсумувати словами, що кожна дисципліна, щойно застосовували арістотелівський метод визначень, опинялася в загальмованому стані порожньої багатослівності й нудної схоластики, і що міра, якої різноманітні науки могли досягти в своєму поступі, залежала від міри їхньої здатності звільнитися від цього есенціалістичного методу. (Саме тому наша «суспільна наука» переважно й досі належить до середньовіччя.) Обговорення цього методу вимушено є дещо абстрактним, зважаючи на те, що проблема була цілковито заплутана Платоном і Арістотелем, чий вплив сприяв піднесенню таких глибоко вкорінених забобонів, перспектива розвіяти які видається не дуже виразною. Попри все це, мабуть, буде цікавим проаналізувати джерело такої значної плутанини й багатослівності.

Арістотель наслідував Платона у розрізненні знання і думки²⁷. Знання, або наука, за Арістотелем, може бути двох видів — чи демонстративним, чи інтуїтивним. Демонстративне знання — це ще й знання «причин». Воно складається з тверджень, що можуть бути доведеними, — висновків — разом з їхніми силогічними доказами (які виставляють «причини» в своїх «середніх термінах»). Інтуїтивне знання полягає в осягненні «неподільної форми», сутності або суттєвої природи речі (якщо вона «безпосередня», тобто якщо її «причина» тотожна суттєвій природі); це першопочаткове джерело всієї науки, оскільки утримує первісні основні передумови всіх доказів.

Безперечно, Арістотель мав рацію, коли стверджував, що ми не повинні намагатися засвідчити чи довести все наше знання. Кожен доказ має виходити з передумов; доказ як такий, тобто наслідок передумов, ніколи не може встановити, таким чином, кінцеву істину будь-якого висновку, а лише показати, що висновок буде правильним, якщо тільки правильні передумови. Якби поставили вимогу, щоб передумови, в свою чергу, також були доведені, то питання про правильність було б відсунуте ще далі, до іншої групи передумов і т. д., до нескінченності. Щоб уникнути цього нескінченного регресу (як кажуть логіки), Арістотель учив, що слід припустити, ніби існують незаперечно правильні передумови, які не потребують доказів; він назвав їх «основними передумовами». Якщо ми пристанемо на методи, завдяки яким робитимемо висновки з цих основних передумов, то зможемо сказати, за Арістотелем, що все наукове знання заховане в цих передумовах і стане цілковито нашим, варто нам одержати енциклопедичний перелік основних передумов. Але ж як визначити ці основні передумови? Подібно до Платона, Арістотель вважав, що ми здобуваємо все знання, зрештою, завдяки інтуїтивному осягненню сутності речей. «Ми можемо пізнати річ, лише пізнавши її сутність, — зазначає Арістотель²⁸ і провадить: — знати річ означає розуміти її сутність». «Основною передумовою», на його думку, виступає саме твердження, що змальовує сутність речі. Але таке твердження є, власне, тим, що він називає²⁹ визначенням. Отож, усі «основні передумови доказів» є визначеннями.

Що ж таке визначення? Ось приклад визначення:«Щеня — це молодий собака». Суб'єкт цього визначення-речення, термін «щеня», називається терміном для визначення (або терміном, який визначають); слова «молодий собака» звуться визначальною формулою. Як правило, визначальна формула довша і складніша за термін, який визначають, і часом набагато. Арістотель розглядає³⁰ термін, який визначають, як ім'я сутності речі, а визначальну формулу як опис цієї сутності. І він наполягає, що визначальна формула повинна давати вичерпний опис сутності чи суттєвих властивостей речі, яку розглядають. Отож, твердження типу «У щеняти чотири ноги» хоч і правильне, однак не є достатнім визначенням, оскільки не вичерпує того, що можна назвати сутністю саме щеняти, бо це визначення також правильне для коня. Так само твердження «Щеня — коричневе» може бути правильним для деяких, а не всіх щенят; воно змальовує не суттєву, а суто випадкову властивість терміна, який визначають.

Але найважче питання — це в який спосіб можна одержати визначення чи основні передумови й переконатися, що вони справедливі — що ми не схибили, не вхопили фальшиву сутність. І хоча Арістотель не дуже зрозумілий у цьому моменті³¹, можна не сумніватися, що в головному він знову наслідує Платона. Платон учив³²,що ми можемо осягнути «ідеї» за допомогою певної безпомилкової інтелектуальної інтуїції; тобто мислено уявляючи їх собі чи дивлячись на них нашим «духовним оком»; він розумів цей процес подібним до бачення, яке, однак, покладається виключно на розум, відкидаючи будь-який чуттєвий елемент. Арістотелів погляд менш радикальний і менш натхненний, ніж платонівський, та, зрештою, рівнозначний йому³³. Хоч Арістотель і вчить, що ми доходимо визначення лише після численних спостережень, однак погоджується, що чуттєвий досвід сам по собі не осягає універсальної сутності, а тому не може повністю обумовлювати визначення. Кінець кінцем, він просто приймає без доказів те, що ми володіємо інтелектуальною інтуїцією, духовною чи інтелектуальною здібністю схоплювати сутність речей і пізнавати її. А далі припускає, що в разі пізнання сутності інтуїтивно, ми мусимо бути здатними описати її, а отже, визначити. (Його аргументи на користь цієї теорії в «Другій аналітиці» на диво слабкі. Вони полягають лише в тому, що наше знання головних передумов не може бути демонстративним, оскільки це призвело б до нескінченного регресу, і що головні передумови повинні бути принаймні так само правильними й певними, як і висновки, що спираються на них. «З цього випливає, — пише він, — що не може бути демонстративного знання головних передумов; а що лише інтелектуальна інтуїція правдивіша за демонстративне знання, то відтак саме інтелектуальна інтуїція осягає основні передумови». В трактаті «Про душу» і в теологічній частині «Метафізики» знаходимо продовження його доказу; тут представлено теорію інтелектуальної інтуїції, тієї, що вступає у зв'язок з предметом, його сутністю й навіть ототожнюється з власне предметом. «Справжнє знання ідентичне його предмету».)

Підсумовуючи цей стислий аналіз, ми можемо, на мою думку, ясно описати арістотелівський ідеал досконалого і повного знання, якщо скажемо, що він убачав кінцеву мету всіх досліджень в укладанні енциклопедії сутностей, тобто всіх імен разом з їхніми визначальними формулами; і що він вважав за прогрес знання поступове нагромадження такої енциклопедії, розширення її, заповнення в ній прогалин і, звичайно, силогічне виведення з неї «цілої маси фактів», що складають демонстративне знання.

Як бачимо, не викликає сумніву, що всі ці есенціалістські погляди якнайгостріше суперечать методам сучасної науки. (Я маю на увазі емпіричні науки, а не чисту математику.) Насамперед ми, намагаючись відшукати в науці істину, усвідомлюємо, що ніколи не можемо бути впевненими в тому, що справді її відшукали. Численні розчарування в минулому навчили нас, що не слід сподіватися на остаточність. Ми привчилися не розчаровуватися більше, якщо наші наукові теорії зазнають краху; адже в багатьох випадках ми можемо упевнено визначити кращу з будь-яких двох теорій. Отож, ми спроможні знати, що просуваємося вперед, і це знання примирює багатьох із нас із втратою ілюзії про остаточність і певність. Іншими словами, ми знаємо, що наші наукові теорії приречені назавжди лишитися гіпотезами, але в багатьох важливих випадках можемо з'ясувати, чи нова гіпотеза краща за стару. Адже якщо вони відмінні між собою, то приведуть до різних передбачень, які в багатьох випадках можна перевірити експериментально; на підставі цього вирішального експерименту ми можемо встановити часом, що нова теорія веде до задовільних наслідків там, де стара зазнала краху. Тож можна сказати, що в пошуках істини ми замінили наукову певність науковим прогресом. І розвиток науки підтверджує такий погляд на науковий метод. Наука-бо розвивається не шляхом поступового енциклопедичного нагромадження суттєвої інформації, як вважав Арістотель, а за допомогою набагато революційнішого методу; вона рухається вперед завдяки сміливим ідеям, просуванню нових і незвичних теорій (на зразок тієї, що Земля не плоска і «метричний простір» не плоский) і відкиданню старих теорій.

Але такий погляд на науковий метод означає³⁴, що в науці нема «знання» в тому розумінні, що вкладали в це слово Платон і Арістотель, яке містить у собі остаточність. У науці завжди бракує вагомої причини, щоб повірити в здобуття істини. Те, що ми звично називаємо «науковим знанням», як правило, не є знанням у розумінні власне цього слова, а швидше інформацією про різні гіпотези, що змагаються між собою, і шлях, за яким їх піддають перевірці. Це, користуючись мовою Платона та Арістотеля, інформація про найостаннішу, найкраще перевірену наукову «думку». Цей погляд означає до того ж, що в науці у нас нема доказів (за винятком, звичайно, чистої математики та логіки). В емпіричних науках, що тільки й можуть постачити нас інформацією про світ, в якому ми живемо, доказів не буває, якщо під «доказом» розуміти аргумент, що раз і назавжди встановлює істинність теорії. (Однак можуть траплятися спростування наукових теорій.) З іншого боку, чисті математика та логіка, що допускають докази, не дають нам інформації про світ, а лише розвивають засоби його опису. Отож, можна сказати (як я зазначав в іншому місці³⁵): «Наскільки наукові твердження стосуються реального світу, настільки вони спростовні; а неспростовні вони тоді, коли не звертаються до реального світу». Та хоч доказ не відіграє жодної ролі в емпіричних науках, аргумент там присутній³⁶; справді, він не менш важливий, ніж спостереження та експеримент.

Роль визначень у науці також дуже різниться, головним чином, від тієї, що її мав на думці Арістотель. Він учив, що у визначенні ми спершу вказуємо на сутність — можливо, називаючи її, — а тоді описуємо її за допомогою визначальної формули. Так само, як у звичайному реченні, на зразок «Це щеня коричневе», ми спершу вказуємо на певну річ, називаючи її словами «це щеня», а тоді описуємо її як «коричневу». Арістотель також учив, що, змальовуючи в такий спосіб сутність, на яку вказує термін, котрий треба визначити, ми встановлюємо чи пояснюємо водночас і значення³⁷ терміна. Відповідно, визначення може дати відповідь воднораз на два тісно пов'язані питання. Перше — «Що це?», наприклад, «Що таке щеня?»; воно запитує про те, на яку сутність вказує термін, котрий визначають. Друге — «Що це означає?», наприклад, «Що означає щеня»?; воно запитує про значення терміна (а саме, терміна, який вказує на сутність). У даному контексті нема потреби розрізняти ці два питання; радше, важливіше розглянути, що в них спільного. Я хочу, зокрема, загострити увагу на тому, що обидва питання постають із терміна, який у визначенні стоїть з лівого боку, і одержують відповідь завдяки визначальній формулі, що стоїть з правого боку. Цей факт характеризує есенціалістський погляд, радикально протилежний науковому методу визначення.

Ми можемо сказати, що в той час, як есенціалістське витлумачення читає визначення «нормально», тобто зліва направо, то визначення, як його звично застосовують у сучасній науці, мусить читатися навспак, тобто справа наліво, оскільки починається з визначальної формули, до якої вимагає стислої етикетки. Тож науковий погляд на визначення «Щеня — це молодий собака» вбачатиме в ньому скоріше відповідь на питання «Як ми називатимемо молодого собаку?», ніж відповідь на питання «Що таке щеня?». (Питання на зразок «Що таке життя?» чи «Що таке тяжіння?» не відіграють жодної ролі в науці.) Наукове застосування визначень з притаманним йому підходом справа наліво можна назвати номіналістським витлумаченням, на противагу арістотелівському чи есенціалістському³⁸. В сучасній науці присутні лише³⁹ номіналістські визначення, тобто запроваджуються стенографічні символи чи позначки, щоб скоротити довгу розповідь. Із цього ми можемо відразу зрозуміти, що визначення не відіграють якої-небудь важливої ролі в науці. Адже стенографічні символи завжди можна, звичайно, замінити довшими виразами, визначальними формулами, які вони заступають. В окремих випадках це може зробити нашу наукову мову дуже незграбною — ми гайнуватимемо час і папір. Одначе не втратимо і крихти фактичної інформації. Наше «наукове знання», у вузькому розумінні цього терміна, не постраждає, якщо ми відкинемо всі визначення; це відіб'ється єдине на нашій мові, що втратить не точність⁴⁰, а лише стислість. (Це зовсім не означає, що в науці не може виникнути нагальної потреби у введенні визначень заради стислості.) Навряд чи можливий більший контраст, ніж між таким поглядом на роль визначень і поглядом Арістотеля. Для Арістотеля есенціалістські визначення являють собою принципи, на яких грунтується все наше знання, а отже, вони містять у собі все наше знання і служать для заміщення коротких формул на довгі. На противагу цьому, наукові або номіналістські визначення не містять у собі навіть «думку», не кажучи вже хоч про якесь знання. Вони хіба що вводять умовні стенографічні позначки, скорочують довгу розповідь.

На практиці ці позначки мають якнайбільшу користь. Щоб зрозуміти це, досить уявити собі виняткові труднощі, з якими зіштовхнеться бактеріолог, якщо щоразу, говорячи про певний штам бактерій, муситиме повторювати його повний опис (в тому числі й методи забарвлення, за якими він відрізняється від багатьох подібних видів). За допомогою таких самих міркувань можна також зрозуміти, чому навіть учені так часто забувають, що наукові визначення слід читати «справа наліво», як я пояснив вище. Більшість людей, починаючи вивчати науку, скажімо, біологію, намагаються відшукати значення всіх нових технічних термінів, з якими вони зіштовхуються. В такий спосіб вони вивчають визначення «зліва направо», заміщуючи, наче есенціалістськими визначеннями, дуже коротку оповідь дуже довгою. Проте це винятково психологічний випадок, і вчитель або автор підручника діють зовсім інакше; іншими словами, вони запроваджують технічний термін лише після того, як у ньому виникає потреба⁴¹.

Досі я намагався показати, що наукове або номіналістське використання визначень цілковито відрізняється від арістотелівського есенціалістського методу визначень. Однак можна також показати, що есенціалістський погляд на визначення неспроможний сам по собі. Щоб надмірно не затягувати відступ⁴², я критично розгляну лише ще дві важливі есенціалістські доктрини, оскільки деякі впливові сучасні школи досі спираються на них. Перша — це езотерична доктрина інтелектуальної інтуїції, а друга — дуже поширена доктрина про те, що «ми повинні визначати наші терміни», якщо бажаємо бути точними.

Арістотель разом із Платоном вважав, що ми володіємо здатністю — інтелектуальною інтуїцією — мислено уявляти собі сутність і з'ясовувати, яке визначення правильне; багато сучасних есенціалістів повторюють цю доктрину. Інші філософи, наслідуючи Канта, стверджують, що нічим таким ми не володіємо. На мою думку, ми легко можемо припустити, що в нас є те, що можна назвати «інтелектуальною інтуїцією», чи точніше, що певні наші інтелектуальні відчуття можна зобразити саме так. Про кожного, хто «розуміє» ідею, думку чи арифметичну дію, скажімо, множення, в тому розумінні, що він «відчув їх», можна сказати, що він розуміє ці речі інтуїтивно; і таких інтелектуальних відчуттів безліч. Та, з другого боку, я наполягатиму на тому, що ці відчуття, хай і важливі для наших наукових зусиль, ніколи не зможуть служити для встановлення правдивості якої-небудь ідеї чи теорії, хоч би як глибоко відчувати інтуїтивно, що вона вірна або «самоочевидна»⁴³. Такі інтуїції навіть неспроможні служити доказами, але можуть заохотити до пошуків тих доказів. Адже хтось інший може мати не менш глибоку інтуїцію того, що та сама теорія помилкова. Шлях науки вимощений відкинутими теоріями, які свого часу були проголошені самоочевидними. Френсіс Бекон, наприклад, глузував з тих, хто заперечував самоочевидну істину того, що Сонце і зірки обертаються навколо Землі, яка явно перебуває в стані спокою. Безперечно, інтуїція відіграє величезну роль у житті науковця, так само, як і в житті поета. Вона веде його до відкриттів. Проте може привести також і до невдач. Але завжди лишається його, так би мовити, особистою справою. Наука не питає, звідки вчений узяв свої ідеї, її цікавлять лише докази, що їх може перевірити кожен. Великий математик Гаусс дуже точно змалював цю ситуацію, вигукнувши одного разу: «Я вже маю результат, але поки що не знаю, як його одержати». Все це, звичайно, прикладається до арістотелівської доктрини інтелектуальної інтуїції так званих сутностей⁴⁴, доктрини, яку поширював Гегель, а в наш час Е. Гуссерль та його численні учні, і вказує на те, що «інтелектуальна інтуїція сутностей» або «чиста феноменологія», як називає її Гуссерль, не є методом ні науки, ні філософії. (Широко обговорюване питання про те, що це — новий винахід, як вважають чисті феменологи, чи варіант картезіанства чи гегельянства, можна вирішити дуже легко — вона є варіантом арістотелізму.)

Друга доктрина, яку я хочу критично розглянути, має навіть важливіші зв'язки із сучасними поглядами і стосується, зокрема, проблеми вербалізму. З часів Арістотеля широко відомо, що неможливо довести всі твердження і що будь-яка спроба зробити це зазнає невдачі, оскільки приведе лише до нескінченного регресу доказів. Утім, ані Арістотель⁴⁵, ані, вочевидь, багато сучасних авторів не розуміють, що спроба визначити значення всіх наших термінів так чи інакше призведе до нескінченного регресу визначень. Уривок з книжки Кроссмана «Plato То-Day» характерний для погляду, що його подумки поділяють багато сучасних відомих філософів, таких, наприклад, як Вітгенштайн⁴⁶: «...якщо ми не знаємо точного значення слів, які вживаємо, то що б не обговорювали — все даремно. Більшість порожніх дискусій, на які всі ми марнуємо час, пояснюються переважно тим, що кожен з нас має своє власне невиразне значення для слів, які вживає, і гадає, що наші опоненти вживають їх у тому самому значенні. Якби ми визначили наші терміни із самого початку, то мали б набагато більше користі від суперечок. Так само досить почитати щоденні газети, щоб помітити, що успіх пропаганди (сучасного аналога риторики) залежить значною мірою від плутанини у значеннях термінів. Якби закон змусив політиків визначати будь-який термін, що його вони бажають використати, вони б втратили більшу частину своєї привабливості, їхні промови стали б коротшими, а більшість їхніх незгод виявилися б суто вербальними». Цей уривок чудово характеризує один із забобонів, яким ми завдячуємо Арістотелеві, забобон про те, що мову можна зробити точнішою, вживаючи визначення. Розглянемо, чи це справді можливо.

Насамперед стає очевидним, що якби «політиків» (чи абикого) «закон змусив визначати будь-який термін, що вони його бажають використати», їхні промови стали б не коротшими, а набагато довшими. Адже визначення так само не здатне встановити значення терміна, як логічний висновок⁴⁷ правильність твердження; вони лише можуть відсунути проблему назад. Висновок відсуває проблему правильності до передумов, визначення відсуває проблему значення до визначальних термінів (тобто до термінів, які складають визначальну формулу). Однак ті терміни з багатьох причин⁴⁸ будуть, імовірно, такими самими розпливчатими й плутаними, як і терміни, з яких почали. Так чи так, нам доведеться шукати визначення для тих останніх термінів, що призведе до появи нових термінів, які необхідно буде також визначити. І так далі, до нескінченності. Зрозуміло, що вимога визначеності наших термінів так само неспроможна, як і вимога, аби всі наші твердження були доведеними.

На перший погляд ця критика може видатися несправедливою. Можна зауважити, що коли люди вимагають визначень, вони прагнуть уникнути двозначностей, часто пов'язаних з такими словами, як⁴⁹ «демократія», «свобода», «обов'язок», «релігія» тощо; що, безсумнівно, неможливо визначити всі наші терміни, однак можна дати визначення деяким найнебезпечнішим і зупинитися на цьому; і що визначальні терміни треба просто прийняти, іншими словами, слід зупинитися після одного-двох кроків, щоб уникнути нескінченного регресу. Проте це зауваження неспроможне. Припустімо, що згадані терміни часто неправильно вживають. Утім, я не погоджуюсь, що спроба визначити їх допоможе поліпшити становище. Тільки поверне на гірше. Те, що «давши визначення своїм термінам» і залишивши визначальні терміни невизначеними, політики не зможуть зробити свої промови коротшими, зрозуміло; адже, як ми побачили, будь-яке есенціалістське визначення, тобто те, що «визначає терміни» (на противагу номіналістському, яке запроваджує нові технічні терміни), означає заміну стислої оповіді довшою. Окрім того, спроба визначати терміни може лише збільшити невизначеність і плутанину. Оскільки ми не можемо вимагати, щоб усі визначальні терміни були в свою чергу визначені, розумний політик чи філософ легко зуміє задовольнити потребу у визначеннях. Якби його запитали, наприклад, що таке «демократія», він зміг би відповісти «правління спільної волі» або «влада духу народу»; після того, як він дав визначення і тим самим задовольнив вищі норми точності, ніхто не наважиться далі критикувати його. І справді, як можна його критикувати, якщо вимога про те, щоб у свою чергу були визначені «правління», «народ», «воля» чи «дух», приведе нас до нескінченного регресу, а відтак її ніхто не наважиться висунути? А якби, попри все, хтось і висунув, то цю вимогу можна було б так само легко задовольнити. З іншого боку, суперечка про те, чи було це визначення правильним, може призвести тільки до порожньої дискусії про слова.

Таким чином, есенціалістський погляд на визначення зазнає краху, навіть і без спроби, спираючись на Арістотеля, встановити «принципи» нашого знання, тому він висуває скромнішу вимогу про те, що мусимо «визначати значення наших термінів».

Утім, безсумнівно, що вимога висловлюватися ясно і недвозначно дуже важлива і мусить бути виконана. Чи може номіналістський погляд задовольнити її? І чи спроможний номіналізм уникнути нескінченного регресу?

Спроможний. Для номіналістського ставлення не існує трудності, що відповідає нескінченному регресу. Як ми побачили, наука використовує визначення не для встановлення значення термінів, а лише задля запровадження зручних стенографічних позначень. Вона не залежить від визначень; можна опустити всі визначення без втрати переданої інформації. З цього випливає, що в науці всі справді необхідні терміни повинні бути невизначеними. Але в який спосіб тоді науки встановлюють значення своїх термінів? На це питання було запропоновано багато відповідей⁵⁰, жодна з яких, на мою думку, не є задовільною. Становище, схоже, виглядає так. Арістотелізм і споріднені йому філософії так довго втовкмачували нам те, як важливо здобувати точне знання про значення наших термінів, що ми вже схилилися до цієї віри. І так само дотримуємося цього переконання, попри незаперечний факт того, що філософія, яка протягом двадцяти століть турбувалася про значення своїх термінів, не лише сповнена багатослів'я, а й страхітливо розпливчата і двозначна, в той час як наука на зразок фізики, що її майже не обходили власні терміни та їхнє значення, а натомість цікавили факти, досягла великої точності. Це, безперечно, можна вважати свідченням того, що під впливом Арістотеля важливість значення термінів надто перебільшили. Але, гадаю, це свідчить і про більше. Адже зосередження на проблемі значення не лише зводить нанівець досягнення точності, воно само по собі виступає джерелом розпливчатості, двозначності та плутанини.

У науці ми дбаємо про те, щоб твердження, які ми висловлюємо, по суті, не залежали від значення наших термінів. Навіть там, де терміни визначені, ми не прагнемо виводити яку-небудь інформацію з визначення чи вибудовувати на ньому докази. Через те наші терміни майже не завдають нам клопоту. Ми не переобтяжуємо їх. Намагаємося прив'язати до них якнайменше ваги. Не сприймаємо їхнє «значення» надто серйозно. Ми завжди усвідомлюємо, що наші терміни трохи розпливчаті (оскільки ми навчилися застосовувати їх лише на практиці), й досягаємо точності не шляхом розвіювання півмороку їхньої розпливчатості, а скоріше дотримуючись його, старанно вибудовуючи наші фрази так, щоб можливі відтінки значення наших термінів не мали ваги. У такий спосіб ми уникаємо суперечки про слова.

Думка про те, що точність науки й наукової мови залежить від точності їхніх термінів, виглядає, звісно, дуже правдоподібною, а проте, гадаю, це звичайний забобон. Точність мови залежить, скоріше, від того, що вона не намагається переобтяжувати свої терміни завданням бути точними. Такі терміни, як «піщана дюна» чи «вітер», безсумнівно, дуже розпливчасті. (Скільки дюймів заввишки мусить бути маленький піщаний горбик, щоб його назвали «дюною»? Як швидко мусить рухатися повітря, щоб його назвали «вітром»?) Утім, для геолога в багатьох випадках ці терміни досить точні; а в інших випадках, що потребують вищого ступеня диференціації, геолог завжди може сказати «дюни, заввишки від 4 до 30 футів» або «вітер, швидкістю від 20 до 40 миль на годину». І в більш точних науках становище подібне. У фізичних вимірах, наприклад, ми завжди намагаємося встановити межу, за якою можлива помилка; точність полягає не в прагненні звести цю межу до нуля і не в удаванні, ніби ця межа не така вже й значна, а швидше, в ясному визнанні цієї межі.

Навіть там, де термін завдав клопоту, як, скажімо, у фізиці термін «одночасовість», це сталося не тому, що його значення було неточним чи двозначним, а скоріше, внаслідок певної інтуїтивної теорії, яка спонукала нас навантажити термін занадто великим значенням чи занадто «точним», а не тому, що йому бракувало значення. У своєму аналізі одночасовості Ейнштейн відкрив, що, говорячи про одночасовість подій, фізики зробили хибне припущення, яке було б незаперечним, якби існували сигнали, що рухаються з нескінченною швидкістю. Помилка полягала не в тому, що вчені не вклали ніякого значення в термін, що їхнє значення було двозначним чи не досить точним; Ейнштейн відкрив, скоріше, те, що усунення теоретичного припущення, непоміченого доти завдяки своїй самоочевидності, було здатне усунути й трудність, що виникла в науці. Відповідно, його насправді не дуже обходило питання про значення терміна, а скоріше, правильності теорії. Малоймовірно, щоб можна було досягти чогось істотного, якби хтось почав, відкинувши визначену фізичну проблему, поліпшувати поняття одночасовості шляхом дослідження його «суттєвого значення» чи навіть шляхом дослідження того, що фізики «насправді мають на увазі», кажучи про одночасовість.

Гадаю, ми мусимо засвоїти з цього прикладу, що не слід нам прагнути переходити через мости, коли ми ще не дійшли до них. А ще я думаю, що заклопотаність питаннями щодо значення термінів, а також щодо їхньої розпливчатості чи двозначності не можна, звичайно, пояснити лише прикладом з Ейнштейном. Така заклопотаність спирається, скоріше, на припущення, що багато чого залежить від значення наших термінів і що ми оперуємо саме цим значенням; таким чином, це мусить вести до вербалізму і схоластики. З цієї точки зору можна піддати критиці теорію на зразок теорії Вітгенштайна⁵¹, котрий вважає, що тоді як наука досліджує реальність, справа філософії прояснювати значення термінів, очищаючи в такий спосіб нашу мову і усуваючи лінгвістичні головоломки. Характерною ознакою для поглядів цієї школи є те, що вони не тягнуть за собою низку аргументів, які можна було б піддати раціональній критиці; через це ця школа адресує свій заплутаний аналіз⁵² винятково вузькому езотеричному колу посвячених. Очевидно, що будь-яка заклопотаність значенням обов'язково веде до такого, типового для арістотелізму наслідку: схоластики та містики.

Розглянемо коротко, як постають ці два типові для арістотелізму наслідки. Арістотель наполягав, що демонстрування або доказ і визначення є двома основними методами здобуття знань. Якщо розглянути спершу теорію доказу, то марно заперечувати, що вона призвела до незліченних спроб довести більше, ніж можна довести. Середньовічна англійська філософія сповнена цієї схоластики, і та сама тенденція простежується в Європі, аж до Канта. Саме кантівська критика всіх спроб довести існування Бога викликала романтичну реакцію з боку Фіхте, Шеллінга і Гегеля. Нова тенденція полягає в тому, щоб відкинути всі докази, а заразом будь-який раціональний аргумент. Завдяки романтикам новий вид догматизму стає модним як у філософії, так і в суспільних науках. Він ставить нас перед своїм висловом. Ми можемо або прийняти його, або відкинути. Цей романтичний період оракульської філософії, названий Шопенгауером «епохою безчестя», змальований ним так⁵³: «Ознака чесності, цього духу спільного з читачем дослідження, що просочувала всі праці попередніх філософів, тут цілковито зникає. Кожна сторінка засвідчує, що ці, так звані філософи намагаються не навчити, а зачарувати читача».

Подібний наслідок мала і арістотелівська теорія визначень. Спочатку вона викликала пошесть дріб'язкового педантизму. Та пізніше філософи зрозуміли, що неможливо сперечатися про визначення. У такий спосіб есенціалізм не лише заохотив вербалізм, а й призвів до розчарування в аргументі, себто в розумі. Схоластика, містицизм і розчарування в розумі — ось неминучі наслідки есенціалізму Платона й Арістотеля. Платонівський відкритий бунт проти свободи обернувся завдяки Арістотелю в таємний бунт проти розуму.

Як ми знаємо від самого Арістотеля, есенціалізм і теорія визначень, щойно були представлені, зустріли запеклий опір, зокрема з боку давнього приятеля Сократа Антисфена, чия критика, схоже, була найрозсудливішою⁵⁴. Та, на жаль, цей опір було подолано. Наслідки цієї поразки для інтелектуального розвитку людства навряд чи можна переоцінити. Деякі з них будуть розглянуті в наступному розділі. А я цим завершую мій відступ — критику платонівсько-арістотелівської теорії визначень.

Навряд чи варто ще раз наголошувати, що мій розгляд Арістотеля переважно схематичний — набагато схематичніший за розгляд Платона. Головна мета сказаного про них обох — показати ту роль, яку вони відіграли у походженні історицизму і в боротьбі проти відкритого суспільства, а також показати їхній вплив на проблеми нашого власного часу, на піднесення оракульської філософії Гегеля, батька сучасного історицизму та тоталітаризму. Події, що відбулися між епохами Арістотеля і Гегеля, не можуть бути розглянуті тут взагалі. Для того, щоб хоч якось віддати їм належне, знадобився б ще один том. На тих кількох сторінках цього розділу, що лишилися, я спробую, одначе, показати, в який спосіб можна витлумачити цей період у термінах конфлікту між відкритим і закритим суспільствами.

Конфлікт між платонівсько-арістотелівською теорією і духом Великого покоління — Перікла, Сократа, Демокріта — можна простежити крізь століття. Цей дух зберігся у більш-менш чистому вигляді в русі кініків, котрі, подібно до перших християн, проповідували братерство людей, яке пов'язували з монотеїстичною вірою в єдиного батька — Бога. Імперія Александра, так само як імперія Августа перебували під впливом цих ідей, що спершу були сформовані в імперіалістичних Афінах Перікла і завжди стимулювалися зв'язком між Заходом і Сходом. Цілком вірогідно, що ці ідеї й, можливо, власне рух кініків вплинули також на появу християнства.

На своєму початку християнство, подібно до руху кініків, протистояло зарозумілому платонізованому ідеалізму та інтелектуалізму книжників, учених людей. («Ти втаїв це від мудрих та розумних і відкрив немовляткам».)

Я не сумніваюсь, що воно було частково протестом проти того, що можна назвати єврейським платонізмом у ширшому розумінні⁵⁵ — абстрактним поклонінням Богу та Його Слову. Також це було протестом, звичайно, проти єврейського трибалізму, проти його жорстких і порожніх племінних табу і проти його племінної винятковості, що виразилося, скажімо, в доктрині обраного народу, тобто у витлумаченні божества як племінного бога. Такий наголос на племінних законах і племінній єдності, схоже, характерний не стільки для первісного племінного суспільства, скільки для відчайдушної спроби відновити й утримати давні форми племінного життя; а у випадку з єврейством це, мабуть, постало як реакція на вплив вавилонського підкорення на єврейське племінне життя. Та поруч із цим рухом до більшої жорсткості ми зустрічаємо інший рух, який, вочевидь, народився в той самий час і виробив гуманітарні ідеї, що відбили реакцію Великого покоління на розпад грецького трибалізму. Цей процес, схоже, повторився, коли єврейська незалежність була остаточно сплюндрована Римом. Що призвело до нової і глибшої схизми між цими двома можливими рішеннями: поверненням до племені, представленому ортодоксальним іудаїзмом, і гуманізмом нової секти християн, що об'єднувала варварів (або ідолопоклонників) і рабів. Ми можемо побачити з «Діянь»⁵⁶, якими нагальними були ті проблеми, як соціальні, так і національні. Також ми можемо це побачити з розвитку єврейства; адже його консервативна частина відреагувала на той самий виклик іншим рухом за утримання і непорушність їхньої племінної форми життя і додержанням їхніх «законів» з такою твердістю, що могла б здобути схвалення від Платона. Безсумнівно, що цей рух був навіяний, подібно ідеям Платона, глибоким антагонізмом до нової віри відкритого суспільства, в даному випадку — християнства.

Одначе паралелізм між вірою Великого покоління, зокрема Сократа, і вірою раннього християнства ще глибший. Майже безсумнівно те, що сила ранніх християн полягала в їхній моральній мужності. В тому, що вони відмовилися визнати претензію Риму на те, «що йому даровано право змушувати своїх підданих діяти всупереч їхньому сумлінню»⁵⁷, християнські мученики, котрі заперечили претензії сили на право встановлювати стандарти справедливості, постраждали за те саме, за що помер Сократ.

Зрозуміло, що справи значно змінилися, коли християнська віра сама вже здобула могутність у Римській імперії. Постає питання, чи не було таке визнання християнської церкви (та її пізнішої організації за зразком неоплатонічної антицеркви Юліана Відступника⁵⁸) винахідливим політичним маневром правлячих класів, спрямованим на послаблення величезного морального впливу егалітарної релігії, що вони її марно пробували здолати силоміць чи через звинувачення в атеїзмі та відсутності благочестя. Іншими словами, постає питання, чи не вирішив Рим (особливо після Юліана) пристати на пораду Парето і «скористатися почуттями, не марнуючи енергію в даремних спробах їх знищити». Відповісти на це питання важко; однак, звичайно, не можна його і відкинути, пославшись (як робить Тойнбі⁵⁹) на наше «історичне почуття, що застерігає нас приписувати» періодові Костянтина та його послідовників «мотиви, що анахронічні до цинізму», тобто мотиви, які відповідають більше нашому власному «сучасному західному ставленню до життя». Бо ж ми бачили, що ці мотиви відверто і «цинічно», чи, точніше, безсоромно, виразив ще в V ст. до н. е. Критій, ватажок Тридцяти тиранів; подібні твердження можна часто зустріти і в історії грецької філософії⁶⁰. Так чи так, майже напевно, що юстініанівські переслідування нехристиян, єретиків та філософів (529 р. н. е.) поклали початок середньовіччю. Церква йшла по п'ятах за платонівсько-арістотелівським тоталітаризмом, і цей розвиток досяг найвищої точки в інквізиції. Теорію інквізиції, зокрема, можна зобразити як суто платонічну. Вона розроблена в останніх трьох книжках «Законів», де Платон показує, що обов'язок пастухів-правителів захищати своїх овець всіма засобами шляхом збереження непохитності законів і, особливо, релігійної практики та теорії, хай навіть для цього їм доведеться забити «вовка», який, за загальним визнанням, може бути чесною і шанованою людиною, чия хвора свідомість, на жаль, не дозволяє їй схилитися перед загрозами сили.

Ця одна з характерних реакцій на напруження цивілізації, що ніби була притаманною «християнському» авторитаризму середньовіччя, в наш час стала дуже модною в певних інтелектуальних колах⁶¹. Це пояснюється, безсумнівно, не лише ідеалізацією справді більш «органічного» та «цілісного» минулого, а й зрозумілим відвертанням від сучасного агностицизму, що й спричинив до цього безмежного напруження. Люди вірили, що Бог править світом. Ця віра обмежувала їхню відповідальність. Нова віра в те, що вони мусять правити самі, наклала на багатьох майже нестерпний тягар відповідальності. З усім цим слід погодитись. Однак я не вірю, що середньовіччям управляли краще, ніж нашими західними демократіями. Адже ми можемо прочитати в Євангеліях, що один «законовчитель» запитав у засновника християнства, за яким критерієм можна розрізнити правильне й фальшиве витлумачення Його слів. На це Він відповів притчею про священика й левіта, котрі, побачивши пораненого, півмертвого чоловіка, «збочивши, пройшли мимо», а самарянин перев'язав його рани й доглянув за ним. Цю притчу, гадаю, слід пам'ятати тим «християнам», котрі тужать не лише за часами, коли церква гнобила свободу і совість, а й за часами, коли безмежне пригнічення під наглядом і з дозволу церкви приводило людей у розпач. Як хвилюючий коментар про страждання людей у ті дні й, водночас, про «християнство» такою мірою модного нині романтичного медієвізму, що бажає повернути ті часи, можна навести тут уривок із книжки Г. Цінсера «Щури, воші та історія» («Rats, Lice, and History»)⁶², в якій він говорить про епідемії танцювальної манії в середні віки, відомі як «хвороба святого Йоанна», «хвороба святого Віта» тощо. (Я не хочу звертатися до Цінсера як до авторитету із середньовіччя — це й не потрібно, адже наведені факти навряд чи спірні. Та його коментарі позначені рідкісною та особливою рисою практичного самарянина — видатного і гуманного лікаря.) «Ці дивні припадки, хоч і були відомі раніше, поширилися протягом і відразу після жахливого лиха чорної смерті (чуми). У переважній більшості ці танцювальні манії не несуть на собі ознак, що ми їх пов'язуємо з епідемічними інфекційними захворюваннями нервової системи. Вони нагадують, швидше, масову істерію, викликану терором і розпачем серед населення, пригніченого, зголоднілого і зубожілого до майже неймовірної нині межі. До лихоліть постійної війни, політичного і соціального розпаду додалися жахливі страждання неминучої, загадкової і смертельної хвороби. Людство безпорадно завмерло, наче втрапивши до пастки світу жаху і небезпеки, від яких не було захисту. Бог і диявол були живими поняттями для людей того часу, які зіщулилися від страждань, — заподіяних, як вони вважали, надприродними силами. Для тих, хто занедужував від напруження, не було іншого виходу, крім утечі у внутрішній психічний розлад, який унаслідок обставин того часу переходив у релігійний фанатизм». Затим Цінсер проводить паралель між цими подіями й певними реакціями нашого часу, в яких, зазначає він, «економічні й політичні істерії замінили релігійні істерії колишніх часів», а далі підсумовує свою характеристику людей, які жили в ті дні авторитаризму, як «охоплене жахом і жалюгідне населення, пригнічене тягарем майже неймовірних злигоднів і небезпеки». Слід запитати, яке ставлення більш християнське — те, що прагне повернутися до «незруйнованої гармонії та єдності» середніх віків, чи те, що бажає використати розум, аби звільнити людство від чуми та пригнічення?

І все-таки частині авторитарної церкви середніх віків вдалося затаврувати такий практичний гуманізм як «мирський», властивий «епікурейству» та черні, що бажає «натоптувати собі черево, як звірі». Терміни «епікурейство», «матеріалізм» та «емпіризм», тобто філософія Демокріта, одного з найвидатніших представників Великого покоління, обернулися в такий спосіб на синоніми нечестивості, а племінний ідеалізм Платона і Арістотеля зажив слави як різновид християнства до Христа. Справді, витоки безмежного авторитету Платона і Арістотеля, який зберігається і досі, полягають в тому, що їхню філософію сприйняв середньовічний авторитаризм. Одначе не слід забувати, що поза тоталітарним табором їхня слава пережила їхній практичний вплив на наше життя. І хоч ім'я Демокріта й рідко згадується, його наука і мораль усе ще живуть з нами.

Розділ 12. Гегель і новий трибалізм

Гегель, джерело всього сучасного історицизму, був прямим послідовником Геракліта, Платона й Арістотеля. Гегель досяг найдивовижніших речей. Для могутнього діалектичного методу цього майстра логіки було дитячою забавкою витягти справжніх фізичних кроликів із суто метафізичних циліндрів. Так, відштовхнувшись від платонівського «Тімея» з його містикою чисел, Гегель успішно «довів» за допомогою суто філософського методу (через 114 років після ньютонівських «Начал»), що планети повинні рухатися згідно із законами Кеплера. Він навіть дедуктивно вирахував¹ справжнє розташування планет, довівши, що між Марсом і Юпітером не може бути ще якоїсь планети (на нещастя, він не звернув уваги на те, що таку планету було відкрито кількома місяцями раніше). Так само він довів, що намагнічування заліза означає збільшення його ваги, що ньютонівські теорії інерції та гравітації суперечать одна одній (звичайно, він не міг передбачити, що Ейнштейн покаже тотожність між інертною і гравітаційною масами) і багато такого іншого. Те, що такий надзвичайно могутній філософський метод був серйозно сприйнятий, тільки частково пояснюється відсталістю тогочасної німецької природничої науки. Насправді ж, думаю, його спершу не сприйняли всерйоз ні серйозні вчені (такі, як Шопенгауер або Я. Ф. Фріз), ні ті науковці, хто, подібно Демокріту², «краще б відкрив один причинний закон, ніж став царем персидським». Славу Гегелю зробили ті, хто віддає перевагу швидкому посвяченню в таємниці цього світу перед трудомісткими формальностями науки, які, зрештою, здатні лише розчарувати своєю неспроможністю розкрити всі таємниці. Адже ті люди швидко з'ясували, що нема нічого такого, що можна було б застосувати до будь-якої проблеми з такою легкістю і, водночас, з таким вражаючим (хоч тільки видимим), швидким, надійним ще й показним успіхом, нема нічого дешевшого, що вимагало б такої обмалі наукової підготовки й знань, і що лише гегелівська діалектика, таємничий метод, який підмінив собою «нудну формальну логіку», здатна створити ефектний науковий вигляд. Успіх Гегеля поклав початок «епосі безчестя» (як змалював Шопенгауер³ період німецького ідеалізму), «епосі безвідповідальності» (як К. Хайден охарактеризовує епоху сучасного тоталітаризму) — спочатку інтелектуальної, а тоді, як наслідок, моральної безвідповідальності, новій епосі, що нею правлять магія пишномовних слів і сила жаргону.

З метою наперед відрадити читача від надто серйозного сприймання гегелівського пишномовного і змістифікованого жаргону, я наведу деякі з разючих подробиць його відкриттів щодо звуку і, особливо, щодо зв'язків між звуком і теплотою. Я вперто намагався перекласти цю тарабарщину з гегелівської «Філософії природи»⁴ якомога вірніше. Він пише: «§302. Звук — це зміна конкретного стану ізольованості матеріальних часток і його заперечення — так би мовити, суто абстрактна або ідеальна ідеальність цієї конкретності. Та ця зміна, відповідно, є сама по собі безпосереднім запереченням конкретного матеріального існування; тому вона є реальною ідеальністю питомої ваги і зчеплення, тобто теплотою. Нагрівання тіл, що звучать, як від удару, так і від тертя, є проявом теплоти, яка виникає умоглядно разом із звуком». Ще й досі є дехто, хто вірить у щирість Гегеля й сумнівається, чи не криється його таємниця радше в глибині й насиченості думки, ніж у її порожнечі. Я б хотів, щоб вони ще раз уважно прочитали останнє речення з наведеної цитати — єдине тільки й зрозуміле, бо в ньому Гегель розкриває сам себе. Адже очевидно, що воно означає лише: «Нагрівання тіл, що звучать... є теплотою... разом із звуком». Постає питання, чи Гегель обманув сам себе, загіпнотизований власним натхненним жаргоном, чи зухвало вдався обманути й зачарувати інших. Я не маю більше сумніву в тому, що справедливо останнє, зокрема, зважаючи на те, що Гегель написав у одному із своїх листів. У цьому листі, написаному за кілька років до публікації своєї «Філософії природи», Гегель посилається на іншу «Філософію природи», написану його колишнім другом Шеллінгом: «Я надто багато займався... математикою... диференціальним численням, хімією, — вихваляється Гегель у цьому листі (хоча це чистісінький блеф), — щоб бути ошуканим цією шахрайською натурфілософією, цим філософуванням без знання дійсності... цим розглядом чистих вигадок, навіть дурних вигадок у якості ідей». Це дуже відверта характеристика методу Шеллінга, тобто того зухвалого способу ошуканства, що його Гегель сам скопіював чи, скоріше, розвинув, щойно усвідомив, що досягаючи відповідної аудиторії, він означає успіх.

Попри все це, малоймовірно, що Гегель міг би стати найвпливовішою постаттю в німецькій філософії, якби за ним не стояв авторитет прусської держави. Так трапилося, що він став першим офіційним філософом пруссацтва, призначеним у період феодальної «реставрації» після наполеонівських воєн. Пізніше держава підтримувала його учнів (у Німеччині були й досі лишаються тільки контрольовані державою університети), а вони, в свою чергу, підтримували одне одного. І хоча більшість із них офіційно зреклися гегельянства, філософи-гегельянці переважали у викладанні філософії, а внаслідок цього навіть досі опосередковано панують у середніх школах Німеччини. (З німецькомовних університетів тільки університети римсько-католицької Австрії залишилися геть неторкнутими, як острови посеред повені.) Здобувши такий вражаючий успіх на Європейському континенті, гегельянство навряд чи могло отримати підтримку в Британії від тих, хто, відчуваючи, що такий могутній рух має, зрештою, щось висунути, почав дошукуватися «таємниці Гегеля», за висловом Стірлінга. Їх привабили, звичайно, гегелівський «вищий» ідеалізм і його позови на «вищу» моральність, до того ж, вони боялися бути затаврованими хором його учнів в аморальності. Адже найпоміркованіші гегельянці заявляли⁵ про свої доктрини, що «вони є надбаннями, які необхідно... відвойовувати перед обличчям нападу з боку сил, вічно ворожих духовним і моральним цінностям». Деякі справді видатні люди (я маю на увазі переважно Мак-Таггарта) щосили намагалися підняти конструктивну ідеалістичну думку вище гегелівського рівня; а проте лише стали мішенню для не менш видатних критиків. І можна сказати, що поза Європейським континентом, особливо протягом останніх двадцяти років, інтерес філософів до Гегеля поступово став зникати.

Але в такому разі, навіщо ще раз турбуватися Гегелем? Відповідь криється в тому, що вплив Гегеля лишився якнаймогутнішим, незважаючи на те, що вчені ніколи не сприймали його всерйоз і що багато філософів (за винятком «еволюціоністів»⁶) починають втрачати інтерес до нього. Гегелівський вплив, зокрема вплив його жаргону, і досі дуже сильний у моральній і суспільній філософії, так само як у суспільних і політичних науках (за єдиним винятком — економіки). Надто філософи з питань історії, політики та освіти і досі перебувають значною мірою під його впливом. У політиці це проявляється особливо виразно в тому, що як крайнє ліве крило марксизму, так і консервативний центр, і крайньо праві фашисти — всі засновують свою політичну філософію на Гегелі. Представники лівого крила замінюють війну націй, що постає в гегелівській історицистській схемі, на війну класів, крайні праві замінюють її на війну рас, але і ті, і ті більш-менш свідомо наслідують Гегеля. (Консервативний центр, як правило, менш усвідомлює свою заборгованість Гегелю.)

Як можна пояснити цей безмежний вплив? Моя головна мета полягає не стільки в поясненні цього явища, скільки в боротьбі проти нього. Однак я можу зробити кілька пояснювальних припущень. З певної причини, навіть до наших днів філософи зберегли навколо себе якусь атмосферу чародіїв. Філософія вважається дивним і незрозумілим предметом, що торкається тих самих таємниць, що і релігія, але не в той спосіб, який може бути «відкритим немовляткам» і простим людям; вона вважається надто глибокою для цього, уявляючись релігією і теологією для інтелектуалів, учених і мудреців. Гегельянство якнайкраще відповідає цим поглядам; воно є точно тим, чим мусить бути, за поширеним забобоном, філософія. Гегельянство знає все про все. І має готову відповідь на кожне запитання. І справді, хто може бути певним, що відповідь хибна?

Але головна причина успіху Гегеля полягає в іншому. Його вплив і необхідність здолати цей вплив, можливо, стануть краще зрозумілими, якщо ми коротко розглянемо загальну історичну ситуацію.

Середньовічний авторитаризм почав розпадатися за доби Відродження. Але на Європейському континенті його політичний аналог, середньовічний феодалізм, не зазнав серйозної загрози аж до Французької революції. (Реформація лише зміцнила його.) Боротьба за відкрите суспільство розпочалася знову лише з появою ідей 1789 року, і феодальні монархії швидко переконалися в серйозності цієї небезпеки. Коли в 1815 році реакційна партія почала брати владу назад у свої руки в Пруссії, вона відчула гостру необхідність в ідеології. Задовольнити цю необхідність було призначено Гегеля, який упорався із покладеним на нього обов'язком, відродивши ідеї перших великих ворогів відкритого суспільства — Геракліта, Платона й Арістотеля. Так само, як Французька революція знову відкрила вічні ідеї Великого покоління і християнства — свободу, рівність і братерство всіх людей, так Гегель знову відкрив платонівські ідеї, що лежать в основі вічного бунту проти свободи і розуму. Гегельянство — це відродження трибалізму. Історичне значення Гегеля можна побачити в тому, що він представляє, так би мовити, «відсутню ланку» між Платоном і сучасною формою тоталітаризму. Більшість сучасних тоталітаристів геть не підозрюють, що їхні ідеї можна простежити до Платона. Але багато з них розуміють свою заборгованість Гегелю, і всі вони були виховані в задушливій атмосфері гегельянства. Їх навчили шанувати державу, історію і націю. (Мій погляд на Гегеля припускає, зрозуміло, що він витлумачив платонівське вчення в той самий спосіб, що і я тут, себто як тоталітарне, якщо вжити цей сучасний ярлик; і справді, з критики Платона у «Філософії права» Гегеля видно⁷, що його інтерпретація збігається з нашою.)

З метою скласти у читача безпосереднє уявлення про гегелівський платонізований культ держави, я наведу кілька уривків, перш ніж почну розглядати його історицистську філософію. Ці уривки засвідчують, що гегелівський радикальний колективізм спирався так само на Платона, як і на Фрідріха Вільгельма III, короля Пруссії, в критичний період протягом і після Французької революції. Їхня доктрина полягає в тому, що держава — це все, а особистість — ніщо; адже особистість усім зобов'язана державі — як фізичним, так і духовним існуванням. Така основна ідея Платона, пруссацтва Фрідріха Вільгельма і Гегеля. «Загальне ховається в державі, — пише Гегель⁸. — Держава — це Божественна ідея, в той спосіб, як вона існує на землі... Тому ми мусимо шанувати Державу як прояв божественного на землі й вважати, що якщо важко зрозуміти природу, то безмежно важче збагнути сутність Держави... Держава — це хід Бога по світу... Державу слід розуміти як організм... До завершеної Держави належать, по суті, свідомість і мислення. Держава знає, чого жадає... Держава реальна, а... справжня реальність неминуча. Те, що реальне, позначено вічною неминучістю... Держава... існує заради самої себе... Держава — це справді сутнє, реалізоване моральне життя». Цієї добірки висловів, мабуть, вистачить, щоб продемонструвати гегелівський платонізм та наполягання Гегеля на абсолютній моральній владі держави, яка бере гору над усією особистою мораллю, всією совістю. Звичайно, це пишномовний та істеричний платонізм, та саме це якнайочевидніше пов'язує платонізм із сучасним тоталітаризмом.

Можна запитати, чи не засвідчив Гегель своїми заслугами та впливом на історію свою геніальність. Я не вважаю це питання дуже важливим, оскільки лише завдяки складовій нашого романтизму ми так багато думаємо про «геніальність»; окрім того, я не вважаю, що успіх щось засвідчує чи що історія є нашим суддею⁹. Ці догмати є, скоріше, частиною гегельянства. Що стосується Гегеля, то я навіть не думаю, що він був талановитим. Він нестравний письменник. Його стиль, як мусять визнати навіть найпалкіші прихильники Гегеля¹⁰, «незаперечно скандальний». Що ж стосується змісту його писань, то він неперевершений лише у знаменитій відсутності оригінальності. Нема нічого в гегелівських писаннях, що не було б сказано краще до нього. Нема нічого в його апологетичному методі, що не було б запозичено у попередників-апологетів¹¹. Однак він цілеспрямовано, хоч зовсім не блискуче, присвятив ці запозичені думки й методи досягненню єдиної мети: боротьбі проти відкритого суспільства, а отже, службі на свого наймача, Фрідріха Вільгельма Прусського. Гегелівські плутанина й приниження розуму частково були необхідні йому як засіб для досягнення цієї мети, частково відбивали якнайприродніше, хоч переважно випадково, стан його ума. Переповідати так повно про Гегеля, звісно, навряд чи було варто, якби не більш ніж зловісні наслідки, що показують, як легко блазень може стати «творцем історії». Трагікомедія появи «німецького ідеалізму», попри потворні наслідки, до яких він привів, понад усе інше нагадує комічну оперу; такий початок сприяє розумінню того, чому так важко вирішити, звідки втекли сучасні герої ідеалізму — зі сцени вагнерівської Великої тевтонської опери чи з оффенбахівських комедій.

Моє твердження про те, що гегелівська філософія була натхнена прихованими мотивами, а саме, його зацікавленістю в реставрації прусського уряду Фрідріха Вільгельма III, а тому її не можна сприймати всерйоз — не нове. Воно було добре відоме всім, хто знав політичну ситуацію, і вільно висловлювалося, тими, хто був достатньо незалежним для цього. Найкращий свідок — це Шопенгауер, сам платонічний ідеаліст і консерватор, якщо не реакціонер¹², але людина найвищої чесності, котрий цінував істину понад усе. Безсумнівно, що він був на ті часи якнайкомпетентнішим суддею в справах філософії. Шопенгауер, котрий мав приємність знати Гегеля особисто і котрий запропонував¹³ узяти девізом до гегелівської філософії слова Шекспіра «маячня, що й божевільному не приверзеться», намалював таку блискучу в своїй досконалості картину: «Гегель, офіційно призначений властями згори як Великий філософ, був дурноверхим, нудним, огидним, безграмотним ошуканцем, який досяг верху нахабства в недбалому написанні й поданні якнайбезглуздішої змістифікованої дурниці. Ця дурниця була голосно проголошена безсмертною мудрістю корисливими послідовниками і охоче сприйнята як така всіма дурнями, котрі, в такий спосіб, об'єдналися в досконалий хвалебний хор, нечуваний раніше. Просторе поле духовного впливу, надане власті предержащими, дало йому змогу досягти інтелектуального розпаду цілого покоління». В іншому місці Шопенгауер так змальовує політичну гру гегельянства: «Філософія, репутацію якій повернув Кант... перетворилася невдовзі на знаряддя для задоволення інтересів — державних інтересів згори, особистих — знизу... Рушійні сили цього руху, всупереч усьому поважному виглядові й усім твердженням, зовсім не ідеальні, насправді це реальні наміри, а саме — особисті, офіційні, клерикальні, одне слово, матеріальні інтереси... Партійні інтереси безмежно наснажують пера багатьох чистих прихильників мудрості... Про істину, зрозуміло, вони думають в останню чергу... Філософією як знаряддям зловживає, з одного боку, держава, а з другого, нею зловживають як засобом наживи... Хто насправді повірить, що істина також з'явиться на світ просто як побічний продукт?.. Уряди роблять з філософії засіб обслуговування своїх державних інтересів, а вчені роблять з неї комерцію...» Шопенгауерівську точку зору на статус Гегеля як платного агента прусського уряду поділяє, якщо навести лише один приклад, Швеглер, захоплений учень¹⁴ Гегеля. Швеглер пише про Гегеля: «Повнота його слави й діяльності, однак, стають відповідними лише після його виклику до Берліна 1818 року. Тут навколо нього створилася численна, широка і аж надзвичайно активна школа; тут він здобув також, завдяки своїм зв'язкам з прусською бюрократією, політичний вплив для себе і визнання своєї системи як офіційної філософії, не завжди на користь внутрішньої свободи своєї філософії чи її моральної цінності». Видавець Швеглера, Дж. Г. Стірлінг¹⁵, перший британський апостол гегельянства, звичайно, захищає Гегеля від Швеглера, попереджаючи його читачів не розуміти надто вже буквально «легкий натяк Швеглера на... філософію Гегеля як державну філософію». Але за кілька сторінок Стірлінг цілком ненавмисно підтверджує заяву Швеглера і думку про те, що Гегель усвідомлював партійно-політичну та апологетичну функцію своєї філософії. (Свідчення, наведене¹⁶ Стірлінгом, показує, що Гегель сам висловлювався досить цинічно про цю функцію своєї філософії.) А трохи згодом Стірлінг мимоволі розкриває «таємницю Гегеля», коли вдається до таких поетичних і пророчих одкровень¹⁷, згадуючи про блискавичний напад Пруссії на Австрію 1866 року, за рік до того, як він написав: «Чи не Гегелю і, особливо, його філософії етики й політики Пруссія завдячує тим могутнім життям і організацією, що її вона тепер швидко розвиває? Чи не невблаганний Гегель є центром тієї організації, яка, дійшовши згоди в невидимому мозку, завдає блискавичного удару важкою й масивною рукою? Але якщо брати до уваги цінність цієї організації, то для багатьох буде відчутнішим, я б сказав, те, що тоді як у конституційній Англії власники привілейованих облігацій і боргових розписок банкрутують через пануючу комерційну аморальність, то власники звичайних акцій прусських залізниць можуть розраховувати на вірний середній прибуток у розмірі 8.33 процента. Безсумнівно, промовисте свідчення на користь Гегеля, зрештою!»

«Думаю, що основні принципи Гегеля тепер мусять бути очевидні кожному читачеві. Я багато чого взяв від Гегеля,..» — продовжує своє хвалебне слово Стірлінг. Я також сподіваюсь, що гегелівські принципи тепер очевидні, й покладаю надію, що почерпнуте ним у Гегеля було врятоване від загрози комерційної аморальності, що панувала в негегельянській конституційній Англії.

(Як можна не згадати в цьому контексті той факт, що марксистські філософи, завжди готові вказати, як на теорію опонента впливає його класовий інтерес, як правило, не застосовують цей метод до Гегеля? Замість того, щоб засудити його як апологета прусського абсолютизму, вони шкодують¹⁸, що праці творця діалектики, зокрема його праці з логіки, широко не читають у Британії — на противагу Росії, де достоїнства гегелівської філософії загалом і його логіки, зокрема, офіційно визнані.)

Повертаючись до проблеми гегелівських політичних мотивів, ми маємо, на мою думку, більш ніж достатню підставу підозрювати, що на його філософію впливали інтереси прусського уряду, який дав йому роботу. Але за абсолютизму Фрідріха Вільгельма III такий вплив значив навіть більше, ніж про те могли знати Шопенгауер чи Швеглер; адже лише в останні десятиліття були опубліковані документи, що показали відвертість і послідовність, з якими цей король наполягав на цілковитому підпорядкуванні всієї освіти державним інтересам. «Абстрактні науки, — читаємо в його освітній програмі¹⁹, — які торкаються лише академічного світу і служать лише для освіченості цієї групи, звісно, не мають ніякого значення для добробуту Держави; було б нерозумно обмежити їх загалом, але корисно тримати їх у належних межах». Виклик Гегеля до Берліна надійшов під час піднесення реакції, протягом періоду, що почався з очищення королем свого уряду від реформаторів і націонал-лібералів, котрі так багато посприяли його успіхові у «визвольній війні». Враховуючи цей факт, можемо запитати, чи не було призначення Гегеля кроком до «утримання філософії у належних межах», щоб зробити її здоровою і здатною служити «добробуту Держави», тобто Фрідріху Вільгельму і його абсолютній владі? Те саме питання постає, коли ми читаємо, що каже про Гегеля один з його великих прихильників²⁰: «У Берліні він залишався до самої своєї смерті 1831 року, визнаний диктатор однієї з найпотужніших філософських шкіл в історії думки». (Гадаю, ми можемо замінити «думку» на «відсутність думки», оскільки я не уявляю собі, що може бути спільного в диктатора з історією думки, хай навіть це диктатор філософії. Та в інших відношеннях цей викривальний уривок дуже правильний. Скажімо, спільні зусилля цієї потужної школи, завдяки змові мовчання, досягли успіху в приховуванні від світу протягом сорока років самого факту існування Шопенгауера.) Ми бачимо, що Гегель насправді був владен «утримувати філософію в належних межах», тож наше питання цілком доречне.

Нижче я спробую показати, що всю філософію Гегеля можна витлумачити як емфатичну відповідь на це запитання; звичайно, відповідь ствердну. І я спробую показати, як багато світла проливається на гегельянство, якщо ми витлумачуємо його в такий спосіб, тобто як апологію пруссацтва. Мій аналіз поділятиметься на три частини, що будуть розкриті в підрозділах II, III і IV цього розділу. У підрозділі II розглядається гегелівський історицизм і моральний позитивізм укупі з досить прихованою теоретичною підосновою цих доктрин — його діалектичним методом і так званою філософією тотожності. У підрозділі III розглядається піднесення націоналізму. У підрозділі IV буде трохи сказано про зв'язок Гегеля з Берком. Нарешті, підрозділ V торкається залежності сучасного тоталітаризму від доктрин Гегеля.

Починаю я свій аналіз гегелівської філософії із загального порівняння між гегелівським історицизмом та історицизмом Платона.

Платон вважав, що «ідеї» або сутності існували раніше за плинні речі і що загальну спрямованість усякого розвитку можна пояснити як рух від досконалості «ідей», а отже, як занепад, як рух до розпаду. Історія держав, зокрема, є історією виродження; а це виродження, зрештою, зумовлене расовим виродженням правлячого класу. (Мусимо тут згадати про тісний зв'язок між платонівськими поняттями «раси», «душі», «природи» і «сутності»²¹). Гегель вважає разом з Арістотелем, що «ідеї» або сутності перебувають у плинних речах, чи точніше (наскільки ми можемо трактувати Гегеля точно), він вчить, що вони тотожні плинним речам: «Усе дійсне є якась «ідея», — каже він²². Однак це не означає, що відкрита Платоном прірва між сутністю речі та її чуттєвим проявом зникає. Адже Гегель пише: «Будь-яка згадка про Сутність значить, що ми відрізняємо її від Буття» (речі); «...на останнє, в порівнянні із Сутністю, ми швидше дивимось як на простий прояв чи вигляд... Усе має сутність, як ми сказали, тобто речі не є тим, чим вони безпосередньо виглядають». Так само, як Платон і Арістотель, Гегель розуміє сутності, принаймні організмів (а отже, також держав), як душі, або «Духи».

Та на відміну від Платона, Гегель не вчить, що загальна тенденція розвитку плинного світу полягає в занепаді Ідеї, прямуючи до розпаду. Так само, як Спевсіпп і Арістотель, Гегель вчить, що загальна спрямованість рухається, швидше, до ідеї і є прогресом. Хоча разом із Платоном він каже²³, що «тлінна річ спирається на сутність і походить з неї», проте наполягає, всупереч Платону, що навіть сутності розвиваються. У гегелівському світі, як і в світі Геракліта, все плинне; і сутності, первісно запроваджені Платоном з метою набути щось стійке, не складають винятку. Однак ця плинність не є занепадом. Гегелівський історицизм оптимістичний. Його сутності і Духи, подібно до платонівських душ, саморухливі; вони саморозвиваються, або, застосовуючи більш модні терміни, вони «емерджентні» та «самокреативні». І вони рухаються в напрямку арістотелівської «кінцевої причини» або, як це подає Гегель²⁴, у напрямку до «тієї, що самореалізується, і самореалізованої кінцевої причини в самих собі». Ця кінцева причина, або мета розвитку сутностей, є тим, що Гегель називає «абсолютною Ідеєю», або «Ідеєю». (Ця Ідея, пояснює Гегель, досить складна: у ній все — Прекрасне, Пізнання і Практична Діяльність, Розуміння, Вище Добро і Науково Пізнаний Всесвіт. Та нас насправді не мусять обходити такі дрібні труднощі.) Можемо сказати, що гегелівський плинний світ перебуває у стані «емерджентності» або «креативної еволюції»²⁵; кожна стадія містить у собі попередні, з яких випливає, і кожна стадія замінює всі попередні, дедалі наближаючись до досконалості. Загальний закон розвитку, таким чином, є законом прогресу, але, як побачимо, не простого і прямого, а «діалектичного» прогресу.

Як засвідчили наведені вище цитати, колективіст Гегель, подібно до Платона, уявляє собі державу як організм, і, наслідуючи Руссо, котрий наділив державу колективною «загальною волею», Гегель наділяє її свідомою і розумною сутністю, її «розумом» чи «Духом». Дух, що його «суть суті — діяльність» (що засвідчує залежність від Руссо), є водночас колективним Духом Нації, який формує державу.

Для есенціаліста знання або розуміння держави мусить явно значити знання її сутності чи Духу. І як було показано²⁶ в попередньому розділі, ми здатні пізнати сутність та її «можливості» лише з її «дійсної» історії. Отже, ми підходимо до головного положення історицистського методу: способом набуття знань про такі соціальні інституції, як держава, є вивчення їхньої історії або історії їхнього «Духу». Два інші історицистські висновки, зроблені в попередньому розділі, також логічно витікають з цього. Дух нації визначає свою приховану історичну долю. Кожна нація, що прагне «виявитися в існуванні», мусить заявити про свою індивідуальність або душу, вийшовши на «кін Історії», тобто шляхом боротьби проти інших націй; предметом і метою боротьби є світове панування. З цього ми можемо побачити, що Гегель, як і Геракліт, вважає, що війна є батьком і царем усіх речей. І так само, як Геракліт, він вважає, що війна справедлива. «Світова історія — це всесвітній суд», — пише Гегель. Як і Геракліт, Гегель узагальнює цю доктрину, поширюючи її на світ природи, витлумачуючи контрасти й протилежності речей, полярність протилежностей тощо, як різновид війни, як рушійну силу природного розвитку. І подібно до Геракліта, Гегель вірить у єдність або тотожність протилежностей; справді, єдність протилежностей відіграє таку важливу роль в еволюції, в «діалектичному» прогресі, що ми можемо зобразити ці дві гераклітівські ідеї — війну протилежностей та їхню єдність або тотожність — як основні ідеї гегелівської діалектики.

До цього моменту ця філософія постає як доволі пристойний і чесний історицизм, хоча, можливо, й дещо неоригінальний²⁷; і здається, нема підстав називати її вслід за Шопенгауером ошуканством. Та це враження починає змінюватись, щойно ми вдаємось до аналізу гегелівської діалектики. Він-бо пропонує цей свій метод, озираючись на Канта, котрий у своїх нападках на метафізику (шаленість цих нападок можна оцінити з епіграфа до мого «Вступу») намагався показати, що всі подібні теорії неспроможні. Гегель ніколи не намагався спростувати Канта. Він схилявся перед кантівським поглядом і викривляв його до його протилежності. Ось так кантівська «діалектика», наступ на метафізику, була обернута в гегелівську «діалектику» — основне знаряддя метафізики.

Кант у своїй «Критиці чистого розуму» стверджував під впливом Юма, що чиста теорія або розум, щоразу проникаючи в галузь, де не можуть бути перевірені досвідом, схильні впадати в протилежності або «антиномії» і продукують те, що він недвозначно назвав «чистими примхами», «дурницями», «ілюзіями», «неплідним догматизмом» і «неглибокою претензією на всезнайство»²⁸. Він намагався показати, що кожному метафізичному твердженню чи тезі, що стосується, скажімо, початку світу в часі чи існування Бога, можна протиставити контртвердження або антитезу; при цьому, він вважав, що і те виходить із тих самих припущень і може бути доведеним з однаковим ступенем «очевидності». Іншими словами, виходячи за межі сфери досвіду, наша теорія не може мати статусу наукової, оскільки на кожний доказ там знайдеться рівноцінний контрдоказ. Наміром Канта було раз і назавжди покласти край «огидній плідності» писак про метафізику. Та, на жаль, наслідок виявився зовсім іншим. Кант поклав край лише намаганням писак скористатися раціональними доказами; вони облишили тільки спробу навчати, але не зачаровувати публіку (як зазначає Шопенгауер²⁹). Кант сам, безперечно, значною мірою завинив за такий перебіг подій, адже туманний стиль його праць (написаних поквапом, хоча й після довгих років роздумів) немало сприяв подальшому пониженню низького стандарту ясності в німецькій теоретичній літературі³⁰.

Жоден з метафізичних писак, що з'явився після Канта, не спробував спростувати його³¹; а Гегель, зокрема, мав ще зухвалість схвалити звисока Канта за «відродження Діалектики, якій він повернув добре ім'я». Він учив, що Кант мав цілковиту рацію, звертаючи увагу на антиномії, однак помилявся, переймаючись ними. В самій природі розуму закладено необхідність суперечити самому собі, стверджував Гегель; це зовсім не слабкість наших людських здібностей, а власне сутність усієї раціональності, що мусить працювати з протиріччями й антиноміями, адже саме в цей спосіб розвивається розум. Гегель стверджував, що Кант проаналізував розум так, наче той був статичним; що він забув, що людство розвивається, а з ним розвивається наша суспільна спадщина. А те, що ми залюбки називаємо нашим власним розумом, є лише продуктом цієї суспільної спадщини, історичного розвитку тієї соціальної групи, в якій ми живемо, — нації. Цей розвиток відбувається діалектично, тобто в тритактному ритмі. Спершу пропонується теза, але вона породжує критику, може заперечуватися опонентами, котрі висувають її протилежність — антитезу; в зіткненні цих поглядів виникає синтез, тобто різновид єдності протилежностей, компроміс або примирення на вищому рівні. Синтез убирає в себе, так би мовити, дві первісні протилежні позиції, замінюючи їх; він зводить їх до своїх складових, заперечуючи їх унаслідок цього, підносячи й зберігаючи. Щойно синтез відбувся, весь процес може повторитися на вищому від досягнутого рівні. Такий, у небагатьох словах, тритактний ритм прогресу, що його Гегель назвав «діалектичною тріадою».

Я цілковито готовий визнати, що це непоганий опис того способу, в який критична дискусія, а отже, і наукова думка можуть іноді прогресувати. Адже вся критика полягає у вказуванні на окремі протиріччя чи розбіжності, а науковий прогрес полягає переважно в усуненні протиріч, де б ми їх не виявили. Це означає, однак, що наука спирається на вимогу, яка полягає в тому, що протиріччя неприпустимі й їх треба уникати, отож відкриття протиріччя примушує вченого докладати всіх зусиль, щоб усунути його; і звичайно, щойно протиріччя визнається, вся наука мусить зазнати краху³². Одначе Гегель засвоює зовсім інший урок із своєї діалектичної тріади. Оскільки протиріччя — це засоби, завдяки яким розвивається наука, він робить висновок, що протиріччя не лише припустимі й неминучі, а й що вони дуже бажані. Ось така гегелівська доктрина, яка може зруйнувати всю аргументацію і весь прогрес. Адже якщо протиріччя неминучі й бажані, то нема потреби й усувати їх, а отже, весь прогрес мусить зійти нанівець.

Та ця доктрина — лише одна з головних догм гегельянства. Намір Гегеля — вільно діяти з усіма протиріччями. «Всі речі суперечливі самі в собі», — наполягає він³³, з метою обстояти позицію, що означає кінець не тільки для науки, а й будь-якого раціонального доказу. Причина, з якої він бажає прийняти протиріччя, полягає в його бажанні зупинити раціональну дискусію, а разом з нею — науковий та інтелектуальний прогрес. Унеможливлюючи дискусію та критику, він намагається зробити свою власну філософію непробивною для будь-якої критики, так щоб вона постала як глухий догматизм, убезпечений від будь-яких нападок і недосяжний, як вершина всього філософського розвитку. (Ми зустрічаємо тут перший зразок типового діалектичного перекручення; ідея прогресу, популярна в період, що привів до Дарвіна, але ворожа консервативним інтересам, перекручується на свою протилежність, тобто в розвиток, що вже завершився, — зупинений розвиток.)

Досить про гегелівську тріаду, один із двох стовпів, на які спирається його філософія. Значення цієї теорії проявиться, коли я звернуся до її застосування.

Другим стовпом гегельянства є його так звана філософія тотожності. Це, в свою чергу, одне із застосувань діалектики. Я не збираюся гайнувати час читача, намагаючись надати цьому смисл, бо, зокрема, робив таку спробу в іншому місці³⁴; адже в основному, філософія тотожності є лише безсоромним ухиленням від прямої відповіді й, користуючись словами самого Гегеля, складається тільки з «вигадок, навіть дурних вигадок». Це лабіринт, у якому заблукали тіні й відлуння минулих філософій — Геракліта, Платона й Арістотеля, так само як Руссо і Канта — і в якому тепер вони справляють своєрідний відьмацький шабаш, несамовито прагнучи спантеличити й заморочити наївного глядача. Провідною ідеєю і водночас з'єднувальною ланкою між гегелівською діалектикою і його філософією тотожності є теорія Геракліта про єдність протилежностей. «Дорога, яка веде вгору, і яка веде донизу — тотожні», — зазначив Геракліт, і Гегель повторив його думку, сказавши: «Шлях на захід і шлях на схід — один і той самий». Цю гераклітівську теорію тотожності протилежностей Гегель застосовує до безлічі ремінісценцій з давніх філософій, які в такий спосіб він «зводить до складових» своєї власної системи. Сутність та «ідея», одне й багато, субстанція і акциденція, форма і зміст, суб'єкт і об'єкт, буття і становлення, все й ніщо, мінливість і спокій, актуальність і потенційність, дійсність і явище, матерія й дух — усі ці привиди минулого навідують мозок Великого диктатора, поки він виконує танок з повітряною кулею, зі своїми дутими й вигаданими проблемами Бога і світу. Одначе в цьому божевіллі є метод, а саме — прусський метод. Адже за видимою плутаниною ховаються інтереси абсолютної монархії Фрідріха Вільгельма. Філософія тотожності служить виправданню існуючого порядку. Її головним наслідком є етичний та юридичний позитивізм — теорія про те, що все суще є добром, оскільки не може бути інших стандартів, окрім існуючих; це доктрина права сили.

Як виникла ця теорія? Завдяки низці ухилень від прямої відповіді. Платон, чиї «форми» та «ідеї», як ми бачили, цілковито відрізняються від «умоглядних ідей», зазначив, що лише «ідеї» реальні, а всі тлінні речі нереальні. Гегель запозичує з цієї теорії рівняння Ідеальне=Реальне. Кант говорив у своїй діалектиці про «Ідеї чистого Розуму», вживаючи термін «ідея» у розумінні «умоглядних ідей». Гегель запозичує звідси доктрину, що ідеї є чимось розумовим, духовним чи раціональним, що можна виразити рівнянням «ідея»=Розум. Разом ці два рівняння, чи швидше ухилення від відповіді в рівнянні, дають Реальне=Розум, що дозволяє Гегелю стверджувати, що розумне мусить бути реальним, а все реальне — розумним і що розвиток реальності відповідає розвиткові розуму. А оскільки не може існувати вищого стандарту, ніж найостанніший розвиток Розуму та «ідеї», то все, що є сутнього і реального, існує за необхідністю і мусить бути і розумним, і добрим³⁵. (Особливо доброю, як ми побачимо, є реально існуюча прусська держава.)

Така філософія тотожності. Окрім етичного позитивізму, як побічний продукт проявляється також теорія істини (за словами Шопенгауера). Це дуже зручна теорія. Усе розумне — дійсне, як ми бачили. Це означає, зрозуміло, що все розумне мусить узгоджуватися з дійсністю, а тому бути правильним. Істина розвивається в той самий спосіб, що й розум, і все, що апелює до здорового глузду на його останній стадії розвитку, мусить бути правильним для цієї стадії. Іншими словами, все, що видається певним тим, чий розум відповідає сучасним вимогам, мусить бути ним. Самоочевидність — те саме, що й істина. Якщо ви відповідаєте вимогам сучасності, то мусите тільки й усього, що вірити в якусь доктрину; а саме це й робить її, за визначенням, правильною. В такий спосіб суперечність між тим, що Гегель називає «суб'єктивним», тобто переконаністю, і «об'єктивним», тобто істиною, обертається в тотожність; і ця єдність протиріч пояснює також наукове знання. «Ідея — це поєднання суб'єктивного з об'єктивним... Наука припускає, що відділення її самої від істини вже скасовано»³⁶.

Досить про гегелівську філософію тотожності — другий стовп мудрості, що на ньому вибудувано його історицизм. Установлення його означає край дещо стомливій роботі з розгляду гегелівських більш абстрактних доктрин. Решта цього розділу буде пов'язана з практичним і політичним застосуванням Гегелем цих абстрактних теорій. А практичне застосування покаже нам якнайочевидніше апологетичну мету всіх його зусиль.

Гегелівська діалектика — я це стверджую — значною мірою спрямована на перекручування ідей 1789 року. Гегель чудово усвідомлював, що діалектичним методом можна скористатися для перетворення ідеї на її протилежність. «Діалектика, — пише він³⁷, — не нова у філософії. Сократ... звично удавав бажання одержати ясніші знання про предмет, який обговорювали; порушивши найрізноманітніші питання з цим наміром, він підводив своїх співрозмовників до висновку геть протилежного тому, що їм на перший погляд видавалося вірним». Як опис сократівських намірів це твердження Гегеля видається не зовсім справедливим (враховуючи те, що головною метою Сократа було, швидше, викриття самовпевненості, ніж навертання людей на щось протилежне їхнім попереднім переконанням); але як формулювання власного наміру це твердження виглядає блискучим, хай навіть насправді гегелівський метод виявляється більш незграбним, ніж про те свідчить його програма.

Першим зразком такого застосування діалектики я оберу проблеми свободи думки, незалежності науки й мірил об'єктивної істини, як їх витлумачує Гегель у «Філософії права» (§ 270). Починає він з того, що можна трактувати лише як вимогу свободи думки й захисту її з боку держави. «Держава, — пише він, — тримає... думку за свій суттєвий принцип. Отож свобода думки й науки можуть бути породжені лише в державі; це церква спалила Джордано Бруно й змусила Галілея зректися... Наука, отже, може шукати захисту в держави, оскільки... метою науки є пізнання об'єктивної істини». Після цього багатообіцяючого початку, що можна представити як «перший погляд» його опонентів, Гегель підводить їх до «геть протилежного висновку тому, що їм на перший погляд видалося правильним», приховуючи свою зовнішню переміну іншим удаваним наскоком на церкву: «Але таке пізнання не завжди, звичайно, відповідає нормам науки, воно може виродитися в просто погляд...; для таких поглядів... вона» (тобто наука) «може висунути таку саму претенційну вимогу, як і Церква — вимогу бути вільною в своїх думках і переконаннях». Отож, вимога свободи думки й вимога, згідно з якою наука повинна бути сама собі суддею, змальовуються як «претензійні»; але це тільки перший крок у гегелівському перекрученні. Далі ми чуємо, що при зіткненні із згубними думками «держава мусить захищати об'єктивну істину»; що ставить фундаментальне запитання: хто може судити, що є, а що не є об'єктивною істиною? Гегель відказує: «Держава може, взагалі... вирішити, що слід вважати об'єктивною істиною». Після такої відповіді свобода думки й вимоги науки про встановлення своїх власних норм переходять, зрештою, у свої протилежності.

Як другий зразок такого застосування діалектики я обираю гегелівське витлумачення вимоги політичної конституції, що він сполучає з витлумаченням рівності й свободи. Для того, щоб зрозуміти проблему конституції, слід пам'ятати, що прусський абсолютизм не знав конституційного закону (за винятком таких принципів, як цілковитий суверенітет короля) і що гаслом кампанії за демократичну реформу в різних німецьких князівствах було те, щоб князь «дарував країні конституцію». Однак Фрідріх Вільгельм пристав на думку свого канцлера Анкілона, що не повинен поступатися «гарячим головам, тій украй активній і галасливій групі осіб, котрі протягом кількох років видавали себе за націю і голосно вимагали конституції»³⁸. І хоча, під величезним тиском, король пообіцяв конституцію, він так і не стримав свого слова. (Відома історія про те, як невинне зауваження про королівську «конституцію» призвело до звільнення нещасливого придворного лікаря.) Тож як Гегель ставиться до цієї делікатної проблеми? «Як живий розум, — пише він, — держава є організованим цілим, розчленованим на окремі функції... Конституція — це зчленування або організація державної влади... Конституція — це існуюча справедливість... Свобода і рівність виступають кінцевою метою і наслідками конституції». Це, зрозуміло, лише вступ. Та перш ніж звернутися до діалектичного перетворення вимоги конституції у вимогу абсолютної монархії, мусимо спершу показати, як Гегель перетворює «мету і наслідки», свободу і рівність в їхню протилежність. Спершу подивимось, у який спосіб Гегель перекручує рівність у нерівність: «Те, що громадяни рівні перед законом, — погоджується Гегель³⁹, — містить у собі велику істину. Однак висловлена в такий спосіб, вона є тавтологією, бо заявляє лише загалом, що законний стан існує і що правлять закони. Але якщо конкретніше, то громадяни... рівні перед законом лише в тому, в чому вони рівні й поза законом. Тільки така рівність, що вони її мають у маєтності, віці... тощо, може заслуговувати на рівнозначне ставлення перед законом... Самі закони... припускають нерівні умови... Слід сказати, що саме великий розвиток і формальна зрілість сучасних держав створюють вищу конкретну нерівність індивідів у дійсності».

У цій схемі гегелівського перекручення «великої істини» егалітаризму в його протилежність я докорінно скоротив його докази й мушу попередити читача, що чинитиму те саме протягом цього розділу; адже лише таким шляхом узагалі можливо представити в приступній для читання манері його багатослівність і політ його думок (безсумнівно, патологічний⁴⁰).

Наступною можемо розглянути свободу. «Стосовно свободи, — пише Гегель, — у минулі часи визначені законом права, як приватні, так і публічні права міста тощо, називалися їхніми «свободами». Справді, кожний істинний закон — це свобода, оскільки він містить у собі розумний принцип... що означає, іншими словами, що він включає в себе свободу...» Цей аргумент, за допомогою якого Гегель прагне довести, що, мовляв, «свобода» є власне «свободами», а отже, «законом», з чого випливає, що чим більше законів, тим більше свободи, є відверто просто незграбним твердженням (незграбним, бо спирається на певну гру слів) про парадокс свободи, вперше відкритий Платоном і стисло обговорений вище⁴¹. Цей парадокс можна виразити словами, що необмежена свобода веде до своєї протилежності, оскільки незахищена і нестримувана законом свобода повинна вести до тиранії сильних над слабими. Цей парадокс, невиразно відновлений Руссо, розв'язав Кант, котрий поставив вимогу, щоб свобода кожної людини була обмежена, але не більше, ніж це потрібно для гарантування рівного ступеня свободи для всіх. Гегелю, звичайно, було відоме рішення Канта, однак йому воно не подобалось, і він наводить це рішення, без згадки про його автора, в такий зневажливий спосіб: «Сьогодні нема нічого більш загальновідомого, ніж ідея, що кожен мусить обмежити свою свободу відповідно до свободи інших; що держава виступає умовою такого взаємного обмеження, а закони є власне цими обмеженнями. Однак, — продовжує він критикувати кантівську теорію, — це відбиває своєрідну точку зору, що бачить свободу як випадкове бажання і свавілля». За допомогою цього загадкового зауваження заперечується кантівська егалітарна теорія справедливості.

Але Гегель сам відчуває, що цей маленький жарт, завдяки якому він прирівнює свободу і закон, не цілком достатній для його мети, і, дещо повагавшись, повертається до своєї первісної проблеми конституції. «Термін політична свобода, — зазначає він⁴², — часто вживають для означення формальної участі в громадських справах держави... тих, хто в інших відношеннях убачає головним своїм призначенням приватні цілі й справи в цивільному суспільстві» (іншими словами, звичайних громадян). «Стало... звичним називати конституцією лише той бік держави, що встановлює таку участь.., а також вважати державу, в якій цього формально не робиться, державою без конституції». Справді, це стало звичним. А як цього позбутися? За допомогою простого словесного трюка — за допомогою визначення: «Щодо вживання цього терміна слід сказати лише одне: що під конституцією ми мусимо розуміти визначення законів узагалі, тобто свобод...» Та знову Гегель сам відчуває жахливу убогість доказу і в розпачі пірнає в колективістський містицизм (виробництва Руссо) та історицизм⁴³: «Питання «Кому... належить влада із створення конституції?» таке саме, як «Хто повинен створювати Дух нації?» Відділіть подумки ідею конституції, — вигукує Гегель, — від ідеї колективного Духу, якщо такий існує чи існував без конституції, й ви одержите доказ того, наскільки поверхово збагнули цей зв'язок» (а саме, між Духом і конституцією). «...Саме з внутрішнього Духу та історії нації — що є лише історією Духу — створювалися і створюються конституції». Але цей містицизм ще надто невиразний для того, щоб виправдати абсолютизм. Потрібна більша конкретність, і Гегель поспішає навести її: «Справжня жива тотальність, — пише він, — що зберігає і безперервно створює Державу та її конституцію, — це Уряд... В уряді, що сприймається як органічна тотальність, вища влада або влада князя виступає... всемісткою і всевирішальною волею Держави, її вищою точкою і всепрониклою Єдністю. У досконалій формі Держави, де всі елементи... досягли вільного існування, ця воля є волею окремого індивіда, що справді вирішує (не просто більшості, в якій єдність вирішальної волі не має справжнього існування), це монархія. Монархічна конституція, таким чином, є конституцією розвинутого розуму, а всі інші конституції належать нижчим ступеням розвитку і самореалізації розуму». Для ще більшої конкретності Гегель пояснює в паралельному уривку із своєї «Філософії права» — попередні цитати всі взято з його «Енциклопедії філософських наук», — що «останнє рішення... абсолютне самовизначення складає владу князя як такого» і що «абсолютно вирішальним елементом цілого... є один індивід, монарх».

От і все. Як можна бути таким дурним, щоб вимагати «конституції» для країни, що освячена абсолютною монархією, найвищим можливим ступенем усіх конституцій? Ті, хто висуває такі вимоги, очевидно, не відають, що роблять і про що говорять, так само як і ті, хто вимагає свободи, надто сліпі, аби побачити, що в прусській абсолютній монархії «всі елементи досягли вільного існування». Іншими словами, ми маємо тут гегелівський абсолютний діалектичний доказ того, що Пруссія є «вищою точкою» і міцною цитаделлю свободи, що її абсолютистська конституція є метою (а не, як дехто може подумати, тюрмою), до якої рухається людство, і що її уряд зберігає і підтримує, так би мовити, найчистіший дух свободи — її концентрат.

Платонівська філософія, котра якось поставила вимогу для себе становища господаря в державі, перетворюється за допомогою Гегеля в її найприслужливішого лакея.

Важливо зазначити, що таке нікчемне прислужництво⁴⁴ було обране добровільно. В ті щасливі дні абсолютної монархії ще не було тоталітарного страху, та й цензура не була дуже дійовою, як показують незліченні ліберальні публікації. Коли Гегель надрукував свою «Енциклопедію філософських наук», він був професором в Гайдельберзі. Негайно після її опублікування його викликали до Берліна, щоб він став, як кажуть його шанувальники, «визнаним диктатором» філософії. Однак дехто може заперечити, що навіть якщо все це й правда, то воно анітрохи не свідчить проти високої майстерності гегелівської діалектичної філософії чи проти величі Гегеля як філософа. На це заперечення відповів ще Шопенгауер: «Філософією як знаряддям зловживає, з одного боку, держава, а з другого, нею зловживають як засобом наживи. Хто насправді може повірити, що істина також з'явиться на світ просто як побічний продукт?»

Ці міркування дають нам уяву про спосіб застосування гегелівського діалектичного методу на практиці. Тепер я перейду до розгляду застосування діалектики у сполученні з філософією тотожності.

Гегель, як ми побачили, вчить, що все плинне, навіть сутності. Сутності, «ідеї» та Духи розвиваються; їхній розвиток є, звісно, саморушним і діалектичним⁴⁵. Найостанніша стадія кожного розвитку мусить бути поміркованою, а отже, доброю та правильною, оскільки вона — вершина всіх ранніх стадій, що замінює всі попередні стадії. (Тож речі можуть повертати лише на краще та ще краще.) Кожен справжній розвиток, оскільки це реальний процес, повинен, згідно з філософією тотожності, бути раціональним і поміркованим процесом. Зрозуміло, що це мусить лишатися в силі для історії також.

Геракліт висунув думку, що в історії є прихований розум. Для Гегеля історія обертається на відкриту книжку. Це суто апологетична книжка. Апелюючи до мудрості провидіння, вона обстоює вищість прусського монархізму; а апелюючи до вищості прусського монархізму, вона обстоює мудрість провидіння.

Історія — це розвиток чогось реального. Згідно з філософією тотожності, вона, отже, мусить бути певною мірою раціональною. Еволюцію реального світу, найважливішою складовою якої є історія, Гегель вважає «тотожною» певній логічній операції або процесу мислення. Історія, як він її бачить, є процесом мислення «Абсолютного духу» або «Світового духу». Це прояв цього Духу. Різновид величезного діалектичного силогізму⁴⁶, продуманого до кінця, так би мовити, провидінням. Силогізм є планом, якого дотримується провидіння, а логічний висновок, якого доходять, є метою, що її переслідує провидіння, — вдосконалення світу. «Єдина думка, — пише Гегель у своїй «Філософії історії», — яку філософія пропонує історії, є проста концепція Розуму; це доктрина, згідно з якою Розум є Державцем світу, а світова історія, таким чином, являє собою раціональний процес. Ця переконаність та інтуїція... не є припущенням у галузі філософії. В ній доведено... що Розум... є субстанцією, так само як нескінченною силою,... нескінченним змістом,... нескінченною формою,... нескінченною енергією... Що ця «ідея» або «розум» є істинно вічною і безумовно могутньою сутністю; що вона саморозкривається у світі і що в світі нічого більше не розкривається, окрім її честі та слави, — така теза, як ми зазначили, доведена у філософії й продемонстрована тут». Цей словесний потік не веде нас далеко. Але якщо ми пошукаємо уривок у «Філософії» (тобто в «Енциклопедії філософських наук»), на яку посилається Гегель, то трохи більше зрозуміємо його апологетичну мету. Тут ми читаємо: «що історія, й понад усе всесвітня історія, спирається на певну суттєву і реальну мету, яка насправді в ній є й буде реалізована, — план провидіння; що, коротше кажучи, в історії є Розум, повинно бути вирішено суто філософськи, а отже, стати суттєвим і справді необхідним». А оскільки мета провидіння «насправді реалізована» в результатах історії, то можна запідозрити, що така реалізація має місце в реальній Пруссії. Так воно і є; нам навіть демонструють, як досягли цієї мети — трьома діалектичними кроками історичного розвитку розуму, або, за словами Гегеля, «Духу», чиє «життя... є циклом прогресивних втілень»⁴⁷. Першим із цих кроків є східний деспотизм, другий зробили грецькі й римські демократії та аристократії, а третій, і найвищий, представлений німецькою монархією, яка, звичайно, є абсолютною монархією. І Гегель цілковито прояснює, що не має на думці утопічну монархію майбутнього: «У Духу... нема ні минулого, ні майбутнього, — пише він, — але суттєве тепер; це неминуче означає, що теперішня форма Духу містить у собі й перевершує всі попередні кроки».

Однак Гегель може бути ще відвертішим. Він поділив третій період історії, Німецьку монархію, або «Німецький світ», також на три підрозділи, про які каже⁴⁸: «Спершу ми мусимо розглянути Реформацію саму по собі — Сонце, що все освітлює і що зійшло після спалаху зорі, яку ми спостерігали наприкінці середньовічного періоду; далі — розвиток того стану речей, що склався після Реформації; і, нарешті, нові часи, що датуються з кінця минулого століття», тобто період від 1800-го до 1830 року (останнього року, коли були прочитані ці лекції). І Гегель знову доводить, що сучасна йому Пруссія є вершиною, оплотом і метою свободи. «На сцені всесвітньої історії, — пише Гегель, — де ми можемо спостерігати й усвідомлювати Дух, він постає в якнайконкретнішій реальності». А сутністю Духу, вчить Гегель, є свобода. «Свобода — єдина істина Духу». Відповідно, розвитком Духу мусить бути розвиток свободи, а найвища свобода мала бути досягнута протягом тих тридцяти років Німецької монархії, що представляють останній підрозділ історичного розвитку. І справді, ми читаємо⁴⁹: «Німецький Дух є Духом нового світу. Мета його полягає в реалізації абсолютної Істини як безмежного самовизначення свободи». А далі вихваляється Пруссія, управління якої, запевняє нас Гегель, «спирається на світ службовців, вершиною якого є особисте рішення монарха, оскільки остаточне рішення, як було встановлено вище, виступає абсолютною необхідністю»; і Гегель доходить завершального висновку своєї праці: «Це точка, — каже він, — якої досягла свідомість, і такі головні стадії форми, що в ній реалізувалася власне свобода; адже світова історія є нічим іншим, як розвитком Ідеї свободи... В тому, що світова історія... є реалізацією Духу, полягає справжня теодицея, виправдання Бога в історії... Те, що сталося і що відбувається,... є, по суті, Його справа...»

Я питаю, чи я не мав рацію, коли стверджував, що Гегель підносить нам апологію Бога і водночас Пруссії, і чи не зрозуміло, що держава, якій Гегель закликає нас поклонятися як Божественній ідеї на землі, є просто Пруссією Фрідріха Вільгельма з 1800-го по 1830 pp.? І я запитую, чи можна перевищити це нікчемне перекручення всього, що пристойно, перекручення не лише розуму, свободи, рівності та інших ідей відкритого суспільства, а й щирої віри в Бога й навіть щирого патріотизму?

Я змалював, як почавши з точки зору, що виглядає прогресивною і навіть революційною, і застосовуючи той загальний діалектичний метод перекручення речей, який тепер мусить бути знайомим читачеві, Гегель, зрештою, одержує дивовижно консервативний результат. Водночас він поєднує свою філософію історії зі своїм етичним і правовим позитивізмом, даючи останньому своєрідне історицистське виправдання. Історія — наш суддя. Оскільки історія і провидіння дали життя існуючій владі, її сила мусить бути підтверджена правом, навіть Божественним правом.

Однак такий моральний позитивізм не зовсім задовольняє Гегеля. Він прагне більшого. Так само, як він протистоїть свободі та рівності, він протистоїть братерству людей, гуманізму, або, як він каже, «філантропії». Совість потрібно замінити сліпою слухняністю і романтичною гераклітівською етикою слави й долі, а братерство людей — тоталітарним націоналізмом. У який спосіб це було зроблено, буде показано в підрозділах III і, особливо⁵⁰, IV цього розділу.

Тепер я переходжу до дуже стислого начерку доволі дивної історії — історії піднесення німецького націоналізму. Безсумнівно, що тенденції, позначені цим терміном, мають тісну спорідненість з бунтом проти розуму та відкритого суспільства. Націоналізм звертається до наших племінних інстинктів, до пристрастей і забобонів, а також до ностальгічного бажання звільнитися від напруження особистої відповідальності, що її він намагається замінити на колективну чи групову відповідальність. Відповідно до цих тенденцій, ми відкриваємо, що найдавніші праці з політичної теорії, навіть праці Старого олігарха, та особливо помітно праці Платона й Арістотеля, явно відбивають націоналістичні погляди; адже ці праці були написані в намаганні збороти відкрите суспільство та нові ідеї імперіалізму, космополітизму та егалітаризму⁵¹. Але цей ранній розвиток націоналістичної політичної теорії зупинився невдовзі на Арістотелі. З появою імперії Александра справжній племінний націоналізм назавжди зникає з політичної практики і надовго з політичної теорії. Починаючи з Александра, всі цивілізовані держави Європи були імперіями, що складалися з населення безмежно мішаного походження. Європейська цивілізація і всі політичні об'єднання, що належали їй, залишилися міжнародними, або, точніше, міжплемінними аж дотепер. (Мабуть, так само задовго до Александра, як Александр був до нас, імперія стародавнього Шумеру створила першу міжнародну цивілізацію.) А що добре для політичної практики, добре і для політичної теорії; ще близько ста років тому платонівсько-арістотелівський націоналізм, по суті, був відсутній у політичних доктринах. (Звичайно, племінні та парафіяльні почуття завжди залишалися міцними.) Коли націоналізм відродився століття тому, це сталося в одному з найрізнорідніших районів багатонаціональної Європи, в Німеччині й, зокрема, в Пруссії з її чисельним слов'янським населенням. (Не всі знають, що лише століття тому Пруссія, з її переважно слов'янським населенням, зовсім не вважалася німецькою державою, хоч її королі, котрі як князі Бранденбурга були «курфюрстами» Німецької імперії, вважалися німецькими князями. На Віденському конгресі Пруссія була зареєстрована як «слов'янське королівство»; а 1830 року Гегель ще говорив навіть⁵², що Бранденбург і Мекленбург були населені «понімеченими слов'янами».)

Тож зовсім недавно принцип національної держави був знову запроваджений у політичну теорію. Незважаючи на це, він такою мірою розповсюджений у наші дні, що, як правило, береться на віру, дуже часто несвідомо. Нині він формує, так би мовити, непряме припущення популярної політичної думки. Він навіть сприймається багатьма як основний постулат політичної етики, особливо після проголошення принципу національного самовизначення Вільсона, запровадженого з найкращих міркувань, але не так добре зваженого. Як міг висунути такий незастосовний принцип будь-хто, хто мав найменше знання європейської історії, пересувань і змішувань найрізноманітніших племен, незліченних хвиль народів, котрі накочувалися з їхньої первісної азіатської батьківщини, розділялися і змішувалися, досягаючи лабіринту півостровів, що звалися Європейським континентом, як міг будь-хто зробити це, важко зрозуміти. Пояснюється це тим, що Вільсон, котрий був щирим демократом (як і Масарик, один із найвидатніших борців за відкрите суспільство⁵³), впав жертвою руху, що виник з найреакційнішої і рабської політичної філософії, яка будь-коли була нав'язана покірному і багатостраждальному людству. Він впав жертвою свого виховання на метафізичних політичних теоріях Платона і Гегеля і спертого на них націоналістичного руху.

Принцип національної держави, тобто політична вимога того, щоб територія кожної держави співпадала з територією, заселеною однією нацією, аж ніяк не є таким самоочевидним, як це, схоже, видається сьогодні багатьом. Навіть якщо знати, що мається на увазі, коли йдеться про національність, залишиться геть незрозумілим, чому національність повинна бути визнаною як основна політична категорія, важливіша, скажімо, за релігію, народження в певному географічному районі, вірність тій чи тій династії чи політичні переконання на зразок демократії (що створює, можна сказати, об'єднувальний фактор багатомовної Швейцарії). Але якщо релігію, територію чи політичні переконання можна більш-менш чітко визначити, ніхто не міг пояснити, що він має на увазі під нацією, аби покласти це пояснення в основу практичної політики. (Звичайно, якщо ми скажемо, що нація — це певна кількість людей, котрі живуть чи народилися в певній державі, то все стає зрозумілим; однак це означало б відмову від принципу національної держави, який вимагає, щоб державу визначала нація, а не щоб це було зроблено в якийсь інший спосіб.) Жодна з теорій, яка обстоює думку, що нація об'єднана спільним походженням, спільною мовою чи спільною історією, неприйнятна чи незастосовна на практиці. Принцип національної держави не тільки непридатний, а й ніколи не був ясно складений. Це — міф. Ірраціональна, романтична та утопічна мрія; мрія натуралізму та племінного колективізму.

Всупереч властивим йому реакційним та ірраціональним тенденціям, сучасний націоналізм, хай це й досить дивно, виступав протягом своєї короткої історії, до Гегеля, як революційне та ліберальне переконання. Завдяки своєрідній історичній випадковості — вторгненню в німецькі землі першої національної армії, французької армії під командуванням Наполеона, і реакції, викликаної цією подією, — націоналізм перейшов до табору свободи. Цікаво буде окреслити історію цього розвитку і той спосіб, у який Гегель повернув націоналізм до тоталітарного табору, до якого він належав, відколи Платон уперше заявив, що греки так співвідносяться з варварами, як господарі з рабами.

Платон, про що слід пам'ятати⁵⁴, на жаль, сформулював свою головну політичну проблему через запитання: Хто має правити? Чия воля мусить бути законом? До Руссо звичною відповіддю було: князь. Руссо дав нову і революційнішу відповідь. Не князь, заявив він, а народ має правити; не воля однієї людини, а воля всіх. У такий спосіб він винайшов народну волю, колективну волю або «загальну волю», як він її назвав; і народ, наділений волею, мусив піднестися до рівня надособистості; «по відношенню до зовнішнього» (тобто по відношенню до інших народів), зазначає Руссо, «він стає єдиною істотою, індивідом». У цьому винаході було достатньо романтичного колективізму, але ніякої націоналістичної тенденції. Разом із тим, теорії Руссо явно містять у собі зародок націоналізму, найвластивішою доктриною якого є та, що різні нації слід сприймати як особистості. І значний практичний крок до націоналізму було здійснено, коли Французька революція заснувала народне військо, що спиралося на національну військову повинність.

Наступний, хто зробив внесок у теорію націоналізму, був Й. Г. Гердер, колишній учень і свого часу особистий друг Канта. Гердер стверджував, що добра держава повинна мати природні кордони, а саме ті, що співпадають з місцями, заселеними її «нацією»; цю теорію він уперше висунув у своїх «Ідеях до філософії історії людства» («Ideas towards a Philosophy of the History of Mankind», 1785). «Найприродніша держава. — писав він⁵⁵, — це та, що складається з одного народу з єдиним національним характером... Народ — це природне зрощення, на зразок родини, лише більш розширене... Так само, як і в усіх людських спільнотах,... і у випадку з державою, найкращим є природний порядок, тобто порядок, за яким кожен виконує ту функцію, для якої призначила йoго природа». Ця теорія, що намагається дати відповідь на проблему «природних» кордонів держави⁵⁶, відповідь, яка лише породжує нову проблему «природних» кордонів нації, спершу не справила великого впливу. Цікаво відзначити, що Кант відразу усвідомив небезпечний ірраціональний романтизм у цій праці Гердера і за свою відверту критику нажив у його особі запеклого ворога. Я наведу уривок з цієї критики, оскільки в ньому чудово раз і назавжди дано оцінку не лише Гердерові, а й пізнішим філософам-оракулам, таким як Фіхте, Шеллінг, Гегель, разом з їхніми сучасними послідовниками: «Гостра проникливість у відшукуванні аналогій, — писав Кант, — і смілива уява у використанні їх пов'язані із здатністю заручатися підтримкою почуттів та пристрастей, щоб викликати інтерес до свого предмета — предмета, який завжди огорнутий загадкою. Ці почуття легко приймаються за зусилля могутніх і глибоких думок чи принаймні глибоко значущих натяків; тож вони викликають більші сподівання, ніж здатне підтвердити холодне судження... Синоніми видаються за пояснення, а алегорії пропонуються як істини».

Саме Фіхте забезпечив німецький націоналізм першою теорією. Кордони нації, заявив він, визначаються за допомогою мови. (Це не поліпшує справи. Де відмінності діалекту стають відмінностями мови? Скількома різними мовами говорять слов'яни чи німці, або ж ці відмінності суто діалектичні?)

Погляди Фіхте отримали якнайкурйозніший розвиток, особливо якщо врахувати, що він був одним із фундаторів німецького націоналізму. 1793 року він захищав Руссо і Французьку революцію, а в 1799-у ще проголошував⁵⁷: «Зрозуміло, що відтепер і надалі лише Французька республіка може бути батьківщиною чесної людини, що лише цій одній країні така людина може присвятити свої сили, оскільки не тільки найглибші сподівання людства, а й саме його існування пов'язані з перемогою Франції... Я присвячую всього себе і всі мої здібності Республіці». Можна зазначити, що коли Фіхте робив ці зауваження, він вів переговори щодо університетської посади в Майнці, який контролювався тоді французами. «У 1804 році, — пише Е. Н. Андерсон у своєму цікавому дослідженні націоналізму, — Фіхте... прагнув облишити прусську службу і пристати на запрошення з Росії. Прусський уряд не визнав його до бажаної фінансової межі, й він сподівався на більше визнання з боку Росії, коли писав до російського посередника, що коли уряд зробить його членом Санкт-Петербурзької Академії наук і покладе йому платню не менше, ніж чотириста карбованців, «Я буду їхнім до смерті»... Через два роки, — продовжує Андерсон, — трансформація Фіхте-космополіта в Фіхте-націоналіста була завершена».

Коли Берлін окупували французи, Фіхте залишив його через патріотизм; учинок, що його, за словами Андерсона, «він не дозволив... обминути увагою з боку прусського короля і уряду». Коли А. Мюллер і В. фон Гумбольдт були прийняті Наполеоном, Фіхте обурено написав своїй дружині: «Я не заздрю Мюллерові та Гумбольдту; я радий, що не був удостоєний цієї ганебної честі... Має значення для совісті й, очевидно, також для наступного успіху, якщо... ти відверто показав відданість добрій справі». З приводу цього Андерсон зауважує: «Насправді він-таки мав користь; безперечно, що його запрошення до Берлінського університету було результатом цього епізоду. Це зовсім не применшує націоналізм його вчинку, а лише подає його в належному світлі». До цього мусимо додати, що кар'єра Фіхте як філософа від самого початку спиралася на шахрайство. Його перша книжка була опублікована анонімно під назвою «Критика будь-якого одкровення» саме тоді, коли очікувалась кантівська філософія релігії. Це була вкрай тьмяна книжка, що не перешкодило їй бути розумною копією кантівського стилю; і все було приведено в рух, аж до чуток, щоб люди повірили, буцімто це кантівська праця. Справа постане у вірному світлі, якщо ми усвідомимо, що Фіхте здобув видавця лише завдяки доброму серцю Канта (котрий ніколи не спромігся прочитати більше, ніж кілька перших сторінок тієї книжки). Коли преса почала вихваляти працю Фіхте як кантівську, Кант був змушений зробити публічну заяву, що ця праця належить Фіхте, і Фіхте, який раптово зажив слави, став професором в Ієні. Проте Кант пізніше мусив зробити іншу заяву, щоб відокремити себе від цієї людини, заяву, в якій зустрічаються такі слова: «Боже, захисти нас від наших друзів. Від наших ворогів ми самі себе вбережемо»⁵⁸.

Це кілька епізодів у кар'єрі людини, «базікання» якої породило як сучасний націоналізм, так і сучасну ідеалістичну філософію, що постала з перекрученого кантівського вчення. (Я наслідую Шопенгауера, розрізняючи між «базіканням» Фіхте і «ошуканством» Гегеля, хоча мушу визнати, що наполягати на такій відмінності, можливо, дещо педантично.) Вся ця історія цікава переважно тому, що проливає світло на «історію філософії» і на «історію» загалом. Я маю на увазі не лише той, очевидно, радше кумедний, ніж скандальний факт, що такі блазні сприймаються всерйоз і що вони стали предметами поклоніння, урочистих, хоча нерідко нудних, досліджень (і питань екзаменаційних білетів). Я маю на увазі не лише той жасний факт, що базікало Фіхте і ошуканець Гегель трактуються на одному рівні з такими людьми, як Демокріт, Паскаль, Декарт, Спіноза, Локк, Юм, Кант, Дж. С. Мілль і Бертран Рассел, і що їхнє моральне вчення сприймається всерйоз і, можливо, вважається навіть вищим за вчення названих осіб. Але я маю на увазі і те, що багато тих співців панегіриків, істориків філософії, які нездатні відрізнити думку від вигадки, не кажучи вже про добре й погане, наважуються проголошувати, що їхня історія є нашим суддею або що їхня історія філософії є непрямою критикою різноманітних «систем думки». Адже, гадаю, очевидно, що їхня улесливість може бути лише непрямою критикою їхніх історій філософії й тих помпезності й галасу, за допомогою яких прославляється філософська діяльність. Мабуть, існує такий закон, який ці люди охоче називають «людською природою», що пихатість зростає прямо пропорційно браку думки й обернено пропорційно службі в ім'я людського добробуту.

У той час, коли Фіхте став апостолом націоналізму, інстинктивний і революційний націоналізм піднімався у Німеччині як реакція на вторгнення Наполеона. (Це була одна з тих типових племінних реакцій проти експансії наднаціональної імперії.) Народ вимагав демократичних реформ, що їх він розумів у дусі Руссо і Французької революції, але які прагнув здійснити без французьких загарбників. Народ повстав проти своїх власних князів і водночас проти імператора. Цей ранній націоналізм виник завдяки силі нової релігії як своєрідний покров, полотном для якого служило гуманістичне бажання свободи й рівності. «Націоналізм, — пише Андерсон⁵⁹, — зріс водночас із занепадом ортодоксального християнства, замінивши останнє вірою у свій власний містичний досвід». Це містичний досвід спільності з іншими членами пригнобленого племені, досвід, що замінив не лише християнство, а й, зокрема, почуття вірності й лояльності королю, зруйноване зловживаннями абсолютизму. Зрозуміло, що така неприборкана нова і демократична релігія була джерелом великого роздратування і навіть небезпеки для правлячого класу і, зокрема, для короля Пруссії. У який спосіб слід було зустріти цю небезпеку? Після визвольних воєн Фрідріх Вільгельм перед обличчям цієї небезпеки спершу звільнив своїх націоналістичних радників, а тоді призначив на службу Гегеля. Адже Французька революція довела вплив філософії, на чому належно наголошував Гегель (оскільки це — основа його власної кар'єри): «Духовне, — каже він⁶⁰, — тепер є суттєвою основою потенційної структури, тож філософія стала панівною. Казали, що Французька революція виникла з філософії, й не без підстав філософію змальовували як світську мудрість; філософія — це не лише істина в-собі і для-себе... а й істина, як вона постає у світських справах. Отож, ми не можемо заперечувати твердження, що Революція отримала першопоштовх від філософії». Це свідчить про те, що Гегель розумів своє безпосереднє завдання у забезпеченні контрпоштовху; того поштовху, хай і не первинного, завдяки якому філософія може зміцнити сили реакції. Частиною цього завдання було перекручення ідей свободи, рівності тощо. Та, мабуть, навіть більш терміновим завданням було приборкання революційної націоналістичної релігії. Гегель виконав це завдання в дусі поради Парето «скористатися почуттями, не марнуючи енергію в даремних спробах їх знищити». Він приборкав націоналізм не за допомогою відвертої опозиції йому, але перетворивши його на добре дисциплінований прусський авторитаризм. Ось так і сталося, що він повернув могутню зброю табору закритого суспільства, якому вона, по суті, й належала.

Усе це було зроблено досить незграбно. Гегель, прагнучи догодити урядові, часом нападав на націоналістів надто відверто. «Дехто, — писав він⁶¹ у «Філософії права», — останнім часом почав говорити про «верховну владу народу» як протилежність верховній владі монарха. Та якщо це суперечить верховній владі монарха, то фраза «верховна влада народу» постає просто як одне з тих плутаних понять, що походять від необдуманої ідеї «народу». Без свого монарха... народ є лише безформною масою». Раніше в «Енциклопедії філософських наук» він писав: «Сукупність приватних осіб часто називають народом. Та така сукупність є натовпом, а не народом; щодо цього єдиною метою держави є те, щоб народ не став до існування, влади й дії як така сукупність. Такий стан народу є станом беззаконня, деморалізації й тваринності. У цьому стані народ може бути лише безформною, дикою, сліпою силою, як сила буремного стихійного моря, яке, одначе, не саморуйнується, як може руйнуватися народ — духовний елемент. Окрім того, часто можна почути, що такий стан змальовують як чисту свободу». Це, безсумнівно, натяк на ліберальних націоналістів, яких король ненавидів, як чуму. І той натяк стає ще виразнішим, коли ми подивимось на ставлення Гегеля до мрій ранніх націоналістів про відбудову Німецької імперії: «Вигадка імперії, — каже він у своєму панегірику найостаннішим подіям у Пруссії, — геть зникла. Вона розпалася на суверенні держави». Антиліберальні нахили спонукали Гегеля послатися на Англію як на найхарактерніший зразок нації в поганому розумінні. «Взяти Англію, — пише він, — яка, завдяки тому, що приватні особи відіграють переважну роль у громадських справах, завжди називалася як країна, що має найвільнішу з усіх конституцій. Досвід показує, що ця країна в порівнянні з іншими цивілізованими державами Європи найвідсталіша в цивільному й кримінальному законодавстві, у праві й свободі власності, у засобах для мистецтва й наук і що об'єктивна свобода або раціональне право принесено в жертву формальному⁶² праву і окремому особистому інтересу: це відбувається навіть в інституціях і володіннях, присвячених релігії». Це, справді, вражаюча заява, надто коли йдеться про «мистецтво й науки», адже не було країни, відсталішої за Пруссію, де Берлінський університет було засновано лише під впливом наполеонівських воєн і з тією метою, як зазначив король⁶³, що «держава мусить замінити інтелектуальним завзяттям те, що вона втратила у фізичній міці». Через кілька сторінок Гегель забуває те, що він сказав про мистецтво й науки в Англії, адже тут він говорить про «Англію, де мистецтво писання історії пережило процес очищення і стало за характером більш рішучим і зрілим».

Ми бачимо, що Гегель усвідомлював, що його завданням було боротися проти ліберальних і навіть імперіалістських ухилів націоналізму. Він робив це, переконуючи націоналістів, що їхні колективістські вимоги автоматично виконує всемогутня держава і що потрібно лише допомогти зміцненню державної влади. «Народна держава є Дух у своїй субстанціональній розумності й безпосередній реальності, — пише він⁶⁴; — а отже, абсолютна влада на землі... Держава є власне Дух народу. Фактично існуюча держава надихається цим духом у всіх своїх приватних справах, війнах, установах... Самосвідомість одного окремого народу є засобом для... розвитку колективного духу;... в нього Дух часу вкладає свою Волю. Супроти цієї Волі інші національні духи позбавлені прав: названий народ панує над світом». Отож, народ, його дух і його воля діють на історичному коні. Історія — це змагання різних національних духів за світове панування. Звідси випливає, що реформи, які обстоювали ліберальні націоналісти, непотрібні, оскільки народ і його дух так чи так лишаються провідними акторами; окрім того, «кожний народ... має конституцію, що відповідає йому і належить йому». (Юридичний позитивізм.) Ми бачимо, що Гегель замінює ліберальні елементи в націоналізмі не лише платонівсько-прусським поклонінням державі, а й поклонінням історії, історичному успіхові. (Фрідріх Вільгельм мав успіх у боротьбі проти Наполеона.) У такий спосіб Гегель не лише відкрив новий розділ в історії націоналізму, а й постачив націоналізм новою теорією. Фіхте, як ми бачили, дав націоналізму теорію, згідно з якою він спирається на мову. Гегель запровадив історичну теорію нації. Націю, за Гегелем обєднує дух, який діє в історії. Вона об'єднана спільним ворогом і дружбою у війнах, які вона веде. (Хтось сказав, що раса — це зібрання людей, об'єднаних не їхнім походженням, а загальною помилкою щодо походження. Так само ми могли б сказати, що нація в гегелівському розумінні — це велика кількість людей, об'єднаних загальною помилкою щодо їхньої історії.) Ясно, яким чином ця теорія пов'язана з гегелівським історицистським есенціалізмом. Історія нації є історією її сутності чи «Духу», що стверджує себе на «коні Історії».

На завершення цього начерку про піднесення націоналізму можна відмітити події, що передували заснуванню Німецької імперії Бісмарка. Гегелівська політика полягала в тому, щоб скористатися націоналістськими почуттями замість марнувати енергію в даремних спробах їх знищити. Та часом ця славетна техніка, схоже, має досить дивні наслідки. Середньовічне перетворення християнства в авторитарне переконання не могло цілковито придушити його гуманістичні тенденції; знову і знову християнство проламувалося крізь авторитарний покров (і зазнавало переслідувань як єресь). У такий спосіб порада Парето не лише служить для нейтралізації тенденцій, що загрожують правлячому класу, а й може також ненавмисно сприяти збереженню цих самих тенденцій. Подібне сталося з націоналізмом. Гегель приборкав його і спробував замінити німецький націоналізм на прусський. Однак за допомогою такого «зведення націоналізму до складової» свого пруссацтва (використовуючи його власний жаргон) Гегель «зберіг» його; і Пруссія виявилася змушеною стати на той шлях, щоб скористатися почуттями німецького націоналізму. Коли вона воювала з Австрією 1866 року, то мусила робити це в ім'я німецького націоналізму й під приводом забезпечення лідерства «Німеччини». І вона мусила рекламувати значно розширену Пруссію 1871 року як нову «Німецьку імперію», нову «німецьку націю», згуртовану за допомогою війни в єдність, відповідно до гегелівської історичної теорії нації.

У наш час гегелівський істеричний історицизм усе ще лишається добривом, якому сучасний тоталітаризм завдячує своїм швидким зростом. Використання його підготувало грунт і навчило інтелігенцію інтелектуальній нечесності, як буде показано в підрозділі V цього розділу. Ми мусимо засвоїти урок, що інтелектуальна чесність є основною для всього, що ми цінуємо.

І це все? Тільки й усього? Хіба порожнє твердження, що велич Гегеля полягає в тому, що він був засновником нового, історичного способу мислення — нового історичного сенсу?

Багато моїх друзів критикували мене за моє ставлення до Гегеля і мою нездатність побачити його велич. Вони, звичайно, мали цілковиту рацію, оскільки я насправді був нездатний побачити це. (Як не можу й досі.) Щоб виправити цей недолік, я досить систематизовано дослідив це питання. В чому полягає велич Гегеля?

Наслідок виявився невтішним. Безперечно, гегелівські просторікування про широчінь і велич історичної драми створили атмосферу зацікавленості історією. Безсумнівно, його широкі історицистські узагальнення, періодизації та інтерпретації зачарували окремих істориків і спонукали їх зробити цінні й ретельні історичні дослідження (котрі майже постійно демонстрували слабкість як гегелівських знахідок, так і його методу). Та цей спонукальний вплив був успіхом історика чи філософа? Чи не був він, швидше, успіхом пропагандиста? Історики, я відкрив, схильні цінувати Гегеля (якщо взагалі його цінують) як філософа, а філософи схильні вірити, що його внески (якщо такі були) зроблені в розумінні історії. Однак історицизм — це не історія, і віра в нього не відкриває ні історичного розуміння, ні історичного сенсу. І якщо ми бажаємо оцінити велич Гегеля як історика чи як філософа, то мусимо поцікавитись не тим, чи хтось вважає його історичне бачення надихаючим, а тим, чи багато істини в його баченні.

Я знайшов лише одну ідею, що має вагу і що про неї можна сказати, мовляв, вона міститься у філософії Гегеля. Це ідея, що спонукає Гегеля нападати на абстрактний раціоналізм та інтелектуалізм, котрий не визнає почуття обов'язку розуму до традиції. Це певне усвідомлення того факту (який, одначе, Гегель забуває у своїй «Логіці»), що люди не можуть починати з несписаного аркуша, витворюючи світ думки з нічого, що їхні думки є переважно продуктом інтелектуальної спадщини.

Я ладен визнати, що це важливий момент і що його можна знайти у Гегеля, якщо цього забажати. Однак я заперечую, що це був особистий внесок Гегеля. Це було спільною власністю всіх романтиків. Те, що всі соціальні сутності є продуктом історії, не вигадками, спроектованими розумом, а утвореннями, що виникли з примх історичних подій, з взаємодії ідей та інтересів, із страждань і пристрастей, — усе це старіше за Гегеля. Ця думка йде до Едмунда Берка, чиє розуміння значення традиції для функціонування всіх суспільних установ справило величезний вплив на політичну думку німецького романтичного руху. Відбиток цього впливу можна знайти у Гегеля, однак лише в перебільшеній і непридатній формі історичного та еволюціоністського релятивізму — у формі небезпечної доктрини, за якою те, у що вірять сьогодні, істинно сьогодні, і так само небезпечного висновку, за яким те, що було істинним учора (істинним, а не просто «тим, у що вірили»), може виявитися фальшивим узавтра; доктрина, яка, напевно, не заохочувала до визнання значення традиції.

Я переходжу до останньої частини мого розгляду гегельянства, до аналізу залежності новітнього трибалізму або тоталітаризму від доктрин Гегеля.

Якби моєю метою було написати історію походження тоталітаризму, то я мусив би спершу звернутися до марксизму; адже фашизм частково виріс із духовного та політичного розвалу марксизму. (Те саме, як ми побачимо, можна сказати про зв'язок між ленінізмом і марксизмом.) Оскільки ж моїм головним питанням є, однак, історицизм, я маю намір згодом звернутися до марксизму як до найчистішої форми історицизму, що будь-коли виникала, і спершу взятися за фашизм.

Сучасний тоталітаризм — це лише один епізод у вічному бунті проти свободи і розуму. Від попередніх епізодів він відрізняється не так своєю ідеологією, як тим, що його вожді успішно втілили одну з найзухваліших мрій своїх попередників: вони зробили бунт проти свободи народним рухом. (Його популярність, звичайно, не слід переоцінювати; інтелігенція — лише частина народу.) Це стало можливим тільки після занепаду у згадуваних країнах іншого народного руху, соціал-демократії чи демократичного варіанта марксизму, що в думках робочого люду було символом свободи та рівності. Коли стало очевидним, що зовсім не випадково цей рух у 1914 році не зміг рішуче протистояти війні; коли стало очевидним, що він безпорадний у вирішенні проблем миру, насамперед проблем безробіття та економічної депресії; коли, нарешті, цей рух лише мляво захищався проти фашистської агресії, тоді над вірою в цінність свободи і в можливість рівності нависла серйозна загроза, і вічний бунт проти свободи зумів усіма правдами й неправдами здобути більш-менш загальну підтримку.

Те, що фашизм мусив увібрати в себе частину спадщини марксизму, пояснює одну «оригінальну» рису фашистської ідеології, один пункт, у якому вона відхиляється від традиційної схеми бунту проти свободи. Той пункт, що я його маю на думці, полягає в тому, що фашизм не дуже використовує відкритий заклик до надприродного. Не тому, що цей заклик обов'язково атеїстичний або позбавлений містичного чи релігійного елемента. Але поширення агностицизму завдяки марксизму призвело до становища, в якому жодне політичне віровчення, що прагнуло популярності серед робітничого класу, не могло прив'язати себе до хоч би якої з традиційних релігійних форм. Саме тому фашизм додав до своєї офіційної ідеології принаймні на ранніх стадіях певну домішку еволюціоністського матеріалізму XIX ст.

Отож, формула фашистського варива в усіх країнах одна й та сама: Гегель плюс домішка матеріалізму XIX ст. (зокрема, дарвінізму в його дещо грубій формі, наданій йому Геккелем⁶⁵). «Науковий» елемент у расизмі бере початок від Геккеля, котрий був відповідальний за проведений 1900 року конкурс на тему: «Що ми можемо дізнатися з принципів дарвінізму щодо внутрішнього і політичного розвитку держави?» Першим призом відзначили обсягову расистську працю В. Шальмайєра, котрий, таким чином, став дідусем расистської біології. Цікаво простежити, як сильно цей матеріалістичний расизм, попри своє геть відмінне походження, нагадує натуралізм Платона. В обох випадках головна ідея полягає в тому, що виродження, зокрема вищих класів, стоїть біля витоків політичного занепаду (читай: прогресу відкритого суспільства). Крім того, сучасний міф про Кров і грунт має свій точний аналог у платонівському міфі про Народжених землею. А проте не «Гегель+Платон», а «Гегель+Геккель» є формулою сучасного расизму. Як побачимо, Маркс замінив гегелівський «Дух» на матерію і на матеріальні та економічні інтереси. В той самий спосіб расизм підставляє замість гегелівського «Духу» щось матеріальне, квазібіологічну концепцію Крові та Раси. Замість «Духу», сутністю, що саморозвивається, є Кров, замість «Духу», Кров виступає верховним правителем світу і виставляє себе на «коні Історії» і замість «Духу» нації Кров нації визначає її істотну долю.

Перетворення гегельянства в расизм або Духу в Кров не надто змінює головну тенденцію гегельянства. Воно надає йому лише відтінок біологізму і сучасного еволюціонізму. Наслідком стає матеріалістична і водночас містична релігія саморозвитку біологічної сутності, що дуже нагадує релігію творчої еволюції (пророком якої був гегельянець⁶⁶ Бергсон), релігію, яку Дж. Б. Шоу, скоріше пророчо, ніж мудро, охарактеризував як «віру, узгоджену з головною умовою всіх релігій, що будь-коли висповідувало людство: а саме, що вона мусить бути... метабіологією». І насправді, ця нова релігія расизму відверто представляє мета-компонент і, так би мовити, біологічний компонент, або гегелівську містичну метафізику і геккелівську матеріалістичну біологію.

Досить сказано про відмінність між сучасним тоталітаризмом і гегельянством. Незважаючи на важливість цієї відмінності з точки зору популярності, вона несуттєва, якщо йдеться про головні політичні тенденції. Але якщо ми звернемось до схожості, то отримаємо зовсім іншу картину. Майже всі найголовніші ідеї сучасного тоталітаризму безпосередньо успадковані від Гегеля, котрий зібрав і зберіг те, що А. Циммерн називає⁶⁷ «зброєю авторитарних рухів». Хоч більшу частину цієї зброї Гегель сам не викував, а знайшов у стародавніх арсеналах вічного бунту проти свободи, однак, безсумнівно, що саме він доклав зусиль, щоб знову відкрити цю зброю і вкласти її до рук сучасним послідовникам. Нижче наведено стислий список деяких найцінніших із цих ідей. (Я випускаю платонівський тоталітаризм і трибалізм, що вже були розглянуті, так само, як і теорію пана й раба.)

(а) Націоналізм у формі історицистської ідеї про те, що держава є інкарнацією Духу (або тепер — Крові) нації (чи раси), що самоутворюється; одна обрана нація (тепер — обрана раса) приречена на світове панування. (б) Держава як природний ворог усіх інших держав мусить утвердити своє існування через війну. (в) Держава вільна від будь-якого морального зобов'язання; історія, тобто історичний успіх, є єдиним суддею; колективна корисність — єдиний принцип особистої поведінки; пропагандистська брехня і перекручення істини припустимі. (г) «Етична» ідея війни (тотальної і колективістської), зокрема молодих націй проти старих; війна, доля і слава як найбажаніше добро. (д) Творча роль Великої людини, всесвітньо-історичної особистості, людини глибоких знань і великої пристрасті (тепер — принцип лідерства.) (е) Ідеал героїчного життя («жити ризиковано») і «героїчної людини» всупереч дрібному буржуа і його життю пересічної посередності.

Цей список духовних скарбів — не систематичний і не повний. Всі скарби — невід'ємна частина давньої спадщини. Їх було збережено і підготовлено для вживання не лише у працях Гегеля та його наступників, а й у головах інтелігенції, вигодованої протягом трьох генерацій винятково цією зіпсованою їжею, рано визнаною Шопенгауером⁶⁸ як «руйнівна для інтелекту псевдофілософія» і «зловмисне й злочинне зловживання мовою». Тепер я перейду до більш ретельного розгляду окремих пунктів цього списку.

(а) Згідно з сучасними тоталітарними доктринами, держава як така не є вищою метою. Ця мета, скоріше, Кров, Народ, Раса. Вищі раси спроможні утворювати держави. Найвища мета раси чи нації — створення могутньої держави, що може служити потужним засобом для самозбереження цієї нації. Це вчення (якщо замінити Кров на Дух) зобов'язане Гегелю, котрий писав⁶⁹; «У бутті Народу субстанціональна мета полягає в тому, щоб бути Державою і зберегтися як такому. Народ, що не організувався в Державу, — просто народ, позбавлений, власне, історії, як ті народи... що існували в умовах дикунства. Те, що трапляється з народом,... має суттєве значення і щодо Держави». Утворена в такий спосіб держава мусить бути тоталітарною, тобто мусить проникати й контролювати все життя народу в усіх функціях: «Держава, таким чином, є основою і центром усіх конкретних елементів у житті народу: мистецтва, права, моралі, релігії, науки... Субстанція, що... існує в цій конкретній реальності, якою є держава, — власне Дух народу. Фактично існуюча Держава надихається цим духом у всіх своїх приватних справах, війнах, установах...» Оскільки держава мусить бути могутньою, то може оспорювати владу інших держав. Вона повинна утвердити себе на «коні Історії», повинна довести свою унікальну сутність, або Дух, і свій «суворо визначений» національний характер історичними діями, повинна, нарешті, прагнути світового панування. Висновок цього історицистського есенціалізму криється в словах Гегеля: «Сутність Духу полягає в діяльності; він реалізує свою можливість і робить сам себе своєю дією, своєю працею... Так поводить себе Дух Народу; це Дух із суворо визначеними ознаками, що існує і залишається... в подіях і перетвореннях, з яких складається його історія. Це — його справа, це те, що являє собою окремий Народ. Народи є такими, якими є їхні дії... Народ доти моральний, доброчесний і сильний, доки він зайнятий утіленням своїх великих цілей... Конституції, за яких всесвітньо-історичні народи досягли свого розквіту, властиві їм... Отож, з... політичних установ давніх всесвітньо-історичних народів нічого не можна навчитися... Кожен окремий народний Дух мусить трактуватися як лише один окремий індивід у процесі всесвітньої історії». Дух або Національний Геній мусить, зрештою, засвідчити себе у світовому пануванні: «Самосвідомість окремого народу... є об'єктивною реальністю, в яку Дух часу вкладає свою Волю. Супроти цієї абсолютної Волі інші національні духи позбавлені прав: названий народ панує над світом».

Однак Гегель не лише розвинув історичну і тоталітарну теорію націоналізму, а й ясно передбачив психологічні можливості націоналізму. Він зрозумів, що націоналізм відповідає певній потребі — бажанню людей знайти й пізнати своє визначене місце в світі й належати до могутнього колективного тіла. Водночас він показує визначну рису німецького націоналізму, сильно розвинуте почуття неповноцінності (якщо вдатися до більш сучасної термінології), особливо щодо англійців. І він свідомо закликає, відштовхуючись від свого націоналізму чи трибалізму, до тих почуттів, що їх я змалював (у розділі 10) як напруження цивілізації: «Кожен англієць, — пише Гегель⁷⁰, — скаже: ми ті, хто плаває океаном і хто тримає світову торгівлю; кому належить Ост-Індія зі своїми багатствами... Зв'язок індивіда з цим Духом полягає... в тому... що Дух дає можливість індивіду мати визначене місце в світі — бути чимось. Оскільки він наділяє... народ, до якого належить, встановленим, міцним світом... до якого мусить долучитися. У цьому полягає його робота, а отже, його світ, існуванням якого Дух народу втішається».

(б) Як для Гегеля, так і для його расистських послідовників спільною є теорія про те, що держава по самій своїй суті може існувати лише в протиставленні з іншими окремими державами. Г. Фрайєр, один Із провідних соціологів сучасної Німеччини, пише⁷¹: «Істота, що зводиться навколо свого власного осердя, навіть неумисно створює межову лінію. А ця межа — хай і неумисна — створює ворога». Те саме стверджує й Гегель: «Так само, як індивід не є реальною особою поза зв'язків з іншими особами, так і Держава не є реальним окремим буттям поза інших держав... Відносини однієї окремої Держави з іншими являють собою... якнайнепостійнішу гру... пристрастей, інтересів, цілей, талантів, чеснот, влади, несправедливості, пороку і суто зовнішньої випадковості. Це гра, що в ній навіть Моральне ціле, незалежність Держави, залежить від випадку». То чи не слід нам, отже, спробувати врегулювати це нещасливе становище, прийнявши кантівський план встановлення вічного миру за допомогою федерального об'єднання? Звичайно, що ні, відказує Гегель і роз'яснює кантівський план для миру: «Кант запропонував альянс князів, — каже Гегель досить неточно (адже Кант запропонував федерацію того, що ми нині звемо демократичними державами), — який би погамовував суперечки між державами; і Священний Союз, очевидно, прагнув стати інституцією такого типу. Держава, однак, є індивідом; а в окремому бутті ховається, по суті, заперечення. Певна кількість держав можуть утворити між собою сім'ю, але ця конфедерація, як окреме буття, муситиме створити собі протилежність і породити ворога». Адже в гегелівській діалектиці заперечення рівнозначно обмеженню, а отже, означає не лише межову лінію, кордон, а й створення певної протилежності, ворога: «Доля і дії держав відносно одна одної виявляють діалектику кінцевої природи цих духів». Ці уривки взято з «Філософії права»; а проте, ще раніше, в «Енциклопедії філософських наук», Гегель своєю теорією передбачив, мабуть, ближче такі сучасні теорії, як теорія Фрайєра: «Останнім аспектом держави є її поява в безпосередній реальності як окремого народу... Як окремий індивід вона виняткова серед інших подібних індивідів. У їхніх взаємозв'язках присутні примхливість і випадок... Ця незалежність... зводить суперечку між ними до взаємного застосування сили, до стану війни... Саме в стані війни проявляється всемогутність Держави...» Тому прусський історик Трайтчке лише засвідчує, як добре він розуміє гегелівський діалектичний есенціалізм, коли повторює: «Війна — не лише практична необхідність, а й теоретична необхідність, потреба логіки. Поняття Держави має на увазі поняття війни, адже сутністю Держави є Влада. Держава — це Народ, організований у верховну Владу».

(в) Держава є Закон, як моральний, так і юридичний. Тому не може бути підлеглою якійсь іншій нормі й, особливо, критерію цивільної моралі. Її історична відповідальність глибша. Її єдиним суддею є всесвітня історія. А єдиною можливою нормою судження про державу є всесвітньо-історичний успіх її дій. І цей успіх, влада і розширення держави мусять брати верх над усіма іншими міркуваннями в приватному житті громадян; право — ось, що служить могутності держави. Така теорія Платона; така теорія сучасного тоталітаризму; і така теорія Гегеля: платонівсько-прусська моральність. «Держава, — пише Гегель⁷², — є реалізацією моральної Ідеї. Це — моральний Дух, як очевидна, самосвідома, субстанціональна Воля». Відповідно, не може бути моральної ідеї вищої за державу. «Коли окремі Волі держав не доходять згоди, їхню суперечку може розв'язати лише війна. Яке порушення слід назвати порушенням угоди чи порушенням гідності й честі, повинно лишатися невизначеним... Держава може ототожнитися своєю нескінченністю й честю з будь-яким із цих порушень». Адже «...взаємини між державами мінливі, й нема арбітра, щоб узгодити їхні відмінності». Іншими словами: «Супроти Держави нема влади, яка б вирішила, що таке... право. Держави... можуть укладати взаємні угоди, але вони, водночас, вищі за ці угоди» (тобто вони не повинні їх дотримуватись)... «Угоди між державами залежать, зрештою, від окремих верховних воль і через те ненадійні».

Таким чином, лише один вид вироку може бути винесений всесвітньо-історичним діям і подіям: їхній результат, їхній успіх. Гегель, отже, може ототожнити⁷³ суттєве приречення і абсолютну мету, або, що те саме, — справжній результат всесвітньої історії. Зажити успіху, тобто постати як найсильніший в діалектичній боротьбі різноманітних раціональних духів за владу, за світове панування, є єдиною і кінцевою метою і єдиною основою судження; або, як це висловлює більш поетично Гегель: «Із цієї діалектики постає загальний Дух, безмежний світовий Дух, який виносить вирок — а його вирок — найвищий, обмеженим народам у всесвітній історії; адже всесвітня історія є всесвітнім судом».

У Фрайєра дуже схожі ідеї, але він висловлює їх відвертіше⁷⁴: «Мужній, зухвалий тон переважає в історії. Хто схопив, той здобув. Хто помиляється, той пропадає... хто бажає влучити в ціль, мусить уміти стріляти». Та всі ці ідеї, кінець кінцем, лише повторюють Геракліта: «Війна... проявляє одних як богів, а других як простих смертних, роблячи останніх рабами, а перших господарями... Війна справедлива». Відповідно до цих теорій, нема моральної різниці між війною, в якій на нас напали, й тією, де ми напали на сусідів; єдина можлива різниця полягає в успіхові. Ф. Гайзер, автор книжки «Рабство: його біологічна основа і моральне виправдання» (1923) (F. Haiser. Slavery: Its Biological Foundation and Moral Justification), пророк панівної раси й панівної моралі, доводить: «Якщо ми мусимо захищатися, то повинен бути агресор..; а коли так, то чому нам самим не стати агресором?» Та навіть ця доктрина (їй передувала знаменита теорія Клаузевіца про те, що напад — це найкращий захист) гегелівська; адже Гегель, говорячи про порушення, що призводять до війни, не лише показує необхідність перетворення «оборонної війни» у «війну завойовницьку», а й повідомляє, що окремі держави із сильною індивідуальністю «будуть природно більш схильні до роздратування», щоб знайти привід і сферу для того, що він евфеміністично називає «напруженою діяльністю».

З установленням історичного успіху як єдиного судді у справах, що стосуються держав або народів, і разом із спробами стерти моральну різницю між нападниками й захисниками, виникає необхідність оскаржити моральність совісті. Гегель це робить шляхом установлення того, що він називає «справжньою моральністю чи, швидше, суспільною доброчесністю» на противагу «фальшивій моралі». Нема потреби казати, що ця «справжня моральність» є платонівською тоталітарною моральністю, сполученою з часткою історицизму, в той час як «фальшива мораль», що її він також змальовує як «суто формальну порядність», є мораллю особистої совісті. «Ми цілком можемо, — пише Гегель⁷⁵, — встановити справжні принципи моральності чи, скоріше, суспільної доброчесності на противагу фальшивій моралі; адже світова історія має вищу суть, ніж мораль, особиста за природою — совість індивідів, їхня особиста воля і спосіб дії... Те, чого вимагає здійснити й здійснює абсолютна мета Духу і що звершує провидіння, перевищує... зважування добрих і поганих мотивів... Відповідно, це лише суто формальна порядність, покинута живим Духом і Богом, що її обстоюють ті, хто підтримує стародавнє право й порядок». (Тобто моралісти, котрі посилаються, скажімо, на Новий Завіт.) «Діяння Великих людей, особистостей всесвітньої історії... не повинні бути оскаржені недоречними моральними вимогами. Проти них не слід служити молебень особистих чеснот, скромності, покірності, людинолюбства і терплячості. Світова історія, в принципі, може цілком ігнорувати те коло, в якому лежить... моральність». Тут, нарешті, ми зустрічаємо перекручення третьої з ідей 1789 року, ідеї братерства, або, за словами Гегеля, людинолюбства, разом з етикою совісті. Ця платонівсько-гегелівська історицистська моральна теорія була повторена знову і знову. Відомий історик Е. Майєр, наприклад, говорить про «плоске й моралізаторське оцінювання, що судить великі політичні справи за допомогою критеріїв цивільної моралі, ігноруючи глибші й справді моральні фактори Держави та історичної відповідальності».

Якщо дотримуватися таких поглядів, то всі вагання щодо пропагандистської брехні та викривлення істини мусять щезнути, надто якщо це сприяє подальшому успіхові держави. Гегелівський підхід до цієї проблеми, одначе, досить тонкий: «Якось один великий ум поставив відкрито питання, — пише він⁷⁶, — чи дозволено обманювати народ. Відповідь така, що Народ не дозволить себе обманути щодо своєї субстанціональної основи» (відомий мораліст Ф. Гайзер зазначає: «де наказує душа раси, неможлива жодна помилка»), «однак сам себе обманює, — провадить далі Гегель, — відносно способу пізнання цього... Громадська думка заслуговує, таким чином, як на повагу, так і на зневагу... Отож, незалежність від громадської думки є першою умовою для досягнення чогось великого... А великі досягнення, безперечно, будуть згодом визнані й прийняті громадською думкою...» Коротше кажучи, те, що має значення, — завжди успіх. Якщо брехня виявилась успішною, вона не була брехнею, оскільки народ не був обманутий щодо своєї субстанціональної основи.

(г) Ми побачили, що Держава, зокрема у своїх відносинах з іншими державами, вільна від моралі — вона неморальна. Тож ми можемо сподіватися почути, що війна — не моральне зло, а що вона морально нейтральна. Одначе гегелівська теорія не виправдовує цього сподівання, вона стверджує, що війна сама по собі є добром. «У війні є етичний елемент, — читаємо ми⁷⁷. — Необхідно визнати, що кінцеве, так само як власність і життя, є випадковістю. Така необхідність постає насамперед як сила природи, оскільки всі кінцеві речі — смертні та минущі. Одначе в етичному порядку, в Державі... ця необхідність підноситься до справи свободи, до морального закону... Війна... тепер стає елементом... права... Глибоке значення війни полягає в тому, що з її допомогою зберігається моральне здоров'я народу, а кінцеві цілі викорінюються... Війна захищає народ від загнивання, що його міг би викликати постійний мир. Історія відкриває періоди, що демонструють те, як успішні війни стримували внутрішні заворушення... Народи, охоплені внутрішнім розбратом, здобувають мир у своїй країні завдяки війні за кордоном». Цей уривок, узятий з «Філософії права», свідчить про вплив платонівського та арістотелівського вчення про «небезпеки добробуту»: водночас цей уривок є чудовим зразком ототожнення моралі із здоров'ям, етики з політичною гігієною, права із силою; це веде безпосередньо до ототожнення, як ми побачимо, доброчесності з силою, про що свідчить наступний фрагмент з гегелівської «Філософії історії». (Він іде відразу за вже згаданим уривком, що розглядає націоналізм як засіб позбутися почуття неповноцінності, а отже, припускає, що навіть війна може бути належним засобом для досягнення цієї благородної мети.) Водночас явно представлено сучасну теорію чеснотливої агресивності молодих і незаможних країн проти зіпсованих старих країн-володарів. «Народ, — пише Гегель, — моральний, доброчесний, могутній, доки зайнятий утіленням своїх великих цілей... Але коли їх досягнуто, діяльність, що її виявляє Дух народу... більше не потрібна... Народ може ще багато чого досягати на війні і в мирі... але жива субстанціональна душа, можна сказати, вже припиняє свою діяльність... Народ живе так само, як індивід, що після зрілості вступає в старість... Це суто звичне життя (годинник заведено, і він іде сам по собі) призводить до природної смерті... Так помирають індивіди, так помирають природною смертю народи... Народ може лише тоді померти насильницькою смертю, коли він уже сам по собі помер». (Останні зауваження належать до занепадницької традиції.)

Гегелівські думки про війну дивовижно сучасні; він навіть уявляє моральні наслідки механізації; чи, скоріше, вбачає в механічному веденні війни наслідки морального Духу тоталітаризму чи колективізму⁷⁸: «Є різна мужність. Хоробрість тварини, грабіжника, сміливість, що породжується почуттям честі, лицарська відвага — це ще не справжні форми мужності. У цивілізованих народів справжня мужність полягає в готовності цілковито віддати себе служінню Державі, коли індивід вважається лише одним з багатьох». (Натяк на всезагальну військову повинність.) «Важлива не особиста доблесть; значення має самопідпорядкування загальному. Ця вища форма... викликає більш механічну появу мужності... Ворожість спрямована не проти окремих індивідів, а. проти ворожого цілого» (тут ми маємо передбачення принципу тотальної війни); «...особиста доблесть постає як безособова. Цей принцип спричинив до винаходу вогнепальної зброї — зовсім не випадкового винаходу...» У тому ж дусі Гегель каже про винахід пороху: «Людство відчуло в ньому потребу, і це змусило його негайно з'явитись». (Яке добре провидіння!)

Отож, коли 1911 року філософ Е. Кауфман виступає проти кантівського ідеалу спільності вільних людей: «Не спільність людей вільної волі, а переможна війна є суспільним ідеалом... саме у війні Держава виявляє свою справжню природу»⁷⁹, це є чистісіньким гегельянством. Так само, коли Е. Банзе, відомий «військовий науковець», пише 1933 року: «Війна означає найвище напруження... всієї духовної енергії епохи... вона означає граничне зусилля народної духовної сили.. Дух і Дія зв'язані воєдино. Справді, війна забезпечує ту основу, що на ній людська душа може проявитися якнайповніше... Ніде більше Воля... раси... не може постати так цілісно, як на війні». А генерал Людендорф підхоплює 1935 року: «Протягом років так званого миру політика... важила постільки, поскільки готувала до тотальної війни». Він, таким чином, лише точніше формулює думку, висловлену відомим філософом-есенціалістом Максом Шелером 1915 року: «Війна означає Державу в її найсправжнішому зростанні й піднесенні: вона означає політику». Та сама гегелівська доктрина переформульована Фрайєром 1935 року: «Держава із самого початку свого існування обстоює свою позицію в галузі війни... Війна — не лише найдосконаліша форма державної діяльності, а й сама сутність, що в ній втілюється Держава; відкладена, відвернена, прихована, уникнута війна мусить, звичайно, бути включеною до цього поняття». Одначе найсміливіший висновок робить Ф. Ленц, який у своїй книжці «Раса як принцип цінності» завдається гіпотетичним питанням: «Але якщо гуманність мусить бути метою моралі, то чи не стали ми, зрештою, не на той бік?», і тут-таки розвіює, звичайно, це абсурдне припущення, відповідаючи: «Ми далекі від того, щоб вважати, ніби гуманність мусить засуджувати війну: ні, це війна засуджує гуманність». Цю ідею Е. Юнг пов'язує з історицизмом, зазначаючи: «Гуманістичність, або ідея людства... не є регулятором історії». Однак першість в антигуманістичному аргументі слід віддати попереднику Гегеля, Фіхте, названому Шопенгауером «базікалом». Торкаючись слова «гуманність», Фіхте написав: «Якби в німецькій мові замість римського слова «гуманність» був представлений його відповідний переклад, слово «людство», то... можна було б сказати: «Зрештою, не так вже й багато бути людиною, а не твариною!» Саме так могли б казати німці — в той спосіб, що був би неприйнятний для римлян. Адже в німецькій мові «людство» лишилося просто феноменальним поняттям; воно ніколи не стало надфеноменальною ідеєю, яка побутувала серед римлян. Хто б не спробував хитро протягти цей чужий римський символ» (а саме, слово «гуманність») «у мову німців, унаслідок цього явно принизив би їхні моральні норми...» Фіхтеанську доктрину повторив Шпенглер, написавши: «Людство — або зоологічна форма, або порожній звук»; а за ним Розенберг, який пише: «Внутрішнє життя людини втрачає цінність, коли... чужий мотив впливає на його розум: рятування, гуманістичність чи людська культура».

Колнаї, книжці якого я глибоко завдячую значною частиною матеріалу, що до нього б інакше я не мав доступу, каже⁸⁰ якнайвлучніше: «Усі ми... хто обстоює... раціональні, цивілізовані методи управління і соціальної організації, погоджуємося, що війна сама по собі лихо». Додаючи, що, на думку більшості з нас (за винятком пацифістів), війна може стати, під тиском певних обставин, необхідним лихом, він продовжує: «Націоналістична позиція відрізняється від цього, хоч і не обов'язково має на думці прагнення до постійної чи частої війни. Вона вбачає у війні скоріше добро, ніж лихо, навіть якщо це небезпечне добро, як надзвичайно міцне вино, що якнайкраще зберігається для рідких випадків великих свят». Формула: війна — це не звичайне, поширене лихо, а дорогоцінне, хоч і рідкісне благо, підсумовує погляди Гегеля та його послідовників.

Одним із подвигів Гегеля було відродження гераклітівської ідеї долі. І він наполягав⁸¹, що ця славетна грецька ідея долі як вираження сутності особистості чи нації суперечить номіналістській єврейській ідеї універсальних законів як природи, так і моралі. Есенціалістську доктрину долі можна вивести (як показано в попередньому розділі) з того погляду, що сутність нації здатна виявитися лише в її історії. Вона не є «фаталістичною» в тому розумінні, що спонукає до бездіяльності; «долю» не слід ототожнювати з «приреченістю». Навпаки. Самість, окрема реальна сутність, потаємна душа, матерія, що з неї зроблена особистість (воля і пристрасть радше ніж розум), мають вирішальне значення у формуванні окремої долі. Після гегелівського розширення цієї теорії ідея долі або приречення стала улюбленою, так би мовити, настирливою ідеєю бунту проти свободи. Колнаї правильно наголошує на зв'язку між расизмом (саме доля робить індивіда членом певної раси) і ворожістю до свободи. «Принцип раси, — зазначає Колнаї⁸², — означає втілення і вираження категоричного заперечення людської свободи, відмову в рівних правах, виклик перед обличчям людства». І він справедливо наполягає на тому, що расизм тяжіє до «протиставлення свободі — долі, особистій свідомості — непереборної спонуки крові, поза контролем і аргументацією». Навіть ця тенденція виражена Гегелем, хоч, як звично, в дещо неясній манері: «Те, що ми звемо принципом, метою, приреченням чи природою, ідеєю Духу, — пише Гегель, — є прихованою, нерозвинутою сутністю, що як така — хоч сама по собі й правильна — не є цілковито реальною... Рушійною силою, що... все це наділяє... буттям є людські потреби, інстинкт, нахил і пристрасть». Сучасний філософ тотальної освіти Е. Крік заходить далі в напрямку до фаталізму: «Вся розумна воля і діяльність індивіда обмежені його щоденним життям; поза цим колом він може досягти вищого приречення і самоздійснення, лише якщо його міцно тримають вищі сили долі». І, наче спираючись на особистий досвід, він продовжує: «Не завдяки власному раціональному плануванню індивід робиться творчою і доречною істотою, а лише завдяки силам, що діють над ним і під ним, що не народжуються в його власній самості, але проходять і виконують свою дію через його самість...» (Однак уже довільним узагальненням якнайособистіснішого досвіду видається те, коли той самий філософ розмірковує, що завершилась не лише «епоха «об'єктивної» чи «вільної» науки», а й «чистого розуму».

Разом з ідеєю долі Гегель відроджує і її аналог — ідею слави: «Індивіди... є знаряддями... Те, що вони особисто досягають... завдяки індивідуальній участі в субстанціональній справі (підготовленій і визначеній незалежно від них) є... Славою, що складає їхню нагороду»⁸³. А Штапель, пропагандист нового язичницького християнства, відразу повторює: «Всі великі подвиги були здійснені заради слави чи тріумфу». Але цей «християнський» мораліст навіть радикальніший за Гегеля: «Метафізична слава — єдина справжня мораль, — вчить він, і «категоричний імператив» тієї єдино справжньої моралі постає відповідно: «Роби так, як закликає слава!»

(д) Проте слави не кожен може зажити; релігія слави несе в собі антиегалітаризм — релігію «Великих людей». Сучасний расизм відповідно «не знає ні рівності між душами, ні рівності між людьми»⁸⁴ (Розенберг). Отож нема перешкод для прийняття провідного принципу з арсеналу вічного бунту проти свободи, або, як Гегель називає це, ідеї всесвітньо-історичної особистості. Ця ідея — одна з найулюбленіших гегелівських тем. Обговорюючи блюзнірське «питання, чи дозволено обманювати народ» (див. вище), він каже: «У громадській думці є все — брехливе і правдиве, однак відкрити істину — справа Великої людини. Велика людина свого часу — це той, хто виражає волю часу, хто каже те, що бажає час, і робить це для нього. Він діє відповідно до внутрішнього Духу і сутності свого часу, що його він реалізує. А той, хто не розуміє, як зневажити громадською думкою, що її доводиться чути і тут і там, ніколи не здійснить нічого великого». Цей блискучий опис лідера — великого диктатора — як такого собі публіциста сполучено з ретельно розробленим міфом про велич Великої людини, що полягає в її покликанні бути найголовнішим знаряддям Духу в історії. У цьому обговоренні «історичні люди — всесвітньо-історичні індивіди» Гегель зазначає: «Вони були практичними, політичними людьми. Та разом із тим вони були мислячими людьми, котрі розуміли вимоги свого часу — розуміли, що дозріло до розвитку... Всесвітньо-історичних людей — героїв епохи — слід, отже, визнати як прозорливців: їхні діяння та їхні слова були найкращими для свого часу... Саме вони найкраще розуміли справи; від них інші навчалися цієї розсудливості, схвалювали її чи принаймні неохоче погоджувалися з нею. Адже Дух, що зробив новий крок в історії, є прихованою душею всіх індивідів, але в несвідомому стані, що породжує Великих людей... їхні співгромадяни, отже, наслідують цих духовних лідерів, оскільки відчувають нездоланну силу свого власного внутрішнього Духу, втіленого в такий спосіб». Але Велика людина — не тільки людина найбільшої розсудливості й мудрості, а й людина великих пристрастей — насамперед, звичайно, політичних пристрастей і амбіцій. Вона, таким чином, здатна викликати пристрасті в інших. «Великі люди поставили собі за мету задовольнити самих себе, а не інших... Вони є Великими людьми, тому що заволіли й здійснили щось велике... Нічого великого в світі не було здійснено без пристрасті... Можна назвати хитрістю розуму те, що він змушує пристрасті працювати на себе... Насправді пристрасть — не зовсім те слово для того, що я бажаю виразити. Я маю на увазі лише людську діяльність як наслідок приватних інтересів — зокрема, якщо бажаєте, своєкорисливих намірів — у тому значенні, що вся енергія волі й характеру присвячується їхньому досягненню... Пристрасті, приватні цілі й задоволення егоїстичних жадань — ...найефективніші пружини дії. Їхня сила полягає в тому, що вони не визнають жодних обмежень, які право й моральність можуть нав'язати їм; і що ці природні імпульси мають безпосередніший вплив на людей, ніж штучна й нудна дисципліна, що прагне до порядку й стриманості, закону й моралі». Руссо, а за ним і романтична школа думки зрозуміли, що людина переважно не раціональна. Але в той час, як гуманісти чіпляються за раціональність як за мету, бунт проти розуму використовує це психологічне проникнення в ірраціональність людини для своїх політичних цілей. Фашистське звернення до «людської природи» є зверненням до наших пристрастей, наших колективістських містичних потреб, до «непізнаваної людини». Запозичуючи щойно наведені слова Гегеля, це звернення можна назвати хитрістю бунту проти розуму. Але вершини цієї хитрості Гегель досягає в якнайвідвертішому діалектичному перекрученні. Хоч він і запевняє нещиро у своїй відданості раціоналізму, хоч і говорить про «розум» голосніше, ніж будь-хто до нього, однак закінчує ірраціоналізмом — в апофеозі не лише пристрасті, а й грубої сили: «Абсолютний інтерес розуму, — пише Гегель, — полягає в тому, щоб це моральне ціле» (тобто Держава) «могло існувати; в цьому полягає виправдання й заслуга героїв, засновників держав — хоч би якими жорстокими вони не були... Такі люди можуть поставитися до інших великих і навіть священних інтересів неуважно... Однак така могутня постать змушена розтоптати якусь невинну квітку, розчавити будь-що на своєму шляху».

(е) Концепція людини як не стільки раціональної істоти, скільки героїчної тварини, не була вигадана бунтом проти розуму; це типова племінна ідея. Мусимо відрізняти цей ідеал Героїчної людини від розумнішої поваги до героїзму. Героїзм викликає й завжди викликатиме захоплення; однак наше захоплення повинно залежати, гадаю, великою мірою від нашої оцінки справи, що їй присвятив себе герой. Героїчний елемент у гангстерстві, на мою думку, не заслуговує на визнання. Однак ми мусимо захоплюватися капітаном Скоттом та його експедицією, і навіть ще більше героями досліджень рентгенівських променів та жовтої пропасниці й, звичайно, тими, хто обстоює свободу.

Племінний ідеал Героїчної людини, зокрема в його фашистській формі, заснований на інших поглядах. Це прямий напад на ті речі, що роблять героїзм привабливим для більшості з нас — такі, як просування вперед цивілізації. А тому, це напад на саму ідею цивільного життя; воно заперечується як дріб'язкове й матеріалістичне, бо виношує ідею безпеки. Живи ризиковано! — такий імператив; причина ж, через яку ти зобов'язуєшся дотримуватися цього імперативу, має другорядне значення, або, як каже В. Бест:⁸⁵ «Добра боротьба, а не «добра справа»... є тим, що повертає терези... Важить лише як, а не за який предмет ми боремося». І знову ми знаходимо, що цей аргумент є розробкою гегелівських ідей: «У мирний час, — пише Гегель, — цивільне життя стає більш поширеним, охоплює всі сфери... і кінець кінцем усі люди скніють... З амвонів багато проповідують про ненадійність, марність і нестійкість минущого, проте кожен... вважає, що він принаймні зуміє утримати своє майно... Необхідно визнати... власність і життя випадковими... Хай ненадійність з'явиться, зрештою, у вигляді гусар із виблискуючими шаблями й продемонструє свою серйозну діяльність!» В іншому місці Гегель малює похмуру картину того, що він називає «просто звичайним життям», певно, маючи на увазі щось схоже на нормальне життя цивілізованого суспільства: «Звичка — це діяльність без протидії... де не заторкнуто повноти й зацікавленості — суто зовнішнє й чуттєве існування» (тобто те, що дехто в наш час називає «матеріалістичним»), яке перестало вникати в справу.., існування, позбавлене інтелекту та життєздатності». Гегель, завжди вірний своєму історицизму, засновує свою антиутилітарну позицію (на відміну від арістотелівських утилітарних зауважень про «небезпеки добробуту») на своєму витлумаченні історії: «Всесвітня історія — це не театр щастя. Періоди щастя — порожні сторінки в ньому, бо це періоди гармонії». Отож, лібералізм, свобода і розум стають, як завжди, об'єктами гегелівських наскоків. Істеричні вигуки: Ми прагнемо нашої історії! Ми прагнемо нашої долі! Ми прагнемо нашої боротьби! Ми прагнемо наших ланцюгів! — відлунюють у будові гегельянства, в цій цитаделі закритого суспільства і бунту проти свободи.

Усупереч гегелівському, так би мовити, офіційному оптимізму, заснованому на його теорії про те, що все раціональне є дійсним, можна розрізнити в цьому й ознаки песимізму, такою мірою характерного для більш інтелігентних сучасних філософів расизму; меншою мірою для більш ранніх філософів (таких як Лагард, Трайтчке чи Мелер ван ден Брук) і більшою — для тих, хто прийшов після Шпенглера, відомого історициста. Ні шпенглерівські холізм, інтуїтивне розуміння, груповий дух, дух епохи, ні навіть його романтизм не допомагають цьому ворожбиту уникнути песимістичного погляду. Елемент цілковитого розпачу безпомилково присутній у «невблаганному» активізмі, що лишається тим, хто передбачає майбутнє і почувається знаряддям його приходу. Цікаво відзначити, що цей похмурий погляд на справи однаково поділяють обидва крила расистів — як «атеїстичне», так і «християнське».

Штапель, який належить до останнього крила (куди входять і інші, скажімо, Гогартен), пише⁸⁶: «Людина перебуває під впливом первісного гріха в його загальності... Християнин знає, що для нього абсолютно неможливо жити поза гріхом... Через те він уникає дріб'язкового морального педантизму... Етизоване християнство є цілковитим антихристиянством... Бог створив цей світ тлінним, він приречений на руйнування. Тож хай він і згине відповідно до свого приречення! Люди, котрі уявляють себе здатними поліпшити цей світ, котрі прагнуть створити «вищу» мораль, здіймають безглуздий дрібний бунт проти Бога... Надія на Небо не означає очікування щастя благословенними, вона означає слухняність і воєнну дружбу». (Повернення до племені.) «Якщо Бог наказує своїй людині зійти до пекла, то Його вірний послідовник... згідно з наказом спуститься в пекло... Якщо Він призначить йому вічне страждання, це також він мусить стерпіти... Віра є лише інше слово для перемоги. Саме перемоги вимагає Господь...»

Схожий настрій присутній у працях двох провідних філософів сучасної Німеччини, «екзистенціалістів» Гайдеггера і Ясперса, однакових у наслідуванні ідей філософів-есенціалістів Гуссерля і Шелера. Гайдеггер зажив слави завдяки відродженню гегелівської Філософії нічого: Гегель «заснував» теорію⁸⁷, що «чисте буття» і «чисте ніщо» тотожні, він зазначив, що якщо спробувати розмірковувати про поняття чистого буття, то доведеться абстрагувати від нього всі специфічні «визначення об'єкта», а отже, як стверджує Гегель, «залишиться ніщо». (Цей гераклітівський метод можна було б використати для доведення всіх видів незначних тотожностей, таких як чистий достаток і чиста бідність, чисте становище господаря і чисте рабство, чисте арійство і чистий іудаїзм.) Гайдеггер винахідливо застосовує гегелівську теорію «нічого» до практичної філософії життя чи «існування». Життя, існування можуть бути зрозумілими лише завдяки розумінню «ніщо». У своїй книжці «Що таке метафізика?» («Was ist Metaphysik?») Гайдеггер каже: «Досліджувати можна або дійсне, або ніщо;... тільки те, що існує, а окрім того — ніщо». Дослідження «ніщо» («Де нам шукати «ніщо»? Де ми можемо відкрити «ніщо»?) уможливлюється тим фактом, що «ми знаємо «ніщо», ми знаємо його завдяки страху: «Страх відкриває «ніщо».

Страх, страх перед «ніщо», мука смерті — такі основні категорії гайдеггерівської філософії існування, життя, справжнє значення якого полягає в тому⁸⁸, щоб «бути кинутим в існування, спрямоване до смерті». Людське існування слід витлумачувати як «крицеву грозу»; «визначене існування» людини полягає в тому, щоб «бути самістю, яка палко воліє померти... в цілковитій свідомості й стражданнях». Однак ці похмурі сповіді не зовсім позбавлені розради. Читач не повинен бути геть пригніченим гайдеггерівським захопленням смертю. Адже воля до влади і воля до життя, схоже, не менш розвинуті у нього, ніж у його вчителя Гегеля. «Німецька університетська воля до сутності, — пише Гайдеггер 1933 року, — є волею до науки; це воля до історико-духовної місії німецької нації як нації, що пізнає себе в Державі. Наука і німецька доля мусять здобути владу, зокрема в істотній волі». Цей уривок, хоч і не є пам'ятником оригінальності чи ясності, являє собою, безсумнівно, пам'ятник лояльності своїм учителям; а тим прихильникам Гайдеггера, котрі всупереч усьому цьому продовжують вірити в глибину його «Філософії існування», слід згадати слова Шопенгауера: «Хто насправді повірить, що істина також може з'явитися на світ просто як побічний продукт?» Беручи до уваги останню гайдеггерівську цитату, вони мусять спитати себе, чи порада Шопенгауера нечесному опікунові не була успішно застосована багатьма освітниками до багатьох багатообіцяючих молодих людей, як у Німеччині, так і поза нею. Я маю на увазі ось такий фрагмент: «Якби ви запрагнули коли-небудь притупити розум молодої людини й зробити нездатними її мізки до будь-якої думки, то не змогли б зробити нічого кращого, ніж дати їй почитати Гегеля. Адже це потворне нагромадження слів, що скасовують і заперечують одне одне, підштовхують розум до самомордування в марних спробах думати про щось інше, окрім них, доки, зрештою, він не руйнується від абсолютного виснаження. Таким чином, будь-яка здатність мислити настільки знищена, що молода людина, кінець кінцем, переплутає порожню й облудну багатослівність із справжньою думкою. Опікун, боючись, що його підопічна особа може стати надто розумною для його схем, міг запобігти цьому лихові, невинно пропонуючи читання Гегеля».

Ясперс проголошує⁸⁹ свої нігілістичні тенденції ще відвертіше, якщо таке можливо, ніж Гайдеггер. Лише зіткнувшись із «ніщо», з анігіляцією, вчить Ясперс, можна відчути й оцінити існування. Для того, щоб жити в сутнісному розумінні, необхідно жити в кризі. Для того, щоб відчути смак життя, треба не тільки ризикувати, а й втрачати! — необачно доводить Ясперс історицистську ідею зміни й долі до її найпохмурішої крайності. Всі речі повинні згинути; все закінчується крахом: у такий спосіб уявляється історицистський закон розвитку його позбавленому ілюзій інтелекту. Лише зіткніться з руйнуванням — і ви відчуєте глибоке хвилювання від життя! Тільки в «маргінальних ситуаціях», на межі між існуванням і «ніщо» ми насправді живемо. Блаженство життя завжди співпадає з кінцем його зрозумілості; особливо з крайніми ситуаціями існування тіла, понад усе — з тілесною небезпекою. Ви не відчуєте смак життя, не скуштувавши краху. Насолоджуйтесь власною загибеллю!

Це філософія азартного гравця — гангстера. Зайве казати, що ця демонічна «релігія спонуки й страху, тріумфанта або ж загнаного звіра» (Колнаї⁹⁰), цей абсолютний нігілізм у якнайповнішому розумінні цього слова — не поширене переконання. Це віра, що притаманна езотеричній групі інтелектуалів, які відмовилися від свого розуму, а з ним — і від людяності.

Існує й інша Німеччина, Німеччина простих людей, чиї мізки не отруєні спустошливою системою вищої освіти. Однак ця «інша» Німеччина, звичайно, не є Німеччиною її мислителів. Правда, в Німеччині були й деякі «інші» мислителі (найголовніший серед яких Кант); а проте вищеоглянуте не підбадьорює, і я цілковито поділяю зауваження Колнаї⁹¹: «Можливо, не буде... парадоксальним шукати розраду від нашого розчарування німецькою культурою в думці, що, зрештою, існує інша Німеччина прусських генералів, окрім Німеччини прусських мислителів».

Я намагався показати тотожність гегелівського історицизму з філософією сучасного тоталітаризму. Ця тотожність рідко усвідомлюється з достатньою ясністю. Гегелівський історицизм перетворився на мову вузьких кіл інтелектуалів, навіть відвертих «антифашистів» та «лівих». Він такою мірою став часткою їхньої інтелектуальної атмосфери, що багатьма більше не помічається, а його жахлива нечесність дивує не більше, ніж повітря, яким вони дихають. Одначе деякі філософи-расисти цілковито усвідомлюють свою заборгованість перед Гегелем. Прикладом може служити Г. О. Ціглер, котрий у своєму дослідженні «Сучасна нація» правильно зображає⁹² запровадження ідеї Гегеля (та А. Мюллера) про «колективні Духи, зрозумілі як особистості» «коперниківською революцією у філософії нації». Іншу ілюстрацію усвідомлення значення гегельянства, що могла б особливо зацікавити британських читачів, можна знайти у висловлюваннях недавно виданої в Німеччині історії британської філософії (Р. Метцом 1935 p.). Людину високих чеснот, Т. Г. Гріна тут піддано критиці не за те, звичайно, що він відчув вплив Гегеля, а за те, що він «удався до типового індивідуалізму англійців... Він відступив від тих радикальних наслідків, що їх окреслив Гегель». Гобхауза, котрий мужньо боровся проти гегельянства, зневажливо змальовано як представника «типової форми буржуазного лібералізму, що захищає себе від всемогутності Держави, бо відчуває у зв'язку з цим загрозу своїй свободі» — відчуття, яке декому може видатися цілком обгрунтованим. Бозанкет, зрозуміло, здобуває похвалу за його щире гегельянство. Але знаменно те, що все це сприйнято цілком серйозно більшістю британських оглядачів.

Я згадую про цей факт головним чином тому, що бажаю показати, наскільки важким і водночас наскільки нагальним є продовження шопенгауерівської боротьби проти поверхового жаргону (що його сам Гегель точно розуміє, коли змальовує свою власну філософію як «найпіднесенішу глибину»). Принаймні новому поколінню слід допомогти звільнитися від цього інтелектуального шахрайства, мабуть, найбільшого в історії нашої цивілізації та її суперництва зі своїми ворогами. Можливо, представники нового покоління будуть гідними сподівань Шопенгауера, котрий 1840 року провістив⁹³, що «ця колосальна містифікація забезпечить нащадків невичерпним джерелом сарказму». (Так великий песиміст виявив нестримний оптимізм щодо нащадків.) Гегелівський фарс завдав достатньо шкоди. Ми мусимо його припинити. Ми мусимо говорити — навіть ціною того, що самі забруднимось, торкаючись тієї скандальної речі, яка була ясно викрита, на жаль, безуспішно, сто років тому. Надто багато філософів знехтували шопенгауерівськими безупинно повторюваними попередженнями, знехтували, піддавши небезпеці не так себе (вони самі жили непогано), як тих, кого вони вчили, тобто людство.

Належним висновком до цього розділу, мені здається, буде надати останнє слово Шопенгауеру, антинаціоналісту, який сказав про Гегеля сто років тому: «Він вплинув не на саму тільки філософію, а й на всі форми німецької літератури — спустошливий, чи точніше, оглушливий, або ще сказати, шкідливий вплив. Боротися проти цього впливу щосили і з кожного приводу є обов'язком кожного, хто здатен мислити незалежно. Бо якщо ми мовчатимемо, хто буде говорити?»

Розділ 13. Соціологічний детермінізм Маркса

Стратегія бунту проти свободи завжди полягала в тому, аби «скористатися почуттями, не марнуючи енергію в даремних спробах їх знищити»¹. Найулюбленіші ідеї гуманістів часто проголошувалися їхніми смертельними ворогами, котрі проходили до гуманістичного табору під личиною союзників, сіючи в ньому розбрат і цілковиту плутанину. Ця стратегія нерідко була досить-таки успішливою, як про це красномовно свідчить той факт, що багато хто з видатних гуманістів і досі пошановує платонівську ідею «справедливості», середньовічну ідею «християнського» авторитаризму, ідею «загальної волі» Руссо або фіхтеанську та гегельянську ідею «національної свободи»². Втім, сам цей метод — проникнення до гуманістичного табору, розділення і плутанини в ньому, а відтак, побудови там значною мірою неусвідомленої і через те удвічі ефективної інтелектуальної п'ятої колони — досяг найбільших успіхів лише після того, як гегельянство стало основою справді гуманістичного руху — марксизму — найвиразнішої, найрозвиненішої і найнебезпечнішої форми історицизму.

Можна спинитися тепер на подібності марксизму, лівого гегельянства та їхнього фашистського відповідника, однак було б украй несправедливо обминути відмінності між ними. Незважаючи на їхні майже тотожні інтелектуальні витоки, можна не сумніватися в гуманістичному імпульсі, що лежить в основі марксизму. Більше того, на противагу правим гегельянцям, Маркс чесно намагався застосувати раціональні методи до найгостріших проблем соціального життя. Значення цих намагань не применшується і тим фактом, що, як я постараюсь показати, вони виявилися в основному безуспішними. Наука розвивається шляхом спроб і помилок. Маркс здійснив спробу і, хоча він помилився у своїх основних теоріях, його намагання не були марними. Багато на що він таки відкрив нам очі і загострив бачення. Повернення на шлях домарксистської суспільної науки неможливе. Всі сучасні автори, усвідомлюють вони те чи ні, зобов'язані Марксові. Зокрема, це стосується тих, хто не погоджується з його теоріями, як-от я. І я ладен визнати його вплив на моє тлумачення, скажімо, Платона³ чи Гегеля.

Щоб справедливо судити про Маркса, слід визнати його щирість. Відвертість, відчуття фактів, недовірливість до балаканини, надто до моралізування, зробили його одним із найвпливовіших у світі борців проти лицемірства і фарисейства. Він мав палке бажання допомогти пригніченим і цілком усвідомлював потребу проявити себе не лише на словах, а й у дії. Головним серед його талантів був талант теоретика. Він витратив неймовірні зусилля для винайдення того, що, як сам вірив, могло стати науковою зброєю у боротьбі за кращу долю переважної більшості людей. На мій погляд, щирість у пошуках істини та інтелектуальні чесноти виокремлюють Маркса серед його послідовників (хоча, на жаль, йому не вдалося цілковито уникнути руйнівного впливу виховання в атмосфері гегелівської діалектики, охарактеризованого Шопенгауером як такий, «що руйнує будь-який інтелект»⁴). Інтерес Маркса до суспільних наук і соціальної філософії лежав переважно в практичній площині. У знаннях він бачив засіб забезпечення прогресу людини⁵.

Навіщо ж, у такому разі, критикувати Маркса? Попри його достоїнства, я вважаю Маркса лжепророком. Він був пророком, котрий вказував основний напрямок розвитку історії, однак пророцтва його не справдилися; втім, це не головне з моїх звинувачень. Набагато більше важить те, що він увів в оману велику кількість інтелігентних людей, котрі повірили, що історичне пророцтво — це науковий спосіб підходу до суспільних проблем. Маркс відповідальний за спустошливий вплив історицистського методу мислення на тих, хто хотів обстоювати принципи відкритого суспільства.

Проте чи марксизм — це таки чистий історицизм? Чи немає в марксизмі деяких елементів соціальної технології? Той факт, що Росія проводить сміливі й часто успішні експерименти в соціальній інженерії, змусив багатьох визнати, що марксизм як наука чи віра, що лежить в основі російського експерименту, має бути одним із видів соціальної технології, або принаймні тим, що їй сприяє. Однак кожен, хто бодай трохи обізнаний з історією марксизму, не зробить такого помилкового висновку. Марксизм — теорія чисто історицистська, теорія, що намагається передректи хід майбутніх соціальних та економічних подій і, зокрема, революцій. Власне марксизм зовсім не був основою політики російської комуністичної партії після її приходу до політичної влади. А що Маркс практично відтручував будь-яку соціальну технологію, вважаючи її утопічною⁶, то його російські послідовники передовсім виявилися повністю непідготовленими до тих великих задач у сфері соціальної інженерії, які стали перед ними. Ленін швидко зрозумів, що марксизм неспроможний допомогти у справі практичної економіки. «Я не знаю жодного із соціалістів, котрий торкався цієї проблеми, — говорив Ленін⁷ після приходу до влади:— Про це нічого не написано ні в більшовицьких, ні в меншовицьких підручниках». Після невдалого експерименту — так званого «періоду військового комунізму», Ленін вирішив удатися до заходів, які практично означали обмежене і тимчасове повернення до приватного підприємництва. Так званий неп (нова економічна політика) і наступні експерименти — п'ятирічні плани тощо — не мали нічого спільного з теоріями «наукового комунізму», що їх висунули свого часу Маркс і Енгельс. Без урахування цього факту неможливо зрозуміти ні специфічного становища, в якому опинився Ленін перед введенням непу, ані досягнень самого непу. Численні економічні дослідження Маркса навіть не заторкали проблем конструктивної економічної політики, скажімо, економічного планування. Ленін визнає, що у творах Маркса важко знайти бодай слово про економіку соціалізму, за винятком таких порожніх гасел⁸, як «від кожного — по здібностях, кожному — по потребах!» Причина цього полягає в тому, що економічне дослідження Маркса повністю підпорядковане його історичному пророцтву. Можна додати ще й таке: Маркс рішуче підкреслював різницю між своїм чисто історицистським методом і будь-якою спробою проведення економічних аналізів з метою раціонального планування. Такі спроби він засуджував як утопічні і неправомірні. Внаслідок цього марксисти навіть не вивчали так званих «буржуазних економістів», відомих своїми досягненнями в цій галузі. За освіченістю і підготовкою до конструктивної роботи вони навіть поступалися деяким із цих «буржуазних економістів».

Свою особливу місію Маркс убачав у звільненні соціалізму від його сентиментальної, моралістської і мрійницької підоснови. На його думку, соціалізм слід було розвинути з утопічної стадії на стадію наукову⁹, засновану на науковому методі аналізів причин і наслідків та науковому передбаченні. А що прогнозування в суспільній сфері він вважав тотожним історичному пророцтву, то науковий соціалізм слід було засновувати на вивченні історичних причин та історичних наслідків і, зрештою, на пророцтві про своє власне пришестя.

У відповідь на критику їхніх теорій марксисти часто твердять, що марксизм — це переважно метод, а не теорія. Вони кажуть: навіть якщо окремі положення теорій Маркса чи деяких його послідовників виявилися хибними, його метод у цілому лишається неспростовним. Я вважаю цілком справедливим наполягати на тому, що марксизм — це передовсім метод. Проте неправильно вважати, що як метод він застрахований від критики. Той, хто хоче судити марксизм, мусить досліджувати і критикувати його саме як метод, тобто вимірювати його за методологічними критеріями. Він повинен запитати: марксизм — це плідний чи неплідний метод, себто чи спроможний він просунути науку вперед. Отже, критерії, за якими ми мусимо судити марксистський метод, мають практичну природу. Визначаючи марксизм як чистісінький історицизм, я тим самим підкреслюю абсолютну безплідність марксистського методу¹⁰.

Маркс і сам погодився б із таким практичним підходом до критики свого методу, адже він був одним із перших філософів, що розвивали філософські погляди, пізніше названі «прагматизмом». До такої позиції, на мій погляд, його призвело переконання, що практичному політикові, під яким він розумів звичайно політика-соціолога, вкрай бракує наукового підґрунтя. Наука, — вчив він, — має приносити практичні результати. Дивися завжди на плоди, на практичні наслідки теорії! У чомусь вони засвідчують навіть і наукову її структуру. Філософія і наука, що не дають практичних результатів, лише пояснюють світ, у якому ми живемо, однак вони можуть і повинні робити більше: вони повинні змінювати світ. «Філософи, — писав Маркс на початку своєї кар'єри, — лише всіляко пояснювали світ, хоча справа полягає в тому, щоб змінити його»¹¹. Можливо, саме ця прагматична настанова дала йому змогу передбачити важливу методологічну доктрину пізніших прагматиків про те, що найсуттєвіша риса науки полягає не в набутті знань про минулі факти, а в передбаченні майбутнього.

Цей наголос на науковому передбаченні — власне, важливе і прогресивне методологічне відкриття — на жаль, звів Маркса на манівці. Правдоподібний аргумент про те, що наука може передбачати майбутнє лише за його обумовленості, тобто якщо (як це і було) майбутнє присутнє в минулому, вкладене в нього, призвів Маркса до хибного переконання, що суто науковий метод має засновуватися на виключному детермінізмі. Марксові «невмолимі закони» природи та історичного розвитку ясно вказують на вплив інтелектуальної атмосфери, створеної Лапласом та французькими матеріалістами. Віра в те, що терміни «науковий» і «детерміністський» — синоніми або принаймні що вони тісно пов'язані між собою, є однією з тогочасних марновірностей, яку ми не можемо подолати й досі¹². Я цікавлюся переважно питаннями методу і мене втішає те, що, обговорюючи його методологічний аспект, немає ніякої потреби вдаватися до розгляду метафізичної проблеми детермінізму. Хоч би якими були результати таких метафізичних суперечок, як, скажімо, суперечка про вплив квантової теорії на «свободу волі», слід визнати, що одне таки встановлено достеменно: жоден із видів детермінізму, чи то принцип єдності природи, чи закон загальної причинності не може вважатися необхідною передумовою наукового методу. Фізика — найрозвиненіша з усіх наук — показала не тільки те, що може цілком обходитися без таких передумов, а й те, що вона, до певної міри, їм суперечить. Детермінізм не є необхідною передумовою науки, здатної до передбачення. Отож, використання наукового методу не може бути аргументом на користь виключного детермінізму. Наука може бути суто науковою без цієї передумови. Зрозуміло, Маркса не можна звинувачувати в тому, що він дотримувався протилежної думки, — кращі з сучасних йому науковців чинили так само.

Слід зазначити, що Маркса звела на манівці не так абстрактна, теоретична доктрина детермінізму, як сам практичний вплив цієї доктрини на його розуміння наукового методу, мети й спроможності суспільної науки. Абстрактна ідея «причин», які «детермінують» суспільний розвиток, цілком безневинна, доки не призводить до історицизму. Справді, немає жодних підстав, аби ця ідея вела нас до сприйняття історицистської настанови щодо соціальних інститутів, тобто до позиції протилежної очевидній технологічній настанові, що її сприймає будь-хто, зокрема детерміністи, щодо механічного чи електричного приладу. Нема також підстав довірятися тій тезі, що з усіх наук лише суспільні здатні реалізувати давню мрію й відкрити, яке саме майбутнє на нас чекає. Ця віра в наукове пророкування долі не заснована на одному лише детермінізмі; іншою її підвалиною є змішування наукового передбачення, відомого з фізики чи астрономії, і широкомасштабного історичного пророцтва, яке в загальних рисах передрікає основні тенденції майбутнього розвитку суспільства. Ці два види передбачення надто різні (як я намагався показати це в іншому місці¹³), і науковий характер першого не може бути аргументом на користь наукового характеру другого.

Історицистський погляд Маркса на мету суспільної науки багато в чому порушений його прагматизмом, що спершу призвів його до наголошення на провісницькій функції науки. Це змусило його переінакшити свій погляд про те, що наука повинна і може змінити світ, адже, якщо існує суспільна наука і, відповідно, історичне пророцтво, то має бути визначений і основний напрямок історичного розвитку, який ні добра воля, ні розум не в змозі змінити. Все, що залишається нам у межах розумного втручання, то це за допомогою історичного пророцтва переконатися у незворотному напрямку розвитку й усунути найістотніші перешкоди на його шляху. «Суспільство, навіть якщо воно натрапило на слід природного закону свого розвитку, — писав Маркс у «Капіталі»¹⁴, — ...не може ні перескочити через природні фази розвитку, ні скасувати їх декретами. Але воно може скоротити і полегшити муки родів».

Такі погляди призвели до того, що Маркс оголосив «утопістами» всіх, хто дивився на суспільні інститути очима соціального інженера, переконаного в тому, що вони (інститути) піддаються людському розумові та волі і є потенційною галуззю раціонального планування. «Утопісти» видавалися йому тими, хто намагається кволими людськими руками спрямувати величезний корабель суспільства проти природної течії та штормів історії. Все, що, на думку Маркса, може вдіяти вчений, то це провістити майбутні шквали й водоверті.

Практична служба, що її міг би виконувати вчений, обмежувалася б видачею застережень про наступний шторм, що загрожує збочити корабель з правильного курсу (правильним курсом, звичайно, був лівий!), або рекомендаціями для пасажирів, біля якого борту корабля їм краще збиратися. Справжню задачу наукового соціалізму Маркс убачав в оголошенні неминучого тисячоліття соціалізму. Тільки через таку об'яву, — стверджував він, — учення наукового соціалізму зробить внесок у творення соціалістичного світу, прихід якого воно може наблизити, допомагаючи людям усвідомити невідворотні зміни й роль, відведену їм самим у драмі історії. Отож, соціалізм — це не соціальна технологія; він не навчає шляхам і засобам побудови соціалістичних інститутів. Погляди Маркса на зв'язок теорії і практики соціалізму показують чистоту його історицистських поглядів.

Думка Маркса багато в чому була продуктом його часу, коли ще свіжими були спогади про велике історичне потрясіння — Французьку революцію. (Їх відродила революція 1848 року.) Він відчував, що така революція не могла бути запланованою і втіленою людським розумом. Однак її можна було передбачити за допомогою історицистської соціальної науки; прозирання у суть соціальної ситуації могло б розкрити її причини. Про типовість такої історицистської настанови для того періоду свідчить глибока схожість історицизму Маркса з історицизмом Дж. Ст. Мілля. (Вона аналогічна схожості між попередніми їм філософами-історицистами — Гегелем і Контом.) Маркс був не вельми високої думки про таких «буржуазних економістів... як ...Дж. Ст. Мілль»¹⁵, якого вважав типовим представником «кволого і безглуздого синкретизму». Хоча Маркс і виявляв інколи справжню повагу до «сучасних тенденцій» Мілля, цього «філантропічного економіста», однак, на мій погляд, існують численні побічні свідчення проти припущення, за яким Маркс начебто перебував під безпосереднім впливом поглядів Мілля (чи, радше, Конта) на метод соціальної науки. Саме тому узгодженість поглядів Маркса і Мілля ще більше вражає. Так, коли Маркс у «Передмові» до «Капіталу» пише: «... кінцевою метою мого твору є відкриття економічного закону руху сучасного суспільства»¹⁶ — він, безперечно, виконує програму Мілля: «Основною проблемою... соціальної науки є пошуки закону, за яким певний стан суспільства породжує інший стан, що приходить йому на зміну і посідає його місце». Мілль досить ясно відрізняв можливості того, що він називав «двома видами соціологічних досліджень». Перший із них безпосередньо відповідає тому, що я називаю соціальною технологією, другий — історицистському пророцтву. Мілль ставав на бік другого, характеризуючи його як «загальну соціальну науку, що має обмежувати і контролювати результати конкретніших досліджень». Згідно з міллівським розумінням наукового методу, ця загальна наука про суспільство засновується на принципі причинності. Цей причинний аналіз суспільства він характеризує як «історичний метод», міллівські «стани суспільства»¹⁷ з «властивостями... мінливими... від покоління до покоління» безпосередньо відповідають марксистським «історичним фазам», а оптимістична віра Мілля в прогрес нагадує Марксову, хоча вона, звичайно, значно наївніша від свого діалектичного відповідника. (Мілль вважав, що типом руху, «за яким мають відбуватися й людські справи... повинен бути... один із двох астрономічних рухів, а саме — «орбіта» або «траєкторія». Марксистська діалектика не настільки впевнена в простоті законів історичного розвитку. Вона сприймає, так би мовити, поєднання обох міллівських рухів — щось подібне до хвильового або спіралеподібного руху.)

Маркс і Мілль узгоджуються і в іншому. Скажімо, в тому, що обидва зони були невдоволені ліберальною політикою невтручання і обидва намагалися закласти кращі підвалини для втілення на практиці фундаментальної ідеї свободи. Проте в їхніх поглядах на метод соціології є одна досить суттєва відмінність. Мілль вважав, що вивчення суспільства, врешті-решт, має обмежуватися психологією, а закони історичного розвитку мають пояснюватися людською природою, «законами психіки», зокрема їхнім прогресом. «Ідея прогресу людської раси, — пише Мілль, — є основою, на якій зведено метод... соціальної науки, що набагато перевершує... колишні... панівні методи»¹⁸. Теорії, за якою соціологію в принципі можна звести до соціальної психології, хай навіть таке зведення й буде важким, бо поставатиме із взаємодії значної кількості індивідів, дотримувалося багато мислителів. Це справді одна з теорій, що нерідко просто бралися на віру. Я називатиму цей підхід до соціології (методологічним) психологізмом¹⁹. Отож, Мілль вірив у психологізм. Маркс кинув йому виклик. «Правові відносини, — стверджував він²⁰, — так само як і форми держави, не можуть бути пояснені ні з самих себе, ні з так званого загального розвитку людського духу...» Те, що Маркс узяв під сумнів психологізм, було чи не найбільшим його досягненням як соціолога. Воно відкрило шлях глибшій концепції особливого царства соціологічних законів і соціології, яка принаймні почасти, є наукою автономною.

У наступних розділах я проаналізую деякі положення методу Маркса і при цьому намагатимуся завжди підкреслювати ті з його поглядів, що мають непересічне значення. Але насамперед я торкнуся безпосередньо Марксової критики психологізму, тобто його аргументів на користь автономної науки про суспільство, що її не можна зводити до психології, і лише після цього спробую показати фатальну слабкість і руйнівні наслідки його історицизму.

Розділ 14. Автономність соціології

Стисле формулювання Марксової опозиції психологізму¹ — досить вірогідної теорії, за якою всі закони суспільного життя мають зводитися, зрештою, до психологічних законів «людської природи», міститься у відомому його виразі: «Не свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість»². Основне завдання цього та двох наступних розділів полягає у витлумаченні цього виразу Маркса. Відразу зазначу, що аналізуючи антипсихологізм Маркса, яким його бачу, я розвиваю концепцію, під якою готовий підписатися сам.

Найпростішою ілюстрацією і першим кроком у нашому дослідженні може бути звертання до проблеми так званих правил екзогамії, тобто проблеми пояснення поширених серед найрізноманітніших культур шлюбних законів, безперечно призначених для запобігання інбридингу. Мілль та його психологічна школа соціології (пізніше до неї приєдналися багато психоаналітиків) намагалися пояснити ці правила «людською природою», скажімо, певною інстинктивною відразою до інцесту (розвинутою, можливо, через природний відбір або «пригнічення»), і певне народне наївне пояснення цього явища навряд чи й відрізнялося б від такого пояснення. Проте, керуючися думкою, що міститься у виразі Маркса, можна припустити, що все було навпаки, тобто цей інстинкт був, радше, результатом виховання, себто наслідком, а не причиною соціальних правил і традицій, що вимагали екзогамії і забороняли інцест³. Очевидно, що обидва ці підходи прямо відповідають дуже давній проблемі: соціальні правила мають «природне» чи «договірне» походження (що детально розглянуто нами в розділі 5). Обраний для ілюстрації приклад не дає можливості визначити, яка з двох теорій правильна: та, що пояснює традиційні соціальні правила інстинктами, чи та, що пояснює існуючі інстинкти цими традиційними соціальними правилами. Виявилося, однак, що є можливість експериментального вирішення цих проблем, якщо співставити їх з безперечно інстинктивною відразою до змій. Ця відраза видається інстинктивною, або «природною», бо проявляється не лише в людей, а й в усіх людиноподібних і більшості простих мавп. Проте експерименти показали, що цей страх обумовлений. Він виникає під впливом виховання не тільки в людей, але також і в шимпанзе, адже малі діти⁴ й малі шимпанзе, ненавчені боятися змій, цього інстинкту ще не виявляють. Знаменний приклад. З нього видно, що така відраза — явище, безперечно, універсальне — існує не лише в людей. Проте якби ця звичка і не була такою мірою універсальною, ми б і тоді мали докази проти її походження від інстинкту (хоч такі докази і небезпечні, оскільки існують звичаї, які сприяють придушенню інстинктів), щоб переконатися в хибності протилежного погляду. Загальне поширення моделей поведінки не є вирішальним аргументом на користь їхнього інстинктивного характеру або закоріненості в «людській природі».

Такі роздуми свідчать про наївність погляду, згідно з яким всі соціальні закони, в принципі, можна вивести з психології «людської природи». Однак наші результати поки надто незавершені. Щоб просунутися ще на крок далі, слід безпосередньо розглянути основну тезу психологізму — теорію про те, що суспільство — це продукт взаємодії індивідуальних психік, і соціальні закони мають зводитися, зрештою, до психологічних, адже явища суспільного життя, включаючи й звичаї, мусять бути наслідком мотивації, зародженої в психіці індивідуальної людини.

Прибічники автономної соціології висуватимуть проти цієї тези психологізму інституціональний погляд⁵. Вони заперечують насамперед те, що будь-яка дія може бути пояснена лише її мотивом. Якщо для пояснення користуватися мотивами (чи будь-якими іншими психологічними або біхевіоральними поняттями), то їх неодмінно слід доповнювати посиланнями на загальний контекст і, зокрема, на найближче оточення. Стосовно людських учинків, це оточення матиме переважно соціальний характер; так наші вчинки неможливо пояснити без урахування нашого соціального оточення, соціальних інститутів та способу їх функціонування. Тому, на думку інституціоналістів, зводити соціологію до психологічного чи біхевіорального аналізу наших учинків неправомірно; будь-який аналіз такого типу передбачає використання соціології, яка тому і не може повністю залежати від психологічного аналізу. Соціологія, принаймні значна її частина, має бути автономною.

Послідовники психологізму можуть заперечити, мовляв, вони готові визнати непересічне значення факторів навколишнього, як природного, так і соціального, середовища, однак структура (вони можуть скористатися модним терміном «модель») цього останнього, на відміну від природного, створена самою людиною, а тому її слід пояснювати термінами людської природи, тобто згідно з теорією психологізму. Скажімо, типовий інститут, який економісти називають «ринком» і функціонування якого є головним об'єктом їхніх досліджень, зрештою, можна вивести із психології «економічної людини» або, користуючися фразеологією Мілля, із психологічного «феномена... гонитви за багатством»⁶. Навіть більше, послідовники психологізму наполягають на тому, що інститути відіграють у нашому житті важливу роль саме завдяки своєрідності психологічної структури людської природи і, утвердившись раз, мають тенденцію до перетворення на традиційний і відносно стабільний елемент нашого навколишнього середовища. Нарешті, — і це визначальне положення психологізму — походження, так само як і розвиток традицій, слід пояснювати в термінах людської природи. Простежуючи витоки традицій та інститутів, мусимо визнати, що їхню появу справді слід пояснювати в психологічних термінах, адже вони були запроваджені людиною з тією чи тією метою і під впливом тих чи тих мотивів. І навіть якщо ці мотиви з часом забуваються, то і саме це забування, і наша готовність створювати інститути, мета яких не зовсім зрозуміла, — все це, в свою чергу, засновується на людській природі. Отож, як каже Мілль, «всі суспільні явища — це явища людської природи»⁷, а «закони суспільних явищ є нічим іншим, як законами людських учинків і пристрастей», тобто «законами індивідуальної людської природи. Сходячись разом, люди не стають чимось якісно іншим...»⁸

Це твердження Мілля виказує один із найдостойніших аспектів психологізму, а саме — його розумну опозицію колективізму та холізму, його відмову бути під тиском романтизму Руссо чи Гегеля, відмову від понять загальної волі, національного духу або, приміром, групової психіки. Я вважаю, що психологізм правий лише в тому, що можна назвати «методологічним індивідуалізмом», усупереч «методологічному колективізму». Він правильно наголошує, що «поведінку».«дії» таких колективів, як держава або соціальні групи, слід зводити до поведінки і дій окремих індивідів. Однак віра в те, що вибір індивідуалістичного методу тягне за собою вибір методу психологічного — хибна (як це буде показано нижче в цьому розділі), навіть якщо така віра і здається досить переконливою на перший погляд. А що психологізм як такий стає на досить хиткий грунт (якщо не зважати на його знаний індивідуалістичний метод), видно з деяких положень аргументації Мілля. З них випливає, що психологізм змушений використовувати історицистські методи. Спроба звести факти нашого соціального життя до фактів психологічних призводить до спекуляцій про те, що є походженням і розвитком. Ми вже мали можливість оцінити сумнівні достоїнства подібного підходу до суспільної науки, аналізуючи соціологію Платона (nop. розд. 5). Нині, критикуючи Мілля, спробуємо завдати по цьому методу нищівного удару.

Зрозуміло, що саме психологізм змусив Мілля використати історицистський метод. Він і сам почасти усвідомлює безплідність чи неспроможність історицизму, бо намагається пояснити цю безплідність значними труднощами, що виникають при взаємодії великої кількості індивідуальних свідомостей. «Незважаючи на... імператив — ніколи не вводити ніяких узагальнень... до суспільної науки, поки не проясниться їх підґрунтя в людській природі, я не думаю, — стверджує Мілль, — що хтось візьметься твердити про можливість визначити a priori порядок людського розвитку і, зрештою, точно завбачити основні факти історії аж до наших часів, виходячи лише з принципу людської природи і загальних обставин людського роду»⁹. Причину він убачає в тому, що «після перших кількох членів ряду, вплив кожного попереднього покоління на наступне... дедалі переважає над іншими впливами». (Інакше: вплив соціального середовища стає панівним.) «Обчислення такого довгого ряду взаємодій... лежить поза межами людських можливостей...»

Цей аргумент і, зокрема, зауваження Мілля про «перших кількох членів ряду» є очевидним визнанням слабкості психологічної версії історицизму. Якщо весь порядок соціального життя, закони нашого соціального оточення, всі його інститути тощо слід пояснювати і зводити, зрештою, до людських «вчинків і пристрастей», то такий підхід змушує нас прийняти не лише ідею причинного розвитку історії, але також ідею перших кроків такого розвитку, адже наголошення на психологічному походженні соціальних правил чи інститутів може означати лише те, що їх можна простежити до того стану, коли запровадження їх залежало — єдино — від психологічних факторів чи, радше, коли вони були незалежні від будь-яких усталених соціальних інститутів. У цьому випадку психологізм змушений, бажає він того чи ні, оперувати ідеєю «початку суспільства», ідеєю людської природи та людської психології, такими, якими вони були до утворення суспільства. Інакше: зауваження Мілля щодо «перших кількох членів ряду» соціального розвитку — це не випадкова помилка, як, можливо, видається, а слушне вираження тієї безвиході, що над ним тяжіла. Його позиція була безвихідною, бо теорія досоціальної людської природи, яка пояснює появу суспільства, тобто своєрідна психологічна версія «суспільного договору», — це не лише історичний, а й, сказати б, методологічний міф. Її навряд чи можна обговорювати серйозно, адже маємо всі підстави вважати, що людина чи, радше, її пращур спочатку став соціальною, а потім уже людською істотою (враховуючи, скажімо, те, що мова завбачає собою суспільство). Однак це означає, що соціальні інститути, а разом із ними типовий соціальний порядок або соціологічні закони¹⁰ мали існувати до виникнення того, що декому подобається називати «людською природою» чи людською психологією. І, зрештою, якщо застосовувати редукцію то більш обнадійливою була б редукція чи інтерпретація психології в термінах соціології, а не навпаки.

Усе це знову навертає нас до Марксового виразу, наведеного на початку цього розділу. Люди, себто людська психіка, потреби, надії, страхи, сподівання, мотиви і устремління людських індивідів, якщо вони взагалі щось важать, є, радше, не творцями, а продуктом суспільного життя. Слід зазначити, що структура нашого соціального оточення, в певному розумінні, є результатом людської діяльності; наші інститути і традиції — не витвори Бога чи природи, а результати людських дій і рішень, завдяки чому їх можна змінювати. Проте це не означає, що всі вони проектувалися свідомо і обумовлені потребами, сподіваннями, мотивами. Навпаки, навіть ті з них, що їх спричинили свідомі й умисні людські дії, є, як правило, непрямими, неумисними і, часто, небажаними побічними наслідками таких дій. Як зазначалося раніше: «Лише окремі соціальні інститути спроектовані свідомо, тоді як переважна їх більшість просто «зросли» як непередбачені наслідки людської діяльності»¹¹. Можна додати, що більшість навіть тих небагатьох інститутів, які проектувалися свідомо і успішно (як-от новий університет або профспілка), ніколи не функціонують у відповідності до плану їх створення — знову ж таки через непередбачувані соціальні наслідки, що виникають через їхнє цілеспрямоване творення. Ці наслідки обумовлені тим, що створення нових інститутів впливає не лише на інші соціальні інститути, а й на «людську природу» — спершу на сподівання, страхи і амбіції людей, безпосередньо включених у цей процес, а потім і всіх членів суспільства. Відтак моральні цінності суспільства — визнані всіма або майже всіма його членами, вимоги й рекомендації, — виявляються тісно пов'язаними з його інститутами і традиціями і не можуть пережити руйнування цих інститутів і традицій (як зазначалося у розділі 9, коли ми обговорювали «очищення полотна» радикальними революціонерами).

Усе це виразніше проявляється на ранніх періодах соціального розвитку, тобто в закритих суспільствах, де свідоме проектування інститутів було справою винятковою, якщо взагалі існувало. Нині ситуація змінюється завдяки поступовому накопиченню наших знань про суспільство, тобто завдяки вивченню непередбачуваних наслідків наших планів і дій, а в майбутньому люди навіть зможуть стати свідомими творцями відкритого суспільства, а тому, значною мірою, і власної долі. (Маркс передбачав таку можливість, про що йтиметься у наступному розділі.) Все це почасти залежить від рівня нашого пізнання, адже, хоча ми і можемо навчитися передбачати деякі з неумисних наслідків наших дій (у чому й полягає головна мета всієї соціальної технології), все ж досить багато залишиться поза нашим баченням.

На мою думку, сам той факт, що психологізм змушений вдаватися до ідеї психологічного походження суспільства, є вирішальним аргументом проти нього. Але й це ще не все. Найдошкульніша критика психологізму полягає, мабуть, у тому, що він неспроможний зрозуміти головного завдання суспільних наук.

Це завдання — не в пророкуванні майбутнього історичного розвитку, як вважають історицисти, а, радше, у відкритті й поясненні малозрозумілих залежностей у соціальній галузі, тобто розкритті перешкод на шляху соціальної діяльності, вивченні, так би мовити, незграбності, крихкості чи гнучкості соціального матеріалу, його опору нашим намаганням сформувати його і працювати з ним.

Щоб унаочнити цю мою тезу, я коротко опишу досить поширену теорію, яка розуміє мету суспільних наук зовсім інакше, ніж має бути в самих цих науках. Я називаю її «змовницькою теорією суспільства». Згідно з цією теорією, пояснення соціального явища полягає у розкритті осіб чи груп, зацікавлених у появі такого явища (часом це таємний інтерес, який спочатку слід викрити), котрі запланували його і змовилися, аби його втілити.

Зрозуміло, що такий погляд на мету суспільних наук виникає з хибних переконань у тому, що всі явища в суспільстві, зокрема такі як війна, безробіття, злидні, дефіцит, до яких люди, як правило, ставляться негативно, — це результат цілеспрямованої діяльності певних сильних індивідів або груп. Теорія ця досить поширена; вона давніша за історицизм (що, як зрозуміло з його найдавнішої теїстичної форми, сам походить із теорії змови). У сучасній формі вона, подібно до сучасного історицизму і сучасних установок щодо «природних законів», є типовим наслідком секуляризації релігійних марновірностей. Віра в гомерівських богів, змовами яких пояснювали історію Троянської війни, вже минула. Боги вигнані. А їхнє місце посіли сильні особистості або групи, злостивість яких і спричинює все те зло, від якого ми потерпаємо; ними можуть бути сіонські мудреці, монополісти, капіталісти або імперіалісти.

Я не кажу, що змов не буває взагалі. Навпаки, це типове соціальне явище. Змови набирають ваги, наприклад, тоді, коли до влади приходять люди, котрі вірять у теорію змов. При цьому люди, які щиро вірять, що знають, як створити рай на землі, — більше схильні до теорії змов і укладають контрзмову проти неіснуючих змовників, бо єдиним поясненням їхніх невдач у створенні раю є підступність Диявола, котрий опікується переважно створенням пекла.

Слід визнати, що змови таки існують. Однак слід визнати і той важливий факт, що успішливими бувають лише деякі з них. Змовники не часто користуються плодами своєї змови.

Чому так виходить? Чому наслідки надто відрізняються від задумів? Та тому, що існує змова чи не існує — все це звичайнісінькі випадки з життя суспільства. Суспільне життя — це не випробовування сил різних протидіючих груп, а діяльність у межах більше або менше гнучких чи крихких структур інститутів і традицій та їх творення безвідносно до будь-яких свідомих протидій, безліч несподіваних реакцій у цих структурах, реакцій, що їх взагалі неможливо передбачити.

Намагатися аналізувати ці реакції і по можливості завбачувати їх — у цьому, я певен, і полягає основне завдання суспільних наук. Аналізувати несподівані соціальні наслідки умисних людських дій, ті наслідки, значенням яких, як уже зазначалося, нехтує як теорія змов, так і психологізм. Дія, що повністю відповідає задуму, не створює проблем для науки про суспільство (за винятком того, коли необхідно пояснити, чому саме в цьому окремому випадку не виникло несподіваних наслідків). Прикладом, що унаочнює ідею про несподіваність наслідків нашої діяльності, може бути найпростіша економічна діяльність. Якщо людина дуже хоче купити будинок, то, зрозуміло, що не бажає, аби ринкові ціни на них зростали. Однак уже сама поява її на ринку призводить до такого зростання. Це зауваження стосується і продавця. Можна взяти приклад і з іншої галузі, скажімо, коли людина захотіла застрахувати своє життя. У цьому випадку вона навряд чи буде свідомо підбивати якихось людей вкладати їхні гроші до страхових компаній. Однак чинить вона саме так. З цього зрозуміло, що не всі наслідки нашої діяльності завбачувані, а, відповідно, і змовницька теорія суспільства не може бути правдивою, адже згідно з нею всі результати, навіть і ті, що на перший погляд видаються наслідками чиєїсь діяльності, є результатами саме запланованих дій людей, зацікавлених у цих результатах.

Наведені приклади не спростовують психологізму так легко, як змовницької теорії, адже можна заперечити, що, мовляв, саме поінформованістю продавця про присутність покупця на ринку і його сподіваннями на одержання вищої ціни — інакше: психологічними факторами — пояснюються описані наслідки. І це дійсно так. Проте не слід забувати, що ця поінформованість і ці сподівання не закорінені безпосередньо в людській природі, а, в свою чергу, пояснюються в термінах соціальної ситуації — ринкової ситуації.

Соціальна ситуація не зводиться до мотивів і загальних законів «людської природи». Втручання певних «властивостей людської природи», таких як наша піддатливість пропаганді, дійсно можуть інколи призвести до відхилення від зазначеної економічної поведінки. Крім того, якщо соціальна ситуація відрізняється від розглянутої, то, можливо, що самим актом купівлі споживач може зробити внесок у зниження ціни товару, наприклад, зробивши прибутковішим його масове виробництво. І хоча цей ефект спонукатиме його інтерес як споживача, він може бути таким же мимовільним, як і протилежний, причому за тотожних психологічних умов. Зрозуміло, отже, що соціальні ситуації в суспільстві, які можуть призвести до таких надто різних небажаних або несподіваних наслідків, має вивчати наука про суспільство, вільна від марновірностей про імператив «ніколи не вводити жодних узагальнень... до соціальної науки, поки не проясниться їхнє підґрунтя в людській природі...» — як зазначав Мілль¹². Такі ситуації має вивчати автономна наука гро суспільство.

Продовжуючи аргументацію проти психологізму, слід відмітити, що людську діяльність багато в чому можна пояснити в термінах тієї ситуації, в якій вона відбувається. Зрозуміло, самими лише термінами ситуації її не поясниш. Пояснення того, в який спосіб людина, переходячи вулицю, уникає автомобілів, що мчать на неї, може вийти за межі самої ситуації і бути віднесене на рахунок її мотивів, «інстинкту самозбереження» чи бажання запобігти болю тощо. Однак ця «психологічна» частина пояснення найчастіше виявляється тривіальною порівняно з детальною детермінацією її дій тим, що можна назвати «логікою ситуації». Крім того, залучити до опису ситуації всі психологічні фактори просто неможливо. Аналіз ситуації, ситуаційна логіка відіграють у соціальному житті, так само як і в соціальних науках, досить значну роль. Це, по суті, метод економічного аналізу. Щоб навести приклад не з економічної галузі, я звернуся до «логіки влади»,¹³ якою можна скористатися для пояснення діяльності як політиків, що перебувають при владі, так і певних політичних інститутів. Метод застосування ситуаційної логіки до наук про суспільство не грунтується на жодних психологічних припущеннях стосовно раціональності (або ірраціональності) «людської природи». Навпаки, коли ми говоримо про «раціональну поведінку», то маємо на увазі поведінку, адекватну чи неадекватну логіці ситуації. По суті, психологічний аналіз учинку в термінах цього (раціональних чи ірраціональних) мотивів передбачає, — як зазначив Макс Вебер¹⁴, — те, що ми вже маємо певну норму, за якою можна визначити, що в даній ситуації раціональне.

Мої аргументи проти психологізму вимагають адекватного тлумачення¹⁵. Вони не означають, що психологічні дослідження і відкриття небагато важать для вченого, котрий вивчає суспільство. Стосовно політичної науки, ніхто не заперечуватиме значення таких психологічних чинників, як жадання влади і різних невротичних явищ, пов'язаних із ним. Однак «жадання влади» — поняття, безперечно, і соціальне, і психологічне, адже не слід забувати, що, коли ми вивчаємо, скажімо, його перші дитячі прояви, то робимо це в межах певного соціального інституту, наприклад, інституту нашої сучасної сім'ї (сім'я ескімосів може спородити зовсім інші явища). Ще один психологічний факт, не менш важливий для соціології, який ставить ґрунтовні політичні та інституційні проблеми, полягає в тому, що для багатьох людей життя в племені або в «угрупованні» близькому до племені емоційно необхідне (зокрема, це стосується молоді, яка, очевидно завдяки паралелізму онтогенетичного і філогенетичного розвитку, мабуть, повинна пройти через племінну стадію чи стадію «американських індіанців»). Те, що критикуючи психологізм, я не збираюся критикувати всі психологічні визначення, видно вже з того, як саме я використовую (у розділі 10) таке поняття як «напруга цивілізації», в якому почасти уособлена непогамована емоційна потреба. Воно пов'язане з певними відчуттями неспокою і тому належить до психологічних понять. Проте водночас це і соціологічне поняття, адже воно характеризує відчуття неспокою не лише як неприємність чи нестабільність, але пов'язує його також і з певною соціальною ситуацією, з контрастами відкритого і закритого суспільства. (Аналогічний статус мають багато психологічних понять, таких як, скажімо, амбіція чи кохання.) Не слід також забувати про значні заслуги психологізму в захисті методологічного індивідуалізму і опозиції методологічному колективізму. Справа в тому, що психологізм обґрунтовує важливу концепцію про те, що всі соціальні інститути слід розглядати як результат рішень, дій, установок тощо окремих людей, і тому не слід ніколи задовольнятися поясненнями в термінах так званих «колективів» (держав, націй, рас тощо). Помилка психологізму полягає в припущенні того, що цей методологічний індивідуалізм у галузі суспільних наук тягне за собою програму зведення всіх суспільних явищ та соціальних закономірностей до явищ і законів психологічних. Небезпека такого припущення, як видно, — у його схильності до історицизму. Необґрунтованість його зрозуміла із необхідності використання в соціальних науках теорії несподіваних соціальних наслідків нашої діяльності та з того, що я описав як логіку соціальних ситуацій.

Захищаючи і розвиваючи погляди Маркса, згідно з якими проблеми суспільства не можуть зводитися до проблем «людської природи», я дозволив собі вийти за межі суто Марксової аргументації. Маркс не говорив про «психологізм» і не критикував його систематично. Вираз Маркса, цитований на початку даного розділу, не стосується безпосередньо Мілля. Пафос цього виразу спрямований, радше, проти «ідеалізму» в його гегельянській формі. Втім, торкаючись проблеми психологічної природи суспільства, можна зазначити, що психологізм Мілля збігається з ідеалістичною теорією, проти якої боровся Маркс¹⁶. Проте сталося так, що під впливом іншого елемента гегельянства — гегелівського платонізованого колективізму, його теорії про те, що держава і нація «реальніші», ніж індивід, котрий завдячує їм усім, що має, — Маркс дійшов висновків, викладених у цьому розділі. (Приклад того, як навіть із абсурдної філософської теорії можна інколи добути цінні думки.) Отож, історично Маркс розвинув певні погляди Гегеля щодо зверхності суспільства над індивідом і використав їх як аргументи проти інших поглядів Гегеля. А що я вважаю Мілля достойнішим опонентом Маркса, аніж Гегель, то не дотримувався історії ідей Маркса, а намагався розвинути їх у формі аргументів проти Мілля.

Розділ 15. Економічний історицизм

Уявлення про Маркса, яке склалося з попередніх розділів, може здивувати як деяких марксистів, так і деяких немарксистів, адже багато хто, здається, бачить його зовсім іншим. Вони вважають, що Маркс учив про всеохопний вплив економічних мотивів у житті людей і успішно пояснив їх усевладну могутність, показавши, що «переважною потребою людини є добування засобів для життя»¹, а отже, продемонстрував фундаментальне значення таких категорій, як мотив зиску або мотив класового інтересу для діяльності не лише індивідів, а й соціальних груп. Він показав також, як використовувати ці категорії для пояснення історичного розвитку. Дехто справді вважає, що квінтесенцією марксизму є доктрина, за якою економічні мотиви й, особливо класовий інтерес — це рушійна сила історії, а сама доктрина точно відповідає «матеріалістичній інтерпретації історії» або «історичному матеріалізму» — назві, за допомогою якої Маркс і Енгельс намагались охарактеризувати суть свого вчення.

Такі погляди надто поширені, однак я певен, що подібна інтерпретація Марксового вчення — помилкова. Тих, хто захоплюється Марксом саме за ці його погляди, можна назвати вульгарними марксистами (відповідно до ярлика «вульгарний економіст», яким Маркс наділяв деяких своїх опонентів²). Звичайний вульгарний марксист вірить у те, що марксизм розкриває зловісні таємниці суспільного життя, показуючи ті потаємні мотиви жадоби й пристрасті до матеріальних набутків, які живлять сили, приховані за лаштунками історії. Для задоволення свого ницого жадання зиску ці сили підступно і свідомо породжують війни, депресії, безробіття, голод посеред достатку та всі інші форми соціального убозтва. (Вульгарний марксист інколи серйозно непокоїться проблемою узгодження тверджень Маркса, Фройда та Адлера, і якщо не спиниться на комусь із цих трьох, то може вирішити, очевидно, що голод, любов і жадання влади³ — це три великі потаємні мотиви людської природи, висвітлені Марксом, Фройдом і Адлером — трьома великими творцями філософії сучасної людини...)

Безвідносно до спроможності і привабливості цих поглядів, вони все ж мають дуже мало спільного з тією доктриною, яку Маркс називав «історичним матеріалізмом». Слід зазначити, що він інколи говорив про такі психологічні явища як пожадливість, мотив зиску тощо, однак ніколи не використовував їх для пояснення історії. Він інтерпретував їх, радше, як симптоми розпадницького впливу соціальної системи, тобто системи інститутів, розвинутої протягом історичного розвитку, як результат, а не причину розпаду, як наслідки, а не рушійні сили історії. Так чи так, але Маркс убачив у таких явищах як війна, депресія, безробіття, голод посеред достатку не результат підступної змови з боку «великого бізнесу» чи «імперіалістичних паліїв війни», а небажані соціальні наслідки діяльності, спрямованої зовсім на інше тими, хто заплутався в тенетах соціальної системи. Він дивився на людей-акторів на сцені історії, включаючи й «великих», як на простих маріонеток, керованих економічними нитками — історичними силами, над якими вони не владні.«Сцена історії, — учив він, — всаджена в соціальну систему, що пов'язує нас усіх; вона всаджена в царство необхідності». (Однак свого часу маріонетки зруйнують цю систему і здобудуть «царство свободи».)

Цю доктрину Маркса більшість його послідовників відкидали, можливо, з пропагандистських причин, а, можливо, через її незрозумілість. Натомість, цю винахідливу і досить оригінальну доктрину Маркса багато в чому заступила теорія змови, що її визнали вульгарні марксисти. По суті, це був інтелектуальний занепад, зсування з рівня «Капіталу» на рівень «Міфа XX століття».

Втім, такою, власне, і була Марксова філософія історії, яку звично називають «історичним матеріалізмом». Вона стане головною темою наступних розділів. У цьому розділі я в загальних рисах поясню її «матеріалістичний» чи економічний аспект; далі детальніше змалюю роль класової боротьби і класового інтересу, а також марксистську концепцію «соціальної системи».

Виклад економічного історицизму⁴ Маркса доцільніше було б поєднати з нашим співставленням Маркса і Мілля. Маркс згоден із Міллєм у тому, що соціальні явища слід пояснювати історично і намагатися зрозуміти кожен історичний період як історичний продукт попереднього розвитку. Маркс, як ми бачили, не згоджувався з психологізмом Мілля (що відповідав гегелівському ідеалізму). Натомість він увів до свого вчення те, що сам називав матеріалізмом.

Про матеріалізм Маркса сказано багато непереконливого. Надто часто повторюють особливо безглузде твердження про те, що Маркс не визнавав нічого за межами «низьких», або «матеріальних» аспектів людського життя. (Ще одна реплікація найдавнішого з усіх реакційних видів наклепництва проти борців за свободу, а саме — гераклітівського гасла про те, що більшість «натоптують собі черево, як звірі»⁵.) Однак, по суті, Маркса не можна назвати власне матеріалістом, незважаючи навіть на відчутний вплив на нього французького матеріалізму XVIII ст. і на те, що він сам називав себе матеріалістом, як і на те, до речі, що випливає з більшості його концепцій. У творах Маркса є деякі досить важливі місця, які важко ототожнити з матеріалізмом. Причина цього, на мій погляд, полягає в тому, що Маркс набагато менше, аніж, скажімо, Енгельс чи Ленін, опікувався власне філософськими питаннями, — його цікавив передовсім соціологічний і методологічний бік проблеми.

Уривок з «Капіталу»⁶, де Маркс говорить, що «у Гегеля діалектика стоїть на голові. Треба її поставити на ноги» — добре відомий. Суть його також зрозуміла: Маркс хотів показати, що «голова», себто людське мислення, не є власне основою людського життя, вона, радше, є певною надбудовою над матеріальним базисом. Подібна тенденція міститься і в такому уривку: «...ідеальне є не що інше, як матеріальне, пересаджене в людську голову і перетворене в ній». Ці уривки, однак, не відбивають радикальної форми матеріалізму, хоча, здається, це й досі ще не усвідомлено вповні. Вони відбивають, радше, певну схильність до визнання дуалізму тіла і розуму. Це, так би мовити, практичний дуалізм. Хоча теоретично психіка для Маркса була, мабуть, лише інакшою формою (чи інакшим аспектом, можливо, епіфеноменом) матерії, на ділі вона відрізнялася від матерії, адже була інакшою її формою. Цитовані уривки вказують на те, що хоча наші ноги мають, так би мовити, твердо стояти на міцному грунті матеріального світу, голови наші (Маркс високо цінував людські голови) мають віддаватися думкам чи ідеям. Я вважаю, що без визнання такого дуалізму належно оцінити марксизм неможливо.

Маркс любив свободу, справжню свободу (а не гегелівську «дійсну свободу»), і, наскільки мені зрозуміло, дотримувався відомого гегелівського принципу тотожності свободи і духу, бо вірив у те, що ми можемо бути вільними лише як істоти духовні. Водночас на практиці (як практичний дуаліст) він визнавав, що ми — дух і плоть і досить реалістично вважав плоть фундаментальнішою. Ось чому він і виступав проти Гегеля, твердячи, що у того речі переставлено навспак. Проте хоча він і визнавав матеріальний світ і його необхідність фундаментальнішими, але не відчував ніякої любові до «царства необхідності» — як сам називав суспільство, що перебуває в полоні власних матеріальних потреб. Він опікувався духовним світом «царства свободи» і духовною частиною «людської природи» як і будь-який християнський дуаліст, а в його творах можна простежити навіть сліди зненависті і презирства до матеріального. Далі я спробую показати, що таке розуміння поглядів Маркса випливає з його власних текстів.

У третьому томі «Капіталу»⁷ Маркс досить вдало описує матеріальний бік соціального життя і, зокрема, його економічний бік — виробництво і споживання — як розширення людського метаболізму, тобто обміну речовин між людиною і природою. Він переконливо вказує на те, що наша свобода має обмежуватися вимогами цього метаболізму. Більшої свободи можна досягнути лише шляхом раціонального регулювання обміну речовин з природою, коли люди «регулюють цей свій обмін речовин з природою,... здійснюють його з найменшою затратою сил і за умов, найбільш гідних їх людської природи і адекватних їй. Та проте це все ж лишається царством необхідності. По той бік його починається розвиток людських сил, який є самоціллю, справжнє царство свободи, яке, однак, може розквітнути лише на цьому царстві необхідності, як на своєму базисі». Безпосередньо перед цим Маркс зазначає: «Царство свободи починається насправді лише там, де припиняється робота, диктована нуждою і зовнішньою доцільністю, отже, за природою речей воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва». А весь уривок він завершує практичним висновком, з якого стає очевидною його єдина мета — відкрити шлях у це матеріальне царство свободи для всіх без винятку: «Скорочення робочого дня — основна умова».

На мій погляд, цей уривок не залишає жодного сумніву в тому, що я називав практичним дуалізмом погляду Маркса на життя. Разом із Гегелем він вважав свободу метою історичного розвитку. Разом із Гегелем він ототожнював царство свободи з людською ментальністю. Однак він не визнавав, що ми повністю духовні істоти, адже, з його погляду, ми не маємо ні повної свободи, ні можливості коли-небудь досягнути її, ми завжди цілковито залежатимемо від потреб нашого метаболізму, а відтак, від продуктивної праці. Все, що ми можемо, то це поліпшити виснажлві й негідні умови праці, зробити їх сприйнятливішими для людей, урівняти їх і зменшити важку працю настільки, щоб усі ми могли бути вільними певну частину свого життя. Я вважаю, що в цьому і полягала центральна ідея Марксового «погляду на життя», центральна ще й тому, що видається найвпливовішою в його доктрині.

З цією ідеєю можна поєднати методологічний детермінізм, який ми обговорювали вище (у розділі 13). Згідно з цією концепцією, наукове розуміння суспільства і наукове історичне передбачення можливе лише тією мірою, якою суспільство детерміноване власним минулим. Це означає, що наука має справу лише з царством необхідності. Якби люди могли коли-небудь уповні стати вільними, то історичному пророцтву, а заразом і науці про суспільство, настав би кінець. Якби існувала власне «вільна» духовна діяльність, вона лежала б поза досяжністю науки, яка має постійно дошукуватися причин або чинників. Наука може заторкати наше психічне життя лише тією мірою, якою наші думки й ідеї обумовлені, детерміновані «царством необхідності» — матеріальними і передовсім економічними умовами нашого життя, нашим метаболізмом. Думки й ідеї можуть вивчатися науково, з одного боку, лише через розгляд матеріальних умов, що їх спородили, тобто економічних умов життя людей, які їх спородили, а з другого — матеріальних умов їх засвоєння, тобто матеріальних умов життя тих людей, які їх засвоїли. Отож, з наукового чи каузального погляду, думки й ідеї слід розглядати як «ідеологічні надбудови над економічним базисом». Усупереч Гегелю, Маркс твердив, що ключ до історії, навіть до історії ідей, слід шукати в розвитку відносин між людьми та їхнім природним оточенням, матеріальним світом, тобто в їх економічному, а не духовному житті. Саме тому Марксів різновид історицизму можна схарактеризувати як економізм, на противагу гегелівському ідеалізму чи психологізму Мілля. Однак було б зовсім неправомірно ототожнювати економізм Маркса з тим різновидом матеріалізму, що допускає зневажливе ставлення до духовного життя людей. Марксове бачення «царства свободи», тобто часткового, але рівноправного звільнення людей від пут їхньої матеріальної природи, можна схарактеризувати, радше, як ідеалістичне.

Таке розуміння Марксового погляду на життя видається досить послідовним, і я вважаю, що при такому розумінні зникають очевидні протиріччя і ускладнення, виявлені при його почасти детерміністській, почасти лібертаріанській інтерпретації.

Вплив названого мною дуалізму і наукового детермінізму Маркса на його розуміння історії — очевидний. Наука історії, яка для нього була тотожною науці про суспільство взагалі, має досліджувати закони, за якими розвивається обмін речовин між людиною та природою. Її основне завдання повинно полягати в поясненні розвитку умов виробництва. Соціальні відносини мають історичне і наукове значення лише тією мірою, якою вони пов'язані з виробничим процесом — впливаючи на нього або, можливо, перебуваючи під його впливом. «Як первісна людина, щоб задовольняти свої потреби, щоб зберігати і відтворювати своє життя, мусить боротися з природою, так мусить боротися і цивілізована людина, мусить в усіх суспільних формах і при всіх можливих способах виробництва. З розвитком людини розширюється це царство природної необхідності, тому що розширюються його потреби; але в той же час розширюються і продуктивні сили, які служать для їх задоволення»⁸. У цьому, коротко кажучи, і полягає погляд Маркса на історію людства.

Схожі думки висловлював Енгельс. Розширення сучасних засобів виробництва, за Енгельсом, створило «можливість забезпечити всім членам суспільства... не тільки цілком достатні і з кожним днем дедалі кращі матеріальні умови існування, але також цілковито вільний розвиток і застосування їхніх фізичних і розумових здібностей»⁹. Відтак стає можливою свобода, тобто звільнення від плоті. «Тим самим людина тепер... остаточно виділяється із царства тварин і зі звіриних умов існування переходить в умови дійсно людські». Людина перебуває в путах саме доти, доки над нею тяжіє економіка. «Умови життя, які оточують людей і до цього часу над ними панували, тепер підпадають під владу і контроль людей, які вперше стають дійсними і свідомими повелителями природи, тому що вони стають господарями свого власного об'єднання в суспільство... І тільки з цього моменту люди почнуть цілком свідомо самі творити свою історію... Це є стрибок людства з царства необхідності в царство свободи».

Якщо ми знову повернемося до порівняння Марксової версії історицизму з історицизмом Мілля, то зрозуміємо, що економізм Маркса легко знаходить вихід з ускладнень, які, як я показав, стали фатальними для психологізму Мілля. Я маю на увазі досить безглузду доктрину виникнення суспільства, сформульовану в психологічних термінах, доктрину, яку я схарактеризував як психологічний варіант суспільного договору. Ця ідея не має аналогій з теорією Маркса. Заміна пріоритету психології на пріоритет економіки не дає аналогічних ускладнень, бо «економіка» включає людський метаболізм, обмін речовин між людиною і природою. Чи існував цей метаболізм завжди, навіть у часи до виникнення людини соціально організованої, чи залежав він колись лише від індивіда — це питання залишається відкритим. Можна лише виснувати думку, що наука про суспільство має збігатися з історією розвитку економічних умов суспільства, що їх Маркс звично називав «умовами виробництва».

Побічно можна зазначити, що марксистський термін «виробництво» запроваджувався, власне, для використання в широкому значенні, що охоплювало весь економічний процес, включаючи розподіл і споживання. Однак цим двом поняттям Маркс і марксисти не приділяли достатньої уваги. Їх цікавило виробництво переважно у вузькому розумінні цього терміна. Це ще один приклад наївної історико-генетичної установки — віри в те, що наука має лише дошукуватися причин і навіть у царстві створених людиною речей допитуватися: «Хто це зробив?» та «З чого це зроблено?», а не «Хто збирається використати це?» та «Для чого це зроблено?»

Переходячи до критики й оцінки «історичного матеріалізму» Маркса, переважно розглянутої його частини, можна виокремити два різні аспекти. Перший — це історицизм, твердження про те, що галузь наук про суспільство збігається з галуззю історичного чи еволюціоністського методу і, зокрема, історичного пророцтва. Я вважаю, що таке твердження слід відкинути. Другий аспект — це еволюціонізм (або «матеріалізм»), тобто твердження про те, що економічна організація суспільства, організація нашого обміну речовин з природою, є фундаментальнішою для всіх інших соціальних інститутів і, зокрема, для їхнього історичного розвитку. Я вважаю це твердження цілком правильним, якщо брати термін «фундаментальний» у звичайному розумінні, не наголошуючи на ньому. Інакше: не може бути ніяких сумнівів у тому, що практично всі соціальні дослідження, інституціональні чи історичні, можуть мати сенс тільки, якщо вони проводяться з огляду на «економічні умови» суспільства. Навіть історія такої абстрактної науки як математика в даному випадку не є винятком¹⁰. У цьому розумінні можна сказати, що економізм Маркса означає досить значний прогрес у методах соціальної науки.

Проте, як зазначалося, не слід ставитися до терміна «фундаментальний» надто серйозно. Безперечно, Маркс і сам не сприймав його так. Завдяки своєму гегельянському вихованню, він перебував під впливом давнього розмежування «дійсності» і «видимості» й відповідного розмежування між тим, що «суттєве», і тим, що «випадкове». Порівняно з Гегелем (і Кантом), його власне досягнення полягало в тому, що він схильний був ототожнювати «дійсність» з матеріальним світом¹¹ (включаючи людський метаболізм), а «видимість» — зі світом думок та ідей. Відтак, всі думки та ідеї мали бути пояснені за допомогою зведення їх до сутнісної реальності, яка за ними стоїть, тобто до економічних умов. Звичайно, цей філософський погляд не набагато кращий¹² від будь-якої іншої форми есенціалізму, а його наслідки в галузі методу мали привести до збочення в бік екологізму. І хоча загальне значення економізму Маркса важко переоцінити, проте легко переоцінити значення економічних умов у кожному конкретному випадку. Певні знання економічних умов можуть зробити чималий внесок, скажімо, до історії розвитку математичних проблем, однак саме по собі знання математичних проблем важить при цьому набагато більше. Можна написати ґрунтовну історію розвитку математичних ідей, взагалі не посилаючись на «економічні підвалини». («Економічні умови» та «соціальні відносини» в науці, на мій погляд, є темами, які легко допускають перебільшення і легко перетворюються на банальність.)

Однак це лише незначний приклад небезпеки зайвого наголошення на економізмі. Економізм часто інтерпретують як концепцію про те, що весь соціальний розвиток залежить від розвитку економічних умов, зокрема від розвитку матеріальних засобів виробництва. Однак така концепція, безперечно, хибна. Між економічними умовами й ідеями існує не просто однобока залежність останніх від перших, а взаємодія. Якщо взагалі можна щось стверджувати з цього приводу, то саме те, що деякі «ідеї», ті, що лежать в основі наших знань, — фундаментальніші за переважну частину складних матеріальних засобів виробництва, про які йтиме мова нижче. Уявіть, що наша соціальна система, включаючи всю промисловість і всі соціальні організації, знищена, але технічні і наукові знання залишилися. У такому випадку потрібно було б не так багато часу для її відновлення (звичайно, у меншому масштабі і після загибелі багатьох людей від голоду). А тепер уявіть, що зникли всі наші знання, а матеріальні речі лишилися. Це рівнозначно тому, коли б дикунське плем'я захопило країну з високим рівнем індустрії, полишену її мешканцями. Це швидко призвело б до цілковитого зникнення матеріальних решток цивілізації.

Саме історія марксизму дає приклад очевидної фальсифікації цього перебільшеного економізму, що виглядає доволі іронічним. Ідея Маркса: «Пролетарі всіх країн, єднайтеся!» набула великої ваги напередодні російської революції і справила значний вплив на економічні умови. Однак після революції ситуація надто ускладнилася, власне через те, що, як визнавав і сам Ленін, не було подальших конструктивних ідей. (Див. розд. 13.) Пізніше Ленін висунув кілька нових ідей, які можна звести до гасла: «Соціалізм — це диктатура пролетаріату плюс якнайшвидше впровадження сучасної електричної техніки». Саме ця нова ідея стала основою розвитку, що змінив увесь економічний і матеріальний фундамент однієї шостої частини світу. У боротьбі з неймовірними труднощами вдалося подолати жахливі матеріальні нестатки, були принесені численні матеріальні жертви, аби переінакшити чи, радше, побудувати з нічого умови виробництва. І рушійною силою цього розвитку був ентузіазм з приводу ідеї. Цей приклад свідчить, що за певних умов ідеї можуть революціонізувати економічні умови країни, а не бути самі сформовані цими умовами. Вдаючись до термінології Маркса, можна було б сказати, що Маркс недооцінив силу царства свободи та його шанси на перемогу над царством необхідності.

Разючий контраст між розвитком російської революції і метафізичною теорією економічної реальності Маркса та її ідеологічними формами найкраще видно з такого твердження: «При розгляді таких переворотів необхідно завжди відрізняти матеріальний, з природно-науковою точністю констатований, переворот в економічних умовах виробництва від юридичних, політичних, релігійних, художніх або філософських, коротше — від ідеологічних форм...»¹³. З погляду Маркса, марно чекати на те, що використання правових чи політичних засобів приведе до значних змін; політична революція може привести лише до зміни однієї групи правителів іншою — всього лише зміни осіб, які виступають як правителі. І тільки революція прихованої суті, економічної реальності може привести до якихось суттєвих чи реальних змін — до соціальної революції.

Лише коли така соціальна революція стане реальністю, тільки тоді політична революція щось важитиме. Проте навіть і в цьому випадку політична революція — це лише зовнішнє виявлення суттєвих чи реальних змін, що вже відбулися. Згідно з цією теорією, Маркс стверджував, що будь-яка соціальна революція розвивається за такою схемою; матеріальні умови виробництва зростають і визрівають, аж поки вступають у конфлікт із соціальними і правовими відносинами, виростаючи з них, як з одежі, зрештою, розриваючи її. «Тоді, — писав Маркс, — настає епоха соціальної революції. Із зміною економічної основи більш або менш швидко відбувається переворот в усій величезній надбудові. ... Нові вищі виробничі відносини (у надбудові — К. П.) ніколи не з'являються раніше, ніж дозрівають матеріальні умови їхнього існування в надрах самого старого суспільства». Беручи до уваги це твердження, я вважаю, що російську революцію неможливо ототожнювати з соціальною революцією, передбаченою Марксом; по суті, між ними немає нічого спільного¹⁴.

Можна зазначити доречно, що друг Маркса, поет Г. Гейне, міркував про ці проблеми зовсім інакше: «Так знайте, горді люди дії, — писав він, — ви не що інше, як несвідомі інструменти людей думки, котрі часто у смиренній самоті наперед визначали ваші неминучі діяння. Максиміліан Робесп'єр був не кимось іншим, як рукою Жана-Жака Руссо...»¹⁵ (Мабуть, щось подібне можна сказати й стосовно Леніна і Маркса.) Зрозуміло, що за термінологією Маркса Гейне був ідеалістом і своє ідеалістичне бачення історії застосував до Французької революції, яка для Маркса була одним із найвагоміших аргументів на користь його економізму і яка, справді, начебто добре вкладається в його доктрину, надто ж у порівнянні з російською революцією. Втім, незважаючи на такі єретичні погляди, Гейне лишався другом Маркса¹⁶, — в ті щасливі часи розривання стосунків з причин єретичних поглядів було ще дуже нетиповим явищем серед тих, хто боровся за відкрите суспільство, а до терпимості тоді ще ставилися досить толерантно.

Звичайно, мою критику «історичного матеріалізму» Маркса не слід сприймати як вияв якихось переваг гегелівського «ідеалізму» над Марксовим «матеріалізмом». Сподіваюся, всім зрозуміло, що у конфлікті ідеалізму з матеріалізмом мої симпатії віддані Марксові. Я хотів показати саме те, що «матеріалістичну інтерпретацію історії» Маркса, хоч вона і може видаватися цінною, не слід сприймати надто серйозно. Ми маємо ставитися до неї не краще, ніж до цінного припущення про те, що всі речі слід розглядати у зв'язку з їхньою матеріальною основою.

Розділ 16. Класи

Серед загальних положень «історичного матеріалізму» Маркса чільне місце посідає його (і Енгельса) твердження про те, що «Історія всіх суспільств, що існували до цього часу, була історією боротьби класів»¹. Суть цього твердження очевидна. В ньому йдеться про те, що історію рухає і людські долі визначає не боротьба націй, а боротьба класів (усупереч поглядам Гегеля і більшості істориків). У каузальному поясненні історичного розвитку, включаючи національні війни, класові інтереси начебто відбивають інтереси нації, які насправді є лише інтересами національних правлячих класів. Більше того, класова боротьба і класовий інтерес спроможні пояснити явища, які традиційна історія пояснити навіть не намагалася. Прикладом такого явища, надто важливим для Марксової теорії, є історична тенденція до зростання продуктивності праці. Традиційна історія з її фундаментальною теорією військової сили може лише відзначити цю тенденцію, однак не спроможна її пояснити. Натомість класовий інтерес і класова боротьба, за Марксом, може цілком її витлумачити, адже значна частина «Капіталу» присвячена аналізу механізму, за допомогою якого в період, названий Марксом «капіталізмом», здійснювалося зростання продуктивності праці.

Як співвідноситься ця доктрина класів із обговорюваною вище інституціоналістською доктриною автономії соціології²? На перший погляд здається, ніби ці дві доктрини конфліктують між собою, адже в доктрині класової боротьби основну роль відіграє класовий інтерес, тобто очевидний різновид мотиву. Я не думаю, проте, що існують якісь серйозні неузгодження в цій частині теорії Маркса. Я сказав би навіть, що ніхто не зрозуміє Маркса і передовсім його найбільшого досягнення — антипсихологізму, не засвоївши, як саме цей антипсихологізм узгоджується з теорією класової боротьби. Немає потреби вважати слідом за вульгарними марксистами, що класовий інтерес треба розуміти психологічно. Можливо, у власних писаннях Маркса і є кілька уривків із незначним відтінком цього вульгарного марксизму, однак там, де Маркс серйозно розмірковує над суттю речей, подібних до класового інтересу, він завжди розглядає об'єкт у царстві автономної соціології, а не як психологічну категорію. Він розглядає об'єкт, ситуацію, а не стан психіки, не думку чи відчуття зацікавленості до об'єкта. Тобто він розглядає речі чи соціальні інститути й ситуації, вигідні певному класу. Інтерес класу — це, по суті, все, що збільшує його силу та добробут.

Згідно з Марксом, класовий інтерес в інституціональному або, мовити б, «об'єктивному» розумінні справляє вирішальний вплив на людський розум. Користуючись гегелівським жаргоном, можна сказати, що об'єктивний інтерес класу стає усвідомленим у суб'єктивній психіці його членів; це робить їх класово заінтересованими і класово свідомими і змушує їх діяти відповідним чином. Класовий інтерес як інституціональна або об'єктивна соціальна ситуація та його вплив на людський розум схарактеризовані Марксом у вислові, цитованому на початку розділу 14: «Не свідомість людей визначає їх буття, а. навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість». Це твердження слід доповнити одним уточненням: саме місце, яке посідає людина в суспільстві, її класова приналежність, визначає, згідно з марксизмом, її свідомість.

Маркс дещо роз'яснює те, як відбувався цей процес детермінації. З попереднього розділу ми засвоїли, що людина може бути вільною лише тією мірою, якою вона звільнилася від процесу виробництва. Але тепер ми дізнаємося, що в жодному з досі існуючих суспільств саме в цьому відношенні людина і не була вільною. Але як саме, — запитує Маркс, — ми можемо звільнитися від процесу виробництва? Лише змусивши інших виконувати за нас брудну роботу. Отож, ми змушені використовувати їх як засоби для досягнення нашої мети, ми повинні принизити їх. Ми можемо одержати більшу частину свободи лише за рахунок поневолення інших, розподілу людства на класи; правлячі класи одержують свободу за рахунок пригноблених класів рабів. Наслідком цього є той факт, що члени правлячого класу мають сплатити за свою свободу новим типом залежності. Вони змушені пригноблювати підданих і боротися проти них, якщо вони хочуть зберегти свою власну свободу і свій власний статус. Вони змушені чинити саме так, бо той, хто чинить інакше, втрачає приналежність до правлячого класу. Отже, правителі детерміновані своїм класовим становищем, бо не можуть уникнути свого соціального відношення до пригноблених. Вони пов'язані з ними, бо пов'язані із соціальним метаболізмом. Отож, правителі, як і пригноблені, спіймані в тенета і змушені боротися одні з одними. Саме ця залежність, цей метаболізм, згідно з Марксом, і дозволяє досліджувати їхню боротьбу за допомогою наукового методу і науково-історичного передбачення, а також уможливлює наукове визначення історії суспільства як історії боротьби класів. Соціальні тенета, в які спіймано класи і які змушують їх боротися між собою, — це те, що марксизм називає економічною структурою суспільства або соціальною системою.

За цією теорією, соціальні або класові системи змінюються разом із умовами виробництва, адже від цих умов залежить спосіб, у який правителі можуть експлуатувати пригноблених і боротися з ними. Кожному конкретному періодові економічного розвитку відповідає конкретна соціальна система, а кожен історичний період найкраще характеризується його соціальною системою класів. Ось чому ми вживаємо такі поняття як «феодалізм», «капіталізм» тощо. «Ручний млин дає вам суспільство з сюзереном на чолі, паровий млин — суспільство з промисловим капіталістом», — писав Маркс³. Класові відносини, що характеризують соціальну систему, не залежать від волі окремих людей. Соціальна система нагадує велетенський механізм, в якому спіймані і перемелені індивіди. «В суспільному виробництві свого життя, — писав Маркс, — люди вступають у певні, необхідні, від їх волі не залежні відносини — виробничі відносини, які відповідають певному ступеню розвитку їх матеріальних продуктивних сил. Сукупність цих виробничих відносин становить економічну структуру суспільства»⁴, тобто соціальну систему.

Ця соціальна система, хоч і має свою певну логіку, однак діє сліпо і нерозумно. Спіймані у цей механізм — загалом, теж сліпі або майже сліпі. Вони навіть неспроможні передбачити найважливіші наслідки своєї діяльності. Хтось один може позбавити багатьох можливості дістати товар, що існує у великій кількості, бо може просто скупити певну його частину і так попередити зниження цін на цей товар у критичний момент. Інший по доброті душевній може роздати свої багатства і тим самим зробити внесок у притлумлення класової боротьби, віддаливши, отже, звільнення пригноблених. А що передбачити далекі соціальні наслідки нашої діяльності просто неможливо і ми всі спіймані в ці тенета, то й не можемо серйозно намагатися подолати їх. Ми не можемо вплинути на них ззовні, а через свою сліпоту не можемо навіть виробити якийсь план для поліпшення її зсередини. Соціальна інженерія неможлива, а через те і соціальна технологія — не потрібна. Ми не можемо нав'язати соціальній системі наші інтереси. Натомість система змушує нас вірити, що нав'язані нею уявлення про наші інтереси — це справді наші інтереси. Вона діє так, змушуючи нас чинити відповідно до наших класових інтересів. Марно покладати на індивіда, навіть на окремого «капіталіста» чи «буржуа», відповідальність за несправедливість, за аморальність соціальних умов, бо сама ця система умов змушує капіталіста чинити так, як йому належить. Так само марно сподіватися на поліпшення обставин через поліпшення людей, бо радше люди стануть кращими, якщо поліпшиться система, в якій вони живуть. «Лише остільки, оскільки капіталіст є персоніфікований капітал, він має історичне значення... І лише остільки минуща необхідність його власного існування полягає в минущій необхідності капіталістичного способу виробництва. Але остільки і рушійним мотивом його діяльності є не споживання і споживна вартість, а мінова вартість і її збільшення» (його реальна історична задача). «Як фанатик збільшення вартості, він нестримно спонукає людство до виробництва заради виробництва... у цій своїй якості він поділяє із збирачем скарбів абсолютну пристрасть до збагачення. Але те, що у збирача скарбів виступає як індивідуальна манія, те для капіталіста є діянням суспільного механізму, в якому він є тільки одним із коліщаток... а конкуренція нав'язує кожному індивідуальному капіталістові іманентні закони капіталістичного способу виробництва як зовнішні примусові закони. Вона змушує його постійно розширяти свій капітал для того, щоб його зберегти...»⁵

Саме в цей спосіб, згідно з Марксом, соціальна система детермінує діяльність індивіда, як правителя, так і підданого, як капіталіста чи буржуа, так і пролетаря. Це — ілюстрація до вищезгаданої «логіки соціальної ситуації». Вся діяльність капіталіста здебільшого «є лише функцією — свідомістю», як це стверджував Маркс у гегелівському стилі⁶. Однак це означає, що соціальна система визначає також і думки своїх членів, адже думки або ідеї — це, почасти, інструменти діяльності, а почасти, якщо вони суспільно виражені, важливий різновид соціальної діяльності, бо в цьому випадку вони мають пряму мету — впливати на діяльність інших членів суспільства. Через детермінацію людських думок соціальна система і, зокрема, «об'єктивний інтерес» класу усвідомлюється суб'єктивним розумом її членів (як ми говорили про це раніше, користуючись гегелівським жаргоном⁷). Засобами досягнення цього є класова боротьба, так само, як і конкуренція між членами одного класу.

Ми вже бачили, чому, згідно з Марксом, соціальна інженерія і, відповідно, соціальна технологія неможлива. А неможлива вона тому, що саме каузальний ланцюжок залежностей припинає нас до соціальної системи, а не vice versa. Однак, хоч ми і не можемо переінакшити систему на свій лад⁸, капіталісти, як і робітники, змушені сприяти її перетворенню і нашому остаточному звільненню від її кайданів. Спонукаючи «людство до виробництва заради виробництва»⁹, капіталіст спрямовує його «до розвитку суспільних продуктивних сил і до створення тих матеріальних умов виробництва, які одні тільки можуть стати реальним базисом більш високої суспільної форми, фундаментальний принцип якої — всебічний і вільний розвиток кожної людини.» Таким чином навіть члени класу капіталістів змушені будуть зіграти свою роль на певному етапі історії на шляху до соціалізму.

Для подальшої нашої аргументації важливо зробити невелике лінгвістичне зауваження стосовно використання марксистами терміну, який зазвичай перекладають як «класово свідомий». В першу чергу, цей термін означає результат проаналізованого вище процесу, в якому об'єктивна класова ситуація (інтерес класу і класова боротьба) пробудить свідомість в мізках членів класу, або, висловлюючись мовою, менш залежною від Гегеля, в якому члени класа усвідомлять свою класову ситуацію. Бути класово свідомим означає знати не лише своє місце у суспільстві, а й свій класовий інтерес. Але відповідне слово німецькою мовою, використане Марксом, несе деякий сенс, який губиться при перекладі. Термін походить від і натякає на звичайне слово німецькою, яке стало частиною гегелівського жаргону. Буквально воно перекладається як «самосвідомий», однак це слово навіть в звичайному застосуванні має відтінок свідомий своєї вартості й могутності, тобто впевнений в собі й навіть самовдоволений. Відповідно, термін «класово свідомий» означає не лише знання інтересів і місця класу, а й гордість за свій клас і зв'язок з ним шляхом усвідомлення необхідності солідарності. Ось чому Маркс і марксисти застосовують його майже виключно по відношенню до робітників і майже ніколи — до буржуазії. Класово свідомий пролетарій — це робітник, який не лише усвідомлює класову ситуацію, а й упевнений в історичній місії свого класу і беззастережно вірить, що його боротьба приведе до появи кращого світу.

Звідки він знає, що це станеться? Тому що, якщо він класово свідомий, він повинен бути марксистом. Сама теорія марксизму та її наукове передбачення пришестя соціалізму є важливою частиною історичного процесу, в якому класова ситуація породжує класову свідомість в мізках робітників.

Моя критика Маркосової теорії класів с точки зору історицизму наведена в попередньому розділі. Формула «вся історія — це історія боротьби класів» має незаперечну цінність як нагадування про те, що ми повинні звернути належну увагу на класову боротьбу в політиці. Це нагадування тим цінніше, що блискучий аналіз Платоном ролі класової боротьби в історії грецьких міст-держав останнім часом лишається поза увагою навіть ревних платоніків. Втім, ми не повинні сприймати Марксове слово «вся» надто буквально. Навіть історія класових стосунків не завжди є історією боротьби класів у тому сенсі, яке в нього вкладає Маркс. Часто важливу роль відіграють суперечності всередині класу. Фактично, розбіжності всередині керуючого або керованого класів часто заходять так далеко, що Марксову теорію класів слід визнати надмірним спрощенням, навіть якщо ми погоджуємося з тим, що суперечності між багатими й бідними завжди відіграють фундаментальну роль. Одна з найбільш важливих тем середньовічної історії — боротьба пап з імператорами — яскравий приклад домінування суперечностей всередині правлячого класу. Безсумнівно, ми не можемо інтерпретувати ці суперечністі як суперечності між експлуататорами й експлуатованими. (Втім, формально можна розширити Марксову концепцію класу до того, що вона покриє цей та інші аналогічні випадки, і звузити концепцію історії до того, що доктрина Маркса стане тривіально істинною, простою тавтологією, але тоді вона буде позбавлена будь-якого сенсу, та й Маркс зовсім не мав цього на увазі.)

Одна з небезпек Марксової формули полягає в тому, що, якщо її сприймати надто серйозно, вона приведе до інтерпретації будь-якого політичного конфлікту як боротьби між експлуататорами й експлуатованими (або як намагань сховати справжню суть — боротьбу класів). В результаті, деякі марксисти, особливо в Німеччині, інтерпретували Першу Світову Війну як війну між революціними «незаможними» силами (Німеччина і союзники) і контрреволюційними «заможними» (Антанта). Очевидно, що подібна інтерпретація дозволяє легко виправдати будь-яку агресію. Це лише один з прикладів небезпеки, притаманної всеохопному історицистському узагальненню Маркса.

З іншого боку, його спроба використати те, що можна назвати «логікою класової ситуації», для пояснення функціонування інститутів індустріальної системи — просто чудова, незважаючи на певні перебільшення або применшення деяких аспектів цієї ситуації. Вона чудова, зрештою, як соціологічний аналіз того рівня індустріальної системи, який і мав на увазі Маркс, — системи «необмеженого капіталізму» (як я його називаю¹⁰) столітньої давності.

Розділ 17. Правова та соціальна системи

Тепер ми можемо підступитися до того, що, мабуть, є найкритичнішим пунктом як нашого аналізу, так і нашої критики марксизму, а саме: Марксової теорії держави і, як це не парадоксально, його теорії про безсилля будь-якої політики.

Теорію держави Маркса можна уявити, поєднавши висновки двох попередніх розділів. Правову чи юридично-політичну систему, тобто нав'язану державою систему правових інститутів, згідно з Марксом, слід розглядати як одну з надбудов, яка виникла над існуючими продуктивними силами економічної системи і яка ці сили виявляє. У зв'язку з цим Маркс говорить про «юридичну та політичну надбудову»¹. Звичайно, це не єдиний спосіб виявлення економічної чи матеріальної дійсності і відповідних їй відносин між класами у світі ідеологій та ідей. Іншим прикладом такої надбудови, згідно з поглядами Маркса, може бути пануюча система моралі. На противагу правовій системі, вона не нав'язана державною владою, однак санкціонована ідеологією, створеною і контрольованою правлячим класом. Різниця між цими обома формами надбудови приблизно така ж, як між переконанням і присилуванням (як сказав би Платон²), причому держава, тобто правова і соціальна система, використовує саме присилування. Енгельс³ називав її «особливою силою для придушення», для спонукання підданих правлячими. «Політична влада у власному розумінні цього слова, — сказано у «Маніфесті Комуністичної партії», — це організоване насильство одного класу для придушення іншого»⁴. Аналогічна характеристика подана Леніним: «За Марксом, держава є орган класового панування, орган пригноблення одного класу іншим, є створення «порядку», який узаконює і зміцнює це пригноблення...»⁵. Словом, держава — це лише частина механізму, за допомогою якого правлячий клас провадить свою боротьбу.

Перед тим, як перейти до розгляду наслідків такого розуміння держави, слід зазначити, що воно — це, почасти, інституціональна, а почасти, есенціоналістська теорія. Інституціональна вона там, де Маркс намагається визначити практичні функції правових інститутів у соціальному житті, а есенціоналістська — тому, що Маркс взагалі не досліджував варіанти цілей, яким ці інститути в принципі можуть служити (або для яких вони створені), і не розглядав, які інституціональні реформи необхідні для того, щоб поставити державу на службу тим цілям, які сам вважав бажаними. Замість того, щоб висувати вимоги чи пропозиції щодо бажаних ним функцій держави, правових інститутів чи уряду, Маркс запитував: «Що таке держава?», тобто намагався розкрити сутнісні функції правових інститутів. Як було показано раніше⁶, задовільної відповіді на такі типово есенціоналістські запитання бути не може. Втім, безперечно, що це питання узгоджується з есенціоналістським і метафізичним підходом Маркса, за яким сфера ідей і норм інтерпретується як вияв економічної реальності.

Які ж наслідки цієї теорії держави? Найважливішим є те, що вся політика, всі правові і політичні інститути, так само як вся політична боротьба, ніколи не можуть мати першорядного значення. Політика безсила. Вона ніколи не зможе докорінно переінакшити економічну реальність. Основним, ба навіть єдиним, завданням будь-якої освіченої політичної діяльності є спостереження за тим, аби зміни в юридично-політичній оболонці встигали за змінами в соціальній реальності, тобто в засобах виробництва і відносинах між класами; у такий спосіб можна уникнути тих труднощів, які можуть виникнути, якщо політика лишається далеко позаду цих змін. Інакше: політична діяльність — або лишається поверхневою, не обумовленою глибокою реальністю соціальної системи, і в цьому випадку рокованою на незначущість і неспроможність реально допомогти пригнобленим та експлуатованим; або вона стає виразником змін в економічному базисі та класовій ситуації і в цьому випадку набирає рис вулканічного виверження, цілковитої революції, яку тільки можна уявити в соціальній системі і чию жорстокість можна згодом пом'якшити, якщо не опиратися її вулканічним силам, тієї революції, яку, однак, неможливо ні викликати, ні припинити якоюсь політичною акцією.

Ці наслідки ще раз показують цілісність системи історицистського мислення Маркса. Якщо зважити на те, що лише кілька політичних рухів могли дорівнятися до марксизму у стимулюванні інтересу до політичної діяльності, то теорія фундаментального безсилля політики виглядає при цьому дещо парадоксально. (Щоправда, деякі марксисти можуть скористатися в цьому випадку одним із таких двох аргументів: у згаданій теорії політична акція все-таки має свою функцію, бо хоча робітнича партія своєю діяльністю не може покращити долю експлуатованих мас, однак її боротьба пробуджує класову свідомість, а відтак — готує ці маси до революції. Таким міг би бути аргумент радикального крила. Другий аргумент, що ним може скористатися помірковане крило, полягає у можливості існування таких історичних періодів, коли політична акція мала незаперечний успіх, а саме: коли сили обох протидіючих класів приблизно зрівноважені. Під час таких періодів політичні зусилля й енергія можуть стати вирішальними в досягненні суттєвого поліпшення життя робітників. Зрозуміло, що цей другий аргумент поступається деякими фундаментальними положеннями теорії, однак це закладене в ньому неусвідомлено, а отже, без знання суті справи.)

Слід зазначити, що, згідно з Марксовою теорією, робітнича партія, поки вона продовжує відігравати визначену їй роль і енергійно наполягати на вимогах робітників, убезпечена від значних політичних помилок, адже політичні помилки суттєво не впливають на об'єктивну класову ситуацію, а надто — на економічну діяльність, від якої, зрештою, все залежить.

Іншим важливим наслідком цієї теорії є те, що, в принципі, будь-який, навіть демократичний, уряд є диктатурою правлячого класу над тими, ким він править. «Сучасна державна влада, — проголошує «Маніфест Комуністичної партії»⁷, — це тільки комітет, який управляє загальними справами всього класу буржуазії». Згідно з цією теорією, все, що ми називаємо демократією, — це таки форма класової диктатури, найзручніша в певній історичній ситуації. (Ця доктрина не зовсім узгоджується з вищезгаданою теорією поміркованого крила про класову зрівноваженість.) Так само як держава за капіталізму є диктатурою буржуазії, так і після соціальної революції вона спершу буде диктатурою пролетаріату. Однак ця пролетарська держава повинна втратити свою функцію, як тільки буде зламано опір колишньої буржуазії, адже пролетарська революція веде до однокласового, а отже, безкласового суспільства, де вже не може бути диктатури. Таким чином, позбавлена будь-яких функцій, держава має зникнути, за словами Енгельса, «вона відмирає»⁸.

Я надто далекий від того, аби захищати Марксову теорію держави. Його погляд на демократію і, зокрема, його теорія безсилля будь-якої політики здається мені не лише помилковою, а фатально помилковою. Слід визнати, однак, що за цими його жорстокими і заразом винахідливими теоріями стояв жорстокий і гнітючий досвід. І хоча Марксові, на мою думку, не вдалося пізнати майбутнє, яке він конче бажав передбачити, мені здається, що навіть його помилкові теорії є доказом його проникливого соціологічного погляду на тогочасні умови, його незламного гуманізму і відчуття справедливості.

Незважаючи на абстрактний і філософський характер, Марксова теорія держави — це, безперечно, просвітницька інтерпретація історичного періоду, в якому він жив, це, зрештою, логічна думка про те, що так звана «промислова революція» розвивається передовсім як революція «матеріальних засобів виробництва», тобто машинної техніки; що згодом це призвело до перетворення класової структури суспільства, а відтак — до нової соціальної системи; що політичні революції та інші перетворення правової системи — це лише третій крок. І хоча ця марксистська інтерпретація «зростання капіталізму» заперечувалася істориками, котрі змогли розкрити деякі її глибокі підвалини (що для Маркса, мабуть, і не було несподіванкою, хоча підривало його теорію⁹), все ж навряд чи можна сумніватися в цінності цієї інтерпретації як першого наближення до суті справи і як допомоги послідовникам у цій галузі. Незважаючи на те, що деякі явища, які вивчав Маркс, були виплекані законодавчими заходами і лише завдяки їм могли існувати (як це визнавав і сам Маркс¹⁰), саме він уперше поставив питання про вплив економічного розвитку і економічних інтересів на законодавство і про функцію законодавчих заходів як знаряддя класової боротьби, надто ж як знаряддя для створення «надлишкового населення», а заразом і промислового пролетаріату.

У багатьох місцях своїх творів Маркс дає нам зрозуміти, що роздуми зміцнили його впевненість у тому, що юридично-політична система — це лише «надбудова»¹¹ над соціальною, тобто економічною системою. І хоча ця теорія звичайно ж була спростована наступним досвідом¹², вона лишається не тільки цікавою, але, я певен, і такою, що має зерно істини.

Історичний досвід Маркса вплинув як на його бачення зв'язків між економічною і політичною системами, так, зокрема, і на його бачення лібералізму і демократії, які він вважав лише масками для диктатури буржуазії, саме на те бачення, що було інтерпретацією тогочасної соціальної ситуації і що здавалося йому цілком вірогідним, бо підтверджувалося сумним досвідом. Маркс (особливо замолоду) жив у період найбезсоромнішої і жорстокої експлуатації. І цю безсоромну експлуатацію цинічно захищали лицемірні апологети, котрі апелювали до принципу свободи людини, до права людини визначати свою власну долю і вільно укладати будь-яку угоду, яку вона вважає сприятливою для своїх інтересів.

Користуючись лозунгом «рівної та вільної конкуренції для всіх», тогочасний необмежений капіталізм успішно протистояв будь-якому трудовому законодавству аж до 1833 року, а ще протягом багатьох років — його практичному втіленню¹³.

Наслідком цього було спустошене і злиденне життя, яке навряд чи можна уявити сьогодні. Надто великі страждання випали на долю жінок і дітей. Ось два приклади, запозичені з «Капіталу» Маркса: «Вільям Вуд, дев'яти років, «почав працювати, коли йому було 7 років і 10 місяців»... Він приходить щодня о 6 годині ранку і закінчує приблизно о 9 годині вечора». «Отже, п'ятнадцять годин праці для семирічної дитини!» — вигукує офіційний звіт¹⁴ комісії з дитячої роботи 1863 року. Інші діти мусили починати роботу о 4 годині ранку чи працювати всю ніч до 6 години ранку, і часто навіть дітей лише шести років приневолювали до щоденної важкої праці протягом 15 годин. «Мері Анн Уоклі пропрацювала без перерви 26 1/2 години разом із 60 іншими дівчатами, по 30 чоловік у кімнаті... Лікар, пан Кіз, покликаний надто пізно до її смертного одра, засвідчив перед «Со» («присяжними по огляду трупів») просто: «Мері Анн Уоклі померла внаслідок того, що вона спала в надто тісному, погано вентильованому приміщенні». Щоб дати лікареві урок хорошого тону, «Со» у відповідь на його свідчення заявили: «Вона померла від удару, але є підстава побоюватись, що її смерть могла бути прискорена надмірною працею у переповненій майстерні»¹⁵.

Такими були умови життя робітничого класу навіть у 1863 році, коли Маркс писав «Капітал». Його палкий протест проти цих злочинів, до яких тоді ставилися досить терпимо, а часом навіть захищали не лише професійні економісти, а й церковники, назавжди забезпечує Марксу місце в ряду визволителів людства.

З огляду на цей досвід, не дивно, що Маркс був не вельми високої думки про лібералізм і що в парламентській демократії він убачав-таки замасковану диктатуру буржуазії. Йому легко було інтерпретувати ці факти як такі, що підтверджують його власні аналізи відносин між правовою і соціальною системами. Згідно з правовою системою, рівність і свобода, зрештою, майже встановлені. Але якими вони були насправді! Отож, не слід винуватити Маркса за те, що він наполягав на виключній «реальності» економічних факторів, а правову систему вважав лише надбудовою, прикриттям цієї реальності і засобом класового панування.

У «Капіталі» досить чітко розроблена відмінність між правовою і соціальною системами. В одній з його теоретичних частин (детальніше розглянутій у розділі 20) Маркс аналізує капіталістичну економічну систему, користуючись спрощеним й ідеалізованим припущенням, згідно з яким правова система в усіх відношеннях є досконалою. Він припускає, що свобода, рівність перед законом, справедливість гарантовані кожному і привілейованих відносно закону класів не існує. Більше того, він припускає, що навіть економічна галузь позбавлена будь-якого «грабунку», що «справедлива» ціна сплачується за всі товари, включаючи і робочу силу, яку робітник продає капіталістові на ринку праці. Ціна на всі ці товари є «справедливою» в тому розумінні, що всі товари продаються і купуються пропорційно середній кількості праці, необхідній для їх вироблення (або, користуючись термінологією Маркса, продаються і купуються відповідно до їхньої справжньої «вартості»¹⁶). Звісно, Маркс знав, що все це надто спрощений погляд, адже, на його думку, з робітниками майже ніколи не поводилися чесно, точніше — їх завжди обманювали. Проте, виходячи навіть із такого ідеалізованого погляду, він намагався показати, що і в такій досконалій правовій системі економічна система має функціонувати так, аби робітники не змогли скористатися своєю свободою. Незважаючи на всю цю «справедливість», вони були б анітрохи не кращими від рабів¹⁷, бо якщо вони бідні, то на ринку праці можуть продавати лише самих себе, своїх дружин і дітей рівно за стільки, скільки необхідно для відтворення їх робочої сили. Інакше: за свою робочу силу вони одержать не більше, ніж потрібно для убогого існування. Це засвідчує, що експлуатація — не просто грабунок. Її не можна позбутися лише правовими засобами. (Міркування Прудона про те, що «власність — це грабунок» — надто поверхневі¹⁸.)

З усього цього Маркс виснував, що робітники не можуть покладати великих надій на поліпшення правової системи, яка, як це відомо кожному, однаково наділяє багатія і бідняка свободою спати на лавці в парку і однаково загрожує обом покаранням за спробу жити «без очевидних засобів до існування». Таким чином, Маркс дійшов того, що (мовою Гегеля) можна назвати відмінністю між формальною і матеріальною свободою. Формальної¹⁹ або правової свободи, яку Маркс, проте, не поціновував низько, виявляється зовсім не досить, щоб забезпечити нам свободу, яку він вважав метою історичного розвитку людства. Справді реальною виявляється економічна або матеріальна свобода. Її можна досягти лише звільнивши всіх од важкої праці. «Скорочення робочого дня — головна умова» такого звільнення.

Що можна сказати про Марксів аналіз? Чи слід вірити, що політика або структура правових інститутів внутрішньо нездатна покращити таке становище і що допоможе лише цілковита соціальна революція, цілковита зміна соціальної системи? А може, повіримо захисникам необмеженої «капіталістичної» системи, котрі наголошують (на мій погляд, правильно) на величезних перевагах механізму вільного ринку і котрі роблять висновок із цього, що справді вільний ринок праці міг би принести значні вигоди всім, хто зайнятий у ньому?

Я переконаний, що несправедливість і нелюдяність описаної Марксом необмеженої «капіталістичної системи» не викликає сумнівів; її можна визначити як парадокс свободи (обговорений нами у попередніх розділах²⁰). Свобода, як ми бачили, перестає існувати, якщо вона необмежена. Необмежена свобода означає, що сильна людина вільна залякати слабку і загарбати її свободу. Саме через те ми і вимагаємо, щоб держава, в певному розумінні, обмежила свободу, аби свобода кожного була захищена законом. Ніхто не повинен жити за рахунок «милосердя» інших, проте всі повинні мати право на захист з боку держави.

Я переконаний також, що ці міркування, які спершу стосувалися царства грубої сили, фізичного залякування, мають стосуватися і царства економіки. Навіть якщо держава захищає своїх громадян від залякування фізичним насильством (як це вона робить, у принципі, за системи необмеженого капіталізму), вона може позбавити нас усіх сподівань своєю неспроможністю захистити від зловживань економічною владою. У такій державі економічно сильний все ще вільний залякати економічно слабкого і загарбати його свободу. Необмежена економічна свобода за цих умов може бути такою ж саморуйнівною, як і необмежена фізична свобода, а економічна влада може бути майже такою ж небезпечною, як і фізичне насильство, адже той, хто має надлишок продуктів, може змусити тих, хто потерпає від голоду, «вільно», без застосування насильства, прийняти рабство. А знаючи, що держава обмежує свою діяльність придушенням насильства (і захистом власності), меншість економічно сильних може таким чином експлуатувати більшість економічно слабких.

Якщо цей аналіз правильний,²¹ то зрозуміло, які засоби тут потрібні. Це мають бути політичні засоби, схожі на ті, що ми застосовували проти фізичного насильства. Ми маємо створити соціальні інститути, що спиратимуться на державну владу, для захисту економічно слабких від економічно сильних. Держава мусить стежити за тим, аби нікому не доводилося укладати нерівноправні угоди під загрозою голоднечі або економічного краху.

Звичайно, це означає, що принцип невтручання в необмежену економічну систему слід відкинути. Якщо ми прагнемо захистити свободу, то повинні вимагати, аби політика необмеженої економічної свободи була змінена на державне планове економічне втручання. Ми повинні вимагати, аби необмежений капіталізм поступився економічному інтервенціонізму²². А саме так і сталося. Описана і критикована Марксом економічна система повсюдно припинила існування. Її заступила не система, в якій держава починає втрачати свої функції, а отже, «виявляє ознаки відмирання», а різноманітні інтервенціоністські системи, в яких функції держави в галузі економіки поширюються далеко за межі захисту власності й «вільних договорів». (Такий розвиток ми обговорюватимемо в наступних розділах.)

Ми досягли, як бачиться, найголовнішого пункту нашого аналізу, коли значення докорінної різниці між історицизмом і соціальною інженерією з її впливом на політику друзів відкритого суспільства стає очевидною.

Марксизм претендує на дещо більше, ніж бути наукою, і вдається не просто собі до історичного пророцтва. Він претендує на те, щоб стати основою практичної політичної діяльності. Він піддає критиці існуюче суспільство і стверджує, що може вивести на шлях до кращого світу. Однак, згідно з Марксом, ми не можемо за власним бажанням, скажімо правовими реформами, переінакшити економічну реальність. Політика може хіба що «скоротити і полегшити пологові муки»²³. Ця його політична програма, на мій погляд, украй бідна. Обмеженість її в тому, що в загальній ієрархії влади політичній владі вона надає лише третьорядного значення. Згідно з Марксом, реальна влада належить розвиткові техніки; друге за значенням місце посідає система економічних класових відносин, а найменш впливовою виявляється політика.

У нашому аналізі ми дійшли абсолютно протилежних висновків і вважаємо фундаментальнішою саме політичну владу. З цього погляду, політична влада може контролювати економічну. Це означає істотне розширення сфери політичної діяльності. Але до чого ми прагнемо і як цього досягти? Ми можемо, наприклад, розробити раціональну політичну програму захисту економічно слабких, виробити закони, що обмежуватимуть експлуатацію, обмежити робочий день, але можемо і значно більше. Закон допоможе нам застрахувати робітників (а краще — всіх громадян) на випадок утрати працездатності, на випадок безробіття і старості. Так само можна ліквідувати форми експлуатації, засновані на безпомічному економічному становищі робітника, змушеного погоджуватися на все, аби уникнути голодної смерті. І коли ми через закон гарантуємо засоби існування для кожного, хто хоче працювати (а причин, з яких таке неможливо, просто не існує), тоді захист громадян від економічного страху і економічного залякування буде реалізовано вповні. З цього погляду, політична влада — це ключ до економічної безпеки. Отже, найголовніше — це політична влада та засоби її контролю. Економічна влада не повинна домінувати над політичною, а в разі необхідності, з економічною владою слід боротися і ставити її під контроль влади політичної.

Отож, можемо зазначити, що Марксове зневажливе ставлення до політичної влади полягало не лише в нехтуванні розвитком теорії надто важливого потенційного засобу поліпшення становища економічно слабких, а й у тому, що він не помітив найбільшої потенційної небезпеки, яка загрожувала людській свободі. Його наївна думка про втрату державною владою своїх функцій і «відмирання» держави у безкласовому суспільстві ясно вказує на те, що він ніколи не розумів ні парадокса свободи, ані тієї функції, яку може і мусить виконувати державна влада для забезпечення свободи і людяності. (Окрім цього, переконання Маркса свідчать про те, що, зрештою, незважаючи на його колективістські звернення до класової свідомості, він був індивідуалістом.) Отож, марксистський погляд аналогічний до ліберального переконання про те, що нам потрібні лише рівні можливості. Вони й справді потрібні нам, але не тільки вони. Така «рівність» не захищає обділених, людяніших, невдатливіших від перетворення на об'єкти експлуатації з боку обдарованіших, жорстокіших або вдатливіших.

Те, що марксисти зневажливо називали «чисто формальною свободою», на наш погляд, є основою всього іншого. Ця «чисто формальна свобода», тобто демократія, право народу оцінювати і розпускати свій уряд є єдиним відомим засобом, за допомогою якого можна намагатися захистити себе від зловживань політичної влади²⁴. Це контроль над правителями з боку тих, ким вони правлять. Без демократичного контролю уряд не матиме жодної причини відмовитися від використання своєї політичної й економічної влади для досягнення намірів, надто далеких від захисту свободи своїх громадян.

Саме фундаментальної ролі «формальної свободи» і не добачили марксисти, які вважали формальну демократію недостатньою і прагнули доповнити її тим, що називали звичайно «економічною демократією». Це двозначне й абсолютно спрощене визначення, яке затемнює той факт, що «чисто формальна свобода» — це єдина гарантія демократичної економічної політики. Маркс відкрив значення економічної влади і очевидно, що він його перебільшив. І він сам, і марксисти вбачали економічну владу в усьому. Ось їхній аргумент: той, хто має гроші, має і владу; у разі потреби він може купити зброю і навіть гангстерів. Але цей аргумент — двосічний. Фактично, він допускає, що людина, котра має зброю, має і владу. І якщо той, хто має зброю, починає це усвідомлювати, то згодом матиме до зброї ще й гроші. Цей аргумент справді спрацьовує в умовах необмеженого капіталізму, адже правління, яке розвиває інститути контролю над озброєнням і гангстерами, а отже — над владою грошей, може потрапити під вплив цієї влади. У такій державі може правити безконтрольний гангстеризм багатих. Я вважаю, однак, що Маркс перший згодився б із тим, що такий хід подій вірогідний не для всіх держав. Дійсно, в історії траплялися часи, коли, приміром, будь-яка експлуатація була грабунком, безпосередньо заснованим на владі військової сили. Сьогодні лише дехто міг би підтримати наївний погляд про те, що «прогрес історії» раз і назавжди поклав край цій прямій експлуатації людей і що досягнута формальна свобода унеможливлює для нас підпадання під владу таких примітивних форм експлуатації.

Наведених міркувань цілком вистачило б для спростування догматичної доктрини, за якою економічна влада — фундаментальніша від фізичної або державної влади. Проте існують ще інші міркування. Як правильно наголошували різні автори (серед них — Бертран Рассел і Уолтер Ліппман²⁵), лише активне втручання держави — захист власності законами, що спираються на фізичні санкції, — робить багатство потенційним джерелом влади, бо без цього втручання людина швидко втратила б своє багатство. Через те економічна влада цілковито залежить від політичної і фізичної влади. Рассел наводить приклад, що ілюструє залежність ба, навіть, безпорадність багатства: «Економічна влада в державі, — пише він²⁶, — хоча і виходить, зрештою, із закону і громадської думки, проте легко набуває повної незалежності. За допомогою корупції вона може впливати на закон і за допомогою пропаганди — на громадську думку. Вона може зв'язати політиків зобов'язаннями, що суперечать їхній свободі. Вона може погрожувати фінансовою кризою. Але можливості її надто обмежені. Цезарю допомогли прийти до влади його кредитори, які вбачали в його успіхові єдиний спосіб повернути власні гроші. Проте, досягнувши успіху. Цезар став настільки могутній, що зміг їх знищити. Карл V позичив у Фуггерів гроші, необхідні, щоб купити місце імператора, але, ставши ним, він проігнорував своїх кредиторів і вони втратили все, що вклали в нього».

Слід відкинути догму про те, що коренем усього зла є економічна влада. Натомість слід наголосити на розумінні небезпеки будь-якої форми безконтрольної влади. Самі по собі гроші не такі вже й небезпечні. Вони стають небезпечними лише тоді, коли на них можна купити владу, безпосередньо чи шляхом поневолення економічно слабких, котрі змушені продавати себе, щоб вижити.

Над цим слід поміркувати ще матеріалістичніше, ніж це зробив Маркс. Слід усвідомити, що контроль над фізичною владою і фізичною експлуатацією лишається основною політичною проблемою. Для встановлення такого контролю ми маємо запровадити «чисто формальну свободу». Відтак, ми зрозуміємо, як скористатися нею для контролю над політичною владою. Решта залежить від нас самих. Ми не повинні більше звинувачувати когось, не повинні обурюватися злочинними економічними демонами за лаштунками влади, адже з демократією ми матимемо ключі для контролю над ними, ми зможемо їх приборкати. Це слід усвідомити і користатися цими ключами. Нам слід сконструювати інститути демократичного контролю над економічною владою й інститути нашого захисту від економічної експлуатації.

Марксисти багато говорили про купівлю виборчих голосів (безпосередню чи шляхом купівлі пропаганди). Однак детальне вивчення питання показало, що тут маємо добрий приклад владно-політичної ситуації, аналізованої раніше. Досягнувши формальної свободи, ми зможемо контролювати будь-яку купівлю виборчих голосів. Існують закони, що обмежують витрати на виборчу кампанію, і від нас залежить введення ще суворіших законів такого типу²⁷. Правова система може стати могутнім засобом для їхнього захисту. Окрім цього, ми можемо впливати на громадську думку і наполягати на значно суворішому моральному кодексі політичних справ. Все це можна зробити, однак насамперед слід усвідомити, що соціальна інженерія такого типу — це першорядне наше завдання, що вона в наших руках і що не слід чекати, поки економічні потрясіння якимось дивом створять для нас новий економічний світ, а нам тільки залишиться зняти стару політичну оболонку.

Звичайно, на практиці марксисти ніколи цілковито не покладалися на доктрину безсилля політичної влади. Тією мірою, якою вони могли діяти і планувати діяльність, вони (як і всі інші) завжди вважали, що політичну владу таки можна використовувати для контролю над економічною. Однак їхні плани і діяльність ніколи не базувалися на такому очевидному відступові од їх попередньої теорії, як і на зваженому погляді щодо найфундаментальнішої проблеми політики — контролю над контролерами і небезпечної концентрації влади в державі. Вони так і не усвідомили повного значення демократії як єдиного знаного засобу досягнення цього контролю.

Відтак, вони не усвідомили і небезпеки, притаманної політиці зростання державної влади. І хоча вони, більшою чи меншою мірою несвідомо, відмовилися від доктрини про безсилля політики, однак зберегли думку про те, що проблема державної влади не є важливою, що влада ця може бути шкідливою лише перебуваючи в руках буржуазії. Вони не зрозуміли, що, зрештою, будь-яка влада, як політична, так й економічна, є небезпечною. Через те вони зберегли свою формулу диктатури пролетаріату. Марксисти не зрозуміли принципу (nop. розділ 8), за яким будь-яка великомасштабна політика має бути інституціональною, а не особистісною, а, вимагаючи розширення державної влади (всупереч Марксовому погляду на державу), вони не зважають на те, що одного дня лихі люди можуть оволодіти цією широкою владою. В цьому почасти і полягає причина того, чому марксисти, починаючи обговорення проблеми державного втручання, відводили державі практично необмежену владу в галузі економіки. Вони зберегли Марксове холістське й утопічне переконання, що поліпшити становище може лише абсолютно нова «соціальна система».

В одному з попередніх розділів (розділ 9) я вже критикував цей утопічний і романтичний підхід до соціальної інженерії. Однак варто додати ще й те, що економічне втручання, нехай навіть поміркованими методами, які ми відстоюємо, веде до зростання державної влади. Отже, інтервенціонізм — річ украй небезпечна. Проте це не може бути вирішальним аргументом проти нього, бо державна влада завжди лишається небезпечним, але необхідним злом. Слід, однак, зважити на те, що, послабляючи нашу пильність і не зміцнюючи наші демократичні інститути, а відтак — через інтервенціоністське «планування» — надаючи більше влади державі, ми можемо втратити нашу свободу, а з нею втратити все, включаючи і «планування», бо з якого дива мають виконуватися плани добробуту людей, якщо ці люди не мають влади, аби їх підтримати. Надійну безпеку може дати лише свобода.

Отож, ми переконалися, що існує не лише парадокс свободи, а й парадокс державного планування. Запланувавши надто багато, надавши державі надмірної влади, можна втратити свободу і тим самим покласти край плануванню.

Такі міркування, всупереч утопічним чи холістським, навертають нас до нашого заклику про помірні методи соціальної інженерії і до нашої вимоги планування заходів по боротьбі з конкретним злом, а не для встановлення ідеального добра. Державне втручання має бути обмежене, що й випливає з реальної необхідності захисту свободи.

Однак твердити, що наші рішення мають бути зваженими, що нам слід пильнувати і не надавати державі більшої влади, ніж цього потребує захист свободи, недостатньо. Ці зауваження можуть лише порушити проблеми, але вони не вказують шляху до їх розв'язання. Можливо, навіть, що таких шляхів узагалі не існує, що набуття державою — чия сила порівняно з силами її громадян завжди загрозливо велика — нової економічної влади, унеможливлюватиме будь-який опір, адже ніхто ще не довів, що свободу можна зберегти, і ніхто не показав, як це можна зробити.

Можна згадати принагідно наші міркування з розділу 7 щодо проблеми контролю над політичною владою і парадокса свободи.

Ми вже виявляли важливі відмінності між особистостями та інститутами (див. розд. 7), зазначаючи при цьому, що хоча політичні проблеми сьогодення і можуть вимагати особистих рішень, проте будь-яка довгострокова політика, надто ж будь-яка демократична довгострокова політика, має розроблятися у позаособистісних інститутах. Ми особливо наголошували на тому, що проблема контролю над правителями і перевірки їхньої влади є переважно проблемою інституціональною, проблемою планування інститутів контролю для запобігання тій значній шкоді, що її може заподіяти недобрий правитель.

Аналогічні міркування стосуються і проблеми контролю над економічною владою держави. Ми мусимо захищатися від зростаючої влади правителів, від особистостей та їх свавільства. Деякі типи інститутів можуть надавати необмежену владу, однак певні інститути можуть і віднімати її у певних осіб.

Переглянувши з цього приводу наше трудове законодавство, ми знайдемо там обидва типи інститутів. Переважна частина законів у цьому законодавстві надає виконавчим органам держави зовсім мало влади. Можливо, звичайно, що, приміром, державний чиновник може зловживати законами проти дитячої праці, аби залякати простака-громадянина. Однак небезпека такого зловживання надто несерйозна, порівняно з небезпекою, властивою законодавству, що надає правителям дискреційної влади, скажімо, влади над управлінням працею²⁸. Так само й закон, що карає зловживання громадянина своєю власністю її конфіскацією, не можна порівнювати із законом, що надає правителям чи державним чиновникам право дискреційної влади або конфіскації власності громадян.

Отож, ми підступилися до відмінностей між двома абсолютно різними методами²⁹, за допомогою яких держава може здійснювати своє економічне втручання. Перший із них полягає у плануванні «правової структури» протекціоністських інститутів (скажімо, законів, що обмежують владу власника тварин чи землі). Другий полягає у наданні державним органам достатньо обмеженої свободи дій, якщо це справді необхідно для досягнення поставленої правителем мети. Перший можна схарактеризувати як «інституціональне» чи «непряме» втручання, а другий — як «особистісне» або «пряме» втручання. (Звичайно, трапляються і проміжні випадки.)

З огляду на демократичний контроль, не може бути жодного сумніву в тому, який саме з двох методів приносить більше користі. Очевидною політикою будь-якого демократичного втручання є використання по можливості першого методу і обмеження користування другим методом на випадок, якщо перший застосувати неможливо. (Такі випадки трапляються. Класичним прикладом є бюджет — уособлення свободи дій міністра фінансів та його розуміння неупередженості і справедливості. Можливо, навіть, хоча і небажано, щоб заходи для пом'якшення наслідків циклічності економічного розвитку мали подібний характер.)

З огляду на поступову соціальну інженерію, різниця між зазначеними обома методами досить-таки суттєва. Лише перший, інституціональний, метод, спираючись на результати обговорень і досвіду, уможливлює якесь поліпшення. Лише він дозволяє застосувати метод спроб і помилок до нашої політичної діяльності. Цей метод — довготривалий, адже постійну правову структуру слід змінювати поступово, щоб уникнути непередбачених і небажаних наслідків, зміни в інших частинах структури тощо. Цей метод винятковий щодо розкриття (на базі досвіду й аналізу) того, що ми зробили насправді, втрутившись і переслідуючи певну мету. Дискреційні рішення правителів і державних чиновників перебувають поза межами цього методу, адже вони є короткостроковими, перехідними, день у день (у кращому разі — з року в рік) мінливими. Як правило (хоча бюджет у цьому випадку є винятком), їх навіть неможливо обговорювати публічно як через брак інформації, так і через неясність принципів, за якими вони приймаються. Якщо такі рішення й існують, вони ніколи не бувають інституціалізованими, а становлять частину внутрішньої чиновницької традиції. Перший метод можна схарактеризувати як раціональний, а другий — як ірраціональний — не тільки в цьому розумінні, а й в абсолютно іншому, значнішому. Окремий громадянин має знати і розуміти правову систему, тому планувати її слід зрозумілою. Вона не повинна бути несподіваною, адже має нести в соціальне життя фактор упевненості і безпеки. Якщо ця система підлягає змінам, то протягом перехідного періоду слід передбачати гарантії для тих індивідів, які складали свої плани з огляду на її стабільність.

Метод особистого втручання, всупереч першому методу, вносить у соціальне життя постійно зростаючий елемент непередбачуваності, а відтак, посилює відчуття ірраціональності і незахищеності. Дискреційна влада, одразу ж по введенні, має тенденцію до швидкого зростання, бо вимагає певних коригувань, а такі коригування дискреційних короткострокових рішень важко здійснити лише за допомогою інституційних заходів. Зазначена тенденція посилює ірраціональність системи, створює враження тіньової влади, а відтак, підштовхує до сприйняття змовницької теорії суспільства з усіма її наслідками — полюванням на єретиків, національною, соціальною і класовою ворожнечею.

Незважаючи на абсолютно сприйнятливі й очевидні переваги інституційного методу, застосовують його далеко не завжди. Таке несприймання, на мій погляд, викликане різними причинами. Одна з них полягає в необхідності, при застосуванні такого методу, реальної незалежності у виконанні довгострокових програм перегляду «правової структури». Однак найчастіше уряд живе лише сьогоднішнім днем, а дискреційна влада якраз і належить до такого способу життя, не кажучи вже про те, що політики взагалі схильні любити особисту владу як таку. Проте найголовніша причина полягає у нерозумінні різниці між указаними двома методами. Послідовники Платона, Гегеля і Маркса і не можуть цього розуміти. Вони ніколи не зрозуміють того, що одвічне запитання «Хто буде правителем?» давно слід замінити на більш реальне — «Як ми можемо його приборкати?»

Повертаючись до Марксової теорії безсилля політики і безсилля влади історичних сил, слід зазначити, що це таки вражаюча споруда. Ця теорія — прямий результат його соціального методу, його економічного історицизму, доктрини про залежність соціального і політичного розвитку від розвитку економічної системи або людського метаболізму. Тогочасний досвід Маркса, його гуманістичне обурення, потреба утішити пригноблених пророцтвом, вселити в них сподівання чи, радше, впевненість у перемозі — все це поєднано в одній грандіозній філософській системі, яку можна порівняти з холістськими системами Платона і Гегеля (аби переконатися, що вона таки їх перевершує). Лише через те, що він не був реакціонером, в історії філософії сказано про нього так мало, та й то переважно як про пропагандиста. Один із рецензентів «Капіталу» писав: «На перший погляд... Маркс великий ідеаліст-філософ, і до того ж в «німецькому», тобто поганому, значенні цього слова. Насправді ж він нескінченно більший реаліст, ніж усі його попередники...³⁰» Він таки мав рацію. Маркс був останнім зодчим великих холістських систем. Нам слід потурбуватися, аби він і залишився ним, і не намагатися замінити його систему іншою Великою Системою. Нам не потрібен холізм. Нам потрібна поміркована, поступова соціальна інженерія.

На цьому я завершую критичний аналіз Марксової філософської методології соціальних наук, його економічного детермінізму і пророчого історицизму. Останнім випробуванням будь-якого методу є його практичне застосування і практичні результати. Тому я переходжу до більш детального дослідження основного результату його методу — пророцтва про майбутнє пришестя безкласового суспільства.

Розділ 18. Прихід соціалізму

Економічний історицизм — це метод, який Маркс застосував для аналізу невідворотних змін у нашому суспільстві. Згідно з Марксом, кожна окрема соціальна система має зруйнувати себе лише тому, що сама створює сили, які продукують у ній новий історичний період. Доскіпливий аналіз феодальної системи — періоду, що передував промисловій революції, — дозволив виявити сили, готові зруйнувати феодалізм і передбачити найхарактерніші риси нового періоду — капіталізму. Так само і аналіз розвитку капіталізму дозволяє виявити в ньому руйнівні сили і передбачити найхарактерніші риси нового історичного періоду, в якому ми живемо, адже безпідставно вважати, що капіталізм триватиме вічно. Навпаки, матеріальні умови виробництва, а заразом і спосіб людського життя, ніколи ще не змінювалися так швидко, як за капіталізму. Змінюючи таким чином свої основи, капіталізм змушений самозмінюватися і продукувати новий період в історії людства.

Згідно з методом Маркса, основні принципи якого обговорено вище, фундаментальні або сутнісні¹ сили, що зруйнують чи змінять капіталізм, слід шукати в розвитку матеріальних засобів виробництва. Відкривши ці фундаментальні сили, можна простежити їхній вплив на соціальні відносини між класами, юридичну і правову системи.

Аналіз цих фундаментальних економічних сил і руйнівних тенденцій періоду, який Маркс називав «капіталізмом», був здійснений ним у «Капіталі» — головній праці всього його життя. Аналізований ним історичний період і економічні сили пов'язані із Західною Європою і, зокрема, Англією приблизно з середини XVIII ст. до 1867-го (року першого видання «Капіталу»), «...Кінцевою метою мого твору, — пояснював він у передмові², — є відкриття економічного закону руху сучасного суспільства» для того, аби передбачити його долю. Іншою його метою³ було розвінчання апологетів капіталізму — економістів, які пояснювали закони капіталістичного способу виробництва невмолимими законами природи, подібно Берку, який стверджував: «Закони комерції — це закони природи, а відтак — закони Бога». На противагу цим, начебто невмолимим, законам, Маркс показав, що існують закони, які діють виключно в суспільстві, а саме — закони суспільного розвитку. Він намагався показати, що сповідувані економістами вічні й незмінні закони — це лише тимчасові регулятори, приречені на знищення разом із самим капіталізмом.

Історичне пророцтво Маркса можна характеризувати як злитий воєдино аргумент. У «Капіталі», однак, наведено лише (як я це називаю) «перший крок» цього аргументу — аналіз фундаментальних економічних сил капіталізму та їхнього впливу на відносини між класами. «Другий крок», що призводить до висновку про невідворотність соціальної революції, і «третій», що передбачає появу безкласового, тобто соціалістичного, суспільства, викладені стисло. У цьому розділі я насамперед чіткіше поясню, що я називаю трьома кроками Марксового аргументу, а далі детально розгляну третій крок. У двох наступних розділах я обговорюватиму спершу другий, а далі — перший кроки. Така перестановка — лише на користь детальному критичному розглядові; вона має привести нас до неупередженого сприйняття істинності посилань кожного кроку і цілковитої зосередженості на питанні про те, чи випливає висновок по кожному окремому крокові із посилань. Ось ці три кроки.

На першому кроці свого аргументу Маркс аналізує капіталістичний спосіб виробництва. Він відкриває тенденцію зростання продуктивності праці, пов'язану як з технічним удосконаленням, так і з тим, що він називає зростанням концентрації засобів виробництва. Відтак, він робить висновок, що в галузі суспільних відносин між класами ця тенденція має приводити до накопичення дедалі більших багатств у руках дедалі меншої кількості людей. Таким чином він висновує тенденцію до зростання багатства і злиденності — багатства правлячого класу буржуазії і злиденності класу, яким правлять, класу робітників. Цей перший крок ми розглянемо у розділі 20 («Капіталізм та його доля»).

На другому кроці аргументу висновки першого приймаються Марксом беззаперечно. Звідси він висновує, по-перше, що всі класи, окрім невеликої групки правлячої буржуазії і великого експлуатованого класу робітників, мають зникнути або стати несуттєвими; по-друге, що зростання протиріч між цими двома класами має привести до соціальної революції. Цей крок ми аналізуватимемо в розділі 19 («Соціальна революція»).

На третьому кроці аргументу висновки другого теж приймаються беззаперечно і робиться заключний висновок про те, що після перемоги робітників над буржуазією виникне суспільство, що складатиметься лише з одного класу, а тому — безкласове, суспільство без експлуатації, тобто соціалізм.

Я приступаюся тепер до обговорення третього кроку — пророцтва про прихід соціалізму.

Основні посилання цього кроку, що їх я критикуватиму в наступному розділі, а поки що лишаю неторкнутими, такі: розвиток капіталізму привів до зникнення всіх класів, крім двох — маленького буржуазного і величезного класу пролетарів; зубожіння пролетаріату змушує його повставати проти експлуататорів. Висновки: перший — у цій боротьбі робітники повинні перемогти; другий — знищивши буржуазію, вони повинні встановити безкласове суспільство, адже лишається тільки один клас.

Я готовий припустити, що перший висновок випливає з основних посилань (і ще з кількох несуттєвих, які ми опускаємо). Буржуазія не тільки нечисленна; власне її фізичне існування, її «метаболізм», залежить від пролетаріату. Експлуататор, нероба, без експлуатованого помирає; у будь-якому випадку, навіть знищуючи експлуатованих, він закінчує своє існування як нероба. Отож, він не може перемогти — щонайбільше розпочне тривалу боротьбу. З іншого боку, робітники у своєму матеріальному існуванні не залежать від експлуататора; піднявшись на боротьбу, вирішивши змінити існуючі порядки, робітники тим самим позбавляють експлуататора його суттєвої соціальної функції. Робітник може знищити свого класового ворога, не ризикуючи своїм власним існуванням. Відповідно, результат може бути лише один — буржуазія зникне.

Але чи випливає другий висновок із посилань? Невже перемога робітників насправді має привести до безкласового суспільства? Я так не вважаю. З того факту, що з двох класів залишиться один, зовсім не виходить утворення безкласового суспільства. Класи не схожі на індивідів, навіть якщо припустити деяку схожість між протиборством двох класів і протиборством двох індивідів. Єдність або солідарність класу, згідно з власним Марксовим аналізом, є частиною їх класової свідомості⁴, яка, в свою чергу, багато в чому походить із класової боротьби. У нас нема реальних підстав вважати, що після завершення боротьби проти спільного ворога індивіди, які складають пролетаріат, зберігатимуть свою класову єдність. Будь-який, прихований доти конфлікт між їхніми інтересами може розділити колишню єдність пролетаріату і розростися до нової класової боротьби. (За принципами діалектики тут згодом виникає нова антитеза, новий класовий антагонізм. Звичайно, діалектика — річ надто непевна і пристосовницька, і за її допомогою можна пояснити будь-що, а отже, і безкласове суспільство як діалектично необхідний синтез, що виникає у розвитку антитез⁵.)

Очевидно, розвиток суспільства полягає в тому, що ті, хто перебуватиме при владі в момент перемоги, тобто революційні вожді, які вижили у боротьбі за владу і після різноманітних політичних чисток, та їхні прибічники сформують Новий клас — новий правлячий клас нового суспільства, різновид аристократії або бюрократії⁶. Цілком імовірно також, що вони намагатимуться приховувати цей факт. При цьому найзручнішим для них буде збереження, наскільки це можливо, революційної ідеології з витратами на це чималих зусиль замість того, щоб витрачати час і сили для її знищення (як радив Парето всім правителям). Цілком можливо також, що вони зможуть уповні використати революційну ідеологію, якщо при цьому враховуватимуть і залучатимуть тенденції контрреволюційного розвитку. Таким чином, революційна ідеологія слугуватиме їм для апологетики того, як вони використовують владу, й одночасно, засобом її стабілізації, словом — новим «опіумом для народу».

Виходячи з Марксових посилань, станеться саме щось подібне до описаного вище. Проте мої завдання не охоплюють історичне пророцтво (чи інтерпретацію минулої історії багатьох революцій). Я лише хочу показати, що висновок Маркса, пророцтво про прихід безкласового суспільства, не випливає з його посилань. Третій крок Марксового аргументу слід визначити як необгрунтований.

Я не вважаю, що до цього треба щось додавати. Зокрема, мені здається неможливим передрікати, що соціалізм не настане, або твердити, що посилання аргументу свідчать про це надто розпливчасто й непевно. Наприклад, цілком можливо, що тривала боротьба й ентузіазм з приводу перемоги сприятимуть зміцненню відчуття солідарності доти, доки будуть встановлені закони, що запобігатимуть експлуатації й зловживанню владою. (Єдиною гарантією усунення експлуатації є встановлення інститутів демократичного контролю над правителями.) На мій погляд, шанси побудови такого суспільства багато в чому залежатимуть від вірності робітників ідеям соціалізму і свободи, а не безпосередньо інтересам свого класу. Є речі, які важко чи взагалі неможливо передбачити. З певністю можна сказати лише те, що класова боротьба не завжди зміцнює солідарність пригноблених. Існують як приклади такої солідарності і палкої відданості загальній справі, так і приклади того, коли ті чи інші групи робітників переслідують лише свої групові інтереси, навіть якщо ці інтереси конфліктують з інтересами інших робітників і з ідеєю солідарності пригноблених. Експлуатація може й не зникнути разом із буржуазією, адже цілком можливо, що певні групи робітників після перемоги одержать привілеї, рівноцінні до експлуатації ними менш удачливих груп⁷.

Як видно, існує багато різноманітних можливостей для історичного розвитку після переможної пролетарської революції, відповідно — багато можливостей для використання методу історичного пророцтва. Слід наголосити, зокрема, що було б не по-науковому заплющувати очі на якісь із цих можливостей тільки тому, що вони нам не до вподоби. Зрозуміло, що важко уникнути того, аби видавати бажане за дійсне, яким би позанауковим воно не здавалося. Слід визнати, що таке псевдонаукове пророцтво для багатьох людей є однією з форм утечі від реальності, від сучасної відповідальності до майбутнього раю. Це пророцтво доповнюється перебільшенням безпорадності індивіда перед лицем того, що називають всемогутніми і демонічними економічними силами сьогодення.

Якщо ми запізнаємося з цими силами трохи ближче і на грунті нашої сучасної економічної системи, то зрозуміємо, що наш теоретичний критицизм народжується з досвіду. Проте нам слід остерігатися всіляких перекручень в інтерпретації цього досвіду, подібних до марксистського пророкування про те, що лише «соціалізм» чи «комунізм» стане можливим наступником «капіталізму». Ні Маркс, ні хтось інший так і не довели, що соціалізм (у розумінні безкласового суспільства, тобто як «асоціація, в якій вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх»⁸) — це єдина альтернатива жорстокій експлуатації тієї системи, яку Маркс вперше описав століття тому (у 1845 році) і яку він назвав «капіталізмом»⁹. І справді якби хтось намагався довести, що соціалізм — це єдиний можливий наступник Марксового необмеженого «капіталізму», ми могли б спростувати його аргументи історичними фактами. Політика невтручання (laissez-faire) зникла безслідно і її не заступила соціалістична чи комуністична система, як їх розумів Маркс. Лише в Росії, на 1/7 частині Землі, можна знайти економічну систему, в якій, згідно з пророцтвом Маркса, засоби виробництва належать державі, чия політична могутність не виказує, однак (всупереч пророцтву Маркса), ніяких симптомів зникнення, а повсюдно на земній кулі політична влада почала здійснювати економічні функції. Необмежений капіталізм відкрив шлях до нового історичного періоду, до нашого періоду політичного інтервенціонізму, тобто економічного втручання держави. Інтервенціонізм набрав різноманітних форм: російський варіант, фашистська форма тоталітаризму, демократичний інтервенціонізм в Англії та Сполучених Штатах, «мала демократія» Швеції¹⁰, де технологія демократичного втручання держави в економіку досягла найвищого рівня. Розвиток, що привів до такого втручання, розпочався ще за часів Маркса з британського фабричного законодавства, першим успіхом якого було запровадження 48-годинного тижня, а згодом — страхування за безробіттям та інших форм соціального забезпечення. Було б украй абсурдно ототожнювати економічну систему сучасних демократій із системою Марксового «капіталізму». Це очевидно, якщо порівняти ці системи сучасної демократії з тим, про що йдеться у 10-ти пунктах Марксової програми комуністичної революції. Якщо опустити несуттєві пункти цієї програми (скажімо, «4. Конфіскація майна всіх емігрантів і заколотників»), то можна сказати, що в демократичних державах більшість із цих пунктів була повністю або значною мірою реалізована. Разом із тим, було здійснено дуже багато важливіших кроків (про застосування яких Маркс навіть і гадки не мав) у напрямку соціального захисту. Я нагадаю лише деякі пункти його програми: 2. Високий прогресивний податок. (Здійснено.) 3. Скасування права на успадкування. (У більшості реалізовано за допомогою значного податку на спадщину. В усякому разі, навряд чи можна бажати більшого.)

6. Централізація транспорту і засобів комунікації в руках держави. (Здійснено в Європі перед війною 1914 року з воєнних міркувань, без особливих результатів; цього досягла також більшість країн «малих демократій».) 7. Збільшення числа і розмірів державних фабрик, засобів виробництва... (Реалізовано в країнах «малої демократії», однак користь від такого заходу викликає сумніви.) 10. Громадське і безкоштовне виховання всіх дітей. Скасування дитячої фабричної праці в сучасних її формах... (Першу вимогу виконано у країнах «малої демократії» і, до певної міри, повсюдно; другу вимогу перевиконано.)

Деякі пункти Марксової програми не реалізовані в демократичних країнах¹¹ (наприклад: «1. Експропріація земельної власності»). Тому марксисти справедливо вважають, що в цих країнах «соціалізм» не побудований. І якщо з цієї причини вони розглядають такі країни як усе ще «капіталістичні» у Марксовому розумінні, то цим лише виказують догматичний характер свого засновку про те, що іншої альтернативи не існує. З цього видно, наскільки можна бути осліпленим блиском сконструйованої системи. Марксизм — не тільки кепський поводир у майбутнє, він також позбавляє своїх послідовників можливості бачити те, що відбувається перед їхнім зором у даний історичний період, інколи навіть за їхньої участі.

Однак чи спрямована ця критика якимось чином проти методу широкомасштабного історичного пророцтва як такого? Чи можемо ми, в принципі, так укріпити посилання пророчою аргументацією, щоб одержати надійний висновок? Звичайно, це можна зробити. Завжди можна одержати бажаний висновок, якщо виходити з винятково міцних посилань. Але справа полягає в тому, що для будь-якого широкомасштабного історичного пророцтва нам слід погодитися із такими припущеннями (куди входять моральні та інші чинники, ті, що Маркс називав «ідеологічними»), які ми не в змозі звести до економічних факторів. А Маркс перший визнавав такі припущення псевдонауковими. Тому його метод пророцтва спирається на припущення про те, що ідеологічні фактори не можна вважати незалежними і непередбачуваними елементами, їх слід зводити до очевидних економічних умов, од яких вони залежать, а отже, їх можна і передбачати.

Неортодоксальні марксисти інколи і самі зазначають, що прихід соціалізму не є просто результатом історичного розвитку. Твердження Маркса про те, що «ми можемо лише скоротити або послабити пологові муки» для приходу соціалізму — вкрай непевне. Його слід інтерпретувати, радше, як твердження про те, що хибна політика може перешкодити пришестю соціалізму на цілі століття, а правильна — звести цей період до мінімуму. Така інтерпретація уможливлює навіть для марксистів визнання того, що пореволюційне створення соціалістичного суспільства залежить переважно від нас самих — від нашої мети, відданості, щирості, інтелектуальності, тобто від моральних чи «ідеологічних» факторів. Марксисти можуть додати ще й те, що Марксове пророцтво — це невичерпне джерело моральної сили, а отже, воно може прискорити розвиток соціалізму. Маркс справді хотів показати, що існує лише дві можливості — постійне існування цього жахливого світу або виникнення світу нового, кращого. Проте не слід серйозно сприймати першу можливість. Відтак, друга цілковито підтверджується, адже що ясніше люди уявляють собі досягнення другої можливості, — більше впевненості в тому, що вони здійснять вирішальний стрибок від капіталізму до соціалізму. Більш повного пророцтва зробити неможливо.

Це — аргументи, в яких визнається вплив моральних та ідеологічних факторів, які не можуть бути зведені до економіки, на хід історії. З цього виходить, що аналіз Маркса непридатний для аналізу суспільства. Стосовно цієї частини аргументації, за допомогою якої дехто намагається захистити марксизм, можна повторити: ще ніхто і ніколи не довів, що існують лише дві можливості — «капіталізм» чи «соціалізм». Я цілком погоджуюся з тим, що нам не слід витрачати час на розмірковування про вічне існування нашого надто незадовільного світу. Однак альтернатива полягає не лише в очікуванні пророчого пришестя кращого світу або в допомозі його народженню шляхом пропаганди, іншими ірраціональними засобами чи й насильством. Можна, наприклад, розвивати технологію безпосереднього поліпшення світу, в якому ми живемо, розвивати метод поступової інженерії, демократичного втручання в економіку¹². Марксисти могли б заперечити, що, мовляв, цей вид втручання — неможливий, бо історію не можна витворити за раціональними планами поліпшення світу. З цього заперечення, однак, випливають досить-таки дивні висновки: якщо нічого не можна виправити за допомогою розуму, то справді було б історичним чи політичним дивом, якби ірраціональні сили історії самі створили кращий і раціональніший світ¹³.

Отож, ми змушені знову повернутися до положення, згідно з яким моральні та інші ідеологічні фактори, які випали з поля зору наукового пророцтва, справляють значний вплив на хід історії. Одним із цих непередбачуваних факторів якраз і є вплив соціальної технології і політичного втручання у справи економіки. Соціальний технолог і поміркований інженер можуть запланувати утворення нових інститутів, щоб замінити старі; можуть навіть планувати шляхи і засоби здійснення таких змін. Однак «історія» не стане від того передбачуванішою, адже вони не в змозі спрямувати свої плани на суспільство в цілому і не можуть знати, чи будуть їхні плани втілені в життя. Ці плани справді важко втілити без певних змін, почасти зважаючи на накопичення нашого досвіду протягом самого втілення, а почасти — через наші вимушені компроміси¹⁴. Отож, Маркс був цілком правий, коли наполягав на тому, що «історію» не можна запланувати на папері. Однак суспільні інститути планувати можливо і вони плануються. Лише плануючи¹⁵ крок за кроком інститути захисту свободи, особливо свободи від експлуатації, можна покладати надії на досягнення кращого світу.

Щоб показати практичне значення історицистської теорії Маркса, я проілюструю кожен з трьох розділів (цей і два наступні), що стосуються трьох кроків його пророчого аргументу, кількома зауваженнями про вплив його історичного пророцтва на сучасну європейську історію. Вплив цей був доволі-таки значний завдяки діяльності у Центральній та Східній Європі двох великих марксистських партій — комуністичної та соціал-демократичної.

Обидві партії були абсолютно не підготовлені для вирішення таких завдань, як перетворення суспільства. Російські комуністи, які першими виявилися при владі, кинулися вперед, навіть не підозрюючи про ті неймовірні проблеми, численні жертви і страждання, що чекали на них попереду. Соціал-демократи Центральної Європи, чий шанс трапився дещо пізніше, протягом багатьох років ухилялися од відповідальності, яку з готовністю взяли на себе комуністи. Вони сумнівалися (і, очевидно, були праві) в тому, чи зможе якийсь інший народ, крім російського, жорстоко пригнічуваного царизмом, перенести страждання і жертви, завдані революцією, громадянською війною і тривалим періодом перших, часто невдалих, експериментів. Окрім того, протягом критичного періоду (з 1918-го по 1926 pp.) результати російських експериментів здавалися їм досить непевними, бо в той період насправді важко було говорити про якісь перспективи. Розкол між комуністами і соціал-демократами Центральної Європи, по суті, був розколом між марксистами, що мали ірраціональну віру в кінцевий успіх російського експерименту, і тими, хто ставився до цього експерименту раціонально, тобто скептично. Коли я вживаю терміни «ірраціональний» чи «раціональний», то розглядаю діяльність марксистів згідно з їхніми власними стандартами і згідно з самим марксизмом, адже, за марксизмом, пролетарська революція мала бути кінцевим результатом індустріалізації, а не vice versa¹⁶; вона повинна була відбутися спершу у високоіндустріалізованих країнах і лише значно пізніше — в Росії¹⁷.

Цим зауваженням я, однак, не збираюся вигороджувати соціал-демократичних лідерів¹⁸, чия політика цілковито обумовлювалася марксистським пророцтвом та їхньою власною сліпою вірою у прихід соціалізму. Часто ця віра поєднувалася в них із безнадійним скептицизмом стосовно їхніх власних безпосередніх задач і стосовно незабарного майбутнього¹⁹. Марксизм навчив їх організовувати робітників і надихати їх справді чудовою вірою в те, що їхнім завданням є звільнення людства²⁰. Однак соціал-демократичні лідери були неспроможні реалізувати свої обіцянки. Вони добре вивчили свої підручники, вони знали все про «науковий соціалізм», так само як і те, що підготовка рецептів на майбутнє була псевдонауковою утопією. Хіба сам Маркс не висміював свого послідовника Конта, котрий критикував його у «Revue Positiviste» за нехтування практичними програмами? «Revue Positiviste», — насмішкувато писав Маркс²¹, — закидає мені, з одного боку, те, що я розглядаю політичну економію метафізично, а з другого боку — відгадайте-но що? — те, що я обмежуюсь критичним розчленуванням даного, а не складаю рецептів (контівських?) для кухні майбутнього». Отож, марксистські лідери добре зважали перед тим, як затрачати час на таку справу як технологія. Вся їхня практична програма вичерпувалася лозунгом: «Пролетарі всіх країн, єднайтеся!» Коли робітники в їх країнах об'єдналися, коли виникла можливість взяти на себе всю відповідальність уряду і закласти підвалини кращого світу, коли настав їх час, вони покинули робітників напризволяще. Вони не знали, що робити. Ці лідери чекали обіцяного самознищення капіталізму. Після неминучої кризи капіталізму, коли становище значно погіршилося, коли все розпалося, а ризик дискредитації й поганьблення суттєво зменшився, лідери соціал-демократії все ще сподівалися стати рятівниками людства. (Нам слід, звичайно, пам'ятати той факт, що успіх комуністів у Росії став можливий значною мірою завдяки тим жахливим подіям, що відбувалися в цій країні перед їхнім приходом до влади.) Проте, коли велика депресія, яку соціал-демократичні лідери першими вітали як передбачену ними світову кризу, почала слабшати, вони почали усвідомлювати, що робітники надто втомилися від загодовування їх і нав'язування їм різних інтерпретацій історії²², що недостатньо лише розповідати їм про фашизм згідно з неспростовним науковим соціалізмом Маркса як про найостаннішу зупинку капіталізму перед його неминучим крахом. Потерпаючі потребували більшого. Соціал-демократичні лідери почали поступово усвідомлювати жахливі наслідки політики очікування і сподівань великого політичного дива. Однак було вже надто пізно. Вони втратили свій шанс.

Ці зауваження — надто коротенькі, проте вони розкривають деякі практичні наслідки Марксового пророцтва про прихід соціалізму.

Розділ 19. Соціальна революція

Другим кроком Марксового пророчого доказу було — як найдоречніша передумова — припущення про те, що капіталізм мусить вести до зростання багатства й бідності — багатства буржуазії, що чисельно зменшується, й бідності робітничого класу, що чисельно зростає. Це припущення буде піддано критиці в наступному розділі, а тут воно приймається на віру. Висновки, що випливають з нього, можна розділити на дві частини. Перша частина — це пророцтво, що стосується розвитку класової структури капіталізму. Тут стверджується, що всі класи, за винятком буржуазії та пролетаріату, а особливо так звані середні класи, обов'язково зникнуть і що внаслідок зростаючого напруження у відносинах між буржуазією і пролетаріатом останній швидко обернеться на свідомий і згуртований клас. Друга частина — пророцтво про те, що згадане напруження неможливо зняти і що воно призведе до пролетарської соціальної революції.

Я вважаю, що жоден із цих двох висновків не витікає з передумови. Моя критика буде переважно такою самою, як і в попередньому розділі; іншими словами, я спробую показати, що доказ Маркса нехтує багатьма можливими шляхами розвитку.

Розглянемо відразу перший висновок, тобто пророцтво про те, що всі класи неодмінно зникнуть чи втратять своє значення, за винятком буржуазії та пролетаріату, чия класова свідомість і солідарність мусять зрости. Слід погодитись, що передумова — Марксова теорія зростання багатства і бідності — насправді передбачає зникнення певного середнього класу, а саме, класу неміцних капіталістів і дрібної буржуазії. «Один капіталіст побиває багатьох капіталістів», — як пише Маркс¹. І ті інші капіталісти, звичайно, можуть бути приведені до стану найманих робітників, котрі, за Марксом, є тим самим, що й пролетарі. Такий розвиток подій — частина зростання багатства, нагромадження все більшого капіталу і концентрації та централізації його у все меншій кількості рук. Така сама доля відміряна і «нижчим верствам середнього класу», як зазначає Маркс². «Нижчі верстви середнього класу: дрібні промисловці, дрібні торговці і рантьє, ремісники і селяни — всі ці класи опускаються в ряди пролетаріату, почасти через те, що їх маленького капіталу не досить для ведення великих промислових підприємств і він не витримує конкуренції з більшими капіталістами, почасти через те, що їх професійна майстерність знецінюється в результаті запровадження нових методів виробництва. Так рекрутується пролетаріат з усіх класів населення».

Звичайно, цей опис цілком точний, особливо, коли йдеться про ремісників; він також вірний стосовно того, що багато пролетарів приходять із селянського середовища.

Однак ця чудова картина Марксових спостережень недосконала. Розвиток, що його він дослідив, є промисловим розвитком, його «капіталіст» — промисловим капіталістом, а його «пролетарій» — промисловим робітником. Незважаючи на те, що багато промислових робітників приходять із селянського середовища, це не означає, що, скажімо, всі фермери й селяни поступово перейдуть до стану промислових робітників. Навіть сільськогосподарські наймані робітники не обов'язково пов'язані з промисловими робітниками спільним почуттям солідарності та класової свідомості. «Розпорошення сільських робітників на великих просторах, — визнає Маркс³, — ламає силу їх опору, тимчасом як концентрація міських робітників збільшує цю силу». Це навряд чи допускає уніфікацію єдиної класової свідомості. А показує, швидше, можливість принаймні розбіжностей, те, що сільськогосподарський робітник часом може такою мірою залежати від свого господаря, фермера чи селянина, що не матиме спільної справи з промисловим пролетаріатом. А що фермери та селяни скоріше можуть підтримати буржуазію, а не робітників, відзначав і сам Маркс⁴; і робітнича програма, така як у «Маніфесті Комуністичної партії»⁵, де головною вимогою є «експропріація земельної власності», навряд чи призначена протистояти цій тенденції.

Це показує, що принаймні сільські середні класи можуть не зникнути, а сільський пролетаріат може і не злитися з промисловим пролетаріатом. Однак це ще не все. Власний аналіз Маркса засвідчує, що для буржуазії життєво необхідно роздувати розкол між найманими робітниками; а це можна досягнути, як побачив сам Маркс, принаймні двома шляхами. Перший з них полягає у створенні нового середнього класу, привілейованої групи найманих робітників, що могли б почуватися вищими за робітників фізичної праці⁶ й водночас залежними від милості правителя. Другий шлях лежить через використання того нижчого прошарку суспільства, що його Маркс охрестив «люмпен-пролетаріатом». Це, за визначенням Маркса, джерело злочинців, готових продати себе класовому ворогові. Зубожіння, як він припускав, мусить вести до збільшення кількісності цього класу — процес, який навряд чи сприятиме солідарності всіх пригноблених.

Та навіть класова солідарність промислових робітників не є обов'язковим наслідком зубожіння. Припустімо, що зубожіння мусить породжувати опір і ще ймовірніше — спалахи повстань. Однак припущення з розглядуваного нами доказу полягає в тому, що злигодні не можна подолати доти, доки не буде здобуто перемогу в соціальній революції. А це значить, що робітники, які чинять опір, знову і знову зазнаватимуть поразки в безплідних зусиллях поліпшити свою долю. Такий розвиток подій не може зробити робітників класово свідомими в марксистському розумінні⁷, тобто гордими за свій клас і впевненими у своїй місії; швидше він зробить їх класово свідомими в розумінні своєї належності до переможеного війська. Можливо, так воно й станеться, якщо робітники не зуміють усвідомити, що їхня кількість і потенційна економічна влада так само зростають. Це було б можливим, якби, згідно з пророцтвом Маркса, всі класи, за винятком робітничого і класу капіталістів, проявили тенденцію до зникання. Але оскільки, як ми побачили, це пророцтво не обов'язково мусить справдитися, вірогідно, що солідарність навіть промислових робітників може бути позначена настроями пораженства.

Отож, усупереч пророцтву Маркса, який наполягає на розвитку ясного розмежування лише між двома класами, ми виявляємо, що, згідно з його ж власним припущенням, може розвинутися така класова структура: (1) буржуазія, (2) великі землевласники, (3) решта землевласників, (4) сільські робітники, (5) новий середній клас, (6) промислові робітники, (7) люмпен-пролетаріат. (Будь-яка інша комбінація цих класів, звичайно, також можлива.) І ми виявляємо, крім того, що такий розвиток може, вочевидь, підірвати єдність класу (6).

Можна сказати, таким чином, що перший висновок з другого кроку Марксового доказу не випливає з нього. Але так само, як і при критиці третього кроку Маркса, я також мушу сказати, що не збираюся заміняти Марксове пророцтво якимось іншим. Я не стверджую, що це пророцтво не може справдитись або що станеться описаний мною альтернативний розвиток. Я лише стверджую, що так може статися. (І, звичайно, цю можливість навряд чи заперечать члени радикального марксистського крила, котрі залюбки використовують обвинувачення у зраді, хабарництві й недостатній класовій солідарності для пояснення того, чому розвиток подій не відповідає пророчій схемі.) Те, що подібне ймовірно, повинно бути зрозумілим кожному, хто спостерігав за подіями, які призвели до появи фашизму, коли всі згадані мною можливості відіграли певну роль. Але й однієї можливості достатньо, щоб зруйнувати перший висновок, досягнутий при другому кроці Марксового доказу.

Це, звичайно, торкається й другого висновку, пророцтва про прихід соціальної революції. Та перш ніж я зможу перейти до критики того способу, в який зроблено це пророцтво, необхідно докладно зупинитися на ролі, що його воно відіграло в цілому доказі, так само як і на вживанні Марксом терміна «соціальна революція».

Що мав на думці Маркс, коли говорив про соціальну революцію, з першого погляду видається цілком зрозумілим. Його «пролетарська соціальна революція» є історичним поняттям. Воно означає більш-менш швидкий перехід від історичного періоду капіталізму до історичного періоду соціалізму. Іншими словами, це назва перехідного періоду класової боротьби між двома основними класами, аж до остаточної перемоги робітників. На запитання, чи термін «соціальна революція» значить жорстоку громадянську війну між двома класами, Маркс відповів⁸, що це не обов'язково мається на, увазі, додавши, одначе, що перспективи її уникнення, на жаль, не дуже ясні. Він міг би ще додати, що з погляду історичного пророцтва, це питання видається не дуже доречним, або принаймні другорядним. Суспільне життя жорстоке, наполягає марксизм, і класова війна вимагає щоденних жертв⁹. Реально важить результат — соціалізм. Досягнення цього результату є суттєвою рисою «соціальної революції».

Отож, якби ми сприйняли доведеним чи інтуїтивно певним те, що після капіталізму прийде соціалізм, таке пояснення терміну «соціальна революція» було б задовільним. Та оскільки ми мусимо використовувати доктрину соціальної революції як частину наукового доказу, за допомогою якого намагаємося обгрунтувати прихід соціалізму, таке пояснення насправді буде вкрай незадовільним. Якщо в такому доказі ми спробуємо схарактеризувати соціальну революцію як перехід до соціалізму, то сам доказ стане таким кружним, як доказ лікаря, котрого попросили пояснити його передбачення смерті пацієнта і котрий вимушений був визнати, що не знав ні симптомів, ні геть нічого про хворобу, окрім того, що вона обернеться на «смертельну недугу». (Якщо пацієнт не помер, то це не було ще «смертельною недугою»; якщо революція не веде до соціалізму, то це ще не «соціальна революція».) Ми можемо звести цю критику до тієї простої форми, що на жодному з трьох кроків пророчого доказу не слід брати на віру нічого, що виводиться лише на наступному кроці.

Ці міркування показують, що для належної реконструкції Марксового доказу ми мусимо знайти таку характеристику соціальної революції, що не стосується соціалізму і в такий спосіб дозволяє якнайкраще відіграти свою роль у доказі. Характеристика, що задовольняє ці умови, очевидно, буде такою. Соціальна революція — це спроба міцно згуртованого пролетаріату здобути цілковиту політичну владу, здійснена з твердим рішенням не уникати насильства, якщо воно буде потрібно для досягнення цієї мети, і протистояти будь-якій спробі своїх супротивників повернути назад політичний вплив. Ця характеристика позбавлена щойно згаданих недоліків; вона відповідає третьому кроку доказу такою мірою, якою цей крок узагалі обгрунтований, і надає йому той ступінь імовірності, що, безсумнівно, йому притаманний. До того ж, ця характеристика, як буде показано далі, узгоджується з марксизмом і особливо з його історицистською тенденцією уникати визначеного¹⁰ твердження про те, чи буде насильство справді застосовано на цій історичній фазі.

Та хоч запропонована характеристика, якщо розглядати її як історичне пророцтво, і не визначена стосовно застосування насильства, важливо усвідомити, що з погляду моралі чи законності вона зовсім не виглядає такою. З цього погляду, запропонована тут характеристика соціальної революції подає її, безсумнівно, як насильствене повстання; адже питання про те, застосовувалося насправді чи ні насильство, не так важливе, як, власне, намір — а ми взяли на віру те тверде рішення не уникати насильства, якщо воно буде необхідним для досягнення цілей руху. Сказати, що рішення не уникати насильства відповідає сутності соціальної революції як насильственого повстання, узгоджується не лише з моральним чи правовим, а й з ординарним поглядом на справу. Адже якщо людина вирішила застосувати насильство для досягнення своїх цілей, то можна сказати, що в усіх своїх намірах і прагненнях вона стане на позицію насильства, незалежно від того, буде чи ні насильство застосовано в тому чи тому окремому випадку. Отож, якщо ми спробуємо передбачити поведінку цієї людини, то муситимемо, очевидно, так само невизначено, як марксизм, стверджувати, що не знаємо, вдасться чи ні ця людина насправді до сили. (Тож наша характеристика в цьому плані узгоджується з марксистським поглядом.) Але невизначеність, безсумнівно, зникне, якщо замість історичного пророцтва ми спробуємо схарактеризувати позицію цієї людини в звичайний спосіб.

Тепер я хочу пояснити, що саме це пророцтво про можливість насильственої революції я вважаю — з погляду практичної політики — якнайшкідливішим елементом марксизму. Гадаю, що краще спершу коротко витлумачити підставу для такої думки, перш ніж перейти до її аналізу.

Не в усіх випадках і не за всіх обставин я проти насильственої революції. Я згоден з окремими християнськими мислителями часів середньовіччя і Ренесансу, які розглядали припустимість тиранії, що насправді за умов тиранії не існувало іншої можливості, а тому насильствену революцію можна виправдати. Однак я також вважаю, що будь-яка така революція повинна переслідувати єдину мету — встановлення демократії. А під демократією я маю на увазі не щось розпливчасте, на зразок «влади народу» чи «влади більшості», а множину інституцій (і з-поміж них, особливо, загальні вибори, тобто право народу розпускати свій уряд), які дозволяють здійснювати громадський контроль над правителями та їхньою відставкою за бажанням керованих ними мас, а також, не вдаючись до насильства, проводити реформи, хай навіть і всупереч волі правителів. Іншими словами, застосування сили виправдане лише за умов тиранії, котра унеможливлює проведення реформ без насильства, і повинно переслідувати єдину мету, а саме — створення в країні такого стану речей, що робить можливим ненасильницькі реформи.

Я вважаю, що не слід навіть пробувати досягти чогось більшого насильницьким шляхом. Оскільки, на мою думку, сама ця спроба сповнена ризику зруйнувати всі перспективи здійснення розумних реформ. Тривале застосування сили може привести, зрештою, до втрати свободи, оскільки воно, як правило, має наслідком не спокійну владу розуму, а владу сильної людини. Насильствена революція, що прагне досягти чогось більшого, ніж просто зруйнування тиранії, так само ймовірно може привести до нової тиранії, як і до здійснення своєї справжньої мети.

І тільки ще одне застосування скли в політичних суперечках я можу вважати виправданим. Маю на увазі опір досягнутої демократії будь-якому нападові (як ізсередини, так і ззовні держави) на демократичну конституцію і застосування демократичних методів. Кожному такому нападові, особливо здійсненому чи дозволеному урядом, який перебуває при владі, повинні чинити опір усі лояльні громадяни, аж до застосування насильства. По суті, дієвість демократії значною мірою залежить від розуміння того, що уряд, який намагається зловжити владою і стати тиранією (чи який допускає встановлення тиранії з будь-чийого боку), позбавляє себе законної сили, і що це не лише право громадян, а й їхній обов'язок вважати діяльність такого уряду злочинною, а його членів — небезпечною зграєю злочинців. Однак я наполягаю, що такий насильницький опір спробам скинути демократію повинен бути недвозначно захисним. Не мусить виникати й крихти сумніву, що єдиною метою опору є порятунок демократії. Загроза використати ситуацію для встановлення контртиранії не менш злочинна за первинну спробу запровадження тиранії; використання цієї загрози, хай навіть із щирим наміром врятувати демократію шляхом віднадження її ворогів, може виявитися, таким чином, дуже поганим способом захисту демократії. Справді, така загроза може внести безладдя в ряди захисників демократії в час небезпеки, а отже, бути на руку, скоріше, її ворогам.

Ці зауваження вказують, що успішна демократична політика вимагає від її захисників дотримання певних правил. Деякі з них будуть перелічені нижче в цьому розділі. А тут я хочу лише пояснити, чому вважаю марксистське ставлення до насильства одним із найважливіших моментів у будь-якому аналізові Маркса.

Відповідно до витлумачення соціальної революції, можна розрізнити дві головні групи марксистів — радикальне й помірковане крило (що приблизно¹¹ відповідають комуністичній та соціал-демократичній партіям).

Марксисти часто відмовляються обговорювати питання про те, чи може бути «виправдана» насильствена революція, зазначаючи, що вони не моралісти, а вчені, й мають справу не із спекуляціями про те, що мусило б бути, а з фактами того, що є і що буде, Іншими словами, вони начебто є історичними пророками, які обмежуються питанням про те, що станеться. Але припустімо, що нам вдалося переконати їх обговорити проблему виправдання соціальної революції. В цьому випадку, я вважаю, ми побачимо, що всі марксисти в принципі згодні із стародавнім поглядом про те, що насильствені революції виправдані лише тоді, кали спрямовані проти тиранії. Далі думки двох крил розходяться.

Радикальне крило наполягає на тому, що, згідно з Марксом, будь-яка класова влада є диктатурою, тобто тиранією¹². Справжню демократію, таким чином, можна досягти лише шляхом створення безкласового суспільства, поваливши, з допомогою насильства в разі необхідності, диктатуру капіталістів. Помірковане крило не погоджується з цим поглядом, наполягаючи на тому, що демократія певною мірою може бути здійснена навіть за умов капіталізму, а тому, мовляв, можна провести соціальну революцію шляхом мирних і поступових реформ. Та навіть і помірковане крило вважає такий мирний розвиток непевним, вказуючи, що буржуазія вдасться до застосування сили перед можливістю зазнати поразки від робітників на полі бою за демократію; а в цьому випадку, стверджується, робітники вправі відплатити тим самим і здобути владу за допомогою насильства¹³. Обидва крила претендують на те, що представляють справжнє вчення Маркса, і між іншим, обидва мають рацію. Адже, як згадувалося вище, погляди Маркса в цьому питанні були дещо невизначеними через його історицистський підхід; до того ж, протягом життя він, схоже, міняв свої погляди, почавши як радикал і ставши пізніше на більш помірковану позицію¹⁴.

Спершу я розгляну радикальну позицію, оскільки мені здається, лише вона відповідає «Капіталу» і загальній тенденції Марксового пророчого доказу. Адже головна теорія «Капіталу» полягає в тому, що антагонізм між капіталістом і робітником неминуче загострюється, компроміс між ними неможливий, отож, капіталізм можна тільки знищити, а не поліпшити. Найкраще буде навести основний фрагмент із «Капіталу», в якому Маркс остаточно підсумовує «історичну тенденцію капіталістичного нагромадження». Він пише¹⁵: «Разом із постійним зменшенням числа магнатів капіталу, які узурпують і монополізують всі вигоди цього процесу перетворення, зростає маса злиднів, гноблення, рабства, виродження, експлуатації, але разом з тим зростає і обурення робітничого класу, який постійно збільшується кількісно, який навчається, об'єднується і організується механізмом самого процесу капіталістичного виробництва. Монополія капіталу стає оковами того способу виробництва, який виріс при ній і під нею. Централізація засобів виробництва і усуспільнення праці досягають такого пункту, коли вони стають несумісними з їх капіталістичною оболонкою. Вона вибухає. Б'є година капіталістичної приватної власності. Експропріаторів експропріюють».

Беручи до уваги цей основоположний фрагмент, навряд чи можна сумніватися, що серцевиною Марксового вчення в «Капіталі» була неможливість реформувати капіталізм, і пророцтво про його насильницьке повалення — доктрина, що відповідає теорії радикального крила. А ця теорія якнайкраще вкладається в пророчий доказ, що його ми розглядаємо. Адже якщо ми приймаємо на віру не лише передумову другого кроку, а і його перший висновок, то звідси насправді випливає, згідно з вищенаведеним фрагментом із «Капіталу», пророцтво про соціальну революцію. (Так само як і перемога робітників, як було показано в попередньому розділі.) Звичайно, важко уявити собі цілковито згуртований і класово свідомий робітничий клас, який би, зрештою, не спробував, якби злигодні не можна було подолати в якийсь інший спосіб, повалити суспільний лад. Однак це, зрозуміло, не рятує другого висновку. Адже ми вже показали, що перший висновок нечинний, а з самої лише передумови, з теорії про зростання багатства і бідності, неможливо виснувати неминучість соціальної революції. Як було зазначено в нашому розгляді першого висновку, ми можемо казати лише про неминучість вибухів повстань; але оскільки ми не можемо бути певними ні в класовій єдності, ні в розвинутій класовій свідомості серед робітників, то не можемо і ототожнювати ці вибухи із соціальною революцією. (Вони не обов'язково мусять закінчуватися перемогою, тож твердження про те, що вони представляють собою соціальну революцію, не узгоджується з третім кроком.)

На противагу радикальній позиції, яка, зрештою, цілковито узгоджується з пророчим доказом, поміркована позиція повністю його відкидає. Але, як було сказано вище, і вона також підпирається авторитетом Маркса. Маркс жив досить довго, щоб побачити проведені реформи, які, згідно з його теорією, були геть неможливими. Однак йому так і не спало на думку, що ці поліпшення долі робітників були водночас спростуванням його теорії. Двозначний історицистський погляд на ці реформи дозволив йому витлумачити ці реформи як прелюдію¹⁶ чи навіть початок соціальної революції. За словами Енгельса¹⁷, Маркс дійшов висновку, що принаймні в Англії «неминуча соціальна революція може бути здійснена цілком мирними і легальними засобами». Звичайно, при цьому він ніколи не забував додати, що навряд чи можна чекати, щоб пануючі класи Англії підкорились цій мирній і легальній революції без «бунту на захист рабства». Це повідомлення узгоджується з листом¹⁸, у якому Маркс написав лише за три роки перед смертю: «Моя... партія вважає англійську революцію не необхідною, а — відповідно до історичних прецедентів — можливою». Слід відзначити, що принаймні в першому з цих тверджень ясно виражено теорію «поміркованого крила», а саме, що в разі непідкорення правлячого класу насильство буде неминучим.

Ця поміркована теорія, мені здається, руйнує весь пророчий доказ¹⁹. Вона має на увазі можливість компромісу, поступової реформи капіталізму, а отже, зменшення класового антагонізму. А єдиним підмурком пророчого доказу є твердження саме про зростання класового антагонізму. За логікою не обов'язково, щоб поступова реформа, досягнута за допомогою компромісу, вела до цілковитого знищення капіталістичної системи, щоб робітники, які переконалися з досвіду, що можуть поліпшити свою долю шляхом поступової реформи, не віддали переваги цьому способу, хай навіть він і не принесе «цілковитої перемоги», тобто підкорення правлячого класу, щоб вони не пішли на компроміс із буржуазією, залишивши в її руках засоби виробництва, замість ризикувати всіма вигодами, висуваючи вимоги, здатні призвести до сутичок із застосуванням насильства. Лише в тому випадку, якщо ми пристанемо на думку, що «пролетарям нічого втрачати... крім своїх кайданів»²⁰, що закон зростання злигоднів вірний чи що принаймні досягти якихось поліпшень неможливо, лише тоді ми можемо пророкувати, що робітники будуть змушені зробити спробу повалити всю систему. Еволюційне витлумачення «соціальної революції», таким чином, руйнує весь марксистський доказ, від першого його кроку до останнього. Тільки й залишається від марксизму що його історицистський підхід. А коли намагатися все-таки зробити історичне пророцтво, то воно мусить спиратися на цілковито новий доказ.

Якщо ми спробуємо вибудувати такий видозмінений доказ, відповідно до пізніх поглядів Маркса і поглядів поміркованого крила марксизму, зберігаючи якомога більше від первинної теорії, то отримаємо доказ, який спиратиметься цілковито на твердження про те, що робітничий клас представляє нині чи одного дня представлятиме більшість населення. Такий доказ міг би мати такий вигляд. Капіталізм буде трансформовано шляхом «соціальної революції», під якою ми тепер розуміємо лише розвиток класової боротьби між капіталістами та робітниками. Ця революція може відбутися поступовими й демократичними методами або ж насильственим шляхом, а може бути і поступовою, і насильницькою на різних стадіях свого розвитку. Все залежатиме від опору буржуазії. Але так чи так, і, зокрема, якщо революція розвиватиметься мирним шляхом, вона повинна завершитися «перетворенням пролетаріату в пануючий клас»²¹; як сказано в «Маніфесті Комуністичної партії», робітники мусять «завоювати демократію», тому що «Пролетарський рух є самостійний рух величезної більшості в інтересах величезної більшості».

Важливо зрозуміти, що навіть у такій помірковані і видозміненій формі передвіщення залишається неспроможним. Пояснення цьому таке. Якщо береться на віру можливість поступової реформи, виникає необхідність відкинути теорію про зростання злигоднів, але при цьому зникає будь-яка форма виправдання для твердження про те, що промислові робітники мусять одного дня створити «величезну більшість». Я не хочу натякати, що таке твердження насправді випливає з марксистської теорії про зростання злигоднів, оскільки ця теорія ніколи не звертала належної уваги на фермерів та селян. Але якщо закон про зростання бідності, що припускає приведення середнього класу до рівня пролетаріату, виявляється неспроможним, то слід бути готовим визнати, що дуже значний середній клас продовжуватиме існувати (або що з'явиться новий середній клас) і що він зможе об'єднатися з іншими непролетарськими класами проти домагань влади з боку робітників. І ніхто напевно не скаже, чим може скінчитися ця суперечка. Звичайно, статистика більше не показує тенденцію зростання кількості промислових робітників по відношенню до інших класів населення. Простежується, швидше, протилежна тенденція, незважаючи на те, що нагромадження засобів виробництва триває. Тільки один цей факт спростовує вірність модифікованого пророчого доказу. Від нього лишається тільки важливе спостереження (яке, однак, не відповідає претензійним стандартам історицистського пророцтва), що соціальні реформи проводяться переважно²² під тиском пригноблених, або (якщо цьому термінові віддається перевага) під тиском класової боротьби, тобто, що звільнення пригноблених значною мірою є справою самих пригноблених²³.

Пророчий доказ, в усіх його інтерпретаціях, як радикальній, так і поміркованій — неспроможний і непоправний. Але для кращого розуміння ситуації недостатньо спростувати модифіковане пророцтво, необхідно також розглянути двозначне ставлення до проблеми насильства, що його можна спостерігати як у радикальній, так і в поміркованій марксистських партіях. Я вважаю, що це ставлення значно впливає на питання про те, чи буде виграна «битва за демократію» — адже де б не вигравало на загальних виборах чи було близьке до перемоги помірковане марксистське крило, одна з причин цього полягала, схоже, в тому, що представники цього крила привабили до себе великі групи середнього класу. Це було обумовлено їхньою гуманістичною позицією за свободу проти гноблення. Але систематична невизначеність їхнього ставлення до насильства не лише сприяє нейтралізації їхньої привабливості, а й безпосередньо підтримує інтереси атидемократів, антигуманістів і фашистів.

У марксистській доктрині є дві тісно пов'язані неясності, й обидві важливі з цього погляду. Перша — це невизначене ставлення до насильства, що спирається на історицистський підхід. Друга — невизначений спосіб, у який марксисти кажуть про «завоювання пролетаріатом політичної влади», як зазначено в «Маніфесті Комуністичної партії»²⁴. Що мається на увазі? Це може означати, і часом саме так витлумачується, що партія робітників, як і будь-яка демократична партія, переслідує невинну і очевидну мету здобути більшість на виборах і сформувати уряд. Однак це може означати, і часто саме на це натякають марксисти, що партія, яка здобула владу, намагається укріпитися в цьому становищі, тобто, що вона використовуватиме більшість голосів з метою перешкодити іншим партіям повернути владу навіть демократичними засобами. Різниця між цими двома тлумаченнями дуже важлива. Якщо партія, яка перебуває у певний час у меншості, планує придушити іншу партію чи шляхом насильства, чи за допомогою більшості голосів, то вона визнає імпліцитно право партії, що нині має більшість голосів, зробити те саме. Вона втрачає будь-яке моральне право скаржитись на гноблення, і це, звичайно, грає на руку тим групам усередині правлячої партії, що прагнуть придушити опозицію за допомогою сили.

Я можу коротко назвати ці дві невизначеності двозначністю щодо насильства і двозначністю щодо захоплення влади. Обидві походять не лише з невизначеності історицистського підходу, а й з марксистської теорії держави. Якщо держава є, по суті, тиранією одного класу, то, з одного боку, насильство дозволене, а з другого — диктатуру буржуазії можна замінити на диктатуру пролетаріату, тільки й усього. Переживання за формальну демократію просто позбавлене історичного сенсу; до того ж, «демократія є... лише одним з етапів на шляху від феодалізму до капіталізму і від капіталізму до комунізму», за словами Леніна²⁵.

Обидві невизначеності відіграють свою роль у тактичних доктринах як радикального, так і поміркованого крила. Це зрозуміло, оскільки систематичне використання невизначеності дає їм змогу розширити сферу, з якої вони можуть набирати майбутніх послідовників. Ця тактична перевага, однак, може в найкритичнішу мить привести до збитковості; вона може привести до розколу, щойно найрадикальніші члени вирішать, що пробила година насильствених дій. Той спосіб, у який радикальне крило здатне систематично використовувати двозначність щодо насильства, можна проілюструвати фрагментами з недавнього критичного розгляду марксизму Паркесом²⁶. «Оскільки Комуністична партія Сполучених Штатів Америки проголошує тепер, що не тільки зараз не підтримує революцію, а й ніколи її не підтримувала, доцільно буде навести кілька речень з програми Комуністичного Інтернаціоналу (написаної 1928 року)». Серед інших Паркес наводить такі витяги з програми: «Завоювання влади пролетаріатом не означає мирне «заволодіння» готовою буржуазною державою шляхом парламентської більшості... Завоювання влади... є насильственим поваленням влади буржуазії, знищенням капіталістичного державного апарату... Перед партією... постає завдання повести маси в безпосередню атаку на буржуазну державу. Це робиться шляхом... пропаганди... і... масових виступів... До масових виступів входить... кінець кінцем, загальний страйк у поєднанні зі збройним повстанням... Останнє, що є вищою формою, мусить вестися за законами війни». З наведених уривків видно, що ця частина програми цілком визначена, що, однак, не перешкоджає партії систематично використовувати двозначність щодо насильства, вдаючись, якщо того вимагають тактичні міркування²⁷, до ненасильницької інтерпретації терміна «соціальна революція», всупереч підсумковому параграфу «Маніфесту Комуністичної партії»²⁸ (збереженому в програмі 1928 року): «Комуністи вважають за ганьбу приховувати свої погляди і наміри. Вони відкрито заявляють, що їх цілі можуть бути досягнені тільки насильственим поваленням всього існуючого суспільного ладу».

Але є ще більш важливий спосіб, у який систематично використовувало двозначність щодо насильства і захоплення влади помірковане крило. Цей підхід був розроблений головним чином Енгельсом на основі більш поміркованих поглядів Маркса і перетворився на тактичну доктрину, що значною мірою вплинула на подальший розвиток. Я маю на думці таку доктрину²⁹: Ми, марксисти, віддаємо більшу перевагу мирному й демократичному руху до соціалізму, якщо він можливий. Однак як політичні реалісти передбачаємо можливість того, що буржуазія не залишиться бездіяльною, коли ми наблизимося до здобуття більшості. Вона, швидше за все, спробує знищити демократію. В цьому випадку нам не слід відступати, а слід боротися і здобути політичну владу. А що такий розвиток можливий, мусимо підготувати робітників до цього — в противному разі ми зрадимо нашу справу. Ось один з енгельсівських пасажів³⁰ з цього приводу: «В даний момент зовсім не ми перебуваємо в становищі тих, кого «законність убиває». Навпаки, вона так чудово працює на нашу користь, що ми були б нерозумними, якби порушили її, поки справа йде таким чином. Далеко скоріше виникає питання, чи не порушить цю законність саме буржуазія та її уряд, щоб задушити нас з допомогою сили? Поживемо — побачимо. А поки що: «Стріляйте перші, панове буржуа!» Без сумніву, вони стрілятимуть першими. Одного прекрасного дня буржуа набридне пасивно спостерігати всезростаюче піднесення соціалізму, вони вдадуться до беззаконня, до насильствених дій». Що станеться після цього, залишається, як правило, неясним. І ця невизначеність використовується як загроза, адже-бо в наступних фрагментах Енгельс так звертається до «панів буржуа»: «Коли ви порушите... конституцію, то соціал-демократія теж буде вільна від своїх зобов'язань і зможе вчинити щодо вас, як вона вважатиме за потрібне. Але що саме вона зробить, — цю таємницю вона навряд чи розкриє вам тепер».

Цікаво відзначити, якою мірою ця доктрина відрізняється від первісної концепції марксизму, яка передвіщає, що революція станеться внаслідок збільшення тиску капіталізму на робітників, а не внаслідок збільшення тиску успішного робітничого руху на капіталістів. Така якнайдивовижніша зміна³¹ свідчить про вплив дійсного соціального руху, з притаманною йому схильністю до зменшення злигоднів. Одначе нова доктрина Енгельса, що віддає революційну чи, точніше, контрреволюційну ініціативу правлячому класові, з погляду тактики абсурдна і приречена на крах. Первісна марксистська теорія вчила, що робітнича революція вибухне в умовах глибокого занепаду, тобто тоді, коли політична система буде послаблена економічним розвалом — становище, що великою мірою сприятиме перемозі робітників. Однак якщо «панів буржуа» запрошують стріляти першими, то чи припустимо, щоб вони не обрали для цього слушну мить? І чи не підготуються вони належно до війни, яку збираються вести? А що, згідно з теорією, вони утримують владу, то чи не значитиме така підготовка мобілізацію тих сил, супроти яких робітники не мають жодного шансу на перемогу? На цю критику не можна відповісти виправленнями теорії, за якими робітникам не слід чекати нападу протилежної сторони, а випередити його, оскільки, згідно з припущеннями цієї самої теорії, тим, хто перебуває при владі, завжди легше підготуватися за супротивну сторону — підготувати гвинтівки, якщо робітники готують палиці, гармати, якщо робітники готують гвинтівки, пікіруючі бомбардувальники, якщо робітники готують гармати тощо.

А проте ця критика, хоч і практична, і сперта на досвід, надто поверхова. Основні вади доктрини ховаються глибше. Тож зараз я хочу спробувати критично показати, що і припущення доктрини, і її тактичні висновки самі по собі ймовірно і викличуть саме ту антидемократичну реакцію буржуазії, що її теорія передбачає, але закликає (досить двозначно) ненавидіти: посилення антидемократичного елемента в буржуазії і, як наслідок, громадянську війну. А нам відомо, що це може привести до поразки, до фашизму.

Критика, яку я маю на думці, якщо коротко, полягає в тому, що енгельсівська тактична доктрина і загалом двозначність щодо насильства і захоплення влади, прийняті будь-якою важливою політичною партією, роблять розвиток демократії неможливим. У своїй критиці я відштовхуюся від твердження про те, що демократія може працювати лише тоді, коли головні партії дотримуються того погляду на свої функції, що його можна звести до кількох поданих нижче правил (nop. також підрозділ II у розділі 7):

(1) Демократію не можна схарактеризувати лише як закон більшості, хоч інститут загальних виборів є в ній найважливішим. Адже більшість може правити і в тиранічний спосіб. (Більшість нижчих на зріст за 6 футів може вирішити, що меншість вищих за 6 футів повинна сплачувати всі податки.) За демократії влада правителів мусить бути обмеженою. Критерій демократії такий: за демократії правителі, тобто уряд, можуть бути усунутими тими, ким вони правлять, без кровопролиття. Таким чином, якщо люди, наділені владою, не охороняють ті інститути, що забезпечують меншості можливість проводити мирні зміни, то їхнє правління є тиранією.

(2) Необхідно розрізняти лише дві форми уряду, а саме — ті, що мають згадані інститути, і всі решту, тобто демократії й тиранії.

(3) Послідовна демократична конституція повинна виключати лише один тип змін узаконеної системи, а саме, ті зміни, що загрожують її демократичному характеру.

(4) За демократії цілковитий захист меншостей не поширюється на тих, хто зневажає закон, і, особливо, на тих, хто підбурює інших на насильствене повалення демократії³².

(5) Політика утворення інститутів захисту демократії завжди повинна виходити з припущення, що приховані антидемократичні тенденції можуть існувати як серед підвладних, так і серед правителів.

(6) Із знищенням демократії знищуються всі права. Навіть якщо за підвладними і можуть зберегтися певні економічні вигоди, вони збережуться лише з милості³³.

(7) Демократія забезпечує людей неоціненним «театром воєнних .дій» для будь-якої розумної реформи, оскільки дозволяє проводити реформи без насильства. Але якщо збереженню демократії не надано першочергової уваги при проведенні будь-якої окремої воєнної дії в цьому «театрі», то приховані антидемократичні тенденції, що завжди присутні (і що апелюють до тих, хто страждає від напруження цивілізації, як це було названо в розділі 10), можуть призвести до падіння демократії. І якщо розуміння цього принципу ще не досягнуто, необхідно боротися за це розуміння. Протилежна політика може виявитися фатальною — призвести до поразки у найважливішій битві, битві за саму демократію.

На противагу цій політиці, політику марксистських партій можна схарактеризувати як викликання у робітників підозри до демократії. «У дійсності ж держава є не що інше, як машина для придушення одного класу іншим, і в демократичній республіці нітрохи не менше, ніж у монархії»³⁴.

Одначе такий погляд породжує:

(а) Політику звинувачення демократії в усіх лихах, що їм вона не запобігає, замість усвідомлення того, що демократи таки заслуговують на звинувачення, але опозиція, як правило, не менше за тих, хто перебуває в більшості. (Кожній опозиції відповідає та більшість, на яку вона заслуговує.)

(б) Політику навчання підвладних сприймати державу не як їхню власну, а як належну правителям.

(в) Політику запевняти їх, що існує лише один шлях поліпшити стан речей — цілковите завоювання влади. Але це заперечує єдину справді важливу річ щодо демократії — те, що вона контролює і врівноважує владу.

Така політика рівнозначна діяльності ворогів відкритого суспільства, вона забезпечує їх мимовільно п'ятою колоною. Всупереч «Маніфесту Комуністичної партії», де сказано³⁵ двозначно: «...першим кроком у робітничій революції є перетворення пролетаріату в пануючий клас, завоювання демократії», я стверджую, що якщо це вважати першим кроком, то битва за демократію буде програна.

Такі загальні наслідки тактичної доктрини Енгельса і двозначностей, закладених у теорію соціальної революції. Зрештою, вони є просто наслідками платонівського способу постановки проблеми політики через запитання: «Хто повинен керувати державою?» (див. розділ 7). Давно пора засвоїти, що питання «Хто мусить володіти владою в державі?» важить небагато в порівнянні з питаннями «Як цією владою володіють?» і «Якою великою владою володіють?» Ми повинні зрозуміти, що, кінець кінцем, усі політичні проблеми є проблемами інституційними, проблемами правовими, а не особистими, і що поступ до більшої рівності може бути забезпечений тільки за допомогою інституцінного контролю над владою.

Так само, як у попередньому розділі, я тепер проілюструю другий крок, представивши дещо той спосіб, у який пророцтво вплинуло на недавні історичні події. Всі політичні партії мають певну «законну зацікавленість» у тому, щоб їхні супротивники робили непопулярні дії. Вони ними живуть, а тому прагнуть докладно зупинятися і наголошувати на них, навіть очікувати їх. Вони можуть навіть заохочувати своїх супротивників до політичних помилок доти, доки, роблячи це, не будуть притягнуті до відповідальності. Це, вкупі з теорією Енгельса, спонукало деякі марксистські партії чекати на політичні кроки проти демократії з боку своїх супротивників. Замість того, щоб з усіх сил боротися проти таких дій, вони були раді сказати своїм послідовникам: «Подивіться, що виробляють ці люди. Ось що вони називають демократією! Ось що вони називають свободою і рівністю! Пам'ятайте це, коли настане день розплати». (Двозначна фраза, що може говорити як про день виборів, так і про день революції.) Така політика спонукання супротивників до самовикриття, якщо вона поширюється на дії проти демократії, веде до катастрофи. Це політика багато говорити й нічого не робити перед лицем реальної і зростаючої загрози демократичним інститутам. Це політика войовничо говорити й мирно діяти; звідси фашисти засвоїли безцінний метод — говорити про мир, ведучи війну.

Зрозуміло, в який спосіб щойно згадана двозначність спрацювала в руках тих фашистських груп, які прагнули знищити демократію. Отже, нам слід рахуватися з можливістю появи таких груп і з тим, що їхній вплив у середовищі так званої буржуазії залежатиме переважно від політики, обраної робітничими партіями.

Наприклад, розглянемо докладніше використання в політичній боротьбі загрози революції чи навіть політичних страйків (на відміну від суперечок про заробітну платню тощо.). Як пояснювалося вище, вирішальне питання тут полягатиме в тому, чи використовуються згадані засоби як наступальна зброя, чи виключно для захисту демократії. У межах демократії їх можна виправдати лише як оборонну зброю, і лише тоді, коли вони застосовуються в зв'язку з оборонною і визначеною вимогою, вони можуть бути успішними. (Згадаймо швидкий провал путчу Каппа.) Якщо ж їх використовують як наступальну зброю, то це призводить обов'язково до зміцнення антидемократичних тенденцій у таборі супротивника, оскільки вони роблять демократію явно непридатною для роботи. Більше того, таке використання робить цю зброю непридатною для захисту. Якщо ви застосовуєте різку навіть тоді, коли собака поводиться добре, то вона не допоможе, коли вам знадобиться утримати його від поганого вчинку. Захист демократії мусить полягати в тому, щоб зробити антидемократичні експерименти надто дорогими для тих, хто прагне їх здійснити; набагато дорожчими за демократичний компроміс... Використання робітниками будь-якого виду недемократичного тиску цілком імовірно призведе до такого самого чи навіть антидемократичного контртиску — викличе рух проти демократії. А такий рух з боку правителів є, звичайно, набагато серйознішим і небезпечнішим за рух з боку підвладних. Тож завдання робітників полягатиме у рішучій боротьбі проти цього небезпечного руху, у припиненні його на самому початку. Але як вони можуть нині боротися від імені демократії? Їхні ж бо власні антидемократичні дії дають їхнім ворогам і, загалом, усім ворогам демократії чудову нагоду.

Змальований процес можна, за бажанням, витлумачити по-різному, можна дійти думки, що демократія «погана». І саме такий висновок зробили багато марксистів. Після поразки в тому, що вони вважали демократичною боротьбою (яку вони програли, щойно сформулювали свою тактичну доктрину), вони заявили: «Ми були надто м'якими, надто гуманними, наступного разу здійснимо справді криваву революцію!» Це наче коли б людина, що програла матч з боксу, зробила висновок: бокс тут не проходить, слід було б застосувати палицю... Справа в тому, що марксисти навчали теорії класової боротьби робітників, а практиці — реакційних консерваторів з буржуазії. Маркс говорив про війну. Його опоненти уважно слухали, а тоді починали говорити про мир і звинувачувати робітників у войовничості. Проти цього звинувачення марксисти не могли заперечити, оскільки їхнім гаслом була класова війна. Фашисти ж діяли.

Досі мій аналіз охоплював переважно досить «радикальні» соціал-демократичні партії, політика яких базувалася цілковито на двозначній тактичній доктрині Енгельса. Згубні наслідки тактики Енгельса збільшилися в даному випадку за браком практичної програми, яку було обговорено в попередньому розділі. Але й комуністи також обирали розкритиковану тут тактику в певних країнах і в певні періоди, зокрема там, де інші робітничі партії, наприклад соціал-демократи й лейбористи, дотримувалися демократичних правил.

Одначе загалом з комуністами становище було іншим, оскільки вони мали програму. Вона була така: «Наслідуй Росію!» Це зробило більш визначеними їхні революційні доктрини, так само, як і твердження про те, що демократія значить просто диктатуру буржуазії³⁶. Згідно з цим твердженням, небагато можна втратити, а дещо й здобути, якщо прихована диктатура стане відвертою, очевидною для всіх— адже це лише наблизить революцію³⁷. Комуністи навіть сподівалися, що тоталітарна диктатура в Центральній Європі пришвидшить події. Нарешті, оскільки революція була неминучою, фашизм міг бути лише одним із засобів її наближення; і це, зокрема, виглядало саме так, бо революція, безсумнівно, дуже запізнювалась. У Росії революція вже сталася, незважаючи на її відстале економічне становище. І лише марні сподівання, породжені демократією³⁸, затримували її прихід у більш розвинутих європейських країнах. Отож, знищення демократії фашистами могло лише сприяти початку революції, бо робітники втрачали останні ілюзії щодо демократичних методів. Таким чином, радикальне крило марксизму³⁹ відчуло, що знайдено «сутність» і «справжню історичну роль» фашизму. Фашизм був, по суті, останньою зупинкою буржуазії. Відповідно, комуністи не боролися, коли фашисти захоплювали владу. (Що боротимуться соціал-демократи, ніхто й не сподівався.) Адже комуністи були певними, що пролетарська революція запізнюється, а фашистська інтерлюдія, необхідна для її пришвидшення⁴⁰ не триватиме довше кількох місяців. Тому від комуністів не потребувалося ніякої дії. Вони були нешкідливі, «комуністичної загрози» для захоплення влади фашистами не існувало. Як підкреслив одного разу Ейнштейн, з усіх організованих груп суспільства лише Церква чи, швидше, частина Церкви, вчинила серйозний опір.

Розділ 20. Капіталізм та його доля

Згідно з марксистською доктриною, капіталізм породжує внутрішні протиріччя, що загрожують йому загибеллю. Перший крок пророчого доказу Маркса полягає в детальному аналізі цих протиріч і тих зрушень, які вони викликають у суспільстві. Цей крок — не лише найзначніший в усій його теорії, Маркс затратив на нього більшу частину своєї праці, адже практично всі три томи «Капіталу» (понад 2200 сторінок у першому виданні¹) присвячені його розробці. Цей крок є також найменш абстрактним з його аргументів, бо заснований він на дескриптивному, підкріпленому статистичними даними, аналізі тогочасної економічної системи — системи необмеженого капіталізму². За словами Леніна, «неминучість перетворення капіталістичного суспільства в соціалістичне Маркс виводить цілком і виключно з економічного закону руху сучасного суспільства».

Перед тим, як удатися до детального пояснення першого кроку Марксового пророчого доказу, я постараюся в загальних рисах охарактеризувати основні ідеї цього доказу.

Маркс був переконаний у тому, що капіталістична конкуренція зв'язує руки капіталістові і змушує його нагромаджувати капітал, а відтак — діяти всупереч своїм власним глобальним економічним інтересам (адже нагромадження капіталу може привести до зменшення його прибутків). Однак, діючи всупереч своїм особистим інтересам, він все-таки діє в інтересах історичного розвитку, працюючи мимохіть на економічний прогрес і соціалізм, бо нагромадження капіталу означає (а) високу продуктивність праці; зростання багатства; концентрацію багатства в руках кількох осіб; (б) зростання пауперизму і злиднів; робітники утримуються на мізерній або голодній платні завдяки тому, що надлишок робітників, який називають «промисловою резервною армією», отримує заробітну плату на найнижчому рівні. Економічний цикл будь-якої тривалості не допускає поглинання надлишку робітників зростаючою промисловістю. Капіталіст нічого не може змінити, навіть якщо має на те бажання, бо зниження норми його прибутків робить його власне економічне становище непридатним для будь-якої ефективної діяльності. Таким чином, капіталістичне нагромадження обертається згубним і внутрішньо-суперечливим процесом, навіть якщо воно і сприяє технічному, економічному та історичному прогресові на шляху до соціалізму.

Посиланнями першого кроку є закони капіталістичної конкуренції й накопичення засобів виробництва. Висновком є закон зростання багатства і бідності. З пояснення цих посилань і висновків я й почну свій аналіз.

За капіталізму вирішальну роль відіграє конкуренція між капіталістами. «Конкурентна боротьба», як Маркс визначив у «Капіталі»³, ведеться за допомогою продажу товарів, вироблених так дешево, як це лише можливо для учасника конкуренції. «Дешевизна товарів, — пояснює Маркс, — залежить caeteris paribus [за інших рівних умов] від продуктивності праці, а остання — від масштабу виробництва». Для широкомасштабного виробництва можна використати більш спеціалізоване і якісніше обладнання; це підвищує продуктивність праці робітників і дозволяє капіталістові виробляти і спродувати за нижчими цінами. «Тому менші капітали побиваються більшими... Конкуренція... завжди кінчається загибеллю багатьох дрібних капіталістів, капітали яких почасти переходять у руки переможця...» (Цей процес, як зазначає Маркс, значно прискорюється за допомогою кредитної системи.)

Згідно з Марксовим аналізом, процес, схарактеризований як нагромадження через конкуренцію, має два різні аспекти. Один із них полягає в тому, що на практиці капіталіст змушений нагромаджувати чи накопичувати все більше і більше капіталу; в дійсності це означає вкладення все більших капіталів у все більшу кількість новіших машин, а відтак — постійне підвищення продуктивності праці робітників. Інший аспект нагромадження капіталу полягає в концентрації все більших багатств у руках окремих капіталістів і класу капіталістів загалом; паралельно відбувається скорочення числа капіталістів — процес, названий Марксом централізацією⁴ капіталу (на противагу простому накопиченню чи концентрації).

Отже, згідно з Марксом, три терміни — конкуренція, нагромадження і зростання продуктивності праці — визначають основні тецденції капіталістичного виробництва. Це ті самі тенденції, які я мав на увазі, характеризуючи посилання першого кроку як «закони капіталістичної конкуренції і нагромадження». Натомість четвертий і п'ятий терміни — концентрація і централізація — визначають тенденцію, що формує одну частину висновку першого кроку Марксового доказу, адже йдеться про тенденцію постійного зростання багатства та його централізацію у руках все меншої кількості власників. А іншу частину висновку — закон зубожіння — можна одержати лише за допомогою складніших доказів, тому я насамперед спинюся на цій другій частині висновку.

Термін «зубожіння», як його вживає Маркс, може означати дві різні речі: його можна використати для характеристики поширення бідності, відмічаючи, що це поширення охоплює все більшу кількість людей; або для позначення зростання і умноження страждань цих людей. Очевидно, що Маркс був переконаний у тому, що бідність має тенденцію і до поширення, і до умноження. А це значно більше від того, що необхідно для обгрунтування його погляду, адже для пророчого доказу була б цілком достатньою (ба навіть більш ніж достатньою⁵) інтерпретація терміна «зубожіння» в широкому його розумінні, а саме: бідність має тенденцію до поширення; навіть у тому випадку, коли вона не примножується, немає ніяких підстав говорити про її зменшення.

Принагідно слід зазначити деякі надто важливі моменти. За Марксом, зубожіння суттєво пов'язане зі зростанням експлуатації найманих робітників, пов'язане не тільки чисельно, а й за рівнем інтенсивності. Крім того, мусимо згодитися, що воно пов'язане також зі зростанням кількості і страждань безробітних, яких Маркс називав⁶ (відносно) «надлишковим населенням» або «промисловою резервною армією». Проте функція безробітних у цьому процесі полягає в тому, щоб чинити тиск на працюючих робітників, тим самим допомагаючи капіталістам одержувати прибуток від працюючих робітників, експлуатувати їх. Маркс пише⁷, що промислова резервна армія «так само абсолютно належить йому [капіталові], як коли б він виростив її за свій власний рахунок. Вона постачає для його змінних потреб самозростання постійно готовий, доступний для експлуатації людський матеріал». «Промислова резервна армія... в періоди застою і середнього пожвавлення чинить тиск на активну робітничу армію і вгамовує її вимоги в період надвиробництва і пароксизмів». Згідно з Марксом, зубожіння — це, по суті, посилення експлуатації робочої сили, а що робоча сила безробітних не експлуатується, то вони виступають у цьому процесі безплатними помічниками капіталістів в експлуатації працюючих робітників. Це важливий момент, бо пізніше марксисти часто посилалися на безробіття як на один із емпіричних фактів, який підтверджує пророцтво про те, що бідність має тенденцію до зростання. Однак такі посилання можуть підтвердити Марксову теорію лише в тому разі, якщо безробіття супроводжується посиленням експлуатації працюючих робітників, себто тривалим робочим днем і низькою реальною платнею.

Цього, мабуть, цілком достатньо для пояснення терміна «зубожіння», однак слід спинитися ще й на поясненні закону зубожіння, відкритому Марксом, за його словами. Я маю на увазі доктрину Маркса, на якій тримається весь його пророчий доказ, доктрину, згідно з якою капіталізм неспроможний зменшити бідність робітників, бо сам механізм капіталістичного нагромадження чинить тиск на капіталіста, змушує його перекладати цей тиск на робітників, аби самому не бути розчавленим. Через те капіталіст не може йти на компроміс і задовольняти якусь важливу вимогу робітників, навіть якби сам того забажав. Ось чому «капіталізм не можна реформувати, а можна лише знищити»⁸. Зрозуміло, що цей закон є вирішальним висновком першого кроку Марксового доказу. Інший висновок — закон зростання багатства — був би очевидний, якби частина зростаючого багатства потрапляла до рук робітників. Маркс вважав, що це неможливо, і саме ця його думка стане основним об'єктом нашого критичного аналізу. Однак перед тим, як піддавати критиці Марксові докази з цього приводу, я стисло прокоментую першу частину висновку — теорію зростання багатства.

Розглянута Марксом тенденція до нагромадження і концентрації багатства навряд чи викличе сумніви. Його теорія зростання продуктивності праці, в основних своїх рисах, є також незаперечною. Збільшення промислового підприємства, хоча воно й не завжди позитивно впливає на продуктивність праці, може бути корисним у розумінні вдосконалення і накопичення обладнання. Однак стосовно тенденції до централізації капіталу в руках все меншої кількості власників справа виглядає не такою простою. Ця тенденція, безперечно, існує, і можна з певністю говорити про те, що за необмеженої капіталістичної системи ця тенденція не має майже ніякої протидії. Проти цієї частини Марксового аналізу, в якій охарактеризовано необмежений капіталізм, мало що можна заперечити. Однак як пророцтво вона не витримує критики, адже на сьогодні відомо багато засобів приборкання цієї тенденції за допомогою законодавства. Проти централізації капіталу найефективніше застосовувати податок на прибутки та спадок, і це вже робилося. Можна застосовувати, щоправда з меншим ефектом, і антимонопольне законодавство. Отож, щоб оцінити спроможність пророчого доказу Маркса, слід розглянути можливості широкого вдосконалення в цьому напрямку. Як і в попередніх розділах, я вважаю за необхідне наголосити на тому, що доказ, на якому базується Марксове пророцтво про централізацію капіталу або зменшення числа капіталістів, — непереконливий.

Пояснивши таким чином основні посилання і висновки першого кроку і спростувавши перший висновок, ми можемо тепер цілковито зосередитися на походженні іншого висновку Маркса — пророчого закону зубожіння. В його _ спробах обгрунтувати це пророцтво можна виділити три різні напрямки. Про них ітиметься в наступних чотирьох підрозділах цього розділу: підрозділ II — теорія вартості; підрозділ III — вплив чисельності надлишкового населення на рівень заробітної платні; підрозділ IV — економічний цикл; підрозділ V — наслідки зниження норми прибутків.

Теорія вартості Маркса, яку марксисти і антимарксисти вважають наріжним каменем його віровчення, на мій погляд, не відіграє в ньому важливої ролі. Єдиною причиною того, чому я маю спинитися на цій теорії, замість того, аби перейти до наступної частини мого аналізу, є загальне визнання її важливості, і я не можу обстоювати протилежну думку, не обговоривши самої теорії. Проте я хочу, щоб для всіх було зрозуміло: стверджуючи, що теорія вартості є зайвою частиною марксизму, я радше захищаю Маркса, ніж критикую його. Навряд чи можна сумніватися у правоті численних критиків, які показали, що по своїй суті теорія вартості є дуже слабкою. Але навіть якщо вони і помиляються, то це лише зміцнює позиції марксизму, бо приводить до висновку про те, що основні його історико-політичні доктрини можна розвинути цілком незалежно від протиріч теорії вартості.

Ідея так званої трудової теорії вартості⁹, запозичена Марксом у своїх попередників (зокрема, він посилається на Адама Сміта і Давида Рікардо), є досить простою. Якщо вам потрібен тесля, то ви мусите заплатити йому за його затрачений час. Якщо ви запитаєте його, чому ця робота, яку він виконує, коштує дорожче від будь-якої іншої, він скаже вам, що вона вимагає більшої затрати праці. Крім його праці, ви мусите, звичайно, оплатити ще й деревину. Однак, зацікавившись цим питанням трохи більше, ви зрозумієте, що побічно ви платите і за працю, вкладену в зрощення лісу, вирубку, транспортування, обробку тощо. В такому розумінні прихована загальна теорія, за якою вартість роботи або товару, який ви купуєте, приблизно пропорційна кількості праці, вкладеної в неї, себто кількості робочого часу, необхідного для виробництва цього товару.

Я кажу «приблизно», бо реальні ціни коливаються. Однак за цими цінами завжди стоїть (чи, зрештою, так лише здається) щось стабільніше, якась середня ціна, на рівні якої коливаються¹⁰ реальні ціни, — так звана «мінова вартість» або просто «вартість» речі. За допомогою цієї загальної ідеї Маркс визначив вартість товару як середню кількість робочого часу, необхідного для його виробництва (або відтворення).

Інша ідея — теорія додаткової вартості — майже така сама проста. Вона також запозичена Марксом у своїх попередників. (За твердженням Енгельса¹¹— можливо, помилковим, однак я дотримуватимусь його розуміння суті справи — основним джерелом для Маркса був Рікардо.) Теорія додаткової вартості — це спроба відповісти на запитання: «Як капіталіст одержує свої прибутки?», не виходячи за межі трудової теорії вартості. Якщо припустити, що вироблені на фабриці товари продаються на ринку за їхньою реальною вартістю, тобто відповідно до кількості робочого часу, необхідного для їх виробництва, то для капіталіста єдиним способом одержання прибутку буде сплачування робітникові менше, ніж коштує продукт його праці. Таким чином, платня, одержана робітниками, — це вартість нерівнозначна кількості робочого часу, затраченого ними на роботу. І, відповідно, можна поділити їхній робочий день на дві частини: час, затрачений робітником для виробництва вартості, еквівалентної його платні, і час, затрачений на виробництво вартості для капіталіста¹². Так само можна поділити і всю вартість, вироблену робітником, на дві частини: вартість еквівалентну його платні, і решту — так звану додаткову вартість. Ця додаткова вартість привласнюється капіталістом і є єдиною основою його прибутку.

Поки що все дуже просто. Однак тут виникають теоретичні труднощі. В цілому, теорія вартості була введена Марксом для того, аби пояснити реальні ціни, за якими обмінюються всі товари. При цьому припускається, що капіталіст може одержати на ринку повну вартість свого продукту, тобто ціну, що відповідає загальній кількості робочого часу, затраченого на нього. Однак виявляється, що робітник не може одержати повної ціни товару, який він продає капіталістові на ринку праці. Виявляється, що його обдурено і пограбовано, в усякому разі, йому не платять відповідно до загального закону теорії вартості, за яким всі реальні ціни, хоча б у першому наближенні, визначаються вартістю товару. (Енгельс говорив, що цю проблему усвідомлювали представники економічної школи, яку Маркс називав «шкалою Рікардо»; він стверджував¹³, що неспроможність цих представників розв'язати дану проблему призвела до занепаду самої школи.) Розв'язання здавалося цілком очевидним. Капіталіст володіє монополією на засоби виробництва і цю свою надекономічну владу може використовувати для того, щоб змусити робітника укласти угоду, що порушує закон вартості. Однак таке розв'язання проблеми (яке я вважаю цілком можливим) остаточно знищує трудову теорію вартості, адже тепер виявляється, що деякі ціни, а саме — платня, не відповідають їхній вартості навіть у першому наближенні. А це уможливлює таку саму ситуацію, з тих самих причин, і для інших цін.

Такою була ситуація, коли на сцені з'явився Маркс, аби порятувати трудову теорію вартості від краху. За допомогою іншої, простої, але блискучої, ідеї він успішно продемонстрував, що теорія додаткової вартості не тільки сумісна з теорією трудової вартості, а й може бути прямо виведена з неї. Для того, щоб вивести її, варто лише запитати себе: який саме товар робітник продає капіталістові? Відповідь Маркса така: не тільки свій робочий час, а й усю свою робочу силу. Те, що капіталіст купує або наймає на ринку праці, є робочою силою робітника. Припустімо, задля експерименту, що цей товар продається за реальною вартістю. Якою ж є ця вартість? За визначенням вартості, вартість робочої сили — це середня кількість робочого часу, необхідного для її виробництва чи відтворення. Однак зрозуміло, що це — не щось інше, як час, необхідний для виробництва засобів існування робітника (та його родини).

Отож, Маркс приходить до таких висновків: фактична вартість усієї робочої сили робітника дорівнює робочому часові, необхідному для виробництва засобів існування цього робітника. За такою ціною робоча сила продається капіталістові. Якщо робітник може працювати більше часу, то його надлишкова праця належить покупцеві або наймителю його робочої сили. Що вище продуктивність праці, тобто чим більше може виробити робітник за одну годину, то менше часу необхідно буде для виробництва його засобів існування і більше часу лишатиметься для його експлуатації. Це свідчить про те, що основою капіталістичної експлуатації є висока продуктивність праці. Якби робітник міг виробити за день не більше від того, що він на день потребує, то експлуатація була б неможливою без порушення закону вартості. Вона була б можливою лише засобами обману, злодійства чи пограбування. Однак з удосконаленням техніки продуктивність праці зросла настільки, що одна людина може виробити набагато більше від своїх потреб, і тому капіталістична експлуатація стає можливою. Вона можлива навіть і в тому «ідеальному» капіталістичному суспільстві, де кожен товар, включаючи і робочу силу, купується і продається за його фактичною вартістю. У такому суспільстві несправедливість експлуатації полягає не в тому, що робітник не одержує «справедливої ціни» за свою робочу силу, а в тому, що він настільки бідний, що змушений продавати свою робочу силу, тоді як капіталіст достатньо багатий для того, аби купити робочу силу у великій кількості і мати з цього прибуток.

Розробляючи¹⁴ теорію додаткової вартості, Маркс на деякий час порятував теорію вартості від краху. Незважаючи на те, що я вважаю всю «проблему вартості» (у розумінні «об'єктивної» фактичної вартості, довколо якої коливаються ціни) несуттєвою, я ладен погодитися з тим, що це був першокласний теоретичний успіх. Маркс зробив більше, ніж просто врятував теорію, висунуту «буржуазними економістами». Водночас він розробив теорію експлуатації і теорію, яка пояснювала, чому заробітна платня робітників має тенденцію коливатися на прожитковому рівні (чи рівні голодного існування). Однак найбільшим його успіхом було те, що тепер він міг, за допомогою своєї економічної теорії, пояснити особливості правової системи капіталізму і причини того, чому капіталістичний спосіб виробництва схильні приховувати під правовою маскою лібералізму. Адже нова теорія привела його до висновку про те, що коли впровадження нової техніки примножило продуктивність праці, зросла можливість нової форми експлуатації, в якій замість грубого примусу використано вільний ринок і яка базувалася на «формальному» збереженні справедливості, рівності перед законом і свободи. Капіталістична система, — стверджував він, — це не лише система «вільної конкуренції», вона також «грунтується на експлуатації чужої, але формально вільної робочої сили»¹⁵.

Я не можу вдаватися тут до детального перерахування справді дивовижної кількості інших додатків, зроблених Марксом до його теорії вартості. У цьому немає необхідності хоча б тому, що сама моя критика цієї теорії покаже, яким чином її можна вилучити з усіх цих досліджень. Отож, продовжимо наш критичний аналіз. Трьома основними його моментами є: (а) те, що Марксової теорії вартості недостатньо для пояснення експлуатації; (б) те, що для такого пояснення достатньо додаткових припущень, і теорія вартості при цьому є зайвою; (в) те, що Марксова теорія вартості — це теорія есенціалістська або метафізична.

(а) Фундаментальним законом теорії вартості є закон про те, що ціни практично на всі товари, включаючи і заробітну платню, визначаються їхньою вартістю або, радше, що вони, хоча б у першому наближенні, пропорційні часові, необхідному для їх виробництва. Відтак, цей, як я називаю його, «закон вартості» піднімає нову проблему. Чому так виходить? Очевидно, що ні покупець, ні продавець товару не можуть з першого погляду визначити, скільки часу необхідно для його виробництва. Але навіть якби вони й могли це зробити, це однаково не пояснювало б закон вартості, адже зрозуміло, що покупець хоче купити якомога дешевше, а продавець призначити ціну якомога більшу. Ймовірно, що в цьому має полягати одне з основних припущень будь-якої теорії ринкових цін. Для того, щоб пояснити закон вартості, слід насамперед показати, чому покупець не може купувати товар за ціною вищою від його «вартості», а продавець продавати товар за ціною нижчою від неї. Ця проблема виглядала більш-менш ясною для тих, хто вірив у трудову теорію вартості. Їх відповідь була такою: для першого наближення і з метою спрощення припустімо існування абсолютно вільної конкуренції і з цією ж метою розглядатимемо лише ті товари, які можна виробити практично в необмеженій кількості (якщо це можливо). Тепер припустімо, що ціна цих товарів вища за їхню вартість. Це означатиме, що в цій окремій галузі виробництва можна одержати додаткові прибутки. Відтак, у випуску цих товарів будуть зацікавлені різні виробники і конкуренція призведе до пониження ціни на цей товар. Протилежний процес призведе до підвищення ціни на товар, що продається нижче від його вартості. Таким чином, ціни коливатимуться з тенденцією наближення до вартості товару. Інакше: за вільної конкуренції закон вартості діє¹⁶ через механізм пропозиції і попиту.

Такі міркування можна легко знайти у Маркса, наприклад, у третьому томі «Капіталу»¹⁷, де він намагається пояснити, чому в різних галузях промисловості всі прибутки приблизно рівні і мають тенденцію до певного середнього рівня. Ці міркування використано і в першому томі, зокрема для того, щоб показати, чому заробітна платня лишається низькою, приблизно на рівні забезпечення лише засобів до існування або (що означає те саме) майже на рівні бідності. Зрозуміло, що, одержуючи заробітну платню нижче цього рівня, робітники будуть дійсно голодувати, і пропонування робочої сили на ринку праці припиниться. Але доти, доки люди живуть, вони відтворюють себе; і Маркс намагався показати в деталях (як ми побачимо в підрозділі IV), чому механізм капіталістичного нагромадження мусить створювати надлишок населення — промислову резервну армію. Отож, поки заробітна платня трохи вища від рівня голодного існування, на ринку праці буде не лише достатнє, а й надлишкове пропонування робочої сили, і саме воно, згідно з Марксом, перешкоджає зростанню заробітної платні¹⁸. «Промислова резервна армія... чинить тиск на активну робітничу армію... Отже, відносне перенаселення є той фон, на якому рухається закон попиту і пропозиції праці. Воно втискує чинність цього закону в межі, абсолютно відповідні жадобі експлуатації і прагненню до панування, що властиві капіталові».

(б) Отже, з цього уривка очевидно, що Маркс усвідомлював необхідність обгрунтування закону вартості за допомогою більш конкретної теорії — такої, яка в будь-якому конкретному випадку демонструвала б, як закони попиту і пропозиції призводять, скажімо, до заробітної платні на голодному рівні. Проте якщо для пояснення цього явища цілком достатньо законів пропозиції і попиту, то теорія трудової вартості, якою б надійною вона не видавалася на перший погляд (а я вважаю, що вона і не є такою), взагалі не потрібна. Більше того, Маркс розумів, що закони пропозиції і попиту необхідні для пояснення випадків, коли вільна конкуренція відсутня і, отже, його закон вартості взагалі не діє, скажімо, коли монополія використовується для того, аби тримати ціни постійно вищі від «вартості» товарів. Маркс вважав такі випадки винятками, що навряд чи можна назвати правильним. Але навіть якщо вони справді є виключеннями, приклад з монополіями все-таки показує те, що закони пропозиції і попиту не лише необхідні для підкріплення закону вартості, а також і те, що їх можна застосовувати і значно ширше.

З іншого боку, зрозуміло, що закони пропозиції і попиту — не тільки необхідні, а й достатні для пояснення всіх феноменів «експлуатації», розглянутих Марксом, зокрема — бідності робітників поряд із багатством наймителів. Для такого розуміння слід припустити (як це зробив Маркс), що існує вільний ринок праці і хронічна надлишкова пропозиція робочої сили. (Теорія Маркса про цю надлишкову пропозицію більш повно розглядатиметься нижче, у підрозділі IV.) Як показав Маркс, цілком зрозуміло, що за таких обставин робітники змушені будуть працювати тривалий час за низьку заробітну плату, інакше: дозволяти капіталістові «привласнити кращу частину плодів своєї праці». У такому тривіальному аргументі, який почасти належить самому Марксу, немає потреби навіть згадувати про «вартість».

Таким чином, теорія вартості виявляється цілком зайвою частиною Марксової теорії експлуатації, незалежно від її вірогідності. Але решта Марксової теорії експлуатації (крім теорії вартості) — безперечно правильна, якщо погодитися з його доктриною надлишкового населення. Немає ніяких сумнівів у тому, що існування надлишкового населення призводить до голодного рівня заробітної платні і відчутної диференціації життєвих стандартів (за умов, коли в суспільстві відсутній перерозподіл багатства).

(Незрозумілим і поза поясненнями Маркса лишається питання про те, чому пропозиція робочої сили продовжує перевищувати попит. Адже якщо так вигідно «експлуатувати» робочу силу, то чому конкуренція не змушує капіталістів підвищувати прибутки за рахунок залучення все більшої праці? Інакше: чому капіталісти не конкурують між собою на ринку праці, піднімаючи таким чином заробітну платню до рівня, за яким отримання прибутків стає неможливим, а отже, неможливою стає й експлуатація? Маркс міг би відповісти на це так (див. підрозділ V): «Тому що конкуренція змушує їх вкладати все більше і більше капіталу в обладнання, а значить вони не можуть збільшувати ту частину свого капіталу, що йде на заробітну платню». Проте така відповідь є незадовільною, бо навіть якщо вони витрачають свій капітал на обладнання, то можуть робити це, лише купуючи працю, необхідну для виробництва цього обладнання, або спонукаючи інших купувати таку працю, тим самим підвищуючи попит на неї. Це свідчить про те, що причини феномена «експлуатації» розглядуваного Марксом полягають не в механізмі ринку з розвинутою конкуренцією, як він сам вважав, а зовсім в інших факторах, зокрема в поєднанні низької продуктивності праці і недорозвиненої ринкової конкуренції. Втім, детального і задовільного пояснення¹⁹ цього феномена все ще не існує.)

(в) Перед тим, як завершити обговорення теорії вартості та її ролі в Марксовому аналізі, я хочу коротко прокоментувати інші її аспекти. Ідея (введена не Марксом) про те, що існує щось поза цінами, а саме — об'єктивна, реальна чи істинна вартість, відносно якої ціни — це лише «форма її прояву»²⁰, досить ясно свідчить про вплив ідеалізму Платона з його розмежуванням прихованої суті або істинної реальності і випадкових або ілюзорних явищ. Слід сказати, що Маркс доклав чимало зусиль²¹, аби позбавитися цієї містичної риси об'єктивної «вартості», але безуспішно. Він намагався бути реалістом, приймаючи за реальне, що виявляє себе у формі ціни, лише зримі і важливі речі — робочий час. І немає сумнівів у тому, що кількість робочого часу, необхідного для виробництва товару, тобто його марксистська «вартість», має велике значення. До речі, питання про те, чи повинні ми називати цей робочий час «вартістю» товару, лишається, звичайно, питанням до певної міри чисто вербальним. Така термінологія може ввести в оману і виявитися досить нереалістичною, особливо, якщо слідом за Марксом ми припустимо, що існує тенденція до зростання продуктивності праці. Адже і сам Маркс зазначав²², що із зростанням продуктивності праці вартість товарів знижується, а заразом виникає можливість підвищення реальної заробітної платні і реальних прибутків, тобто може збільшуватися кількість товарів, що їх споживають робітники і капіталісти, і одночасно знижуватися «вартість» заробітної платні і прибутків, себто може зменшуватися кількість часу, необхідного для виробництва цих товарів. Отож, і в тому випадку, коли ми бачимо реальний прогрес — скорочення робочого дня і значне покращання умов життя робітників (не кажучи вже про їхні зрослі грошові заробітки²³ навіть у золотому вираженні), — робітники можуть ремствувати на те, що марксистська «вартість», реальна суть чи субстанція їхнього заробітку зменшується, бо скорочується кількість часу, необхідного для виробництва цієї субстанції. (Так само могли б ремствувати і капіталісти.) Все це Маркс визнавав, і все це показує, як може ввести в оману вартісна термінологія і якою незначною мірою вона відбиває реальний соціальний досвід робітників. У трудовій теорії вартості платонівська «сутність» виявляється повністю відірваною від досвіду²⁴.

Позбавившись Марксової трудової теорії вартості та його теорії додаткової вартості, ми, зрозуміла річ, можемо прийняти його аналіз (див. закінчення пункту (а) підрозділу II цього розділу) того тиску, що його чинить надлишкове населення на заробітну платню працюючих робітників. Не можна заперечувати те, що за умов існування вільного ринку праці і надлишкового населення, тобто поширеного і хронічного безробіття (безробіття, безперечно, відігравало свою роль, як за часів Маркса, так і пізніше), заробітна платня не може піднятися вище її голодного чи злиденного рівня. Допускаючи це, а також і вище згадувану доктрину нагромадження, Маркс правильно стверджував, що у світі високих прибутків і зростаючого багатства голодний рівень заробітної платні і злиденне життя можуть стати одвічною долею робітників.

Навіть якщо аналіз Маркса і був помилковий, я вважаю, що його намагання пояснити феномен «експлуатації» заслуговує на глибоку повагу. (Як згадувалося наприкінці пункту (б) попереднього підрозділу, здається, що й досі не існує абсолютно задовільної теорії, яка пояснювала б цей феномен.) Слід сказати, що Маркс, звичайно, помилявся, коли пророкував про те, що розглядувані ним умови залишатимуться незмінними, якщо їх не змінить революція. Він помилявся ще більше, коли пророкував про їхнє погіршення. Факти спростували ці його пророцтва. Більше того, навіть якщо ми визнаємо його аналіз необмеженої і неінтервенціоністської системи, то й тоді його пророчий доказ виявиться безпідставним, адже тенденція до зростання бідності, згідно з Марксовим аналізом, спрацьовує лише в системі вільного ринку праці — в системі розвинутого необмеженого капіталізму. Однак при не виключеній можливості організації професійних спілок, укладання колективних договорів, проведення страйків, допущення Марксового аналізу стають неспроможними, а пророчий доказ у цілому — розпадається. Згідно з Марксовим аналізом, можна було б чекати, що згадувані соціальні дії або будуть придушені, або дорівнюватимуть соціальній революції, адже колективний договір може протистояти капіталові, встановлюючи щось подібне до монополії на працю, може перешкоджати капіталістові використовувати промислову резервну армію з метою зниження заробітної платні, а відтак, змусити капіталіста задовольнятися нижчими прибутками. Звідси зрозуміло, чому гасло «Пролетарі, єднайтеся!» на думку марксистів було справді єдиною можливою відповіддю необмеженому капіталізму.

Зрозуміло також, чому цей заклик відкриває проблему державного втручання в економіку і призводить до зміни необмеженого капіталізму на нову систему — інтервенціонізм²⁵, що може розвиватися у різноманітних формах. Адже очевидно, що капіталісти будуть, мабуть, відкидати право робітників на єднання, стверджуючи, що профспілки загрожують вільній конкуренції на ринку праці. Інтервенціонізм, таким чином, зустрічається з проблемою (що становить частину парадокса свободи²⁶): яку свободу має захищати держава — свободу ринку праці чи свободу бідних об'єднуватися? Яке б рішення при цьому не приймалося, воно призводить до державного втручання в економіку, використання організованої політичної сили як держави, так і профспілок. За всіх обставин це призводить до підвищення економічної відповідальності держави, незалежно від того, чи відбувається це свідомо, чи навпаки. А це означає, що припущення, на яких базується Марксів аналіз, — невірні.

Отож, обгрунтування історичного закону зубожіння не має сили. Все, що від нього залишається, то це схвильований опис убогого життя робітників — явища, поширеного сто років тому, і героїчна спроба пояснити його за допомогою того, що, вслід за Леніним²⁷, можна назвати Марксовим «економічним законом розвитку сучасного суспільства» (тобто необмеженого капіталізму столітньої давнини). Якщо вважати цей закон історичним пророцтвом і використовувати його для одержання висновку про «невідворотність» певних історичних подій, то він виявиться цілковито необгрунтованим.

Марксів аналіз зберігає своє значення тому, що надлишкове населення, котре існувало за часів Маркса, є й нині (як я вже зазначав, цей факт і досі не знайшов задовільного пояснення). Однак ми ще не обговорювали Марксових аргументів на користь його твердження про те, що саме механізм капіталістичного виробництва сам постійно породжує надлишкове населення, яке необхідне йому, аби підтримувати низький рівень заробітної платні працюючих робітників. Проте ця теорія є оригінальною і цікавою не лише сама по собі, — вона водночас містить Марксову теорію економічного циклу і загальної кризи, теорію, безпосередньо пов'язану з його пророцтвом про крах капіталістичної системи через нестерпне зубожіння, яке вона спороджує. Щоб зробити мої докази на підтримку Марксової теорії переконливішими, я дещо переінакшив її²⁸, (саме ввівши розмежування між двома типами машинного обладнання: для простого розширення виробництва, з одного боку, і для інтенсифікації — з другого). Таке переінакшення, проте, не повинно викликати підозри у читачів-марксистів, адже я, зрештою, не збираюся піддавати цю теорію критиці.

Теорію надлишкового населення і економічного циклу, з урахуванням моїх поправок, можна схарактеризувати таким чином: нагромадження капіталу означає, що капіталіст витрачає частину своїх прибутків на нове обладнання, тобто відмітимо, що лише частина його реальних прибутків складається із споживчих товарів, тоді як інша частина виступає у формі обладнання. Це обладнання, у свою чергу, може призначатися як для розширення промисловості, нових заводів тощо, так і для інтенсифікації виробництва шляхом підвищення продуктивності праці в уже існуючих галузях промисловості. У першому випадку обладнання уможливлює підвищення зайнятості робітників, а в другому випадку обладнання робить робітників зайвими, «вивільняє робітників», як це називалося за часів Маркса. (Нині це явище називають інколи «технологічним безробіттям».) Відтак, з урахуванням поправок до марксистської теорії економічного циклу, дія механізму капіталістичного виробництва приблизно така: якщо для початку ми припустимо, що з тієї чи іншої причини відбувається загальне розширення промисловості, то частина промислової резервної армії буде поглинута, її тиск на ринок праці ослабне і виникне тенденція до підвищення заробітної платні. Починається період добробуту. Проте зростання заробітної платні може зробити вигідним вдосконалення обладнання, яке підвищує продуктивність праці (навіть якщо вартість такого обладнання почне підвищуватися) і яке до цього моменту було невигідним почерез низьку заробітну платню. Отже, вироблятиметься більше обладнання того типу, що «вивільняє робітників». Але поки таке обладнання лише починає вироблятися, картина лишається без змін. Вона змінюється, щойно це обладнання починає виробляти продукцію. (Згідно з Марксом, ця зміна виявляється у зниженні норми прибутків, яке ми обговорюватимемо нижче у підрозділі V.) Робітники «вивільнятимуться», тобто будуть приречені на голоднечу, а зникнення значної кількості споживачів неодмінно призведе до колапсу внутрішнього ринку. В результаті, значна кількість обладнання на заводах, що розширили своє виробництво, простоюватиме (насамперед найменш ефективне обладнання), а це спричинить подальше зростання безробіття і подальше колапсування ринку. Той факт, що багато обладнання простоюватиме, означає, що значна частина капіталу стане непотрібною і що багато хто з капіталістів не зможе виконувати свої обов'язки. Відтак, розвиватиметься фінансова криза, що веде до повної стагнації у виробництві засобів виробництва тощо. Однак під час самої депресії (чи «кризи», за термінологією Маркса) визрівають умови для оздоровлення виробництва. Ці умови полягають у збільшенні промислової резервної армії, а отже, у згоді робітників на низьку заробітну платню. За дуже низького рівня заробітної платні виробництво стає прибутковим, навіть якщо ринкові ціни є надто низькими, і разом із початком виробництва капіталіст починає нагромаджувати капітал для купівлі обладнання. Поки заробітна платня досить низька, йому зрозуміло, що застосовувати нові машини (можливо, у міжчассі вже й вироблені), які призведуть до вивільнення робітників, все ще невигідно. Насамперед він радше купуватиме обладнання з метою розширення виробництва, що поступово оздоровить внутрішній ринок. І знову настане добробут, і ми повернемося на висхідні позиції. Таким чином, цикл завершується і процес починається спочатку.

У цьому й полягає марксистська теорія безробіття і економічного циклу (з деякими поправками). Як я й обіцяв, я не збираюся піддавати її критиці. Теорія економічного циклу — надто складна річ і, зрозуміло, що знаємо ми про неї зовсім недостатньо (в усякому разі я). Цілком можливо, що описана теорія є неповною. У ній недостатньо висвітлені такі, зокрема, важливі економічні аспекти, як існування грошової системи, базованої почасти на формуванні кредитів, а також на нагромадженні капіталу. Так чи так, але економічний цикл — це факт, від якого важко відмахнутися. Одна з найзначніших заслуг Маркса якраз і полягає в тому, що він підкреслив значення цього факту саме як соціальної проблеми. Проте хоча з усім цим і можна погодитися, однак Марксове пророцтво, яке він намагався обгрунтувати за допомогою теорії економічного циклу, все ж підлягає критиці. Передовсім він стверджував, що депресії нарощуватимуть масштаби і поглиблюватимуть страждання робітників, однак не наводить при цьому ніяких аргументів (окрім, хіба, теорії зниження норми прибутків, яку ми обговорюватимемо нижче). Якщо ми розглянемо реальні події, то змушені будемо сказати: якими б жахливими не були впливи безробіття, надто ж вплив психологічний, навіть у тих країнах, де робітники застраховані від нього, безперечно, що за часів Маркса страждання робітників були незмірно більші. Втім, це не основний з моїх висновків.

За часів Маркса ні в кого не виникало навіть гадки про способи державного втручання в економіку, яке нині називають «антициклічною політикою». Звичайно, така думка була абсолютно чужою для необмеженої капіталістичної системи. (Проте навіть за домарксових часів виникали сумніви і проводилося розслідування щодо правильності політики Англійського банку в період депресії²⁹.) Втім, страхування на випадок безробіття якраз і означає втручання в економіку, що підвищує відповідальність держави і, можливо, веде до експериментів в антициклічній політиці. Я не наполягаю на тому, що такі експерименти обов'язково мають бути успішними (хоча вважаю, що, зрештою, ця проблема не така вже й складна і, зокрема, Швеція³⁰ вже продемонструвала, що можна зробити в цьому напрямку). Однак я наполягаю на тому, що віра в неможливість ліквідації безробіття мирними засобами така ж догматична, як і численні фізичні докази (запропоновані людьми, котрі жили навіть пізніше від Маркса) того, що проблема повітроплавання ніколи не буде вирішена. Коли марксисти, як це вони інколи роблять, стверджують, ніби Маркс довів марність антициклічної політики й відповідних поміркованих засобів, вони просто кажуть неправду. Маркс досліджував необмежений капіталізм і ніколи не думав про інтервенціонізм, а тому ніколи не займався дослідженням систематичного втручання в економічний цикл і, тим більше, не висував доказів про неможливість такого втручання. Дивно, що ті самі люди, які обвинувачували капіталістів у відмові нести відповідальність за людські страждання, самі чинять украй безвідповідально, перешкоджаючи своїми догматичними твердженнями експериментам, які могли б навчити нас, як полегшити ці людські страждання (або стати господарями наших суспільних відносин, як сказав би Маркс), і як контролювати деякі небажані соціальні наслідки наших дій. Однак апологети марксизму зовсім не усвідомлюють того факту, що, захищаючи свої особисті інтереси, вони борються проти прогресу; вони не розуміють, що небезпека будь-якого руху подібного до марксизму полягає в тому, що дуже скоро цей рух починає виражати всі властиві йому інтереси і що крім матеріальних інтересів існують також інтелектуальні обов'язки.

Слід зазначити ще й інше. Як ми переконалися, Маркс вірив, що безробіття, по суті, було приналежністю капіталістичного механізму, функція якого полягала в утриманні низької заробітної платні й сприянні експлуатації найманих робітників, адже зубожіння стосується і тих, хто має роботу. В цьому і полягає головний пункт усієї схеми. Бо навіть якщо ми припустимо, що ця думка була справедливою для часів Маркса, то як пророцтво вона була цілковито спростована пізнішим досвідом. З часів Маркса життєвий рівень працюючих робітників зріс повсюдно, а (як підкреслював Паркес³¹ у своїй критиці Маркса) реальна заробітна платня працюючих робітників навіть має тенденцію до підвищення за часів депресії (так було, наприклад, під час останньої великої депресії) завдяки тому, що ціни знижувалися швидше від заробітної платні. Це — блискуче спростування теорії Маркса, передовсім тому, що доводить переважну роль підприємців, а не робітників, у витратах на страхування від безробіття, підприємців, які, отже, несли прямі збитки почерез безробіття, замість того, щоб побічно мати з нього прибутки, згідно з Марксовою схемою.

Жодна з обговорюваних досі марксистських теорій навіть не намагається висунути вагомі свідоцтва на користь того, що має вирішальне значення для першого кроку Марксового доказу, а саме — на користь того, що нагромадження капіталу утримує капіталіста під жорстким економічним тиском, який він, боячись власного розорення, перекладає на плечі робітників; відтак, капіталізм неможливо реформувати, його можна лише знищити. Спроба довести цю думку міститься в Марксовій теорії, в якій сформульовано закон тенденції норми прибутків до зниження.

Те, що Маркс називає нормою прибутку, відповідає рівневі зацікавленості капіталіста; це той відсоток усього вкладеного капіталу, що складає середньорічний розмір прибутку капіталіста. Маркс твердив, що ця норма має тенденцію до зниження завдяки швидкому зростанню капіталовкладень, адже вони мають накопичуватися набагато швидше, ніж прибутки можуть зростати.

Аргументи, за допомогою яких Маркс намагається це довести, досить-таки оригінальні. Як ми переконалися, капіталістична конкуренція змушує капіталістів до таких капіталовкладень, які підвищують продуктивність праці. Маркс погоджувався навіть із тим, що, підвищуючи таким чином продуктивність праці, капіталісти роблять велику послугу людству³²: «Одна з цивілізаторських сторін капіталу полягає в тому, що він примушує до цієї додаткової праці таким способом і при таких умовах, які для розвитку продуктивних сил, суспільних відносин і для створення елементів вищої нової форми (hohere Neubildung] вигідніші, ніж при попередніх формах рабства, кріпосництва і т. д. ...Цей ступінь створює матеріальні засоби і зародок для відносин... [при яких] від продуктивності праці залежить, скільки споживної вартості виробляється протягом певного часу...» Однак ця послуга людству робиться капіталістами не лише всупереч їхнім бажанням. Дії, до яких їх змушує конкуренція, також суперечать їхнім власним інтересам, і на те існують свої причини.

Капітал будь-якого промисловця можна розділити на дві частини. Одна частина вкладена в землю, обладнання, сировину тощо, а інша використовується на заробітну платню. Першу частину Маркс називав «постійним капіталом», а другу — «змінним капіталом». Я вважаю таку термінологію не дуже вдалою, тому називатиму ці дві частини відповідно «нерухомим капіталом» і «капіталом, призначеним для заробітної платні». Згідно з Марксом, капіталіст може мати прибутки лише від експлуатації робітників, інакше кажучи, з капіталу, призначеного для заробітної платні. Нерухомий капітал є свого роду мертвим вантажем, який почерез конкуренцію капіталіст не тільки змушений нести, а й постійно збільшувати. Це збільшення, однак, не призводить до збільшення його прибутків. Такий бажаний для капіталіста ефект може дати лише збільшення капіталу, призначеного для заробітної платні. Однак загальна тенденція в напрямку підвищення продуктивності праці означає, що матеріальна частина капіталу підвищується відносно тієї його частини, що призначена для заробітної платні. Отже, увесь капітал також збільшується, але без відповідного збільшення прибутків, а це означає, що норма прибутку має знижуватися.

Ця аргументація досить часто викликала сумніви. Звичайно, суть цієї аргументації піддавалася критиці задовго до Маркса³³. Незважаючи на цю критику, я переконаний, що в Марксовій аргументації є раціональне зерно, особливо, якщо розглядати її вкупі з його теорією економічного циклу. (Я ще повернуся до цього питання в наступному розділі.) Тут мені хотілося б з'ясувати питання про зв'язок цих аргументів з теорією зубожіння.

Маркс бачив цей зв'язок так: якщо норма прибутку має тенденцію до зниження, то капіталіст опиняється перед небезпекою розорення. Все, що він може зробити, то це «забрати від робітників», тобто посилити експлуатацію. Цього він може досягти, збільшивши робочий день, збільшивши темп праці, зменшивши заробітну платню, підвищивши вартість життя робітників (інфляція), експлуатуючи більше жінок і дітей. Внутрішні протиріччя капіталізму, що базуються на конфлікті між конкуренцією і ринком прибутку, розвиваються, відтак, до найвищої точки. По-перше: вони змушують капіталіста нагромаджувати капітал, розширювати виробництво, а отже, скорочувати норму прибутку. По-друге: вони змушують капіталіста посилювати експлуатацію до нестерпного рівня, а заразом, і класові протиріччя. Відтак, компроміс стає неможливим, протиріччя — невідворотними. І саме ці протиріччя й мають, зрештою, вирішити долю капіталізму.

У цьому полягає основний аргумент Маркса. Але чи переконливий він? Слід пам'ятати, що основою капіталістичної експлуатації є висока продуктивність праці. Капіталіст може привласнити додаткову працю лише тоді, коли робітник виробляє набагато більше від того, що потребує він сам і його сім'я. Висока продуктивність, за термінологією Маркса, означає збільшення додаткової праці, тобто і часу, протягом якого робітник працює для капіталіста, і кількості товару за одну годину. Інакше: це означає дуже високі прибутки, і з цим Маркс погоджується³⁴. Він не стверджує, що прибутки зменшуються, а зазначає лише, що загальний капітал зростає набагато швидше, ніж прибутки, тобто норма прибутку знижується.

Але якщо це так, то незрозуміло, чому капіталіст має працювати під економічним тиском, який він змушений перекладати на плечі робітників, бажає він того чи ні. Це, ймовірно, тому, що він не хоче миритися зі зниженням норми прибутку. Проте доти, доки його прибуток не зменшується, а навпаки, збільшується, реальна небезпека йому не загрожує. Для процвітаючого середнього капіталіста ситуація виглядатиме так: він бачить, що прибуток швидко зростає, а капітал зростає ще швидше, тобто його заощадження зростають швидше, ніж та частина його прибутків, яку він витрачає. Я вважаю, що за такої ситуації капіталіст не вдаватиметься до нерозсудливих засобів або що його компроміс з робітниками неможливий. Навпаки, ця ситуація видається мені цілком сприйнятною.

Звичайно, правильно й те, що в цій ситуації криється елемент небезпеки. Ті капіталісти, які виходять з припущення про постійну або зростаючу норму прибутку, можуть опинитися в скруті, що сприятиме просуванню економічного циклу до його депресії. Однак все це має дуже мало спільного з тими радикальними наслідками, про які пророкував Маркс.

На цьому я завершую аналіз третього й останнього доказу Маркса, наведеного ним на користь закону зубожіння.

Щоб показати всю глибину хибності Марксового пророцтва, а водночас і всю справедливість його палкого протесту проти того пекла, що містить у собі необмежений капіталізм, а також справедливість його заклику «Пролетарі, єднайтеся!», я процитую кілька уривків із розділу «Капіталу», в якому він обговорює «Загальний закон нагромадження капіталу»³⁵: «... на фабриках— потрібна маса робітників-чоловіків юнацького віку. Після настання повноліття тільки дуже небагато хто з них знаходить собі застосування в тих самих галузях виробництва, а більшість регулярно звільняється. Вони становлять такий елемент поточного перенаселення, який зростає в міру зростання промисловості... Капітал споживає робочу силу так швидко, що робітник уже в середніх літах стає більш-менш одряхлілим...» Д-р Лі, медичний інспектор Манчестера, встановив, що в цьому місті середня тривалість життя для заможного класу становить 38 років, для робітничого класу — всього 17 років. У Ліверпулі вона становить 35 років для першого, 15 років для другого класу.«... Таким чином, потрібна швидка зміна поколінь робітників... Ця... потреба задовольняється... тією премією за виробництво дітей робітників, яку дає їх експлуатація... Чим вища продуктивна сила праці... тим ненадійніша необхідна умова їх [робітників] існування... При капіталістичній системі всі методи підвищення суспільної продуктивної сили праці, перетворюються в засоби підкорення і експлуатації виробника, вони калічать робітника, роблять з нього неповну людину [einen Теіlmenschen], принижують його до ролі придатка машини, перетворюючи його працю в муки... кидають його дружину і дітей під Джаггернаутову колісницю капіталу... З цього випливає, що, в міру того як капітал нагромаджується, становище робітника мусить погіршуватися, хоч би яка була, висока чи низька, його оплата... Чим більші суспільне багатство, функціонуючий капітал, розміри і енергія його зростання... тим більша промислова резервна армія... Відносна величина промислової резервної армії зростає разом із зростанням сил багатства. Але чим більша ця резервна армія в порівнянні з активною робітничою армією, тим більше постійне перенаселення, злидні якого прямо пропорційні мукам праці активної робітничої армії... тим більший офіційний пауперизм. Це — абсолютний, загальний закон капіталістичного нагромадження... Нагромадження багатства на одному полюсі є в той же час нагромадженням злиднів, муки праці, рабства, темноти, здичавіння і моральної деградації на протилежному полюсі...»

Змальована Марксом жахлива картина економіки його часів є надто правдивою, однак його закон про зростання злиднів у процесі нагромадження — хибний. З часів Маркса засоби виробництва і продуктивність праці зросли такою мірою, що Маркс не міг би навіть і уявити цього. Натомість дитяча праця, робочий час, нестерпна фізична праця і всі небезпеки життя робітників — не тільки не зросли, а навпаки, зменшилися. Я не кажу, що цей процес продовжуватиметься. Закону прогресу не існує і все залежить лише від нас самих. Ця ситуація стисло і зрозуміло підсумована Паркесом³⁶ в одному реченні: «Низька заробітна платня, тривалий робочий день і дитяча праця є характеристикою не капіталізму, як передбачав Маркс, а лише його ранньої стадії, його дитинства».

Необмежений капіталізм минув. Демократичний інтервенціонізм з часів Маркса досяг значних успіхів, а підвищення продуктивності праці внаслідок нагромадження капіталу дало змогу фактично знищити злидні. Це свідчить про те, що, незважаючи на безперечно значні помилки, багато вже досягнуто, і це мусить вселяти в нас упевненість, що можна зробити і значно більше, адже залишилося ще так багато з того, що нам слід зробити, і навпаки, чого нам слід уникати.

Я не плекаю ілюзій щодо сили моїх доказів. Саме досвід більш переконливо показує, що Марксове пророцтво було лжепророцтвом. Проте будь-якому досвіду завжди можна знайти виправдання. Справді, Маркс і Енгельс у своєму аналізі виходили з розробки допоміжної гіпотези, призначеної для пояснення того, чому закон зубожіння, всупереч їхнім передбаченням, не діє. Згідно з цією гіпотезою, тенденція до зниження норми прибутку, а заразом і до зубожіння, стримується результатами колоніальної експлуатації або, як її ще називають, «сучасним імперіалізмом». Згідно з цією теорією, колоніальна експлуатація — це метод перекладання економічного тиску на пролетаріат колоній, економічно і політично слабкіший, ніж промисловий пролетаріат метрополії. Маркс писав³⁷: «...Щодо капіталів, вкладених у колоніях і т. д., то вони можуть давати більш високі норми прибутку, тому що там внаслідок низького рівня розвитку норма прибутку вища взагалі, а в зв'язку із застосуванням рабів, кулі і т. п. вищий і ступінь експлуатації праці. Абсолютно незрозуміло, чому ж ці порівняно високі прибутки, які... відсилаються на батьківщину, не повинні брати участь тут у вирівнюванні загальної норми прибутку... і... підвищувати загальну норму прибутку». (Не слід забувати, що основна ідея цієї теорії «сучасного» імперіалізму була висловлена більш ніж 160 років тому Адамом Смітом, який говорив, що колоніальна економіка «обов'язково сприяє збереженню норми прибутку».) Розвиваючи цю теорію, Енгельс пішов далі, ніж Маркс. Змушений визнати, що переважною тенденцією в Англії була тенденція не до зубожіння, а радше, значного покращання, Енгельс натякав на те, що подібні процеси завдячують тому, що Англія «експлуатує увесь світ». Він висміював і критикував «англійський пролетаріат», який «фактично все більше і більше обуржуазнюється», а не страждає, згідно з передбаченнями. Енгельс писав³⁸: «...так що ця найбуржуазніша з усіх націй хоче, мабуть, довести справу зрештою до того, щоб мати буржуазну аристократію і буржуазний пролетаріат поряд із буржуазією». Така зміна позиції Енгельса є не менш важливою, ніж та, про яку я згадував у попередньому розділі³⁹. Вона теж сталася під впливом соціального розвитку, який призвів до тенденції, протилежної зубожінню. Маркс звинувачував капіталізм у «пролетаризацїї середнього класу і дрібної буржуазії» і в призведенні робітників до рівня злидарів. А Енгельс — знову-таки — звинувачував його в тому, що він робить із робітників буржуа. Одна наймиліша риса невдоволення Енгельса полягала в обуренні, яке стало причиною того, що він називав британців, котрі поводили себе так нерозсудливо і спростовували пророцтво Маркса, «найбуржуазнішою з усіх націй». Згідно з Марксовою доктриною, слід було чекати, що ця «найбуржуазніша з усіх націй» доведе зубожіння і класові протиріччя до критичного рівня, а натомість ми бачимо, що все відбувається навпаки. У марксиста волосся стає дибки, коли він довідується про нечувану аморальність капіталістичної системи, яка перетворює хороших пролетарів на поганих буржуа, забуваючи при цьому, що аморальність системи, згідно з Марксом, полягає — єдино — в тому, що вона повинна діяти прямо протилежним чином. У ленінському аналізі⁴⁰ зловісних причин і жахливих наслідків сучасного англійського імперіалізму можна зустріти і таке: «Причини: 1) експлуатація даною країною всього світу; 2) її монопольне становище на всесвітньому ринку; 3) її колоніальна монополія. Наслідки: 1) обуржуазнення частини англійського пролетаріату; 2) частина його дозволяє керувати собою людям, купленим буржуазією або принаймні оплачуваним нею». Давши таку приємну марксистську назву «обуржуазнення» ненависній тенденції (ненависній переважно тому, що вона не відповідала шляху, яким повинен іти світ згідно з теорією Маркса), Ленін, мабуть, вірить у те, що вона стала марксистською тенденцією. Маркс стверджував: що швидше увесь світ пройде через невідворотний історичний період капіталістичної індустріалізації, то краще, а отже, він схилявся до підтримки⁴¹ імперіалістичних тенденцій. Ленін дійшов цілком протилежного висновку. Якщо англійський колоніалізм спричинив те, що англійські робітники йшли слідом за «лідерами, купленими буржуазією», замість того, аби йти за комуністами, то потенційний запал для вибуху він вбачав саме в колоніальній імперії. Такий революційний вибух у колоніях міг би привести в дію закон зубожіння у метрополії, а відтак, уможливив би там революцію. Отож, колонії були тим місцем, звідки могла поширитися революційна пожежа...

Я не думаю, що допоміжна гіпотеза, історію створення якої я змалював, може захистити закон зубожіння, бо й сама вона спростована досвідом. Існують країни, скажімо скандінавські демократії, Чехословаччина, Канада, Австралія, Нова Зеландія, не кажучи вже про Сполучені Штати, де демократичний інтервенціонізм забезпечив робітникам високий рівень життя, хоча колоніальна експлуатація не справила на них ніякого впливу, в усякому разі такого, щоб підтвердити цю гіпотезу. Навіть більше: якщо ми порівняємо певні країни, які «експлуатували» колонії, такі як Голландія і Бельгія, з такими країнами як Данія, Швеція, Норвегія і Чехословаччина, які не «експлуатували» колонії, то зрозуміємо, що промислові робітники не отримували прибутків від володіння колоніями, адже становище робітничого класу в усіх цих країнах має разючу схожість. Більше того, якщо злидні, які проникли до аборигенів разом із цивілізацією, є однією з найчорніших сторінок історії цивілізації, не можна наполягати на тому, що ці злидні мали тенденцію до зростання з часів Маркса. Якраз навпаки — справи аборигенів помітно покращилися. І якби допоміжна гіпотеза та й основна теорія були б правильні, то зубожіння аборигенів стало б надто відчутним.

Тепер, як і у випадку з третім та другим кроками у попередніх розділах, я ілюструватиму перший крок Марксового пророчого доказу, показуючи його певний практичний вплив на тактику марксистських партій.

Під тиском очевидних фактів соціал-демократи мовчки відмовилися від теорії зростаючого зубожіння, однак, у цілому, їхня тактика продовжувала базуватися на припущенні про те, що закон екстенсивного поширення зубожіння правильний, тобто, що чисельність промислового пролетаріату мусить постійно зростати. Саме через це вони засновували свою політику виключно на основі захисту інтересів промислових робітників, твердо вірячи, водночас, що вони уособлюють або незабаром будуть уособлювати «величезну більшість населення»⁴². Вони ніколи не сумнівалися в твердженні «Маніфесту Комуністичної партії» про те, що «Всі дотеперішні рухи були рухами меншості або здійснювалися в інтересах меншості. Пролетарський рух є самостійний рух величезної більшості в інтересах величезної більшості». Через те вони самовпевнено чекали того дня, коли класова свідомість і класова переконаність промислових робітників принесуть їм більшість на виборах. «Не може бути ніякого сумніву в тому, хто, кінець кінцем, вийде переможцем: нечисленні привласнювачі чи величезна більшість трудящих». Вони не бачили того, що промислові робітники ніде не складали більшості, тим паче «величезної більшості», і що статистика вже не виявляє тенденції до зростання їхньої кількості. Вони не розуміли, що існування демократичної робітничої партії цілком виправдане лише доти, доки така партія готова до компромісу чи навіть співробітництва з іншими партіями, скажімо партією, що репрезентує інтереси селянства чи середнього класу. Вони не бачили також і того, що їм слід змінити всю свою політику і наміри репрезентувати переважно чи виключно інтереси промислових робітників, якщо вони хочуть управляти державою самі як представники більшості населення. Звичайно, таку зміну політики не можна замінити наївним твердженням про те, що сама по собі пролетарська політика могла б просто навернути (як казав Маркс⁴³) «сільських виробників під духовне керівництво головних міст кожної області і забезпечила б їм там, в особі міських робітників, природних представників їх інтересів».

Позиція комуністичних партій була іншою. Вони суворо дотримувалися теорії зубожіння, вірячи, що цей процес, не лише екстенсивного, а й інтенсивного зубожіння колись знищить причини тимчасового обуржуазнювання робітників. Ця віра надто сприяла тому, що Маркс міг би назвати «внутрішніми протиріччями» їхньої політики.

Ситуація з тактикою виглядає досить просто. Завдяки Марксу, комуністи були твердо переконані в тому, що бідність має незабарно зрости. Вони знали також, що партія не завоює довіри робітників без боротьби за них і разом з ними за поліпшення їхньої долі. Ці дві фундаментальні настанови і зумовили загальні принципи їхньої тактики: поділяти вимоги робітників, підтримувати їх у кожному епізоді їхньої безперервної боротьби за хліб і дах над головою, уперто боротися разом із ними за виконання їхніх практичних вимог — політичних та економічних. Таким чином можна завоювати їхню довіру. Водночас робітники зрозуміють усю неможливість поліпшення їхньої долі за допомогою лише такої незначної боротьби, а заразом і єдиний шлях до цього — масову революцію. Всі дрібні методи боротьби — приречені, адже Маркс твердив, що капіталісти не можуть іти на компроміс, а бідність неодмінно повинна збільшуватися. Відповідно, єдиним, але значущим, результатом щоденної боротьби робітників з їхніми гнобителями є зростання класової свідомості, тобто такого почуття єдності, яке можна здобути лише в боротьбі разом з відчайдушним усвідомленням того, що лише революція може допомогти їм позбутися злиднів. Коли всього цього буде досягнуто, настане час остаточно розкрити карти.

Такою є теорія, відповідно до якої діють комуністи. Спершу вони підтримують робітників у їхній боротьбі за кращу долю. Проте, всупереч усім передбаченням і пророцтвам, економічна боротьба є досить успішливою і вимоги робітників задовольняються. Мабуть, причина полягає в тому, що робітники були надто скромними. Тому слід вимагати більшого. Однак вимоги задовольняються знову⁴⁴, а що бідність зменшується, то робітники применшують і амбіції — готові більшою мірою торгуватися з приводу заробітної платні, аніж планувати революцію.

Відтак, комуністи розуміють, що їхню політику доводиться відкласти. Необхідно зробити щось, аби привести в дію закон зубожіння. Скажімо, стимулювати хвилювання в колоніях (навіть там, де немає ніяких шансів на успішну революцію), а щоб протистояти процесу обуржуазнювання робітників, обрати політику розпалювання будь-якого невдоволення. Однак ця нова політика веде до втрати довіри з боку робітників. Комуністи втрачають своїх членів, за винятком тих, котрі не мають практичного досвіду політичної боротьби. Вони втрачають саме тих, кого називали «авангардом робітничого класу». Їхній неписаний принцип: «Що гірше — краще, адже злидні сприяють наближенню революції» викликає підозру у робітників, яка зростає відповідно до того, як часто застосовується цей принцип. Робітники — реалісти; щоб завоювати їхню довіру, треба діяти в ім'я поліпшення їх долі.

Отож, комуністи змушені знову відкладати свою політику: вони змушені боротися за негайне поліпшення долі робітників і водночас мати надію на протилежне.

Відтак, «внутрішні протиріччя» теорії остаточно заплутують ситуацію, і стає важко зрозуміти, хто зрадник, бо зрада може виявитися відданістю, а відданість — зрадою. У цій ситуації ті, хто йшов за партією не просто тому, що вона уявлялася їм (боюся, що правильно) єдиним можливим могутнім суспільним рухом з гуманістичною метою, а зокрема, тому, що цей рух базувався на науковій теорії, змушені або залишити її ряди, або пожертвувати своїми інтелектуальними принципами, адже тепер вони мають навчитися сліпо вірити у чийсь авторитет. Зрештою, вони мусять стати містиками — супротивниками розумних доказів.

Мені здається, що не тільки капіталізм потерпає від внутрішніх протиріч, які загрожують призвести його до занепаду...

Розділ 21. Оцінка пророцтва

Докази, що лежать в основі Марксового історичного пророцтва, — неспроможні. Його винахідлива спроба зробити пророчий висновок із спостережень над сучасними економічними тенденціями зазнала краху. Причина цієї невдачі криється не в недостатності емпіричної бази доказу. Марксів соціологічний та економічний аналіз сучасного суспільства був дещо однобоким, але й, попри свою упередженість, чудовим у межах описовості. Причина його невдачі як пророка пояснюється цілковито убозтвом історицизму як такого: тим простим фактом, що якщо ми сьогодні спостерігаємо те, що виявляє ознаки історичної тенденції чи закономірності, то напевно не знаємо, чи збережуться ці самі ознаки завтра.

Треба визнати, що Маркс побачив багато речей у правильному світлі. Якщо ми розглянемо лише його пророцтво про те, що система необмеженого капіталізму, якою він її знав, не триватиме дуже довго і що її апологети, які вважали, що вона існуватиме вічно, помилилися, то мусимо визнати, що він мав рацію. Так само він мав рацію, стверджуючи, що перетворенню цієї системи в нову економічну систему значною мірою сприятиме саме «класова боротьба», тобто об'єднання робітників. Але не варто заходити занадто далеко і проголошувати, ніби Маркс передрік цю нову систему — інтервенціонізм¹, тільки під іншою назвою: соціалізм. Насправді він геть не підозрював, що буде в майбутньому. Те, що він назвав «соціалізмом», було зовсім відмінним від будь-якої форми інтервенціонізму, навіть російської. Адже він твердо вірив, що неминучий розвиток послабить як політичний, так й економічний вплив держави, в той час як інтервенціонізм повсюдно його посилив.

Оскільки я критикую Маркса і певною мірою вихваляю демократичний поступовий інтервенціонізм (зокрема інституційного типу, роз'ясненого в підрозділі VII до розділу 17), то хочу роз'яснити, що вельми симпатизую Марксовим сподіванням на зменшення впливу держави. Безсумнівно, що найбільша небезпека інтервенціонізму — зокрема, будь-якого прямого втручання — полягає в тому, що він призводить до посилення державної влади й бюрократії. Більшість інтервенціоністів це не обходить або ж вони заплющують на це очі, що ще збільшує небезпеку. Але я певен, що як тільки з небезпекою зустрінуться віч-на-віч, то знайдуть можливість її опанувати. Адже це буде знову лише проблемою соціальної технології та поступового соціального конструювання. Одначе важливо підступитися до неї завчасно, оскільки вона становить небезпеку для демократії. Ми мусимо думати про свободу, а не лише про безпеку, хоча б через те, що тільки свобода може зробити безпеку безпечною.

Та повернімось до пророцтва Маркса. Одна з історичних тенденцій, що її він оголосив своїм відкриттям, має, вочевидь, більш сталий характер, ніж решта; йдеться про тенденцію до нагромадження засобів виробництва і особливо до зростання продуктивності праці. Схоже на те, насправді, що ця тенденція триватиме певний час, за умови, що цивілізація і надалі розвиватиметься. Одначе Маркс не просто розпізнав цю тенденцію та її «цивілізаторські аспекти», він побачив також притаманні їй небезпеки. Зокрема, він був одним із перших (хоч і мав у цьому попередників, наприклад, Фур'є²), хто наголосив на зв'язку між «розвитком продуктивних сил», у якому він убачав³ «історичну задачу і виправдання капіталу», і найзгубнішим явищем кредитної системи — системи, яка, схоже, сприяла швидкому зростанню індустріалізації — економічним циклом.

Марксову власну теорію економічного циклу (розглянуту в підрозділі IV попереднього розділу) можна, мабуть, перефразувати так: якщо навіть справедливо те, що закони, властиві вільному ринку, породять тенденцію до цілковитої зайнятості, справедливо також і те, що кожен окремий крок у напрямку до цілковитої зайнятості, тобто до недостачі робочих рук, спонукає винахідників і вкладників створювати й запроваджувати нові механізми, що заощаджують працю, викликаючи тим самим (спершу короткочасний сплеск, а тоді) нову хвилю безробіття й депресії Чи вірна якоюсь мірою ця теорія і якою, власне, мірою вірна, я не знаю. Як я відзначив у попередньому розділі, теорія про економічний цикл — досить складний предмет, і я не маю наміру братися за нього. Але оскільки Марксове твердження про те, що зростання продуктивності є одним із факторів, які впливають на економічний цикл, видається мені важливим, я дозволю собі висловити деякі досить очевидні думки на його підтримку.

Наведений нижче перелік можливих подій, звичайно, геть не повний, але складений у такий спосіб, що щоразу, коли продуктивність праці зростає, принаймні одна з наступних подій, а то й кілька водночас, мусять розпочатися й тривати достатньо довго й інтенсивно, щоб врівноважити зріст продуктивності праці.

(A) Зростають капіталовкладення, тобто створюються такі засоби виробництва, що посилюють можливість для випуску інших товарів. (Оскільки це призводить до подальшого зростання продуктивності праці, саме по собі не може врівноважити наслідки цього зростання надалі.)

(Б) Зростає споживання — підвищується рівень життя:

(а) усього населення;

(б) певних його верств (скажімо, певного класу).

(B) Зменшується робочий час:

(а) скорочується робочий день;

(б) зростає кількість людей, що не є промисловими робітниками, і, зокрема,

(б1) кількість науковців, лікарів, митців, бізнесменів тощо;

(б2) зростає кількість безробітних.

(Г) Зростає кількість вироблених, але не збутих товарів:

(а) споживчі товари знищуються;

(б) засоби виробництва не використовуються (фабрики зупиняються);

(в) виробляються не споживчі товари й товари, що належать до типу з пункту А, а, наприклад, зброя;

(г) працю використовують для зруйнування засобів виробництва (а отже, для зменшення продуктивності праці).

Я склав список цих подій — список, що, авжеж, можна розробити детальніше — таким чином, що над лінією з крапок, тобто до (В, б1,) включно, поміщено ті події, які звичайно вважаються бажаними, в той час, як починаючи з (В, б2) і далі, йдуть ті події, які звичайно вважаються небажаними; вони означають застій, виробництво озброєння і війну.

Тепер зрозуміло, що оскільки одна подія (А) не може відновити рівновагу між добрим і поганим, хоча й здатна відіграти дуже важливу роль, то мусить відбутися ще одна чи кілька інших подій. Схоже, розумно буде припустити, крім того, що якщо не існує інститутів, які б гарантували розвиток бажаних подій достатньою мірою для врівноваження зрослої продуктивності праці, то почнуть відбуватися деякі небажані події. Одначе всі вони, за винятком хіба що виробництва зброї, швидше за все призведуть до різкого звуження пункту (А), що мусить значно загострити становище.

Не думаю, що наведені вище міркування здатні «пояснити» хоч би якоюсь мірою виробництво озброєнь та війну, незважаючи на те, що можуть пояснити успіхи тоталітарних держав у боротьбі проти безробіття. Так само я не думаю, що вони здатні «пояснити» й економічний цикл, хоча й можуть, напевно, привнести щось у це пояснення, в якому проблеми кредиту й грошей відіграють, імовірно, дуже важливу роль. Адже скорочення (А), приміром, може бути рівнозначним накопиченню тих заощаджень, що за інших обставин напевно були б інвестовані, — надто важливий і широко обговорюваний фактор⁴. І, зрештою, нема нічого неможливого в тому, що марксистський закон пониження норми прибутку (якщо він узагалі життєздатний⁵) також може підказати пояснення такого накопичення. Адже якщо припустити, що період швидкого нагромадження капіталу може привести до такого занепаду, це цілком могло б відбити охоту до інвестицій і заохотити накопичення й пониження (А).

А проте все це не може бути теорією економічного циклу. Така теорія мусить вирішувати інші завдання. Головним з них повинно бути пояснення того, чому інститут вільного ринку, сам по собі дуже ефективний інструмент для врівноваження попиту і пропозиції, недостатній для того, щоб запобігти кризам⁶, тобто надвиробництву і недоспоживанню. Іншими словами, необхідно показати, що одним із небажаних соціальних наслідків⁷ наших дій з купівлі і продажу на ринку є виникнення економічного циклу. Марксистська теорія економічного циклу переслідує саме цю мету, а окреслені тут міркування щодо наслідків загальної тенденції до збільшення продуктивності праці можуть у кращому випадку лише доповнити цю теорію.

Я не збираюся судити про достоїнства всіх цих міркувань стосовно економічного циклу. Але мені видається цілком очевидним, що вони якнайцінніші, хай навіть у світлі сучасних теорій мусять бути цілковито відкинутими. Самий факт того, що Маркс такою мірою докладно поставився до цієї проблеми, багато говорить на його користь. Принаймні саме це з його пророцтва досі збувалося. Тенденція до збільшення продуктивності праці зберігається: так само зберігається й економічна циклічність, що, швидше за все, веде до інтервенціоністських контрзасобів, а отже, до подальшого обмеження системи вільного ринку; цей розвиток узгоджується з Марксовим пророцтвом про те, що економічний цикл є одним з факторів, котрий мусить привести до занепаду необмеженої системи капіталізму. До цього необхідно додати, що інша частина успішного пророцтва, а саме, про об'єднання робітників, стане іншим важливим фактором у названому процесі.

З огляду на цю низку важливих і переважною мірою успішних пророцтв, чи справедливо говорити про убогість історицизму? Якби історичні пророцтва Маркса виявилися хоч би частково успішними, ми б, звичайно, анітрохи не відкидали його метод. Але уважніший погляд на Марксові успішні пророцтва засвідчує, що до успіху його приводив не історицистський метод, а завжди методи інституційного аналізу. Отож, не історицистський аналіз, а саме типовий аналіз соціальних інститутів веде до висновку, що конкуренція змушує капіталіста збільшувати продуктивність праці. Саме на аналізі соціальних інститутів Маркс засновує свою теорію економічного циклу і надмірного населення. Навіть теорія класової боротьби позначена інституціоналізмом; вона є частиною механізму, за допомогою якого здійснюється контроль над розподілом багатства і влади, механізму, що робить можливим колективну угоду в якнайширшому розумінні. В жодному місці цього аналізу типові історицистські «закони історичного розвитку», його етапи, періоди або тенденції не відіграють ніякої ролі. З іншого боку, жоден з Марксових якнайчестолюбніших історицистських висновків, жоден з його «невблаганних законів розвитку» і «ступенів історії, через які неможливо перестрибнути» не обернулися на успішні передбачення. Маркс досяг успіху лише тоді, коли аналізував соціальні інститути та їхні функції. Так само вірне й протилежне: жодне з його якнайчестолюбніших і всеохопних історичних пророцтв не вкладається в рамки інституціонального аналізу. Які б спроби не робилися підперти їх таким аналізом, висновки виявляються не чинними. Звичайно, в порівнянні з Марксовими власними високими зразками якнайусеохопніші передбачення перебувають на досить низькому інтелектуальному рівні. У них не лише бажане аж занадто приймається за дійсне, їм бракує і політичної уяви. Грубо кажучи, Маркс поділяв переконання прогресивного промисловця, «буржуа» свого часу: віру в закон прогресу. Одначе цей наївний історичний оптимізм Гегеля і Конта, Маркса і Мілля не менш забобонний, ніж песимістичний історицизм типу Платона або Шпенглера. Як для пророка це дуже погане знаряддя, бо стримує історичну уяву. Справді, одним із принципів неупередженого політичного погляду слід визнати те, що все можливо в людських справах; і, зокрема, що жоден з мислимих шляхів розвитку не можна відкинути на тій підставі, що він здатний порушити так звану тенденцію людського прогресу чи будь-який інший з позірних законів «людської природи». «Факт прогресу, — пише Г. Фішер⁸, — ясно й чітко викарбуваний на сторінках історії, але прогрес не є законом природи. Поступ, здійснений одним поколінням, може бути втрачений іншим».

Відповідно до принципу, що все можливо, слушно було б ще вказати, що Марксові пророцтва цілком могли справдитися. Переконання на зразок прогресистського оптимізму XIX століття може бути могутньою політичною силою і сприяти викликанню до життя своїх передбачень. Отож, навіть правильне передбачення не слід приймати з дорогою душею як підтвердження теорії та її наукового характеру. Воно, скоріше, може бути наслідком релігійного характеру теорії й доказом сили релігійної віри, яку вона спромоглася вселити в людей. А в марксизмі, зокрема, релігійний елемент очевидний. У добу найглибшого зубожіння й занепаду Марксове пророцтво подарувало робітникам натхненну віру в свою місію і у велике майбутнє, яке їхній рух мусив підготувати для всього людства. Озираючись назад, на хід подій з 1864-го по 1930 рік, я вважаю, що якби не той певною мірою випадковий факт, що Маркс знеохотив дослідження у соціальній технології, справи у Європі могли б розвинутися під впливом його пророчої релігії в напрямку до соціалізму неколективістського типу. Ґрунтовна підготовка до соціального конструювання, до складання планів будівництва свободи як з боку російських марксистів, так і марксистів Центральної Європи могла б увінчатися очевидним успіхом, переконливим для всіх друзів відкритого суспільства. Однак це не підтвердило б науковості пророцтва. А стало б наслідком релігійного руху — наслідком віри в гуманізм, у сполученні з вирішальним використанням нашого розуму з метою змінити світ.

Але все розвинулося в інший спосіб. Пророчий елемент марксистського віровчення переважив в умах послідовників Маркса. Він змів усе інше геть, відігнавши здатність до холодного і критичного судження і знищивши віру в те, що за допомогою розуму можна змінити світ. Від учення Маркса тільки й лишилася що оракульська філософія Гегеля, яка в своєму марксистському мундирі загрожує паралізувати боротьбу за відкрите суспільство.

Розділ 22. Моральна теорія історицизму

Завдання, що його Маркс поставив перед собою у «Капіталі», полягало в тому, щоб розкрити невблаганні закони суспільного розвитку. Це не було розкриттям економічних законів, які могли б стати в пригоді виробникові соціальної технології. Так само це не було ані аналізом економічних умов, які б дозволили здійснити такі соціалістичні цілі, як справедливі ціни, рівний розподіл багатства, безпека, розумне планування виробництва і, понад усе, свобода, ані спробою проаналізувати й прояснити ці цілі.

Та хоча Маркс рішуче й відхиляв утопічну соціальну технологію, так само як будь-яку спробу морального виправдання соціалістичних цілей, його твори побічно містять моральну теорію. Він виразив її головним чином через моральну оцінку суспільних інститутів. Зрештою, засудження Марксом капіталізму є, по суті, моральним засудженням. Систему засуджено за притаманну їй жорстоку несправедливість, що поєднується з цілковитою «формальною» справедливістю і праведністю. Систему засуджено за те, що шляхом присилування експлуататора поневолювати експлуатованого вона позбавляє їх обох свободи. Маркс не боровся проти багатства і не вихваляв бідність. Він ненавидів капіталізм не за нагромадження ним багатства, а за його олігархічний характер; ненавидів тому, що багатство в цій системі означає політичну владу в розумінні влади над іншими людьми. Робоча сила перетворюється на товар, тобто люди мусять продавати себе на ринку. Маркс ненавидів цю систему тому, що вона нагадувала рабство.

Надаючи такого значення моральному аспекту суспільних інститутів, Маркс наголосив на нашій відповідальності за більш віддалені соціальні наслідки наших дій, скажімо, таких, що можуть сприяти продовженню життя соціально несправедливих інститутів.

Але хоч «Капітал» насправді є значною мірою трактатом про соціальну етику, ці етичні ідеї жодного разу не представлені як такі. Вони висловлені лише непрямо, але від того не менш переконливо, оскільки їхній підтекст дуже ясний. Маркс, я гадаю, уникав чіткої теорії моралі, тому що ненавидів проповідування. Відчуваючи глибоку недовіру до мораліста, котрий звично проповідує тверезість, а сам п'є вино, Маркс не хотів формулювати ясно свої етичні переконання. Принципи гуманності й порядності були для нього речами, що не потребували обговорення, видаючись доведеними. (У цьому він також був оптимістом.) Він нападав на моралістів, бо вбачав у них підлесливих апологетів суспільного ладу, який він вважав непорядним; він нападав на панегіристів лібералізму через їхню самозадоволеність, через ототожнення ними свободи справжньої із свободою формальною, яка існувала в межах суспільної системи, що знищила справжню свободу. Отож, непрямо він визнав свою любов до свободи; і всупереч своїй схильності як філософа до холізму, він, звичайно, не був колективістом, адже вірив у те, що держава мусить «відмерти». Маркс по суті вірив, я вважаю, у відкрите суспільство.

Марксове ставлення до християнства тісно пов'язане з цими переконаннями і з тим, що лицемірний захист капіталістичної експлуатації був за його часів характерною рисою офіційного християнства. (Його ставлення нагадувало позицію його сучасника К'єркегора, великого реформатора християнської етики, котрий викрив¹ тогочасну офіційну християнську мораль як антихристиянське і антигуманістичне облудництво.) Типовим представником цього типу християнства був священик ортодоксальної англіканської церкви Дж. Таунсенд, автор «Трактату про закони для бідних. Написаного людиною, що бажає добра людям», винятково відвертий апологет експлуатації, в чому його викрив Маркс. «Голод, — починає Таунсенд свій панегірик², — значить не лише мирний, тихий і неослаблий тиск, а й, будучи якнайприроднішим мотивом до старанності й праці, викликає якнайсильніше напруження». У «християнській» світобудові Таунсенда все спирається на те (як зауважив Маркс), щоб зробити голод постійним для робітничого класу. І Таунсенд вірить, що в цьому насправді полягає божественна мета принципу зросту населення, отож, він провадить: «Схоже, в цьому полягає закон природи, щоб бідні були до певної міри непередбачливими, і в такий спосіб завжди могли відшукатися ті, хто ладен виконати найрабську, найбрудніпгу, найганебнішу роботу в суспільстві. Величина людського щастя таким чином набагато збільшується, в той час як найвитонченіші люди... вільні безперешкодно додержуватися тих покликань, що відповідають їхнім різноманітним нахилам». І цей «витончений попівський блюдолиз», як назвав його Маркс за такі висловлювання, додає, що «закон про бідних», рятуючи від голоду, «має тенденцію до зруйнування гармонії та краси, симетрії та порядку тієї системи, що її Бог і природа встановили в світі».

Якщо такий тип «християнства» зник сьогодні з лиця кращої частини нашої планети, то значною мірою завдяки моральній реформації, здійсненій Марксом. Я згоден, що переміна ставлення Церкви до бідних в Англії почалася задовго до того, як Маркс здобув якийсь вплив в Англії, але він вплинув на цей процес, зокрема в Європі, а підйом соціалізму сприяв зміцненню такого процесу і в Англії. Вплив Маркса на християнство можна, мабуть, порівняти із впливом Лютера на Римську церкву. Обидва кидали виклик, обидва вели до контрреформації в таборі своїх супротивників, до перегляду і переоцінки їхніх етичних норм. Християнство завдячує чимало впливу Маркса, якщо сьогодні стало на шлях, відмінний від того, якого додержувалося ще лише тридцять років тому. І частково завдяки впливу Маркса Церква прислухалася до голосу К'єркегора, який у своїй «Книжці судді» так змалював власну діяльність³: «Той, чиє завдання полягає в продукуванні коригуючої ідеї, повинен лише точно й глибоко вивчити прогнилі частини порядку, що існує, а тоді якнайнебайдужіше наголосити на його протилежності». («А доти, — додає він, — справді розумна людина легко використає пристрасність як заперечення проти виправної ідеї й змусить повірити громадськість, що в цьому й полягала вся істина цієї ідеї».) Можна сказати, що в цьому розумінні ранній марксизм з його етичним ригоризмом, із наголосом на вчинках замість порожніх слів був, мабуть, найважливішою реформаторською ідеєю нашого часу⁴. Це й пояснює його величезний моральний вплив.

Цією вимогою, щоб люди проявляли себе у вчинках, особливо позначені деякі ранні твори Маркса. Така позиція, що її можна назвати активізмом, найчіткіше сформульована в останній з його «Тез про Фейєрбаха»⁵: «Філософи тільки по-різному пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його». Разом із тим, є багато інших фрагментів, що засвідчують ту саму «активістську» тенденцію; зокрема ті, де Маркс говорить про соціалізм як про «царство свободи», царство, в якому людина стає «господарем свого власного суспільного оточення». Маркс розумів соціалізм як епоху, коли ми значною мірою звільнимося від ірраціональних сил, що визначають наше життя нині, й коли людський розум зможе активно контролювати людські справи. Судячи з усього цього, а також згідно із загальною моральною та емоційною позицією Маркса, я не можу сумніватися в тому, що якби перед ним постала альтернатива «чи мусимо ми бути господарями своєї долі або ж задовольнитися роллю її пророків?», то він обрав би роль господаря, а не просто пророка.

Однак, як ми вже знаємо, цим сильним «активістським» тенденціям Маркса протидіяв його власний історицизм. Під його впливом Маркс став переважно пророком. Він вирішив, що принаймні за умов капіталізму ми мусимо підкоритися «невблаганним законам» і тому фактові, що ми спроможні тільки й зробити того, що «скоротити й зменшити пологові муки... природних фаз розвитку»⁶. Між активізмом Маркса і його історицизмом пролягає глибока прірва, яку ще більш поглиблює Марксова доктрина про те, що ми мусимо підкоритися суто ірраціональним силам історії. Адже оскільки він засудив як утопічну будь-яку спробу використати розум з метою спроектувати майбутнє, то розум не може відігравати ніякої ролі у створенні більш розумного світу. Вважаю, що такий погляд неможливо захистити, він мусить вести до містицизму. Однак мушу визнати, що вочевидь існує теоретична можливість навести міст через цю прірву, хоч і не думаю, що він буде міцним. Цей міст, лише начерки якого можна знайти в творах Маркса й Енгельса, я називаю їхньою історицистською теорією моралі⁷.

Не бажаючи визнати, що їхні власні етичні ідеї є в будь-якому розумінні кінцевими й самодостатніми, Маркс і Енгельс воліли за краще розглядати свої гуманістичні цілі у світлі теорії, що пояснює їх як продукт чи відбиття суспільних обставин. Їхню теорію можна змалювати так. Якщо соціальний реформатор або революціонер вірить, що його надихає ненависть до «несправедливості» і любов до «справедливості», то він є значною мірою жертвою ілюзії (як і будь-хто інший, скажімо, прихильник старого порядку). Або, якщо сказати точніше, його моральні ідеї «справедливості» й «несправедливості» є побічними продуктами суспільно-історичного розвитку. Але це побічні продукти важливого типу, оскільки вони є частиною механізму, за допомогою якого відбувається власне розвиток. Пояснімо цю думку: завжди існують принаймні два поняття «справедливості» («свободи» або «рівності»), що насправді дуже різняться між собою. Перше — відбиває поняття «справедливості» правлячого класу, друге — те саме поняття, яким воно уявляється класу пригноблених. Звичайно, що ці поняття є продуктами класового становища, але водночас вони відіграють важливу роль у класовій боротьбі — мусять сповнювати обидві сторони усвідомленням власної правоти, необхідним для продовження боротьби.

Цю теорію моралі можна схарактеризувати як історицистську, тому що за нею всі моральні категорії залежать від історичної ситуації; як правило, її називають історичним релятивізмом у галузі етики. З цього погляду питання: «Чи правильно діяти в такий спосіб?» буде неповним. Повне ж виглядатиме так: «Чи правильно, в розумінні феодальної моралі XV століття, діяти в такий спосіб?» Або й так: «Чи правильно, в розумінні пролетарської моралі XIX століття, діяти в такий спосіб?» Цей історичний релятивізм Енгельс сформулював таким чином⁸: «Яка мораль проповідується нам тепер? Насамперед християнсько-феодальна, успадкована від давніших релігійних часів; вона, в свою чергу, розпадається в основному на католицьку і протестантську, причому тут знов-таки не бракує дальших поділів від єзуїтсько-католицької і ортодоксально-протестантської до ліберально-просвітительської моралі. Поруч із ними фігурує сучасно-буржуазна мораль, а поруч з останньою — пролетарська мораль майбутнього».

Однак цей так званий «історичний релятивізм» аж ніяк не вичерпує історицистський характер марксистської теорії моралі. Уявімо, що ми можемо звернутися із запитанням до тих, хто додержується цієї теорії, скажімо, до самого Маркса: «Чому ви дієте саме так? Чому ви вважаєте недостойним і огидним, наприклад, прийняти підкуп буржуазії, щоб припинити свою революційну діяльність?» Не думаю, щоб Марксу захотілося відповідати на такі запитання; очевидно, він спробував би обминути їх, запевняючи, мабуть, що діяв за власним бажанням або за необхідністю. Одначе всі ці відповіді не торкаються нашої проблеми. Безперечно, що в практичних життєвих рішеннях Маркс дотримувався дуже ригористичних моральних законів, так само безперечно й те, що він вимагав від тих, хто з ним співробітничав, високих норм моралі. Та яку б термінологію не застосовувати, проблема, що стоїть перед нами, полягає в тому, щоб знайти відповідь, яку б Маркс міг дати на запитання: «Чому ви дієте в такий спосіб? Чому ви, приміром, намагаєтеся допомогти пригнобленим?» (Сам Маркс не належав до цього класу ні за походженням, ні за вихованням, ні за способом життя.)

Притиснутий до стінки, Маркс, на мою думку, сформулював би свої моральні переконання у термінах, які складають сутність того, що я називаю історицистською теорією моралі. Як суспільствознавець, міг би він сказати, я знаю, що наші моральні ідеї служать зброєю у класовій боротьбі. Як науковець я можу розглядати ці ідеї, не приймаючи їх. Але як науковець я також розумію, що не можу уникнути участі в цій боротьбі, — будь-яка позиція, навіть байдужість, означатиме, що так чи так я пристав до якоїсь із сторін. Отож, проблема набуває такого вигляду: До кого я пристану? А коли зроблю вибір, то, безперечно, вирішу й проблему власної моралі. Я обов'язково муситиму прийняти систему моралі, пов'язану з інтересами того класу, що його я вирішив підтримати. Але до прийняття остаточного рішення я геть відкидаю будь-яку систему моралі за умови, що зумів звільнитися від моральної традиції свого класу; втім, це, звичайно, є необхідною передумовою для того, щоб зробити свідомий і раціональний вибір між системами моралі, що змагаються. А оскільки таке рішення «моральне» лише щодо певного кодексу моралі, прийнятого мною раніше, то моє остаточне рішення взагалі не може бути «моральним». Одначе здатне постати науковим рішенням. Адже як суспільствознавець я можу передбачити те, що відбудеться. Я можу збагнути, що буржуазія зі своєю системою моралі обов'язково зникне, а пролетаріат разом із новою системою моралі неодмінно переможе. Я розумію неминучість такого розвитку подій. Було б так само божевільно опиратися цьому, як намагатися протидіяти закону тяжіння. Через те моє остаточне рішення — на користь пролетаріату та його моралі. Це рішення спирається винятково на наукове передбачення, науково-історичне пророцтво. Хоч само по собі це рішення не буде моральним, оскільки не спирається на жодну систему моралі, воно примушує засвоїти певну систему моралі. Отож, моє основне рішення зовсім не є сентиментальним (як вам здалося) рішенням допомогти пригнобленим, а науковим і раціональним рішенням не чинити марного опору законам розвитку суспільства. Лише після прийняття цього рішення я ладен прийняти й цілковито скористатися тими моральними почуттями, що є необхідною зброєю в боротьбі за те, що обов'язково має статися. В такий спосіб я приймаю реальності прийдешньої епохи як норми моєї моралі. І саме так я розв'язую очевидний парадокс, що більш розумний світ виникне без проектування його розумом, Адже, згідно з прийнятими мною тепер моральними нормами, майбутній світ мусить бути кращим, а тому — розумнішим. До того ж, я долаю прірву між моїм активізмом і моїм історицизмом. Адже зрозуміло, що навіть якщо я відкрив природний закон, що визначає рух суспільства, я не можу одним розчерком пера відкинути природні стадії його розвитку. Однак я спроможний чимало й зробити: взяти активну участь у скороченні й полегшенні пологових мук.

Такою, на мою думку, могла бути б відповідь Маркса, і ця відповідь представляє собою найважливішу форму того, що я назвав «історнцистською теорією моралі». На цю теорію натякає Енгельс, коли пише⁹: «Але, звичайно, та мораль має найбільшу кількість елементів, що обіцяють їй довговічне існування, яка в сучасному виступає за його (капіталізму) повалення, яка в сучасному представляє інтереси майбутнього, отже, — мораль пролетарська... Таким чином, кінцевих причин усіх суспільних змін і політичних переворотів треба шукати не в головах людей, не в зростаючому розумінні ними вічної істини і справедливості... їх треба шукати не в філософії, а в економіці відповідної епохи. Пробуджуване розуміння того, що існуючі суспільні установлення нерозумні і несправедливі... є лише симптомом...»

Саме про цю теорію сучасний марксист каже: «Поклавши в основу соціалістичних прагнень раціональний економічний закон суспільного розвитку, Маркс і Енгельс, замість підтвердити їх моральними доказами, проголосили соціалізм історичною необхідністю»¹⁰. Цю теорію широко підтримують, разом із тим вона рідко коли була сформульована ясно і точно. Через те критика її важить більше, ніж це могло видатися на перший погляд.

Насамперед, цілком зрозуміло, що ця теорія великою мірою залежить від можливості правильного історичного пророцтва. Якщо ця можливість ставиться під сумнів — а вона, безумовно, мусить бути піддана сумніву, — то теорія втрачає більшість своєї сили. Але для того, щоб її проаналізувати, я спершу вважатиму історичне передбачення встановленим фактом; лише поставлю умову, що воно обмежене і що ми маємо передбачення, скажімо, на 500 наступних років. Ця умова не обмежує навіть найзухваліші претензії марксистського історицизму.

Що ж, розглянемо спершу вимогу історицистської теорії моралі, за якою основне рішення на користь чи проти однієї із систем моралі, що обговорюються, само по собі не є моральним рішенням і спирається не на ті чи ті моральні міркування або почуття, а на науково-історичне передбачення. Така вимога, я вважаю, неспроможна. Для того, щоб зробити це цілковито зрозумілим, досить буде уточнити імператив або принцип поведінки, що міститься в цьому основоположному рішенні. А принцип цей такий: «Приймай моральну систему майбутнього!» або «Прийми моральну систему тих, чиї дії якнайкорисніші для створення майбутнього!» Тепер мені стає ясним, що навіть за припущення про точне знання того, якими будуть наступні 500 років, нам зовсім не обов'язково приставати на цей принцип. Наприклад, цілком можна мислено уявити, що якомусь гуманісту-вольтер'янцю, який передбачив у 1764 році розвиток Франції, скажімо, до 1864 року, не сподобалася ця перспектива. Цілком можна припустити, що він міг знайти цей розвиток швидше огидним і відмовитися приймати моральні норми Наполеона III для себе. Я не зраджу своїм нормам гуманізму, міг він сказати, й передам їх своїм учням. Можливо, вони переживуть цю епоху і, можливо, що одного дня здобудуть перемогу. Так само цілком можна уявити (я не наполягаю поки на більшому), що людина, яка сьогодні передбачає упевнено, що ми прямуємо до епохи рабства, що ми збираємося повернутися до клітки затриманого суспільства чи, навіть, що ми ладні повернутися до тваринного стану, може вирішити, одначе, не приймати моральних норм цього неминучого часу, а по можливості сприяти збереженню своїх гуманістичних ідеалів, сподіваючись, мабуть, на відродження своєї моралі в якомусь розпливчатому майбутньому.

Усе це цілком можна мислено уявити. І, мабуть, прийняті рішення не «наймудріші». Але той факт, що таке рішення не було відкинутим ні внаслідок передбачення, ні внаслідок будь-якого соціологічного чи психологічного закону, показує, що перша вимога історицистської теорії моралі постає неспроможною. Чи мусимо ми прийняти мораль майбутнього лише тому, що це мораль майбутнього, є само по собі суто моральною проблемою. І основне рішення не може випливати з хоч би якого знання про майбутнє.

У попередніх розділах я згадував про моральний позитивізм (зокрема Гегеля), про теорію, згідно з якою нема іншої моральної норми, окрім тієї, що існує, згідно з якою те, що існує, є і розумним, і добрим, а отже, що права сила. Практичний бік цієї теорії такий. Моральна критика того стану справ, що існує, неможлива, оскільки цей стан визначає моральні норми. Тож історицистська теорія моралі, що її ми розглядаємо, є нічим іншим, як ще однією формою морального позитивізму. Адже вона стверджує, що права майбутня сила. Теперішнє тут підмінюється майбутнім — ото й усього. А практичний бік теорії полягає в тому, що моральна критика майбутнього стану справ неможлива, оскільки цей стан і визначає моральні норми. Відмінність між «теперішнім» і «майбутнім» залежить від ступеня виміру. Можна сказати, що майбутнє починається завтра або через 500, або через 100 років. За своєю теоретичною будовою моральний консерватизм, моральний модернізм і моральний футуризм не відрізняються одне від одного. Не доводиться особливо між ними вибирати й стосовно моральних почуттів. Якщо моральний футурист критикує морального консерватора, котрий стає на бік влади, що існує, за малодушність, то моральний консерватор може відбити звинувачення, сказавши, що моральний футурист є боягузом, бо стоїть на боці влади, яка буде, на боці завтрашніх правителів.

Я переконаний, що якби Маркс зважив на такий підтекст, то зрікся б історицистської теорії моралі. Численні його висловлювання і вчинки доводять, що зовсім не науковий висновок, а моральний порив, бажання допомогти пригнобленим, визволити безсоромно експлуатованих і нещасних робітників привели Маркса до соціалізму. Я не сумніваюся, що саме в цьому моральному закликові ховається таємниця Марксового вчення. Сила цього заклику надзвичайно збільшилася завдяки тому, що він не проповідував абстраговано мораль. Він не вважав, що має на це хоч якесь право. Хто — наче запитував він у себе — живе згідно з власними моральними нормами, за умови, що вони не дуже низькі? Саме це почуття спонукало його покладатися в справах етики на стримані висловлювання, підштовхнуло до спроби знайти в пророчій суспільній науці надійніший авторитет у питаннях моралі, ніж той, яким він вважав сам себе.

Безсумнівно, у Марксовій практичній етиці такі категорії, як свобода і рівність, відігравали головну роль. Зрештою, він був одним з тих, хто всерйоз сприйняв ідеали 1789 року. І він побачив, якою мірою безсоромно може бути перекручене таке поняття, як «свобода». Ось чому він не проповідував свободу словами — він проповідував її діями. Він прагнув поліпшити суспільство, а це поліпшення означало для нього більше свободи, більше рівності, більше справедливості, більше безпеки, вищий рівень життя і — особливо — скорочення робочого дня, що відразу дає робітникам певну свободу. Його ненависть до облудництва, небажання говорити про ці «високі ідеали», разом із вражаючим оптимізмом і вірою в те, що все це може здійснитися в найближчому майбутньому, спонукали Маркса ховати свої моральні переконання під історицистськими формулюваннями.

Я стверджую, що Маркс ніколи б не обстоював моральний позитивізм у формі морального футуризму, якби побачив, що він несе у собі визнання правоти майбутньої сили. Одначе є інші — ті, що не мають його палкої любові до людства, що є моральними футуристами лише через цей прихований підтекст, тобто опортуністами, котрі бажають стати на бік переможців. Моральний футуризм поширений сьогодні. Його глибша, неопортуністична сутність, очевидно, полягає у вірі в те, що доброчесність мусить «кінець кінцем» перемогти зло. Але моральні футуристи забувають, що ми за життя не станемо свідками «кінцевого» наслідку сучасних подій. «Історія буде нашим суддею!» Що це значить? Те, що успіх розсудить. Культ успіху і майбутньої сили є вищою нормою багатьох, хто ніколи б не погодився на правоту сучасної сили. (Вони просто забувають, що теперішнє — це майбутнє минулого.) В основі цього всього лежить нерішучий компроміс між моральним оптимізмом і моральним скептицизмом. Схоже, важко повірити в людське сумління. І схоже, важко протистояти пориванню опинитися на боці переможців.

Усі ці критичні зауваження узгоджуються з припущенням про те, що ми в змозі передбачити майбутнє на, скажімо, наступні 500 років. Однак якщо відкинути це цілковито фантастичне припущення, то історицистська теорія моралі втрачає всю свою правдоподібність. І слід від неї відмовитися. Адже не існує пророчої соціології, яка б допомогла нам вибрати моральну систему. Ми не можемо перекласти відповідальність за цей вибір на когось іншого, навіть на «майбутнє».

Марксова історицистська теорія моралі є, безперечно, лише наслідком його розуміння методу суспільної науки, його соціологічного детермінізму, підходу, що став доволі модним у наші дні. Згідно з цим підходом, всі наші думки, а також норми нашої моралі залежать від суспільства та його історичної стадії. Вони є продуктом суспільства або певного класового становища. Освіта визначена як особливий процес, за допомогою якого суспільство намагається «передати» своїм членам «свою культуру, разом із нормами, за якими воно хотіло б, щоб вони жили»¹¹ і підкреслено «взаємозв'язок освітньої теорії та практики з порядком, що існує». Наука, як стверджується, також залежить від соціальної верстви, до якої належить науковець, тощо.

Теорію такого типу, що наголошує на соціологічній залежності наших поглядів, часом називають соціологізмом. Якщо ж підкреслюють історичну залежність, то це зветься історизмом. (Історизм не слід, звичайно, плутати з історицизмом.) І соціологізм, й історизм, оскільки вони обстоюють визначення наукового знання через суспільство або історію, будуть розглянуті в наступних двох розділах. А що соціологізм стосується теорії моралі, то тут можна додати кілька зауважень. Та перш ніж вдаватися в подробиці, я хочу пояснити свою думку щодо цих, сповнених гегельянства, теорій. Я переконаний, що вони складаються з тривіального базікання, вбраного в жаргон оракульської філософії.

Розглянемо цей моральний «соціологізм». Те, що людина та її цілі в певному розумінні є продуктами суспільства, досить справедливо. Але також справедливо і те, що суспільство є продуктом людини та її цілей і що воно може все більше ставати таким. Головне питання — «Який з цих двох аспектів у взаєминах між людиною і суспільством важливіший? На якому слід наголосити?»

Ми краще зрозуміємо соціологізм, якщо порівняємо його з аналогічним «натуралістичним» поглядом, згідно з яким людина та її цілі є продуктами спадковості та середовища. І знов-таки слід погодитися, що це досить справедливо. Але також безперечно і те, що навколишнє середовище людини є дедалі більше продуктом людини та її цілей (певною мірою те саме можна сказати і про спадковість). І знову мусимо запитати: «Який із цих двох аспектів важливіший, плідніший?» Відповідь може бути легшою, якщо ми надамо запитанню таку більш практичну форму. Ми, покоління, що нині живе, з нашими розумовими здібностями й поглядами, є значною мірою продуктом наших батьків і того, як вони нас виховали. Однак наступне покоління буде такою ж мірою продуктом нас самих, наших дій і того, як ми його виховаємо. Який із цих двох аспектів важливіший для нас сьогодні?

Якщо ми серйозно поставимося до цього питання, то відкриємо, що вирішальним моментом є те, що наші розумові здібності, наші погляди, хоч і залежать здебільшого від нашого виховання, але не цілковито. Якби вони цілковито залежали від нашого виховання, якби ми були нездатні до самокритики, до засвоєння власного погляду на світ, до навчання на власному досвіді, тоді, звичайно, той спосіб, у який нас виховало попереднє покоління, визначив би спосіб, у який ми виховуємо наступне покоління. Але ж цілком очевидно, що це зовсім не так. Відповідно, ми можемо зосередити наші критичні здібності на важкій проблемі виховання наступного покоління в той спосіб, що його ми вважаємо кращим за те, як виховували нас самих.

Ситуація, що їй надає такого великого значення соціологізм, може бути розв'язана в той самий спосіб. Те, що наші розумові здібності, наші погляди є певною мірою продуктом «суспільства» — тривіальна істина. Найважливішою частиною нашого середовища є його соціальна складова. Мислення, зокрема, значною мірою залежить від суспільних зв'язків; мова, як засіб мислення, є соціальним феноменом. Однак, вочевидь, не можна заперечувати, що ми здатні вивчати думки, критикувати їх, поліпшувати їх і, крім того, що ми можемо змінювати й поліпшувати наше фізичне середовище відповідно до змінених і поліпшених думок. Те саме справедливо і щодо нашого соціального середовища.

Усі ці міркування цілковито незалежні від метафізичної «проблеми свободи волі». Навіть індетермініст припускає певну залежність від спадковості та впливу середовища, зокрема соціального впливу. З іншого боку, детермініст мусить погодитися з тим, що наші погляди й дії не залежать цілковито й винятково від спадковості, освіти та соціальних впливів. Він мусить погодитися, що існують й інші фактори, приміром, більш «випадковий» досвід, набутий протягом людського життя, які також впливають. Детермінізм чи індетермінізм, доки лишаються в своїх метафізичних рамках, не впливають на вирішення нашої проблеми. Та річ у тому, що вони можуть зашкодити поза цими рамками; метафізичний детермінізм, скажімо, може заохочувати соціологічний детермінізм або «соціологізм». А проте в цій формі теорія може суперечити досвіду. А досвід показує, що вона цілковито фальшива.

Бетховен, якщо взяти приклад з галузі естетики, що має безперечну схожість з галуззю етики, звісно, був певною мірою продуктом музичної освіти і традиції, й багатьох, хто цікавиться ним, вразить саме цей аспект його творчості. Однак важливіше те, що Бетховен є також творцем музики, а отже, музичної традиції та освіти. Я не бажаю сперечатися з метафізичним детерміністом, котрий наполягав би, що кожний написаний Бетховеном такт був визначений певним сполученням спадковості й впливів середовища. Таке твердження емпірично цілковито беззмістовне, оскільки ніхто насправді не зможе «пояснити» жодного такту його творів у цей спосіб. Важливе те, що, за загальним визнанням, його твори не можна пояснити ні творами його попередників, ні соціальним середовищем, у якому він жив, ні його глухотою, ні стравами, що їх готувала для нього його економка; іншими словами, ніякою визначеною множиною впливів середовища чи обставин, доступних емпіричному дослідженню, чи чимось із того, що ми могли б дізнатися про його спадковість.

Я не заперечую, що існують певні цікаві соціологічні аспекти творчості Бетховена. Добре відомо, скажімо, що перехід від малого до великого симфонічного оркестру певною мірою пов'язаний із суспільно-політичним розвитком. Оркестри перестають бути особистим захопленням магнатів і здобувають принаймні часткову підтримку з боку середнього класу, чия зацікавленість у музиці значно зростає. Я готовий охоче оцінити будь-яке соціологічне «пояснення» такого типу і визнаю, що ці аспекти можуть бути гідними наукового дослідження. (Зрештою, я сам спробував зробити щось подібне в цій книжці, наприклад, у своєму трактуванні Платона.)

Тоді що ж, якщо бути точнішим, є об'єктом моєї критики? Перебільшення і узагальнення будь-якого з цих аспектів. Якщо ми «пояснюємо» бетховенський симфонічний оркестр у наведений вище спосіб, то пояснимо дуже мало. Якщо ми зображаємо Бетховена як представника буржуазії, що поступово здобуває свободу, то ми мало що цим скажемо, хай навіть це й буде правда. Таке призначення якнайпевніше могло сполучатися з творенням поганої музики (як ми це бачимо на прикладі Вагнера). Марно намагатися пояснити геній Бетховена чи в такий, чи в будь-який інший спосіб узагалі.

Гадаю, що власні погляди Маркса можна було використати для емпіричного спростування соціологічного детермінізму. Адже якщо ми розглянемо в світлі цієї доктрини дві теорії, активізм та історицизм, і їхню боротьбу за перевагу в системі Маркса, то муситимемо сказати, що історицизм, мабуть, більше відповідає консервативному апологету, ніж революціонеру чи хоча б реформатору. І справді, історицизм був застосований Гегелем саме з такою тенденцією. Той факт, що Маркс не лише запозичив його у Гегеля, а й зрештою дозволив йому витіснити свій власний активізм, може свідчити про те, що позиція, яку людина обирає в суспільній боротьбі, не обов'язково завжди визначає її інтелектуальні рішення. Вони можуть бути визначені, як у випадку з Марксом, не стільки справжніми інтересами класу, що його він підтримував, скільки випадковими факторами, такими як вплив попередника чи, можливо, короткозорість. Тож у цьому випадку соціологізм може поглибити наше розуміння Гегеля, але приклад самого Маркса викриває це як невиправдане узагальнення. Те саме стосується і Марксової недооцінки значення своїх власних моральних ідей. Адже не підлягає сумніву, що таємниця його релігійного впливу полягала в його моральному заклику, що його критика капіталізму була дієвою головно як моральна критика. Маркс показав, що соціальна система як така може бути несправедливою, що якщо ця система погана, то вся праведність осіб, які мають користь із цієї системи, є просто фальшивою, просто лицемірною. Адже-бо наша відповідальність поширюється на систему, на інституції, яким дозволено продовжувати існувати.

Саме цей моральний радикалізм Маркса і пояснює його вплив, що само по собі є багатообіцяючим. Цей моральний радикалізм усе ще живе. І наше завдання полягає в тому, щоб зберегти його, відвернути від того шляху, що його довелося пройти політичному радикалізму. «Науковий» марксизм — мертвий. А його відчуття соціальної відповідальності, його любов до свободи повинні вижити.

Розділ 23. Соціологія знання

Не викликає сумніву, що гегелівська і Марксова філософії історії є характерними продуктами свого часу — часу соціальних змін. Так само, як філософії Геракліта і Платона, так само, як філософії Конта і Мілля, Ламарка і Дарвіна, вони є філософіями змін і свідчать про величезне і, безперечно, жаске враження, справлене соціальним середовищем, що змінюється, на свідомість тих, хто в тому середовищі жив. Платон відреагував на таке становище спробою зупинити всі зміни. Сучасні соціальні філософи, схоже, реагують зовсім по-іншому, оскільки приймають і навіть вітають зміни. Втім, таке захоплення змінами видається мені трохи амбівалентним. Адже хай навіть вони й відкидають будь-яку надію зупинити зміни, як історики намагаються передбачити їх, а отже, взяти під раціональний контроль. А це, зрозуміло, нагадує спробу приборкати зміни. Отож, схоже, що історики й досі не позбулися цілковито жаху перед змінами.

У наші часи набагато стрімкіших змін ми навіть прагнемо не тільки передбачити ці зміни, а й керувати ними шляхом централізованого великомасштабного планування. Ці холістські погляди (що я їх піддав критиці в «Убогості історицизму») являють собою компроміс, так би мовити, між платонівською і марксистською теоріями. Платонівське прагнення зупинити зміну в сполученні з марксистською доктриною про її неминучість, наче своєрідний гегелівський «синтез», породжує вимогу про те, що якщо зміну неможливо цілковито зупинити, то її слід принаймні «спланувати» й піддати контролю з боку держави, чия влада мусить бути значно розширена.

Такий напрям думок може видатися на перший погляд різновидом раціоналізму — він тісно пов'язаний з мрією Маркса про «царство свободи», де людина вперше стає господарем своєї власної долі. Та насправді ця позиція виявляється якнайтісніше пов'язаною з доктриною, що чітко суперечить раціоналізмові (і, зокрема, теорії про раціональне об'єднання людства; див. розділ 24) і що старанно підтримується ірраціональними та містичними тенденціями нашого часу. Я маю на увазі марксистську доктрину про те, що наші погляди, включаючи моральні й наукові, визначаються класовим інтересом або більш узагальнено — соціальною та історичною ситуацією нашого часу. Під назвою «соціології знання» або «соціологізму» ця доктрина була розвинута недавно (зокрема М. Шелером і К. Мангеймом¹) як теорія соціальної детермінації наукового знання.

Соціологія знання доводить, що наукове мислення, зокрема мислення з проблем суспільства і політики, відбувається не в порожнечі, а в соціально обумовленій атмосфері. Значною мірою воно зазнає впливу несвідомих або підсвідомих елементів. Ці елементи залишаються прихованими від дослідницького ока мислителя, оскільки вони формують, так би мовити, саме той простір, де він існує, його соціальне середовище. Соціальне середовище мислителя визначає всю систему поглядів і теорій, які видаються йому, безперечно, вірними або самоочевидними. Він сприймає їх, наче логічні й тривіальні істини, такі, як, скажімо, сентенція: «всі столи є столами». Саме через це він навіть не усвідомлює, що взагалі робить якісь припущення. А те, що він їх таки робить, можна побачити, якщо порівняти його з іншим мислителем, котрий живе в зовсім іншому соціальному середовищі. Ці дві системи мислення можуть виявитися такими відмінними, що між ними буде неможливим жодний інтелектуальний місток, жодний компроміс. Кожну з цих різних соціально визначених систем припущень соціологи знання називають тотальною ідеологією.

Соціологія знання може розглядатися як гегельянська версія кантівської теорії пізнання. Адже вона продовжує лінію кантівської критики того, що ми можемо назвати як «пасивна» теорія пізнання. Я маю на увазі теорію емпіриків аж до Юма включно, теорію, яку можна грубо змалювати як вчення про те, що знання вливаються в нас через наші відчуття і що помилки пояснюються нашим втручанням у цей, даний відчуттями, матеріал або асоціаціями, що виникають у цьому матеріалі. Найкращий спосіб уникнути помилки — залишатися цілковито пасивним і сприйнятливим. Проти цієї теорії сховища для знань (я звично називаю її «черпачною теорією розуму») Кант заперечив², що знання є не колекцією подарунків, отриманих нашими відчуттями й складених у свідомості, наче в музеї, а переважно наслідком нашої власної розумової активності і що ми мусимо якнайактивніше вдаватися до досліджень, порівнянь, уніфікацій і узагальнень, якщо бажаємо набути знання. Можна назвати цю теорію «активною» теорією пізнання. У зв'язку з нею Кант відкинув неспроможний ідеал науки, вільної від будь-якого роду припущень. (Те, що цей ідеал містить у собі внутрішнє протиріччя, буде показано в наступному розділі.) Він зробив цілком очевидним, що ми не можемо починати на порожньому місці й мусимо підступати до нашого завдання спорядженими системою припущень, які приймаємо без перевірки їх емпіричними методами науки. Цю систему можна назвати «категоріальним апаратом»³. Кант вірив, що можна відкрити єдиний істинний і незмінний категоріальний апарат, який представляє, так би мовити, необхідну і незмінну структуру нашого інтелектуального приладдя, тобто людський «розум». Цю частину кантівської теорії відкинув Гегель, який, усупереч Кантові, не вірив у єдність людства. Він учив, що людське інтелектуальне приладдя постійно змінюється і що воно є частиною соціальної спадщини людини. Відповідно, розвиток людського розуму мусить співпадати з історичним розвитком належного суспільства, тобто нації, до якої людина належить. Цю гегелівську теорію і, зокрема, його доктрину про те, що все знання і вся істина «відносні» — у тому розумінні, що визначені історією, — часом називають «історизмом» (усупереч «історицизму», представленому в попередньому розділі). Соціологія знання, або «соціологізм», явно дуже тісно пов'язана чи майже тотожна історизму; єдина різниця між ними полягає в тому, що під впливом Маркса соціологізм наголошує на тому, що історичний розвиток не створює єдиний однорідний «національний дух», як стверджував Гегель, а швидше кілька, часом протилежних «тотальних ідеологій» всередині однієї нації, що відповідають класові, соціальній верстві чи соціальному середовищу тих, хто їх обстоює.

Але подібність до теорії Гегеля йде далі. Вище я зазначав, що відповідно до соціології знання, жоден інтелектуальний місток чи компроміс неможливий між різними тотальними ідеологіями. А проте цей радикальний скептицизм насправді не такою мірою серйозний, яким видається. З нього існує вихід, що аналогічний гегелівському методові відкидання суперечностей, які існували в історії філософії, що йому передувала. Гегель, як дух, що вільно ширяв над виром суперечливих філософій, звів усіх їх до простих компонентів вищого синтезу — своєї власної системи. Так само соціологи знання стверджують, що «розум, який вільно ширяє», розум інтелігенції, що єдина не закорінена в соціальні традиції, може уникнути пасток тотальних ідеологій, він навіть здатний прозирати наскрізь, викривати різноманітні тотальні ідеології з прихованими в них мотивами та іншими спонукальними детермінантами. Таким чином, за переконанням соціології знання, вищого ступеня об'єктивності може досягти розум, що вільно ширяє, аналізуючи різноманітні приховані ідеології та їхні опори у несвідомому. Шлях до істинного знання лежить через викриття несвідомих припущень — такий собі різновид, так би мовити, психотерапії, або, сказати, соціотерапії. Лише той, хто був підданий чи піддав сам себе соціоаналізу, хто вільний від соціальних комплексів, тобто від своєї соціальної ідеології, здатний досягти вищого синтезу об'єктивного знання.

У попередньому розділі, торкаючись «вульгарного марксизму», я вказав на тенденцію, яку можна простежити на ряді сучасних філософій, тенденцію до викриття прихованих мотивів наших дій. Соціологія знання належить до цих філософій, разом із психоаналізом та певними вченнями, що викривають «безглуздість» принципів своїх опонентів⁴. Популярність цих поглядів пояснюється, я гадаю, легкістю, з якою їх можна застосовувати, і в тому задоволенні, яке вони дарують тим, хто прозирає крізь речі й крізь дурниці необізнаних. Це задоволення було б нешкідливим, якби всі ці ідеї не відрізняла схильність до знищення інтелектуальної основи будь-якої дискусії шляхом встановлення того, що я назвав⁵ «догматизмом підвищеної міцності». (Зрозуміло, що це дещо доволі подібне до «тотальної ідеології».) Гегельянство саме так і робить шляхом проголошення припустимості й навіть плідності протиріч. Але якщо не слід уникати протиріч, тоді стають неможливими будь-яка критика чи будь-яка дискусія, оскільки критика завжди полягає у вказуванні на протиріччя в теорії, що її критикують, чи між цією теорією та фактами досвіду. Така сама ситуація і з психоаналізом: психоаналітик може завжди відкинути будь-які заперечення, вказавши, що вони є наслідком пригніченості від критики. Знов-таки, філософам у галузі значень досить лише вказати, що твердження їхніх опонентів безглузді, й це завжди буде правильним, оскільки «безглуздість» можна визначити таким чином, що будь-яка дискусія про неї буде, за визначенням, позбавленою сенсу⁶. Марксисти в такий самий спосіб звично пояснюють незгоду з ними того чи того опонента його класовими упередженнями, а соціологи знання — тотальною ідеологією. Ці методи і легкі в поводженні, й приємні для тих, хто ними орудує. Одначе вони, безсумнівно, руйнують основу раціональної дискусії й мусять, зрештою, привести до ірраціоналізму та містицизму.

Незважаючи на ці небезпеки, я не бачу, чому мусив би відмовляти собі в задоволенні застосувати ці методи. Адже так само, як психоаналітики є людьми, до яких якнайкраще прикладається психоаналіз⁷, соціоаналітики закликають застосувати до них їхні ж власні методи з майже невідпорною гостинністю. І чи їхній опис інтелігенції, що єдина не закорінена в традицію, не є дуже точним описом їхньої власної соціальної групи? І хіба не ясно також, що — припускаючи справедливість теорії тотальних ідеологій — частиною кожної тотальної ідеології мусить бути переконання в тому, що відповідна цій ідеології група вільна від упереджень і насправді є групою обраних, що єдина здатна на об'єктивність? І в такому випадку, так само незмінно припускаючи справедливість цієї теорії, чи не слід чекати, що ті, хто її сповідує, будуть несвідомо обманювати самих себе, вносячи поправки до теорії, щоб обгрунтувати об'єктивність своїх власних поглядів? Тож чи можемо ми всерйоз сприймати їхню заяву про те, що за допомогою соціологічного самоаналізу вони досягли вищого ступеня об'єктивності і що соціоаналіз може подолати тотальну ідеологію? Ми могли б навіть запитати, чи вся ця теорія не є просто вираженням класового інтересу цієї окремої групи, інтелігенції, що єдина не закорінена в традицію, хоч і досить міцно з нею пов'язана, щоб назвати гегельянство своєю рідною мовою.

Як мало досягли соціологи знання в соціотерапії, тобто у викоріненні їхньої власної тотальної ідеології, певною мірою стане очевидним, якщо ми розглянемо їхній зв'язок з Гегелем. Адже їм і на думку не спадає, що вони просто його повторюють. Навпаки, вони переконані не лише в тому, що переросли його, а й що успішно прозирнули його наскрізь, піддали його соціоаналізу, що можуть розглядати його тепер не з якогось окремого соціального середовища, але об'єктивно, з недосяжної висоти. Ця відчутна невдача в самоаналізі говорить нам багато.

А втім, облишмо жарти, є й серйозніші заперечення. Соціологія знання не лише саморуйнівна, не лише являє собою певною мірою благодатний об'єкт для соціоаналізу, вона також демонструє вражаючу неспроможність точно зрозуміти свій головний предмет, соціальні аспекти знання або точніше — наукового методу. Вона розглядає науку або знання як процес у мозку або в «свідомості» окремого науковця чи принаймні як продукт такого процесу. Якщо дотримуватися такого погляду, то те, що ми називаємо науковою об'єктивністю, мусить виявитися цілковито незбагненним чи навіть неможливим; і це стосується не лише суспільних чи політичних наук, де класові інтереси чи такі подібні приховані мотиви можуть відігравати значну роль, а й не меншою мірою природничих наук. Кожен, хто хоч трохи здогадується про історію природничих наук, знає ту затяту упертість, притаманну їхнім багатьом суперечкам. Ніяка політична приналежність не може більше вплинути на політичні теорії, ніж та пристрасність, що її виявляють деякі природознавці, захищаючи своє інтелектуальне дітище. Якби наукова об'єктивність спиралася, як наївно вважає соціологічна теорія знання, на особисту неупередженість чи об'єктивність науковця, то ми мусили б сказати їй: «прощавай». Справді, тут нам слід виявити радикальніший скептицизм, ніж соціології знання, адже поза будь-яким сумнівом усі ми потерпаємо від нашої власної системи упереджень (або «тотальних ідеологій», якщо цей термін більше подобається), усі ми сприймаємо багато речей як самоочевидні, сприймаємо некритично і навіть з наївною і самовпевненою переконаністю, що критика тут геть непотрібна. І науковці не складають винятку з цього правила, якщо навіть вони зуміли зовні звільнитися від упереджень у своїй специфічній галузі. Але вони звільнилися від упереджень не за допомогою соціоаналізу чи будь-якого такого схожого методу; вони не робили спроби піднятися на вищий щабель, з якого могли б зрозуміти, піддавши соціоаналізу, і викреслити свої ідеологічні безглуздя. Через те, роблячи свої погляди більш «об'єктивними», вони не уможливили досягнення того, що ми називаємо «науковою об'єктивністю». Ні, оскільки те, що ми звично розуміємо під цим поняттям, спирається на зовсім іншу основу⁸. Це справа наукового методу. До того ж, за певною іронією, об'єктивність тісно пов'язана із соціальним аспектом наукового методу, з тим фактом, що наука і наукова об'єктивність не є (і не можуть бути) наслідком спроб окремого науковця стати «об'єктивним», але випливають із дружньо-ворожої співпраці багатьох науковців. Наукову об'єктивність можна змалювати як інтерсуб'єктивність наукового методу. Одначе цей соціальний аспект науки майже цілковито заперечується тими, хто називає себе соціологами науки.

У цьому зв'язку мають значення два аспекти методу природничих наук. Разом вони складають те, що я можу визначити як «публічний характер наукового методу». По-перше, це певне наближення до вільного критицизму. Вчений може пропонувати свою теорію з цілковитою переконаністю, що вона незаперечна. Однак це не переконує його колег-науковців і супротивників, швидше кидає їм виклик: їм відомо, що науковий підхід означає критику геть усього, й навіть авторитети їх не утримують. По-друге, науковці намагаються уникати розмов, коли не розуміють один одного. (Нагадую читачеві, що йдеться про природничі науки, хоч сюди можна включити й частину сучасних економічних теорій.) Вони намагаються дуже старанно говорити однією й тією самою мовою, навіть якщо рідні мови в них різні. У природничих науках це досягається шляхом визнання досвіду як безстороннього арбітра в їхніх суперечках. Говорячи про «досвід», я маю на увазі досвід «публічного» характеру, на зразок спостережень, експериментів, на противагу досвіду в розумінні більш «приватному» — естетичному чи релігійному досвіду. А досвід тоді «публічний», коли кожен, у кого він викликає підозру, може його відтворити. З метою уникнути розмов-непорозумінь науковці намагаються виражати свої теорії в такій формі, щоб їх можна було перевірити, тобто спростувати (або й підтвердити) за допомогою такого досвіду.

Саме це й складає наукову об'єктивність. Кожен, хто засвоїв прийоми розуміння й перевірки наукових теорій, може повторити експеримент і дати свою оцінку. Незважаючи на це, завжди знайдуться ті, чиї судження будуть пристрасними чи навіть примхливими. Тут нічим не можна зарадити, але це не повинно обходити хоч якось діяльність різноманітних соціальних інститутів, призначених поглиблювати наукову об'єктивність і критику, скажімо, лабораторій, наукових періодичних видань, конгресів. Цей аспект наукового методу показує, чого можна досягти за допомогою інститутів, призначених уможливити громадський контроль, а також за допомогою відкритого вираження громадської думки, хай навіть вона буде обмежена колом фахівців. Лише політична влада, коли її застосовують для придушення вільної критики чи коли вона неспроможна захистити її, може зашкодити існуванню цих інститутів, від яких, зрештою, залежить увесь прогрес — науковий, технологічний і політичний.

З метою висвітлити ще більше цей аспект наукового методу, яким, на жаль, нехтують, можемо розглянути ідею про те, що доцільніше характеризувати науку за її методами, ніж за її результатами.

Припустімо спершу, що якийсь ясновидець створює книжку за допомогою уяви чи, скажімо, автоматичного письма. Далі припустімо, що через певний час внаслідок останніх і революційних наукових відкриттів якийсь видатний учений (котрий ніколи не бачив книжки ясновидця) створює точно таку саму книжку. Або, якщо подати це інакше, ми припускаємо, що ясновидець «побачив» наукову працю, яку на той час не міг написати вчений унаслідок того, що багато необхідних відкриттів тоді ще були невідомими. Тепер спитаємо: чи доречно казати, що ясновидець створив наукову книжку? Ми можемо припустити, що якби цю книжку дали в ті часи на розгляд компетентним ученим, вони б назвали її частково незрозумілою, частково фантастичною. Отож, ми мусимо сказати, що книжка ясновидця на час написання не була науковою працею, оскільки не являла собою результат наукового методу. Такий результат, що хоч і узгоджується з деякими науковими висновками, але не є продуктом наукового методу, я називатиму «провидницькою наукою».

Для того, щоб прикласти ці міркування до проблеми публічності наукового методу, припустімо, що Робінзонові Крузо вдалося побудувати на своєму острові фізичну та хімічну лабораторії, астрономічні обсерваторії тощо і написати безліч праць, спираючись на спостереження та експеримент. Давайте навіть припустимо, що він мав у своєму розпорядженні необмежений час і зумів вибудувати й описати наукові системи, що насправді співпадають з результатами, визнаними в наш час нашими ж ученими. Розглядаючи характер цієї крузоїстської науки, дехто буде схильним стверджувати під першим враженням, що це є власне реальна, а не «провидницька наука». Безсумнівно, вона набагато більше схожа на науку, ніж та наукова книжка, що явилася ясновидцю, оскільки Робінзон Крузо значною мірою застосував науковий метод. А проте я стверджую, що ця крузоїстська наука все ж належить до «провидницького» типу, що в ній бракує одного елемента наукового методу, а — відповідно — те, що Крузо досяг одержаних нами результатів, так само випадково і дивовижно, як і в прикладі з ясновидцем. Адже ніхто, крім самого Крузо, не перевіряв його результатів, ніхто, крім нього самого, не виправляв тих упереджень, що є неминучими наслідками окремої ментальної історії, ніхто не допомагав йому позбавитися тієї дивної сліпоти щодо можливостей, притаманних досягнутим результатам, як наслідок того, що більшість із них добуваються за допомогою порівняно недоцільних підходів. Стосовно ж його наукових праць, то лише спроби пояснити свою роботу комусь, хто її не здійснював, могли виробити в нього вміння до ясної й послідовної передачі думок, що є також частиною наукового методу. В одному моменті — відносно неістотному — «провидницький» характер крузоїстської науки особливо очевидний, я маю на увазі відкриття Крузо свого «особистого ставлення» (адже мусимо припустити, що він зробив таке відкриття), характерного для нього особисто часу реакції, що впливає на його астрономічні спостереження. Звичайно, припустимо, що він відкрив начебто зміну часу реакції й у такий спосіб мусив зважити на це. Однак якщо ми порівняємо цей спосіб відкриття часу реакції із способом, у який це відкриття було здійснено в «публічній» науці — через суперечливі результати різних споглядачів, — то «провидницький» характер науки Робінзона Крузо стає очевидним.

Підсумовуючи ці міркування, можна сказати, що те, що ми називаємо «науковою об'єктивністю», є продуктом не індивідуальної неупередженості науковця, а суспільного чи публічного характеру наукового методу. А індивідуальна неупередженість науковця, тією мірою, якою вона існує, є не джерелом, а швидше наслідком цієї соціально чи інституціонально організованої об'єктивності науки.

Як кантіанці⁹, так і гегельянці припускаються тієї самої помилки, вважаючи, що наші припущення (оскільки вони є насамперед безумовно необхідними нам інструментами для активного «створення» досвіду) не можуть бути зміненими ні завдяки рішенню, ні відкинутими завдяки експерименту, що вони перебувають понад і поза наукових методів перевірки теорій, складаючи самі по собі базові передумови всього мислення. Одначе це є перебільшенням, що спирається на нерозуміння зв'язків між теорією та досвідом у науці. Одне з найбільших досягнень нашого часу було здобуто тоді, коли Ейнштейн показав, що в світлі нашого досвіду ми можемо піддавати сумніву і переглядати наші припущення, що стосуються навіть простору й часу — понять, що вважалися безмежно міцними передумовами всієї науки, належними до її «категоріального апарату». Отож, скептичний напад на науку, розпочатий соціологією знання, зазнав невдачі в світлі наукового методу. Емпіричний метод довів, що цілком спроможний подбати сам про себе.

Але досягає він цього не шляхом викорінювання раз і назавжди всіх наших упереджень; він може усунути їх лише одне за одним. Класичним прикладом у цьому може бути зроблене знову-таки Ейнштейном відкриття наших упереджень щодо часу. Ейнштейн не ставив перед собою завдання виявити упередження, він навіть не завдавався метою піддати критиці наші поняття простору і часу. Його проблема була конкретною проблемою фізики, переглянути теорію, що була спростована серією експериментів, які в світлі цієї теорії видавалися суперечними один одному. Ейнштейн разом із більшістю фізиків зрозумів, що це означало помилковість теорії. І він відкрив, що якщо ми змінимо теорію в тому пункті, який досі вважався всіма самоочевидним, а тому й проходив повз увагу, то труднощі можна буде усунути. Іншими словами, він просто застосував метод наукової критики, винаходу та елімінації теорій, проб та помилок. Але цей метод не веде до відмови від усіх упереджень, радше ми можемо збагнути, що мали упередження, тільки коли позбавимося його.

А проте, звичайно, слід визнати, що в той чи той момент наші наукові теорії можуть залежати не лише від експериментів тощо, проведених на цей час, а й також від упереджень, що ми їх приймаємо на віру, тобто не усвідомлюючи (хоча застосування певних логічних методів може допомогти нам виявити їх). У всякому разі, ми можемо сказати стосовно цього нашарування, що наука здатна вивчати й розколювати деякі із своїх шкаралуп. Цей процес ніколи не може бути завершеним, але й не існує якоїсь установленої межі, перед якою він мусить назавжди спинитися. Будь-яке припущення можна, по суті, критикувати. І те, що будь-хто може вдаватися до критики, й складає наукову об'єктивність.

Наукові результати «відносні» (якщо такий термін можна взагалі застосувати) лише тією мірою, якою вони виступають результатами певної стадії наукового розвитку і підлягають заміні в процесі наукового поступу. Але це не означає, що істина «відносна». Якщо якесь твердження істинне, то воно істинне назавжди¹⁰. Це лише означає, що більшості наукових результатів притаманний характер гіпотез, тобто тверджень, які не мають остаточних доказів, а тому підлягають перегляду в будь-який час. Ці міркування (що їх я повніше розглянув в іншому місці¹¹), хоч і не потрібні для критики соціологістів, здатні, можливо, сприяти глибшому розумінню їхніх теорій. Вони також проливають певне світло, якщо повернутися до основного предмета моєї критики, на ту важливу роль, яку відіграють співробітництво, інтерсуб'єктивність і публічність методу в науковому критицизмі та науковому прогресі.

Це правда, що суспільні науки ще не цілковито досягли цієї публічності методу. Це обумовлено почасти руйнівним інтелектуальніш впливом Арістотеля та Гегеля, почасти, можливо, неспроможністю суспільних наук застосувати соціальні інструменти наукової об'єктивності. Тому вони є справжніми «тотальними ідеологіями», або інакше кажучи, деякі суспільствознавці не здатні і навіть не бажають говорити спільною мовою. Одначе причина цього — не класовий інтерес, а зцілення — не гегелівський діалектичний синтез і не самоаналіз. Єдиний відкритий перед суспільними науками шлях полягає в тому, щоб геть забути про словесні виверження й енергійно взятися за практичні проблеми нашого часу за допомогою теоретичних методів, що, по суті, одні й ті самі для всіх наук. Я маю на увазі метод проб і помилок, метод висування гіпотез, які можна перевірити практично, а також метод піддання їх практичній перевірці. Потрібна така соціальна технологія, результати якої можуть бути перевірені шляхом послідовної соціальної інженери.

Запропонований тут шлях зцілення для суспільних наук діаметрально протилежний тому, що його пропонує соціологія знання. Соціологізм переконаний, що зовсім не непрактичний характер цих наук, а радше те, що практичні й теоретичні проблеми надто переплетені в галузі соціального і політичного знання, створює в них методологічні труднощі. А тому ми можемо прочитати в провідній праці з соціології знання¹²: «Особливість політичного знання, на противагу «точному» знанню, полягає в тому, що знання і воля, або раціональний елемент і сфера ірраціонального, нероздільно і сутнісно переплетені». На це ми можемо заперечити, що «знання» і «воля» в певному розумінні завжди нероздільні, та цей факт не обов'язково мусить призводити до небезпечного становища. Жоден науковець не може нічого пізнавати без зусиль і якогось інтересу, а в його зусиллях завжди присутня та сама частка особистого інтересу. Інженер досліджує речі переважно з практичного погляду. Так само робить і фермер. Практика не тільки не супротивна теоретичному знанню, а й якнайцінніша спонука для нього. І хоча певна байдужість може бути притаманною науковцю, існує багато прикладів, які засвідчують, що така незацікавленість науковця в практиці не завжди цінна для нього. Йому важливо зберегти зв'язок з реальністю, з практикою, адже за зневагу до неї доводиться розплачуватися поринанням у схоластику. Практичне застосування наших відкриттів є, отже, тим засобом, за допомогою якого ми усуваємо ірраціоналізм із суспільної науки, а зовсім не спробою відділити знання від «волі».

На противагу цьому соціологія знання сподівається реформувати суспільні науки, зробивши соціальних науковців свідомими суспільних сил та ідеологій, що навколо цих сил. Одначе головна проблема стосовно упереджень полягає в тому, що не існує такого собі прямого шляху спекатися їх. Адже-бо, яким чином ми можемо дізнатися, що хоч якось просунулися в наших спробах позбавитися упереджень? Хіба не загальновідомо, що ті, хто найбільше переконаний у тому, що позбавилися упереджень, і є якнайупередженішими? Думка про те, що соціологічне, психологічне, антропологічне чи будь-яке інше дослідження упереджень може допомогти нам позбавитися їх, геть помилкова. Адже багато з тих, хто звертається до цих досліджень, сповнені упереджень. А самоаналіз не лише не допомагає нам подолати несвідоме визначення наших поглядів, а часто веде до більш витонченого самообману. Так, наприклад, ми можемо прочитати в тій самій праці про соціологію знання¹³ такі міркування щодо власної діяльності: «Існує зростаюча тенденція до того, щоб зробити свідомими фактори, які такою мірою керували нами несвідомо... Ті, хто боїться, що зростання нашого знання про визначальні фактори може паралізувати наші рішення і створити загрозу «свободі», можуть заспокоїтись. Адже насправді детермінований лише той, хто не знає найсуттєвіші визначальні фактори, а діє безпосередньо під тиском невідомих йому детермінатів». Отож, це лише відверте повторення улюбленої ідеї Гегеля, яку Енгельс наївно відтворив, коли сказав¹⁴: «Свобода є пізнання необхідності». Що є реакційним упередженням. Адже хіба ті, хто діє під тиском добре відомих детермінатів, скажімо, політичної тиранії, зробилися вільними завдяки своєму знанню? Лише Гегель міг розповідати нам такі байки. Але те, що соціологія знання зберігає це окреме упередження, досить ясно показує, що найкоротший шлях позбавити нас наших ідеологій неможливий. (Гегельянський він завжди гегельянський.) Самоаналіз не є замінником тих практичних дій, що необхідні для заснування демократичних інститутів, які тільки й можуть гарантувати нам свободу критичної думки й прогрес науки.

Розділ 24. Оракульська філософія і бунт проти розуму

Маркс був раціоналістом. Разом із Сократом і Кантом він вірив у людський розум як основу єдності людства. Однак його доктрина, згідно з якою наші ідеї детерміновані класовим інтересом, сприяла занепаду цієї віри. Так само, як і гегелівське вчення про те, що наші ідеї детерміновані національними інтересами і традиціями, Марксова доктрина підривала раціоналістичну віру в розум. Раціоналістичному ставленню до соціальних та економічних питань, якому загрожували як справа, так і зліва, нелегко встояти супроти лобової атаки, яку вчинили на нього історицистські пророцтва та ірраціоналізм оракулів. Через те конфлікт між раціоналізмом та ірраціоналізмом став нині найважливішою інтелектуальною, а можливо, навіть моральною темою для дискусій.

Оскільки терміни «розум» і «раціоналізм» — непевні, слід пояснити, в якому значенні вони використані у даній праці. По-перше, їх використано в широкому розумінні¹ не лише стосовно інтелектуальної діяльності, але також стосовно спостереження та експерименту. Цього не слід забувати, бо терміни «розум» та «раціоналізм» часто вживаються у вузькому розумінні — на противагу не «ірраціоналізму», а «емпіризму». В такому розумінні раціоналізм ставить інтелект над спостереженням і експериментом і тому його краще схарактеризувати як «інтелектуалізм». Натомість, коли я кажу про «раціоналізм», то користуюся цим словом у тому його значенні, яке охоплює як «емпіризм», так й «інтелектуалізм», адже наука використовує й експерименти, і методи мислення. По-друге, я використовую слово «раціоналізм» для того, щоб позначити в загальних рисах напрямок пошуку способу вирішення якомога більшої кількості проблем, апелюючи радше до розуму, тобто до ясного мислення і досвіду, ніж до емоцій і поривань. Звичайно, це пояснення не дуже задовільне, бо всі поняття, такі як «розум» або «пристрасть», — непевні. Ми не маємо «розуму» або «пристрастей» у тому розумінні, в якому маємо певні фізичні органи, скажімо, мозок чи серце, або в тому розумінні, в якому маємо певні «здібності», наприклад, можливість говорити чи клацати зубами. Для того, щоб бути трохи точнішим, краще пояснювати раціоналізм на термінах практичного підходу або поведінки. Відтак ми могли б сказати, що раціоналізм — це готовність вислухати критичні зауваження і вчитися на досвіді. Це позиція, яка передбачає, що «я можу помилятися, а ти можеш бути правий, однак спільними зусиллями ми можемо наблизитися до істини». Це позиція, яка не так легко розлучається з надією на те, що такими засобами, як аргумент і систематичне спостереження, люди можуть дійти згоди у багатьох важливих питаннях, і що навіть тоді, коли їхні вимоги й інтереси перетинаються, вони все ж можуть обговорювати різноманітні вимоги і пропозиції і досягати — можливо, за допомогою арбітражу — компромісу, який почерез свою безпристрасність буде сприйнятливий для більшості чи навіть і для всіх. Коротше кажучи, раціоналістична позиція або, як її можна назвати, «позиція розумності» надто подібна до наукової позиції з її вірою в те, що в пошуках істини нам слід співробітничати і що за допомогою аргументів можна досягати деякої об'єктивності.

Було б цікаво провести детальніший аналіз цієї подібності між позицією розумності і позицією науки. У попередньому розділі я намагався пояснити соціальний аспект наукового методу за допомогою припущення про Робінзона Крузо як про вченого. Абсолютно аналогічне вирішення може показати соціальний характер розумності чи науковості всупереч інтелектуальному обдаруванню чи кмітливості. Можна сказати, що розум, як і мова, — це продукт соціального життя. Якби Робінзона Крузо викинуло на безлюдний острів дитиною, він мав би бути кмітливим, аби здолати численні труднощі, однак при цьому він ніколи не зміг би винайти мову чи мистецтво аргументації. Загальновідомо, що ми часто сперечаємося самі з собою, однак це звично нам лише через те, що ми навчилися сперечатися з іншими, причому навчилися більше довіряти аргументам, аніж самій особі опонента. (Звичайно, останнє міркування не має значення, коли ми сперечаємося самі з собою.) Отож, можна сказати, що ми маємо розум, як і мову, для спілкування з іншими людьми.

Той факт, що раціоналістичний підхід бере до уваги передовсім аргументи, а не особу опонента, має далекосяжні наслідки. Він приводить до висновку про те, що всіх, з ким ми спілкуємося, ми маємо визнавати за потенційних носіїв аргументу чи розумної інформації. Відтак він приводить до встановлення того, що можна назвати «раціональною єдністю людства».

За допомогою нашого аналізу «розуму» можна встановити подібність між нашим розумінням і розумінням «розуму» Гегелем і гегельянцями, котрі вважали розум соціальним продуктом і, окрім того, певною частиною душі чи духу суспільства (наприклад нації або класу). Під впливом Берка вони підкреслювали, що багато в чому ми зобов'язані нашій соціальній спадковості і що майже повністю від неї залежимо. Таку подібність справді можна встановити. Однак між нашим розумінням «розуму» і його розумінням Гегелем і гегельянцями існують також і надто важливі відмінності. Гегель і гегельянці — колективісти. Вони стверджують, що оскільки своїм розумом ми завдячуємо «суспільству» (або певному суспільству, такому як нація), то «суспільство» — це все, а індивід — ніщо. Інакше: всі цінності, що він їх має, індивід успадковує від колективу, справжнього носія всіх цінностей. Усупереч цьому, позиція, представлена в даній праці, не передбачає існування колективів. 1 якщо я кажу, приміром, про те, що своїм розумом ми завдячуємо «суспільству», то це означає, що розумом ми завдячуємо певним конкретним індивідам, навіть і тим численним індивідам, яких ми не знаємо, І нашій інтелектуальній взаємодії з ними. Тому, кажучи про «соціальну» теорію розуму (або про науковий метод), я маю на увазі радше теорію міжособистісну і аж ніяк не теорію колективізму. Ми дійсно багато в чому завдячуємо традиції і традиція є надто важливою, проте термін «традиція» слід також аналізувати у контексті конкретних міжособистісних чи інтерперсональних стосунків². Чинячи так, ми зможемо звільнитися від ставлення до будь-якої традиції як до священної й недоторканої або цінної самої по собі, і зможемо розглядати традиції як вартісні або шкідливі залежно від ситуації й відповідно до їхнього впливу на індивідів. Відтак ми зможемо усвідомити, що кожен із нас (спираючися на зразки і критику) може зробити внесок у справу зрощення чи придушення тих або тих традицій.

Моя позиція надто відрізняється від популярного, ще платонівського, уявлення про розум як про певні «здібності», якими люди наділені по-різному і які вони можуть у собі розвивати. Зрозуміло, що інтелектуальні здібності можуть бути різними і можуть сприяти, хоча і не завжди, загальному розумовому розвитку. Розумні люди можуть поводитися дуже нерозумно. Вони можуть триматися за своє марновірство і навіть не намагатися почути щось варте уваги від інших людей. Однак, згідно з нашим поглядом, ми не тільки завдячуємо своїм розумом іншим, ба навіть ніколи не зможемо перевершити інших людей своїм розумовим розвитком у тому розумінні, що ніякий рівень цього розвитку не може бути основою для претензій на владу. У нашому розумінні, авторитаризм і раціоналізм поєднати неможливо, бо в основі раціональної діяльності лежить аргументація, яка включає критику, а також мистецтво прислуховуватися до критики. Отже раціоналізм, на наш погляд, діаметрально протилежний до всіх сучасних платонічних мрій про чудові нові світи, у яких розвиток розуму має контролюватися чи «плануватися» якимось вищим розумом. Розум, як і наука, розвивається шляхом взаємної критики, і єдино можливий спосіб «планувати» його розвиток — це вдосконалювати інститути, що стоять на сторожі вільної критики, тобто вільної думки. Слід зазначити, що Платон, незважаючи на те, що його теорія є авторитарною і містить у собі вимоги суворого контролю над розвитком людського розуму в особі його охоронців (як це було показано, зокрема, в розділі 8), віддає належне міжособистісній теорії розуму самою манерою свого письма, — аргументи в більшості його ранніх діалогів викладені явно в дусі раціоналізму.

Моє розуміння терміна «раціоналізм» проясниться, якщо розмежувати істинний раціоналізм і лже- або псевдораціоналізм. «Істинним раціоналізмом» я буду називати раціоналізм Сократа, що полягає в усвідомленні обмеженості людських можливостей, інтелектуальної скромності тих, хто знає, як часто він помиляється і як саме він залежить від інших людей навіть у цій своїй обізнаності. Істинний раціоналізм полягає в усвідомленні того, що не слід надто покладатися на розум, що докази не завжди вичерпують проблему, хоча вони і є єдиним засобом навчитися — якщо не абсолютно ясному баченню, то бодай баченню, яснішому від попереднього.

«Псевдораціоналізмом» я називатиму інтелектуальний інтуїціонізм Платона. Йому притаманна нескромна впевненість в інтелектуальній зверхності деяких людей, претензія на посвяченість та на істинне й незаперечне знання. Думка, навіть «істинна думка», згідно з Платоном, про що можна прочитати в «Тімеї»³, «дана будь-якій людині, а розум» (або «інтелектуальна інтуїція») «є набутком богів і лише незначної кількості людей». Цей авторитарний інтелектуалізм, ця переконаність у володінні безпомилковим інструментом дослідження або безпомилковим методом, ця неспроможність відрізнити інтелектуальні здібності людини від того, чим вона зобов'язана іншим у всьому, що тільки може знати і розуміти, — саме цей псевдораціоналізм і називають найчастіше раціоналізмом. Але я під цією назвою розумію діаметрально протилежне.

Мій аналіз раціоналістичного підходу, безперечно, є надто неповний і (я готовий це визнати) не в усьому однозначний, проте для досягнення нашої мети — цілком достатній. Подібним чином я схарактеризую тепер ірраціоналізм, зазначаючи водночас, як саме ірраціоналісти його захищають.

Ірраціоналістичний підхід має такі особливості. Визнаючи розум і наукові аргументи як засіб, достатній для того, щоб дослідити зовнішній бік речей, або як засоби, що служать певній ірраціональній меті, ірраціоналіст наполягає на тому, що «людська природа» є переважно не раціональною. Ірраціоналіст стверджує, що людина — це щось більше і водночас менше, ніж розумна тварина. Аби переконатися, що людина — це щось менше від розумної тварини, слід просто подумати про те, як мало є людей, здатних до аргументації. Саме тому, на думку ірраціоналіста, більшість людей завжди перебуватимуть у полоні емоцій і пристрастей і не зважатимуть на раціональні аргументи. Однак людина є також чимось більшим, аніж просто розумною твариною, бо все хоч якось значуще в її житті — вище від розуму. Навіть та незначна кількість учених, які всерйоз сприймають розум і науку, зв'язана зі своїм раціональним підходом просто тому, що він їм подобається. Отож, навіть у цих рідкісних випадках, ставлення людини до будь-чого обумовлене її емоційним складом, а не розумом. Більше того, саме інтуїція, містична здатність проникати у суть речей, більшою мірою, ніж розум, робить ученого великим. Таким чином, раціоналізм не може дати адекватної інтерпретації навіть у такій очевидній раціональній діяльності, як наукова. А що сфера науки є виключно сприятливою для раціональних інтерпретацій, то слід чекати, що неспроможність раціоналізму в інших галузях людської діяльності виявиться ще виразнішою. І це передбачення, як провадить далі ірраціоналіст, виявляється абсолютно правильним. Не заторкаючи нижчих рис людської природи, звернімося до однієї з вищих — здатності людини до творчості. Людей справді творчих, митців, людей мислячих, фундаторів релігій, значних державних діячів — меншість. І ця незначна кількість виняткових особистостей дає нам змогу побачити справжню велич людини. Проте хоча ці лідери людства знають, як використовувати розум для досягнення мети, вони ніколи не бувають людьми розуму. Такі особистості закорінені глибше — углиб своїх власних інстинктів і поривань, так само як і вглиб інстинктів і поривань суспільства, частиною якого вони є. Отже, творчість є властивістю цілком ірраціональною, містичною...

Суперечка між раціоналістами та ірраціоналістами триває вже давно. Грецька філософія, хоча і починалася, безперечно, як раціональна течія, однак у самих своїх витоках мала риси містицизму. Вони полягали (як це було показано у розділі 10) в тому надзвичайно потужному потягові до втраченої племінної єдності і до захисту, який давала ця єдність, що реалізувався в грецькій філософії у вигляді містичних елементів у раціональному по суті підході⁴. Відкритий конфлікт між раціоналізмом та ірраціоналізмом розпочався в епоху середньовіччя протистоянням схоластики і містицизму. (Цікаво, що раціоналізм процвітав у колишніх римських провінціях, тоді як провідними містиками ставали здебільшого представники «варварських» країн.) У XVII, XVIII та XIX століттях — під час піднесення раціоналізму, інтелектуалізму і «матеріалізму» — ірраціоналізм був змушений брати ці течії до уваги, аби піддавати їх критиці. Деякі критики раціоналізму, зокрема Берк, заслужили вдячність всіх істинних раціоналістів за висвітлення обмеженості раціоналізму, за розвінчання нескромних претензій і небезпечності псевдораціоналізму (який вони не відрізняли від раціоналізму в нашому розумінні). А коли хвиля раціоналізму пішла на спад, «глибокодумні посилання... та алегорії» (за висловом Канта) стали модними. Оракульський ірраціоналізм (особливо завдяки Бергсону і більшості німецьких філософів та інтелектуалів) узвичаїв ігнорування або в кращому разі співчуття стосовно існування таких нікчемних створінь, як раціоналісти. Раціоналісти або, як їх називали, «матеріалісти», надто ж раціоналісти-вчені, були для ірраціоналістів людьми духовно вбогими, такими, котрі бездушно займаються своєю професійною, переважно механічною, діяльністю⁵ і позбавлені будь-яких знань про глибинні проблеми людської долі і філософію цих проблем. А раціоналісти сплачували їм тим самим, відкидаючи ірраціоналізм як цілковиту нісенітницю. Ніколи ще розрив між цими двома напрямками філософії не був такий різкий. Значення цього розриву дипломатичних відносин між філософами проявилося вповні, коли слідом за ним стався розрив дипломатичних стосунків між державами.

У цій суперечці я цілковитий прихильник раціоналізму. Навіть коли я відчуваю, що раціоналізм заходить надто далеко, все ж ставлюся до нього із симпатією, вважаючи, що крайні прояви цього напрямку (за винятком інтелектуальної нескромності платонівського псевдораціоналізму) — безневинні, порівняно з крайнощами ірраціоналізму. На мою думку, крайній раціоналізм може стати небезпечним, коли розхитує власні підвалини і відтак — сприяє посиленню ірраціоналістичної реакції. Лише саме ця небезпека змушує мене доскіпливіше вивчати претензії крайнього раціоналізму і захищати стриманий самокритичний раціоналізм, який визнає певні обмеження. Відповідно, я розрізнятиму дві позиції раціоналізму, які позначу термінами: «критичний раціоналізм» та «некритичний раціоналізм» або «цілковитий раціоналізм». (Це розмежування не пов'язане з попереднім, проведеним між «істинним» та «лже раціоналізмом», навіть незважаючи на те, що «істинний» раціоналізм у моєму розумінні навряд чи може бути критичним.)

Некритичний або цілковитий раціоналізм можна схарактеризувати як підхід, якого дотримується людина, котра говорить: «Я не збираюся визнавати те, що не обгрунтоване доказами або досвідом». Такий підхід можна виразити в принципі, за яким слід відкидати будь-яке припущення, якщо воно не спирається на доказ або на досвід⁶. Не важко зрозуміти, що цей принцип некритичного раціоналізму — суперечливий, адже його не можна обгрунтувати ні доказами, ані досвідом, а тому слід відкинути. (Цей принцип аналогічний до парадокса брехуна⁷, тобто висловлювання, яке саме стверджує свою неістинність.) Некритичний раціоналізм, отже, є логічно необгрунтований, а що це виявляється за допомогою чисто логічного доказу, то некритичний раціоналізм, таким чином, вражено тією зброєю, яку він сам собі обрав, — аргументом.

Цю критику можна узагальнити. Всі докази починаються з припущень, але абсолютно неможливо вимагати, аби всі припущення були обгрунтовані доказами. Висунута багатьма філософами вимога, аби взагалі не починати з якихось припущень і не допускати нічого на основі «достатніх підстав», і навіть менша вимога, аби будь-яке дослідження починати з дуже незначного набору припущень («категорій») — обидві ці вимоги — безпідставні. Вони самі спираються на величезне припущення про те, що пізнання можна починати без будь-яких припущень або з незначної їх кількості і все ж одержувати результати, які щось важать. (Насправді ж, цей принцип уникання будь-яких припущень не є ідеальним, як дехто вважає, а є лише формою парадокса брехуна⁸.)

Утім, все це виглядає доволі абстрактним, хоча міркування щодо раціоналізму можна викласти і менш формальним способом. Раціоналістичний підхід характеризується тим, що в ньому великого значення набуває аргументація і досвід. Однак ні логічною аргументацією, ні досвідом раціоналістичний підхід не вичерпується, адже в такому підході будуть зацікавлені лише ті, хто готовий сприймати аргументи і досвід, себто ті, хто вже визнав раціоналізм. Таким чином, для того, щоб аргументи і досвід могли стати ефективними, слід спершу прийняти раціоналізм, а отже, раціоналістичний підхід не може бути обгрунтований ні аргументами, ні досвідом. (Такі міркування — цілком незалежні від питання про те, існують чи не існують які-небудь переконливі раціональні аргументи на користь визнання раціонального підходу.) З цього можна виснувати, що ніякі раціоналістичні аргументи неспроможні раціонально вплинути на людину, котра не хоче визнавати раціональний підхід. Відтак, цілковитий раціоналізм виявляється необгрунтованим.

Але це означає, що хтось, хто сприймає раціоналістичний підхід, чинить так через те, що свідомо чи несвідомо приймає якесь припущення, рішення, віру або поведінку, причому таке прийняття можна назвати «ірраціональним». Нехай воно буде експериментальне, пробне чи таке, що приводить до формування усталеної звички, — в обох випадках його можна визначити як ірраціональну віру в розум. Отож, раціоналізм за необхідністю далекий від цілковитості і самодостатності. Цього часто не помічають раціоналісти, відтак підставляючи себе під удари власної зброї на власному полі, і так буває щоразу, коли ірраціоналізм вирішує взяти до рук зброю і повернути її проти раціоналістів. Справді, повз увагу деяких ворогів раціоналізму не пройшов той факт, що раціоналісти завжди можуть відмовитися від визнання деяких аргументів або всіх, або якогось одного виду, і що таку відмову можна здійснити, не доводячи все до логічної необґрунтованості. Це призвело їх до думки про те, що некритично настроєний раціоналіст помиляється, коли вважає, що раціоналізм є самодостатнім і його можна обгрунтувати доказами. Ірраціоналізм, таким чином, логічно перевершує некритичний раціоналізм.

У такому разі, чому не прийняти ірраціоналізм? Багато з тих, що починали раціоналістами, але згодом, коли втратили свої ілюзії, побачивши, що цілковитий раціоналізм підриває власні підвалини, практично капітулювали перед ірраціоналізмом. (Якщо я не помиляюсь, саме так було з Уайтхедом⁹.) Однак така паніка абсолютно не виправдана. Хай некритичний, цілковитий раціоналізм і логічно необгрунтований, а цілковитий ірраціоналізм, навпаки, логічно обгрунтований, однак немає ніяких причин визнавати цей останній. Існують інші сприйнятливі підходи, зокрема критичний раціоналізм, який визнає той факт, що у своїй основі раціоналістичний підхід випливає (в усякому разі, гіпотетично) з акту віри — віри в розум. Отже, ми можемо зробити вибір. Ми можемо обрати певну форму ірраціоналізму, навіть певну радикальну або цілковиту форму. Ми вільні також у виборі критичної форми раціоналізму, яка чесно зізнається в тому, що походить з ірраціонального рішення (і яка, відтак, визнає певну зверхність ірраціоналізму).

Згаданий вибір не є чисто інтелектуальною справою чи справою смаку. Це моральне рішення¹⁰ (як ми визначили його в розділі 5). Адже питання про те, сприймати більш чи менш радикальну форму ірраціоналізму чи радше визнати ту мінімальну поступку ірраціоналізму, яку я називаю «критичним раціоналізмом», багато в чому визначає наше ставлення до інших людей і до проблем соціального життя. Як уже зазначалося, раціоналізм тісно пов'язаний з вірою у єдність людства. Ірраціоналізм, не зв'язаний ніякими правилами послідовності, може бути поєднаний з абсолютно різноманітними переконаннями, включаючи віру в братерство, однак сам цей факт і, зокрема, те, що ірраціоналізм легко схиляється до підтримки романтичної віри в обраність певних людей, у поділ людей на проводирів і ведених, природних володарів і природних рабів — все це ясно вказує на те, що при виборі між ірраціоналізмом і критичним раціоналізмом моральне рішення таки присутнє.

Як ми встановили в розділі 5, і тепер — аналізуючи некритичну версію раціоналізму — аргументи не можуть визначати фундаментальне моральне рішення. Однак це не означає, що нашому виборові не можуть сприяти будь-які аргументи взагалі. Навпаки, тільки-но ми зустрічаємося з моральним вирішенням доволі-таки абстрактного питання, надто важливо проаналізувати всі можливі наслідки кожної з можливостей, між якими доводиться вибирати. І лише в тому випадку, коли ми перенесемо ці наслідки в конкретну і практичну площину, ми справді розумітимемо, яким є наше рішення. Інакше нам доведеться вирішувати наосліп. Для прикладу я процитую уривок із «Святої Жанни» Б. Шоу. Священик настійливо вимагав смерті Жанни, однак, побачивши її на вогнищі, не витримав: «Я не бажав їй зла. Я не знав, що так станеться... Я не знав, що я роблю... Якби я знав, то вирвав би її з їхніх рук. Ви не знаєте. Ви не бачили: це так легко — говорити, коли не знаєш. Ви божеволієте від власних слів... А коли все це постає перед вами, коли бачиш, що ти вчинив, коли це засліплює твої очі, уриває дихання, терзає серце, тоді, тоді, о Боже, відверни від мене це видовисько!» Звичайно, в цій п'єсі діють також інші персонажі, котрі добре знають, що вони роблять, і все ж одважуються на це, персонажі, котрі опісля не шкодують за вчиненим. Деякі люди не люблять бачити свого ближнього на вогнищі, а деякі — навпаки, люблять. Ця думка (відкинута, до речі, багатьма оптимістами вікторіанського періоду) має велике значення, бо показує, що раціональний аналіз наслідків будь-якого рішення не перетворює саме це рішення на раціональне. Наслідки не визначають наше рішення, це робимо лише ми — ті, хто приймає рішення. Проте аналіз конкретних наслідків та їх усвідомлення за допомогою того, що ми називаємо «уявлення», відрізняє рішення, які ми приймаємо наосліп, від тих, які ми приймаємо з розплющеними очима. А що ми користуємося нашою уявою надто рідко¹¹, то найчастіше вирішуємо наосліп. Це справді так, особливо якщо ми отруєні філософією оракулів — одним із наймогутніших засобів для божевілля від власних слів, якщо скористатися висловом Б. Шоу.

Раціональний аналіз та аналіз моральної концепції за допомогою уяви — обидва вони до певної міри аналогічні науковому методові. Адже наука також не визнає абстрактної теорії, бо вона переконлива сама по собі. Визнати її чи відкинути ми вирішуємо лише після того, як дослідимо ті конкретні й практичні висновки, які можна перевірити експериментально. Якщо вони підтверджують теорію, ми визнаємо її до того часу, поки не знайдемо ліпшу. Якщо за допомогою експерименту ми встановимо, що ці наслідки суперечать теорії, то ми відкидаємо її. Однак у випадку з моральною концепцією ми можемо лише співставити висновки з неї з нашим сумлінням. 1 якщо вердикт експерименту від нас не залежить, то вердикт нашого сумління — залежить.

Гадаю, що досить ясно показав, у якому розумінні аналіз висновків може впливати на наше рішення, не визначаючи його. Подаючи наслідки двох можливостей, між якими нам слід вибирати — раціоналізму та ірраціоналізму, — я попереджав читача, що буду небезсторонній. Отож, представляючи дві можливості морального вибору — у багатьох відношеннях найфундаментальнішого рішення в моральній сфері, — я намагався бути неупередженим, хоча і не приховував своїх симпатій. Однак тепер я збираюся представити найвагоміші, на мій погляд, міркування щодо названих можливостей, під впливом яких я відкинув ірраціоналізм і визнав віру в розум.

Насамперед давайте розглянемо наслідки прийняття ірраціоналізму. Ірраціоналіст наполягає на тому, що почуття і пристрасті радше, ніж розум, є основою людської діяльності. Раціоналіст відповідає, мовляв, можливо, що так воно і є, однак ми мусимо зробити все, щоб виправити такий стан речей, і мусимо намагатися зробити так, аби розум почав відігравати в нашому житті якомога вагомішу роль. На що ірраціоналіст (якщо він взагалі опуститься до дискусії) може заперечити, що, мовляв, такий підхід — безнадійно ідеалістичний, бо не бере до уваги слабкість «людської натури», мізерність інтелектуальних здібностей більшості людей та їх очевидну залежність від емоцій і пристрастей.

Я глибоко переконаний у тому, що ірраціоналістичне наголошення на емоціях і пристрастях призводить, зрештою, до того, що я можу визначити лише як злочин. Одна з причин такого висновку — це те, що такий підхід є, у кращому разі, однією з форм смиренності перед ірраціональною природою людського буття, а в гіршому — уособленням зневаги до людського розуму, що неодмінно має привести до спонукання і грубої сили як до вирішальних арбітрів у будь-якій дискусії. Адже виникнення дискусії чи суперечки означає, що найконструктивніші почуття і пристрасті, які в принципі повинні допомагати піднятися над суперечкою — повага, любов, відданість загальній справі тощо, — виявляються неспроможними розв'язати проблему. А якщо так, то що залишається ірраціоналістові, як не апелювання до інших, менш конструктивних почувань і пристрастей — до страху, ненависті, заздрощів і, зрештою, насильства? Ця тенденція значно посилюється іншим, можливо, навіть важливішим підходом, теж, на мій погляд, притаманним ірраціоналізму, а саме — наголошенням на нерівності людей.

Звичайно, не можна заперечувати того факту, що людські індивіди подібно до решти предметів нашого світу — у багатьох відношеннях нерівні. Ця нерівність, безперечно, надто значима, а в багатьох випадках — навіть дуже бажана¹². (Страх перед масовим виробництвом і колективізацією, які можуть впливати на людей, руйнуючи їхню нерівність або індивідуальність, — одне із жахіть¹³ сьогодення). Однак все це не має ніякого відношення до питання про те, чи мусимо ми, зокрема у справах політичних, вважати людей рівними (радше рівними в можливостях), тобто такими, що мають рівні права й однакові запити на те, щоб їх вважали рівними. Тобто ці міркування не мають відношення до питання про те, на підставі яких принципів нам слід будувати наші політичні інститути. «Рівність перед законом» — це не факт, а політична вимога¹⁴ що спирається на моральне рішення, цілком незалежне від теорії (можливо, хибної) про те, що «всі люди народжуються рівними». Я не збираюся тепер стверджувати, що прийняття цього гуманістичного положення про наукову неупередженість є прямим наслідком рішення на користь раціоналізму. Однак схильність до неупередженості тісно пов'язана з раціоналізмом і її важко виключити з переконань раціоналіста. Я також не маю наміру стверджувати, що ірраціоналіст не може послідовно дотримуватися позиції рівності й неупередженості. Навіть якщо він насправді не може бути послідовним, то він і не зобов'язаний бути таким. Хотілося б підкреслити той факт, що, сповідуючи ірраціональний підхід, важко оминути пастку підходу, протилежного егалітаризму. Цей факт пов'язаний з наголошенням на емоціях і пристрастях, притаманних ірраціоналізму. І справді, різні люди викликають у нас різні емоції. Емоційно всі ми ділимо людей на близьких і неблизьких. Поділ людства на друзів і ворогів — найбільш очевидний емоційний поділ. Він визнаний навіть християнськими заповідями: «Любіть ворогів своїх». Навіть найвідданіший християнин, котрий виконує цю заповідь (а таких небагато, як це видно із ставлення середнього доброчесного християнина до «матеріалістів» та «атеїстів»), навіть він не може відчувати рівної любові до всіх людей. Насправді ми не можемо любити «абстрактно». Ми можемо любити лише тих, кого знаємо. Звертання навіть до найкращих наших почувань, любові й співчуття, може лише сприяти поділові людства на різні категорії. Все це тільки увиразниться, якщо ми звернемося до почувань і пристрастей дрібнішого масштабу. Нашою «природною» реакцією буде поділ людства на друзів і ворогів, на тих, хто належить до нашого племені, до нашої емоційної спільності, і тих, хто перебуває поза межами цієї спільності, на віруючих і невіруючих, на співвітчизників і чужоземців, на клас товаришів і клас ворогів, на провідників і ведених.

Я вже згадував про те, що теорія, згідно з якою наші думки й ідеї залежать від нашої класової позиції або національних інтересів, приводить до ірраціоналізму. Тепер хотілося б підкреслити той факт, що зворотне положення — теж справедливе. Відмова від раціонального підходу, від поваги до розуму і аргументу, думок інших людей, наголошення на «глибинних» шарах людської природи — все це приводить до поглядів на людську думку як на просто надприродний прояв того, що лежить у цих ірраціональних глибинах. Я впевнений, що майже завжди подібне ставлення веде до такого підходу, при якому замість думок звертаються до особистості мислителя. Відтак, виникає віра в те, що ми «мислимо кров'ю», «нашим національним спадком» або «нашим класом». Цей погляд може бути представлений у формі матеріалізму або витонченого ідеалізму. Ідею про те, що ми «мислимо расою», можна замінити ідеєю вибраних або натхненних душ, які «мислять за Божою милістю». Я не надаю великого значення моральним розходженням між цими двома позиціями, бо очевидна подібність між усіма такими інтелектуально нескромними поглядами полягає в тому, що вони не можуть справедливо оцінювати самі себе. Відмовляючись від розуму, вони поділяють людство на друзів і ворогів, на тих небагатьох, котрі наділені розумом разом із богами, і більшість (як стверджував Платон) обділених, на небагатьох ближніх і більшість далеких, на тих, хто розмовляє неперекладною мовою наших емоцій і пристрастей, і тих, хто розмовляє не нашою мовою. Тільки-но ми починаємо діяти таким чином — політична рівність стає практично неможливою.

Визнання антиегалітаристського підходу в політичному житті, тобто в галузі проблем, пов'язаних з владою людини над людиною, — це якраз і є тим, що я назвав би злочином. Таке визнання веде до виправдання положення про те, що різні категорії людей мають різні права: господар має право уярмлювати раба, певні люди мають право використовувати інших людей як свої знаряддя. Зрештою, все це можна використати для виправдання убивства (як про це йдеться у Платона¹⁵).

Я не заперечую того факту, що існують ірраціоналісти, які люблять людство, і що існують форми ірраціоналізму, які не породжують злочинності. Однак я переконаний: той, хто вчить, що правити має не розум, а любов, відкриває дорогу тому, хто буде переконаний, що правити має ненависть. (Я вважаю, що це розумів Сократ, котрий передбачав¹⁶, що недовіра чи ненависть до аргументів пов'язана з недовірою чи ненавистю до людей.) Ті, хто не бачить цього зв'язку, хто вірить у можливість правити, покладаючись безпосередньо на любов, має усвідомлювати, що любов як така не допускає безпристрасності. Любов неспроможна припинити конфлікт. Те, що любов як така нездатна припинити конфлікт, можна проілюструвати на простому прикладі, який можна наводити і в більш серйозних випадках. Том любить театр, а Дік любить танці. Том, люблячи, наполягає на тому, щоб іти на танці, а Дік, заради Тома, хоче йти в театр. Цей конфлікт не можна розв'язати за допомогою любові, адже що більшою буде любов — більшатиме конфлікт. Існують лише два способи розв'язання цього конфлікту. Один полягає в тому, аби скористатися емоціями, і зрештою, насильством, а другий полягає у використанні розуму, неупередженості, розумного компромісу. Все це зовсім не означає, що я не усвідомлюю різниці між любов'ю і ненавистю або що я гадаю, начебто краще жити без любові. (Я цілком готовий визнати, що християнську ідею любові не слід розуміти в чисто емоційному плані.) Але я наполягаю на тому, що ніякі почуття, навіть любов, не можуть замінити інститути, контрольовані розумом, створені для управління суспільством.

Це, звичайно, не єдиний аргумент проти ідеї управління, що спирається на любов. Любити людину — це значить бажати зробити її щасливою. (Таке визначення любові належить, між іншим, Фомі Аквінському.) Однак з усіх людських ідеалів найнебезпечнішими є саме ті, що ними надихаються, аби зробити людей щасливими. Такі ідеали неминуче призводять до спроб нав'язати іншим нашу шкалу «вищих» цінностей, щоб вони усвідомили, що саме, на нашу думку, є найзначущим для їхнього щастя, щоб, так би мовити, порятувати їхні душі. Все це приводить до утопізму і романтизму. Ми всі відчуваємо, що кожен міг би бути щасливим у чудовому і досконалому світі наших мрій. Зрозуміло, що якби ми могли любити одне одного, то небо опустилося б на землю. Проте, як я вже зазначав у розділі 9, спроби створити рай на землі приводили до створення пекла. Такі спроби викликають нетерпимість. Вони призводять до релігійних війн і до спасіння душ почерез інквізицію. І я впевнений, що такі спроби базуються на повному нерозумінні наших моральних обов'язків, які полягають у тому, аби допомагати людям, яким наша допомога потрібна, а не в тому, щоб робити щасливими всіх інших. Останнє залежить не від нас і до того ж подібна допомога всім іншим часто означає втручання в приватне життя тих, до кого ми маємо дружні почуття. Політична вимога поміркованого соціального реформування (на противагу утопічним методам) відповідає прийняттю рішення про те, що боротьбу проти страждань слід розглядати як обов'язок, а право опікуватися щастям інших — як привілеї близького кола друзів. В останньому випадку ми, очевидно, матимемо певне право нав'язувати нашу шкалу цінностей — скажімо, нашу переважну зацікавленість музикою. (Ми навіть можемо почувати себе зобов'язаними відкрити їм світ цінностей, який, на наше глибоке переконання, багато в чому сприятиме їхньому щастю.) Це наше право існує лише тому, що друзі можуть відвернутися від нас і наша дружба може закінчитися. Однак зовсім інша справа, коли ми намагаємося нав'язати нашу шкалу цінностей іншим за допомогою політичних засобів. Біль, страждання, несправедливість та запобігання їм — одвічні проблеми суспільної моралі і «порядок денний» суспільної політики (як сказав би Бентам). «Вищі» цінності мають бути «поза порядком денним», у сфері невтручання [laissez — faire]. Отож, можемо сказати: «Допомагай своїм ворогам, підтримуй їх у біді, навіть якщо вони ненавидять тебе, але люби лише своїх друзів».

Це лише частина доказів проти ірраціоналізму та його наслідків, які змусили мене зайняти протилежну ірраціоналізму позицію критичного раціоналізму. Ця позиція з її наголошенням на аргументації і досвіді та девізом — «Я можу помилятися, а ти можеш бути правий, однак спільними зусиллями ми можемо наблизитися до істини»— як я вже зазначав, надто подібна до позиції, що її посідає наука. Вона пов'язана з ідеєю, згідно з якою кожен може помилятися. Виявити помилку може або він сам, або інші, або знову ж таки він сам за допомогою критики з боку інших. Тому ніхто не може бути сам собі суддею, а це якраз й означатиме ідею неупередженості. (Такий підхід тісно пов'язаний з ідеєю «наукової об'єктивності», яку ми розглянули в попередньому розділі.) Віра в розум — це не лише віра в наш власний розум. Це віра в розум інших. Відтак, раціоналіст, навіть якщо він упевнений в інтелектуальній зверхності над іншими, відкидатиме всі заклики до авторитаризму¹⁷, адже він усвідомлює, що якщо його інтелект і перевершує інші інтелекти (про що важко судити), то рівно такою мірою, якою він здатен вчитися на критиці з боку інших, учитися на власних помилках і помилках інших людей. Він усвідомлює, що вчитися таким чином можна лише тоді, коли сприймаєш свого опонента і його аргументацію всерйоз. Отже, раціоналізм пов'язаний з ідеєю про те, що інша людина теж має право бути вислуханою і право обстоювати свої аргументи. Відповідно, він передбачає визнання права на терпимість серед тих, зрештою, хто сам має таку властивість¹⁸. Не буде вбивати людину той, хто визнає, що спершу слід вислухати її аргументи. (Кант був правий, коли засновував своє «золоте правило» на ідеї розуму. Справді, неможливо доводити справедливість якогось етичного принципу або навіть наводити докази на його користь таким чином, як це робиться при аргументації якогось наукового положення. І хоча не існує «раціонального наукового базису» етики, зате існує етичний базис науки і раціоналізму.)

Ідея неупередженості приводить також до ідеї відповідальності. Ми маємо не тільки вислуховувати аргументи, але також зобов'язані нести відповідальність, відповідати за те, як наші дії впливають на інших людей. Раціоналізм, зрештою, пов'язаний із визнанням необхідності соціальних інститутів для захисту свободи критики, свободи думки, а відтак — свободи людини. Він вводить певний моральний обов'язок підтримувати такі інститути. Ось чому раціоналізм тісно пов'язаний з політичною вимогою практичної соціальної інженерії — звичайно, поміркованої — в гуманістичному її розумінні, з вимогою раціоналізації суспільства¹⁹ для планування свободи і контролю над нею з боку розуму, однак контролю не «наукового», не з боку платонівського псевдораціонального авторитету, а з боку сократівського розуму, який усвідомлює певну свою обмеженіть, а тому з повагою ставиться до інших людей і не прагне змушувати їх до чогось, нехай навіть до щастя. Окрім того, визнання раціоналізму передбачає існування спільного засобу комунікації, спільної мови розуму. Раціоналізм вводить певний моральний обов'язок у відношенні до такої мови, обов'язок підтримувати стандарти її виразності²⁰, користуватися нею так, щоб вона могла зберігати свої функції засобу передачі аргументу. Тобто цією мовою слід користуватися, не затуманюючи її, користуватися як засобом раціональної комунікації, засобом передачі важливої інформації, а не як засобом «самовираження», як користується нею більшість наших просвітителів, вводячи її до свого жахливого романтичного жаргону. (Характерною рисою сучасної романтичної істерії є те, що вона поєднує в собі дві позиції — гегельянський колективізм щодо «розуму» і крайній індивідуалізм щодо «емоцій», а тому вбачає в мові засіб для самовираження, а не засіб комунікації. Зрозуміло, що обидві ці позиції є частиною бунту проти розуму.) Прийняття раціоналізму передбачає також визнання єдності людства, бо наші різні материнські мови є взаємоперекладними саме тією мірою, якою вони є раціональними. Завдяки цьому і визнається єдність людського розуму.

Хотілося б додати кілька зауважень щодо відношення раціоналістичного підходу до здатності користуватися тим, що ми звичайно називаємо «уявою». Дехто часто вважає, що уява тісно пов'язана з емоціями, а відтак — з ірраціоналізмом, а раціоналізм, начебто, має схильність до сухої, позбавленої уяви, схоластики. Я не знаю, чи має такий погляд певне філософське підґрунтя. Сумніваюся щодо цього. Втім, мої інтереси є радше інституціональними, ніж психологічними. А з погляду інституціоналізму (як і з погляду на метод) виявляється, що раціоналізм сприяє використанню уяви, бо має в ній потребу, тоді як ірраціоналізм перешкоджає цьому. Про це свідчить хоча б той факт, що раціоналізм є критичним, а ірраціоналізм — схильним до догматизму (коли бракує аргументів, то лишається вибір: або повністю визнати, або відкинути). Критицизм завжди потребує певної уяви, а догматизм пригнічує її. Так само неможливо уявити, щоб наукові пошуки, технічне конструювання не користувалися уявою. У цих галузях справді можна запропонувати щось нове (на противагу оракульській філософії, де нескінченне повторення бучних слів лише створює враження новизни). Уява, зрештою, відіграє важливу роль у практичному втіленні політичної рівності й неупередженості. Основний принцип раціоналістів: «Я можу помилятися, а ти можеш бути правий» для втілення з життя вимагає реальних зусиль нашої уяви, особливо, коли йдеться про вирішення конфліктів між людьми. Я згоден із тим, що почуття любові чи співчуття можуть інколи викликати подібні зусилля, але я впевнений, що для нас фізично неможливо відгукуватися на любов чи страждання багатьох людей. Ба навіть я й не хочу цього, бо це призведе або до остаточної руйнації нашої здатності допомагати, або до руйнування здатності відчувати. Однак розум за допомогою уяви робить нас здатними розуміти, що люди, які перебувають далеко від нас і яких ми ніколи не побачимо, подібні до нас, а їхні взаємостосунки — подібні до наших стосунків із тими, кого ми любимо. Безпосередній емоційний підхід до абстрактної єдності людства, на мій погляд, навряд чи можливий. Людство можна любити лише в конкретних людях. Однак за допомогою думки і уяви можна усвідомити необхідність підтримати тих, хто потребує нашої підтримки.

Я вважаю, що всі наведені міркування свідчать про те, що зв'язок раціоналізму з гуманізмом набагато тісніший, ніж плутані стосунки між ірраціоналізмом і антиегалітаризмом та антигуманізмом. Я певен, що цей висновок по можливості стверджується досвідом. Раціоналістичний підхід загалом завжди поєднується з основними принципами егалітаризму і гуманізму. Натомість ірраціоналізм у багатьох випадках має принаймні певні тенденції антиегалітаризму, хоча й може інколи поєднуватися з гуманізмом. Проте я вважаю, що достатньо обгрунтувати такий зв'язок неможливо.

Отож, я намагався проаналізувати ті наслідки визнання раціоналізму або ірраціоналізму, які змусили мене схилитися до однієї з цих течій. З огляду на все наведене вище, варто ще раз зазначити, що вибір між раціоналізмом та ірраціоналізмом — це переважно моральний вибір. Цей вибір передбачає серйозне ставлення до аргументів. Указані дві течії надто відрізняються одна від одної. Ірраціоналізм також використовує розум, однак не почуває ніяких обов'язків щодо такого використання. Він може користатися розумом або відкинути його на свій розсуд. Проте я переконаний, що єдиний морально зважений підхід полягає в тому, аби визнавати раціональними істотами не тільки себе, а й інших людей.

З огляду на це, мій контрнаступ на ірраціоналізм є наступом моральним. Інтелектуал, на думку якого раціоналізм є просто банальним, який дотримується останньої інтелектуальної моди на езотеризм, на замилування середньовічним містицизмом, не виконує своїх обов'язків перед близькими людьми. Він може вважати себе і свій витончений смак зверхнім по відношенню до нашої «наукової епохи», «епохи індустріалізації», що впроваджує дурноверхий розподіл праці, «механізацію» і «матеріалізацію» навіть у сфері людської думки²¹. Однак під цим приховується лише його нездатність належним чином оцінити моральні сили, притаманні сучасній науці. Підхід, супроти якого я виступаю, можна проілюструвати уривком із твору А. Келлера²² — типовим зразком романтичного ворожого ставлення до науки: «Здається, ми маємо вступити в нову еру, де людська душа відновить свої містичні й релігійні властивості і, створивши нові міфи, виступить проти матеріалізації та механізації життя. Розум потерпає від того, що змушений слугувати людству як технік чи водій. Він прокинеться знову як поет і пророк, підкорить всіх покликом мрії, мрії, яка, я певен, буде такою ж мудрою і надійною, ба навіть натхненнішою і дійовішою, ніж інтелектуальна мудрість і наукові програми. Міф про революцію — це реакція проти позбавленої уяви, банальної і марнославної самовпевненості буржуазного суспільства і нашої старої стомленої культури. Це — ризик людини, яка забула про небезпеку і покладається на мрію, а не на реальні факти». Аналізуючи цей уривок, хочу побіжно привернути увагу до його типово історицистського характеру і морального футуризму²³ («вступити в нову еру», «стара і стомлена культура» тощо). Однак питання про те, чи істинне те, про що в ньому йдеться, — важливіше від розуміння техніки його словесного чаклунства. Чи наша душа справді протестує проти матеріалізації та механізації життя, проти того прогресу, якого ми домоглися у боротьбі проти нестерпних страждань від голоду та епідемій, якими сповнене середньовіччя? Чи розум наш справді потерпає, слугуючи людям як технік, і чи став би він щасливішим, слугуючи йому як кріпак або раб? Я не збираюся применшувати надто серйозну проблему чисто механічної роботи, тяжкої роботи, позбавленої будь-якого сенсу, яка руйнує творчі сили робітників. Однак вирішення цієї проблеми полягає не в поверненні до рабства чи кріпацтва, а в намаганні перекласти цю механічну тяжку роботу на важелі машин. Маркс був правий, коли стверджував, що єдиною надією на гуманізацію праці і подальше скорочення робочого дня є зростання продуктивності праці. (Крім того, я не думаю, що розум потерпає, слугуючи людям як технік. Я вважаю, що досить часто «технарі» — великі винахідники і видатні вчені — лише вітають таке служіння і йдуть на ризик так само, як і містики.) І хто вірить у те, що «мрія» наших сучасних пророків, мрійників і вождів насправді «буде такою ж мудрою і надійною, ба навіть натхненнішою і дійовішою, ніж інтелектуальна мудрість і наукові програми»? Щоб краще зрозуміти, з чим ми зустрілися в цьому уривку, слід знову повернутися до «міфу про революцію» і т. п. Це типовий вияв романтичної істерії і радикалізму, породженої розпадом племінного устрою і напруженістю цивілізації (схарактеризованої у розділі 10). Цей різновид «християнства», який пропонує створювати міфи замість християнської відповідальності, є племінним християнством. Це — християнство, яке відмовляється сприяти розвиткові гуманізму. Стережіться цих лжепророків! Самі не усвідомлюючи того, вони виступають за повернення втраченої племінної єдності. Повернення до закритого суспільства, яке вони захищають, — це повернення до печерного, тваринного існування²⁴.

Було б цікаво поміркувати над тим, як зреагують на мою критику прихильники цього різновиду романтизму. Навряд чи вони погодяться з моїми аргументами, адже, на їхню думку, обговорювати такі глибокі проблеми з раціоналістом — просто неможливо. Найімовірнішою реакцією з їхнього боку буде різке заперечення у поєднанні з твердженням про те, що спільної мови для тих, чиї душі ще не «відновили свої містичні властивості», і тих, чиї душі вже мають такі властивості, не існує. Тобто їхня реакція буде подібною до реакції психоаналітика (згадуваного у попередньому розділі), який побиває своїх опонентів не контраргументами, а заявами про те, що їхня підсвідомість заважає їм визнати психоаналіз. Така реакція подібна також і до реакції соціоаналітика (соціологіста), котрий твердить, що його опоненти не визнають його ідеї соціології знання з причин тотальної ідеології. Як зазначалося, цей метод — чудова іграшка для тих, хто його практикує. Однак очевидно, що він обов'язково призведе до ірраціонального поділу людей на близьких і неблизьких. Цей поділ існує в кожній релігії, причому у таких релігіях, як мусульманство, християнство чи раціоналістична віра, він досить безневинний, — кожна людина для них є потенційним неофітом. Те ж саме можна сказати і щодо психоаналізу, який в кожній людині вбачає свого потенційного клієнта (хіба що на заваді стане гонорар, який слід сплатити за охрещення у психоаналітичну віру). Однак цей поділ стає не таким уже й безневинним, якщо перейти до соціології знання. Соціологісти стверджують, що лише певні інтелектуали можуть позбавитися тотальної ідеології, звільнитися від «мислення разом із своїм класом». Таким чином, соціологісти відмовляються від ідеї можливої раціональної єдності людства і душею та тілом віддаються ірраціоналізмові. Але ситуація ще погіршиться, коли ми перейдемо до біологічної або натуралістичної версії цієї теорії — до расистської доктрини про те, що ми «мислимо кров'ю» або «мислимо нашою расою». Нарешті, найнебезпечнішою, хоча і витонченішою, ця ідея стає під маскою релігійного містицизму — містицизму не поета чи композитора, а інтелектуала-гегельянця, котрий переконує себе і своїх послідовників у тому, що вищою милістю їхні думки мають «містичну і релігійну силу», якої позбавлені думки інших людей, а тому і він, і його послідовники «мислять Божою милістю». Така заява з легким натяком на тих, хто позбавлений Божої милості, такий наступ на потенційну духовну єдність людства, є, на мій погляд, настільки ж претензійною, богохульною і антихристиянською, наскільки вона сама видає себе за смиренну, благочестиву і християнську.

Сучасна наука, на противагу інтелектуальній безвідповідальності містицизму, огорнутого мріями, оракульською філософією і багатослів'ям, сприяє посиленню нашого інтелекту, підпорядковуючи його дисципліні практичного контролю. Наукові теорії контролюються практичними висновками з них. Дослідник у своїй галузі відповідає за те, що він говорить, і знають його не за словами, а за практичними результатами і саме таким чином його можна відрізнити від лжепророків²⁵. Одним із тих, хто належно оцінив цей аспект науки, є християнський філософ Дж. Макмаррі (з яким я багато в чому не погоджуюся щодо поглядів на історичне пророцтво, про що йтиметься в наступному розділі). «Наука, — каже він²⁶, — у своїй специфічній галузі дослідження користується методом розуміння, завдяки якому відновлюється розірвана єдність теорії й практики». Гадаю, що наука в очах містиків виглядає просто як злочин, адже вона впроваджує критерій практики, а не створює міфи. «Наука у своїй специфічній галузі, — зазначає Макмаррі в іншому місці, — є продуктом християнства і його найбільш адекватним проявом... Її здатність до прогресу спільними зусиллями без поділу на раси, національності чи поділу на статі, її здатність передбачати і контролювати — це якнайповніший вияв християнства із тих, які бодай колись бачила Європа». Я цілком згоден із цим, бо також переконаний, що наша західна цивілізація своїм раціоналізмом, вірою в раціональну єдність людей, вірою у відкрите суспільство і надто своїми науковими переконаннями завдячує давній сократівській і християнській вірі у братерство всіх людей, їхнім інтелектуальним достоїнствам і надійності. (Аргумент, що його часто висувають на користь заперечення моральності науки, полягає в тому, що її плодами часто користуються з недобрими намірами, скажімо, для війни. Але навряд чи цей аргумент заслуговує на увагу. На цьому світі взагалі не існує таких речей, які не можна було б використати з недобрими намірами. Навіть любов може стати засобом убивства, а пацифізм — зброєю агресії. З іншого боку, цілком зрозуміло, що саме ірраціоналізм, а не раціоналізм несе відповідальність за національний розбрат та агресії. І до і після хрестових походів точилося чимало кривавих релігійних війн, однак я не знаю жодної війни з «науковою» метою або інспірованої вченими.)

Слід зазначити, що в цитованих уривках Макмаррі наголошує на високій оцінці науки «з її специфічною галуззю дослідження». Я вважаю це наголошення винятково важливим. Адже сьогодні часто можна почути (найчастіше — у зв'язку з містицизмом Еддінгтона і Джинса), що сучасна наука, на відміну від науки XIX ст., стає більш скромною у своїх претензіях і що вона визнає нині існування потаємного у нашому світі. Втім, я вважаю, що це абсолютно хибна думка. Адже Дарвін і Фарадей, наприклад, дошукувалися істини з такою скромністю, як ніхто інший. Я не сумніваюсь у тому, що вони були скромнішими, ніж згадані обидва великі сучасні астрономи. Адже, будучи великими «у своїй специфічній галузі дослідження», вони, я певен, не скромничали, а розширювали межі своєї діяльності у бік філософського містицизму²⁷. Загалом же, цілком можливо, що сучасні вчені і применшили свої амбіції, зрозумівши, що прогрес науки йде переважно шляхом визнання її помилок і що більше ми пізнаємо, то ясніше усвідомлюємо те, чого ще не знаємо. (Дух науки — це дух Сократа²⁸.)

Я заторкнув, головним чином, моральний аспект конфлікту між раціоналізмом та ірраціоналізмом, однак відчуваю, що мушу торкнутися і більш «філософського» аспекту цього конфлікту. Зазначу, що вважаю його менш важливим, однак певен, що критичний раціоналіст може спростовувати ірраціоналіста і з огляду на цей аспект. Раціоналіст може заявити про те, що ірраціоналіст, котрий пишається своєю повагою до глибинних таємниць світобудови і своїм розумінням цих таємниць (на відміну від ученого, який просто плаває на поверхні), насправді не поважає і не розуміє цих таємниць, задовольняючись дешевим розумуванням. Адже що таке міф як не спроба раціонального пояснення ірраціонального? А відтак, хто більше поважає таємницю — учений, котрий усе своє життя присвятив її розкриттю, котрий завжди готовий підкоритися фактам і завжди усвідомлює, що найдерзновенніше з його досягнень — це лише сходинка для тих, хто прийде слідом за ним, чи містик, вільний підтримувати будь-що, бо не боїться ніякого контролю? Незважаючи на свою сумнівну свободу, містики повсякчас повторюють одне й те саме. (Це, як завжди, міф про втрачений племінний рай та істерична відмова перебирати на свої плечі відповідальність за розвиток цивілізації²⁹.) Всі містики — подібні до Ф. Кафки, містичного письменника, який написав³⁰ у розпачі: «Слід сказати, що... незбагненне — незбагненне, і ми знали про це раніше». Ірраціоналісти не тільки намагаються раціоналізувати те, що раціоналізувати неможливо, а й беруться робити це не з того боку і загалом нерозумно. Адже вони беруть до уваги не абстрактного універсального індивіда, а окрему; унікальну, конкретну особистість, яка взагалі не піддається раціональним методам. Наука може описати, скажімо, загальні типи пейзажу або загалом людину, однак вона ніколи не зможе доскіпливо і вичерпно змалювати конкретний пейзаж або конкретну людину. Універсальне, типове — це не лише прерогатива розуму, це значною мірою і продукт розуму, саме тією мірою, якою воно є продуктом наукової абстракції. Повністю раціоналізувати унікальну особистість з її унікальними вчинками, досвідом і стосунками з іншими людьми — неможливо³¹. Виявляється, однак, що людські стосунки набувають значення лише в царстві ірраціонального, в царстві неповторної індивідуальності. Більшість людей, наприклад, відчувають, що те, заради чого варто жити, може зникнути, якщо вони самі і їхнє життя будуть позбавлені унікальності і в кожному конкретному випадку стануть типовими для певного класу людей, тобто стануть повторенням всієї діяльності і досвіду інших людей, що належать до цього ж класу. Саме унікальність нашого досвіду, унікальність враження від пейзажу, від призахідного сонця, від виразу людського обличчя і привносить в наше життя те, заради чого варто жити. Однак з часів Платона загальною характерною рисою містицизму було те, що він переносить це відчуття ірраціональності унікального індивіда і наших унікальних взаємин в іншу сферу, а саме — у сферу абстрактних універсалій, сферу, яка є прерогативою науки. Немає сумнівів у тому, що це відчуття — саме те, яке містики намагаються перенести, адже відомо, що термінологію містицизму, містичну єдність, містичну інтуїцію краси, містичну любов завжди запозичували із сфери стосунків між окремими людьми, з досвіду статевої любові. Немає сумнівів щодо того, що це відчуття перенесене містицизмом у сферу абстрактних універсалій, сутностей, форм та ідей. Це знову ж таки туга за втраченою племінною єдністю, бажання повернутися під дах патріархального дому і розширити його межі до меж нашого світу. «Відчуття світу як обмеженого цілого є відчуттям містичним»³², — як зазначає Вітгенштайн. Однак цей холістський і універсальний ірраціоналізм посів не своє місце. «Світ», «ціле», «природа» — все це абстракції і продукти нашого розуму. (У цьому і полягає різниця між філософом-містиком і митцем, який не раціоналізує і не користується абстракціями, а творить у своїй уяві конкретних людей і конкретний досвід.) У результаті містицизм намагається раціонально пояснити те, що не підлягає раціональному поясненню, і водночас шукає містичне не з того боку. Він чинить так, бо мріє про єдність³³, союз обраних і не одважується поставити перед собою практичні задачі, що постають перед тими, хто усвідомлює: межі будь-якої індивідуальності приховані в ній самій.

Мені здається, що конфлікт XIX ст. між наукою і релігією — вичерпано³⁴. Адже «некритичний» раціоналізм виявився непослідовним, а основна проблема полягає сьогодні не у виборі між знанням та вірою, а у виборі між двома формами віри. Нова проблема полягає в тому, яка віра є істинною, а яка — неістинною. Я намагався показати, що нині нам доводиться вибирати між вірою у розум та людську індивідуальність і вірою у містичні здібності людей, довкола яких вони групуються. Водночас — це вибір між усвідомленням єдності людства і твердженням про те, що людей слід розподіляти на друзів і ворогів, володарів і рабів.

Отож, ми досягли своєї мети, тобто зрозуміли, що таке «раціоналізм» та «ірраціоналізм» і чому я схилив свій вибір у бік раціоналізму, так само як і те, чому в модному нині ірраціональному і містичному інтелектуалізмі я вбачаю інтелектуальний розлад. Це хвороба, до якої не слід ставитися надто серйозно і яка доволі поверхнева. (Учені, за рідкісними винятками, позбавлені неї.) Проте навіть у такій поверхневій формі ця хвороба — небезпечна, бо може впливати на сферу соціальної та політичної думки.

Щоб унаочнити небезпеку ірраціоналізму, я піддам критичному аналізові основні ідеї двох най впливовіших авторитетів ірраціоналізму. Перший з них, А. Н. Уайтхед, відомий своїми дослідженнями в галузі математики і співробітництвом з найвидатнішим сучасним філософом-раціоналістом — Бертраном Расселом³⁵. Уайтхед також вважав себе філософом-раціоналістом. Втім, таким самим філософом вважав себе і Гегель, ідеям якого Уайтхед має багато в чому завдячувати. Уайтхед справді був одним із небагатьох гегельянців, які усвідомлювали, наскільки мають завдячувати Гегелю³⁶ (як і Арістотелю). Вони, безперечно, мають завдячувати Гегелю за ту сміливість, з якою він, незважаючи на палкий протест Канта, взявся вибудовувати величні метафізичні системи з притаманним йому царським презирством до аргументів.

Насамперед звернемося до окремих раціональних аргументів, що їх наводить Уайтхед у своїй праці «Процес і реальність» («Process and Reality»), аргументів, за допомогою яких він обстоює свій спекулятивний філософський метод (метод, який він називає «раціоналізмом»). «Супроти спекулятивної філософії, — пише він³⁷, — висували заперечення, начебто вона — вкрай амбіційна. При цьому визнавали, що раціоналізм — це метод, завдяки якому відбувався розвиток у межах конкретних наук. Однак це не означає, що цей обмежений успіх має сприяти спробам сформулювати амбіційні схеми, що відбивають загальну природу речей. Успіх такої критики — сумнівний. Європейська думка засмічена метафізичними проблемами, відкинутими, але не розв'язаними... (Проте) за тими ж критеріями можна назвати сумнівною і саму науку. Із фізики XVII ст. ми зберегли не більше, ніж із тогочасної картезіанської філософії... Справжньою перевіркою є перевірка не на завершеність, а на прогрес». Це справді досить розумний і сприйнятний аргумент. Але чого він вартий? Очевидним запереченням його є те, що фізика розвивалася, а метафізика лишалася на місці. У фізиці існує «справжня перевірка... на прогрес», а саме — дослід, практика. Ми можемо сказати, чому сучасна фізика краща, ніж фізика XVII ст. Сучасна фізика спирається на численні експериментальні перевірки, які, зрештою, спростовують попередні висновки. Натомість очевидним запереченням спекулятивних метафізичних систем є те, що проголошений ними прогрес — такий самий уявний, як і все, що в них є. Це — давнє заперечення. Воно походить від Бекона, Юма і Канта. Щодо уявного прогресу метафізики, то в «Пролегоменах»³⁸ Канта можна прочитати таке: «Безперечно, багато хто, подібно до мене самого, так і не зрозумів, у чому ця наука просунулася вперед бодай на палець, як про це давно вже пишуть у всяких чудових працях. Ми бачимо лише намагання вигострити дефініції або надати кульгавим доказам новеньких костурів і відтак — залатати драну ковдру метафізики або перекроїти її. Однак це — не те, чого потребує світ. Нам нудно від метафізичних викладок. Ми хочемо мати надійні критерії, щоб можна було відрізнити діалектичну видимість... від істини». Мабуть, Уайтхед був знайомий з цим класичним і очевидним запереченням. Можливо, що саме це заперечення він мав на увазі, коли, продовжуючи наведену цитату, писав: «Однак головне заперечення, яке датоване XVI ст. і здобуло остаточне завершення у Френсіса Бекона, полягає у (констатації) непотрібності філософської спекуляції». А що він мав на увазі саме експериментальну і практичну непотрібність філософії, про яку говорив і Бекон, то здається, ніби Уайтхед дотримується нашого погляду. Однак він не послідовний і не відповідає на очевидне заперечення про те, що ця практична непотрібність руйнує його власний погляд на спекулятивну філософію як на таку, що, подібно до науки, має своє виправдання у своєму ж прогресові. Натомість, він переходить до зовсім іншої, добре відомої проблеми, а саме — до «відсутності грубих самодостатніх фактів» і до ідеї про те, що всі науки повинні використовувати мислення, яке здатне узагальнювати й інтерпретувати факти. На цьому міркуванні він і засновує увесь захист метафізичних систем: «Отож, розуміння безпосередніх, грубих фактів вимагає їх метафізичної інтерпретації...» Так чи так, проте аргумент, якого дійшов Уайтхед, абсолютно протилежний тому, з якого він починав. «Справжньою перевіркою є.... прогрес» науки, а також і філософії, — ось, що ми чули від Уайтхеда спочатку. Відсутність відповіді на очевидне заперечення Канта важить надто багато. Тільки-но ми входимо в проблему загального й універсального, як замість аргументу Уайтхеда постають питання, скажімо, про (платонівську) колективістську теорію моралі³⁹: «Моральність поглядів нерозривно пов'язана з їх всезагальністю. Протиставлення загального добра й індивідуального інтересу можна відкинути лише тоді, коли інтерес індивіда стане загальним добром...» Такий був зразок раціонального доказу. Втім, раціональні докази насправді дуже рідкі. Уайтхед навчився у Гегеля, як уникнути кантівської критики в тому, що спекулятивна філософія лише підставляє нові костури під кульгаві докази. Цей гегелівський метод доволі простий. Ми легко можемо позбавитися костурів, щойно відмовимося від аргументів і доводів узагалі. Гегелівська філософія не доводить — вона наказує. Слід визнати, що, всупереч Гегелю, Уайтхед не претендує на те, щоб запропонувати остаточну істину. Він не догматичний філософ у тому розумінні, що не підносить свою філософію як незаперечну догму, він навіть наголошує на її недосконалостях. Але так само, як усі неогегельянці, він без заперечень приймає догматичний метод, закладений у підмурок своєї філософії. Ми можемо погодитися з ним чи відкинути його. Але не можемо його обговорювати. (Справді, ми зіштовхуємося з «грубими фактами», але не з беконівськими грубими фактами досвіду, а з грубими фактами метафізичного натхнення людини.) Щоб проілюструвати цей «метод погоджуватися чи відкидати», я наведу ще один уривок з «Процесу та реальності», але мушу попередити читачів, що хоч я й намагався одібрати фрагмент неупереджено, вони не повинні складати думку про всю книжку, не прочитавши її в цілому.

Остання частина книжки, що має назву «Остаточне тлумачення», складається з двох розділів — «Ідеальних протилежностей», де, приміром, зустрічається фрагмент «Сталість і плинність» — широковідоме місце в платонівській системі, що його ми розглядали під назвою «Мінливість і покій», і «Бога та світу». Я наводжу цитату з цього останнього розділу. Фрагменту передують два речення: «Остаточний підсумок можна виразити лише за допомогою низки антитез, явне протиріччя між якими залежить від заперечення різноманітних буттєвих категорій. У кожній з антитез закладено перенесення значення, що перетворює протилежність на протиставлення». Такий вступ. Він готує нас до «явного протиріччя» і повідомляє, що це протиріччя «залежить» від певного заперечення. Це, вочевидь, вказує на те, що, уникаючи заперечення, можна уникнути протиріччя. Але як цього досягти, або, точніше, що це означає, на думку автора, не сказано. Ми можемо лише погодитися з цим чи відкинути. А тепер я наведу перші дві з проголошених «антитез» або «явних протиріч», які також викладаються без будь-якого доказу: «Так само правильно сказати, що Бог незмінний, а світ плинний, як і те, що світ незмінний, а Бог плинний. І не менш правильно сказати, що Бог єдиний, а світ багатоманітний, як і те, що світ єдиний, а Бог багатоманітний»⁴⁰. Спробую піддати критиці це відлуння грецьких філософських вигадок. Справді, ми можемо прийняти на віру, що одне твердження «так само правильне», як і друге. Але нам обіцяли «явне протиріччя», і мені хотілося б знати, де воно тут криється. Самосуперечливим очевидно є, приміром, таке речення: «Платон щасливий, і Платон нещасливий», та всі інші речення подібної «логічної форми» (тобто всі речення, одержані з вищенаведеного шляхом заміни імені власного «Платон» на інше і назви якості «щасливий» — на відповідну). А ось це речення явно не є протиріччям: «Так само правильно сказати, що Платон сьогодні щасливий, як і те, що він сьогодні нещасливий» (оскільки Платон померлий, то одне твердження, зрозуміло, «так само правильне», як і друге). І жодне інше речення такої самої чи схожої форми не можна назвати самосуперечливим, навіть якщо воно й хибне. Цим я лише хочу підкреслити, чому в мене викликає таке здивування цей суто логічний аспект проблеми — «явні самосуперечності». Як, власне, і вся книжка Уайтхеда в цілому. Я просто не розумію, що хотів сказати автор. Цілком можливо, що винен у цьому не він, а я. Я не належу до числа обраних і, боюся, що багато інших також не належать до них. Саме тому я заявляю, що метод, застосований у книжці, ірраціональний. Він поділяє людей на дві частини — маленьке коло обраних і більше — загиблих. Але, будучи загиблим, я можу лише сказати, що, як я це бачу, неогегельянство не виглядає більше старою, зшитою із клаптів різної форми ковдрою з новими латками, за образним описом Канта, скоріше воно нагадує тепер жмут старих латок, вирваних з ковдри.

Лишаю ретельному дослідникові книжки Уайтхеда вирішити, чи витримує вона «відповідне випробування», чи показує прогрес у порівнянні з іншими метафізичними системами, на застійний стан яких скаржився Кант, за умови, що буде віднайдено критерій, за яким можна судити про такий прогрес. Я лишаю цьому ж дослідникові судити про відповідність іншого кантівського вислову про метафізику⁴¹ на завершення цих приміток: «Торкаючись метафізики загалом і тих поглядів, що я висловив щодо неї, я визнаю, що те чи інше формулювання було недостатньо обумовленим і обачним. Але я не хочу приховувати, що можу дивитися лише з відразою і навіть певною ненавистю на пихату претензійність усіх цих томів, сповнених мудрування, такого модного в наші часи. Адже я цілковито переконаний, що обраний шлях — невірний, що прийняті методи повинні нескінченно примножувати безглуздості й помилки й що навіть цілковите усунення всіх цих химерних досягнень, очевидно, не буде таким згубним, як ця фіктивна наука з її огидною плодючістю».

Другий зразок сучасного ірраціоналізму, який я маю намір розглянути тут, — це книжка А. Тойнбі «Дослідження історії» («А Study of History»). Я хочу вказати, що вважаю її найцікавішою і найзначнішою з відомих мені сучасних ірраціоналістських та історицистських праць і зупинив свій вибір на ній саме внаслідок цих переваг. Не в моїй компетенції оцінювати заслуги Тойнбі як історика. Але на противагу іншим сучасним філософам-історицистам і філософам-ірраціоналістам, він може сказати багато такого, що надихає і кидає виклик — принаймні я особисто побачив його таким і завдячую йому багатьма цінними думками. Я не звинувачую його в ірраціоналізмі в царині його власних історичних досліджень. Адже там, де йдеться про порівняння очевидності на користь або проти певної історичної інтерпретації, він, не вагаючись, застосовує суто раціональний метод доказу. Я маю на гадці, скажімо, його порівняльне дослідження автентичності Євангелій як історичних документів, що дало негативні результати⁴²; і хоч я не в змозі оцінити очевидність його фактів, раціональність застосованого ним методу — поза будь-якими сумнівами, це тим більш знаменно, що загальні симпатії Тойнбі до християнської ортодоксії могли утруднити йому обстоювати погляди, м'яко кажучи, не ортодоксальні⁴³. Я також погоджуюся з багатьма політичними тенденціями, окресленими в його праці, і якнайрішучіше — з його критикою сучасного націоналізму з трибалізмом і «архаїзмом», тобто пов'язаними з націоналізмом реакційними культурними тенденціями.

Причина ж, з якої, незважаючи на все, я обираю монументальну історицистську працю для того, щоб звинуватити її в ірраціоналізмі, полягає в тому, що лише побачивши дієвість ірраціональної отрути на праці такого достоїнства, ми зможемо повною мірою оцінити всю її небезпечність.

Те, що я збираюся змалювати як ірраціоналізм Тойнбі, проявляється різноманітними шляхами. Один із них полягає в тому, що Тойнбі піддається загальнопоширеній і небезпечній моді нашого часу. Я маю на увазі моду на те, щоб не ставитися всерйоз до доказів, не приймати їх за щире золото, хай навіть заради експерименту, а вбачати в них лише спосіб, у який виражаються глибші ірраціональні мотиви й тенденції. Це — соціоаналітичний підхід, що був підданий критиці в попередньому розділі, підхід, який полягає в тому, щоб відразу вишукувати несвідомі мотиви й детермінанти соціального середовища мислителя, замість того, щоб спершу визначити цінність власне доказу.

Цей підхід до певної міри можна виправдати, як я намагався показати в двох попередніх розділах, зокрема у тому випадку, коли автор не наводить жодних доказів або ж наводить такі докази, що відверто не варті уваги. Але якщо не робиться спроб поставитися до серйозних доказів серйозно, то, гадаю, ми маємо достатню підставу висунути звинувачення в ірраціоналізмі й, більше того, помститися, застосувавши в ході справи той самий підхід. Отож, на мою думку, ми маємо достатнє право на те, щоб поставити соціоаналітичний діагноз відмові Тойнбі всерйоз сприймати серйозні аргументи, яка характерна для інтелектуалізму XX століття, що виражає своє розчарування, навіть розпач, від розуму і раціонального вирішення наших соціальних проблем через утечу в релігійний містицизм⁴⁴.

Як зразок відмови всерйоз сприймати серйозні докази я беру тлумачення Тойнбі Маркса. Підстави для такого вибору в мене такі. По-перше, цей предмет відомий і мені, і читачам цієї книжки. По-друге, це предмет, у якому я погоджуюся з Тойнбі в більшості його фактичних аспектів. Його головні судження про Марксів політичний та історичний вплив дуже нагадують висновки, що їх я здобув завдяки більш прозаїчним методам. І, звичайно, це один із тих предметів, висвітлення якого засвідчує велику історичну інтуїцію Тойнбі. Отож, мене важко буде запідозрити в апології Маркса, якщо я обстоюватиму марксистський раціоналізм супроти Тойнбі. Бо саме в цьому моменті я не погоджуюся з Тойнбі: він розглядає Маркса (як і будь-кого) не як раціональну істоту, не як людину, що висуває докази на захист свого вчення. І це тлумачення Маркса та його теорій лише постає зразком загального враження від праці Тойнбі, за яким докази є несуттєвою формою мови, а історія людства є історією почуттів, пристрастей, релігій, ірраціональних філософій і, можливо, мистецтва та поезії й за яким в ній нема місця історії людського розуму чи історії людської науки. (Такі імена, як Галілей і Ньютон, Гарвей і Пастер, не відіграють ніякої ролі в перших шести томах⁴⁵ історицистського дослідження Тойнбі життєвого циклу цивілізацій.)

Торкаючись точок дотику між тойнбівськими й моїми загальними поглядами на Маркса, я можу нагадати читачеві про посилання в розділі 1 на аналогію між обраним народом і обраним класом, а також про те, як в різних місцях книжки я критично коментував марксистські доктрини історичної необхідності й, зокрема, неминучості соціальної революції. Ці ідеї Тойнбі із звичною для нього яскравістю поєднує воєдино: «Відмінний іудейський... вплив марксизму, — пише він⁴⁶, — полягає в апокаліптичному баченні насильственої революції, яка неминуча, бо призначена... самим Богом, і яка покликана обернути існуючі ролі пролетаріату і правлячої меншості на... зворотні ролі, переміна, що мусить привести обраний народ, в єдиному об'єднанні, від найнижчого до найвищого становища в царстві цього світу. Маркс обрав богиню «Історичної необхідності» замість Яхве для свого всемогутнього деїзму, а відповідний пролетаріат сучасного західного світу — замість євреїв; його царство Месії зображено як диктатуру пролетаріату. Але крізь потерту машкару проступають відверті риси традиційного єврейського апокаліпсису, і те, що насправді пропонує наш філософ-імпресаріо в сучасному західному устрої, є дораввінським маккавейським іудаїзмом...» Що ж, насправді в цьому блискучо побудованому фрагменті небагато того, з чим я не погоджуюся, якщо він замислений лише як цікава аналогія. Однак якщо він подається як серйозний аналіз (чи частковий аналіз) марксизму, то я вимушений заперечити. Маркс, зрештою, написав «Капітал», вивчав Laissez-faire (невтручання) капіталізму і зробив вагомі й найважливіші внески в соціальну науку, хай навіть багато з них були замінені. А пасаж Тойнбі подається, справді, як серйозний аналіз. Тойнбі переконаний, що його аналогії й алегорії сприяють серйозному розумінню Маркса; адже в «Додатку» до цього фрагмента (з якого я навів лише важливу частину) під назвою «Марксизм, соціалізм і християнство»⁴⁷ він розмірковує над можливими зауваженнями марксиста на такий «виклад марксистської філософії». Цей «Додаток», безсумнівно, також подається як серйозне обговорення марксизму, що можна побачити з того факту, що перший абзац починається словами: «Захисники марксизму, мабуть, заперечать, що..», а другий — словами: «Намагаючись відповісти на марксистське заперечення таких думок, як...» Однак, якщо ми уважніше придивимось до цієї суперечки, то побачимо, що жодного раціонального доказу, жодного твердження марксизму не згадано, навіть не розглянуто. Ні про теорії Маркса, ні про те, чи вони правильні, чи помилкові, не сказано жодного слова. Єдина проблема, яку, крім інших, ще розглянуто в «Додатку», це знову-таки проблема історичного походження. Оскільки марксист-опонент, передбачений Тойнбі, не заперечує, як мусив би зробити, на його думку, що вимога Маркса полягає в тому, щоб покласти стару ідею, соціалізм, на новий, а саме, раціональний і науковий підмурок, він, натомість, сам «протестує» проти того (цитую Тойнбі), «що в досить стислому описі марксистської філософії... ми показали через аналіз гегельянський, іудейський і християнський складові елементи, не сказавши жодного слова про найхарактернішу... частину марксистських ідей... Соціалізм, скаже нам марксист, є сутністю марксистського способу життя, це первинний елемент у марксистській системі, який не може бути виведений ні з гегельянського, ні християнського, ні іудейського, ні з якогось іншого домарксистського джерела». Таке заперечення вкладає Тойнбі у вуста марксиста, хоч будь-який марксист, навіть якщо він прочитав лише «Маніфест Комуністичної партії», повинен знати, що Маркс сам ще 1847 року виділив близько семи-восьми різноманітних «домарксистських джерел» соціалізму і з-поміж них також ті, що їх він назвав «клерикальним» або «християнським» соціалізмом, і що він ніколи не думав, ніби відкрив соціалізм, а лише заявляв, що зробив його раціональним, або, за виразом Енгельса, що розвинув соціалізм із утопічної ідеї в науку⁴⁸. Одначе Тойнбі все це заперечує. «Намагаючись відповісти, — пише він, — на марксистське заперечення таких думок, як вищенаведені, ми повинні бути готовими визнати гуманність і конструктивність ідеалу, який обстоює соціалізм, так само як і значення тієї ролі, що її цей ідеал відіграє в марксистській «ідеології», одначе муситимемо проявити неможливість визнання марксистського твердження про те, ніби соціалізм є Марксовим оригінальним відкриттям. Ми повинні, зі свого боку, вказати, що існує християнський соціалізм, який практикувався і проповідувався ще до того, як про марксистський соціалізм і не чули; і коли настане наша черга піти в наступ, ми повинні... обстоювати думку, що марксистський соціалізм походить із християнської традиції...» Власне, я ніколи не заперечував такого походження, і цілком зрозуміло, що будь-який марксист зможе його визнати, не жертвуючи ані крихтою своїх переконань, адже марксистська віра полягає не в тому, що Маркс був винахідником гуманного і конструктивного ідеалу, а в тому, що він був ученим, який шляхом суто раціональних засобів показав, що соціалізм прийде і в який спосіб це станеться.

Як, запитую я, можна пояснити те, що Тойнбі обговорює марксизм на тому рівні, де геть не йдеться про раціональні вимоги? Єдине пояснення я вбачаю в тому, що заклик Маркса до раціональності анітрохи не важить для Тойнбі. Його цікавить лише питання про те, як марксизм виник як релігія. Певно, я буду останнім, хто заперечує релігійний характер марксизму. Одначе метод трактування філософій чи релігій цілковито з погляду їхнього історичного походження чи середовища, підхід, змальований у попередніх розділах як історизм (на відміну від історицизму) є, м'яко кажучи, однобічним; а те, якою мірою цей метод веде до появи ірраціоналізму, можна побачити із заперечення чи навіть зневаги Тойнбі до важливої області людського життя, описаної тут як раціональна область.

Оцінюючи Марксів вплив, Тойнбі доходить висновку⁴⁹, що «вирок Історії може повернутися так, що єдиним великим досягненням Карла Маркса стане пробудження християнської соціальної свідомості». Проти цієї оцінки мені, звичайно, нема чого заперечити — читач, мабуть, пригадає, що я також наголошував⁵⁰ на Марксовому моральному впливі на християнство. Я не вважаю, що в своїй остаточній оцінці марксизму Тойнбі достатньою мірою бере до уваги велику моральну ідею про те, що експлуатовані можуть здобути свободу самі, замість чекати на вияви милосердя з боку експлуататорів. Утім, безперечно, це лише різниця в поглядах, і я не маю наміру заперечувати право Тойнбі на свою власну думку, яку я вважаю дуже відвертою. Але я б хотів звернути увагу на фразу «вирок Історії може повернутися» і запроваджувану нею історицистську теорію моралі й навіть моральний футуризм⁵¹. Адже-бо я гадаю, що ми не можемо і не мусимо ухилятися самі від вирішення цих проблем, і якщо ми не здатні винести вирок, то цього не зробить й історія.

Досить про те, як Тойнбі трактує Маркса. Торкаючись більш загальної проблеми його історицизму або історичного релятивізму, можна сказати, що він цілком розуміє її, хоч і не формулює як загальний принцип історичного визначення всіх думок, а лише як обмежений принцип, що прикладається до історичної думки. Він-бо пояснює⁵², що «бере за відправну точку... аксіому, за якою історична думка загалом неминуче відносна, залежно від специфічних обставин місця й часу мислителя. Це закон людської природи, винятку з якого не складає жоден людський геній». Аналогія між цим історизмом і соціологією знання досить явна, адже «місце й час мислителя» є, безсумнівно, описом того, що можна назвати його «історичним середовищем», за аналогією із «соціальним середовищем», змальованим соціологією знання. Різниця, якщо така існує, полягає в тому, що Тойнбі обмежує свій «закон людської природи» історичною думкою — як на мене, доволі дивне й, вочевидь, навіть випадкове обмеження. Адже певною мірою неправдоподібно, щоб «закон людської природи, винятку з якого не складає жоден людський геній», мав силу не для думки загалом, а лише для історичної думки.

Незаперечне, але дещо тривіальне зерня істини, що міститься в історизмі чи соціологізмі, я розглядав у попередніх двох розділах і не повинен повторювати сказане вище. Але якщо взятися до критики, варто було б вказати, що твердження Тойнбі, якби звільнити його від обмеження історичною думкою, важко сприймати як «аксіому», оскільки вона виглядає парадоксом. (Це буде інша форма⁵³ парадокса брехуна; адже-бо якщо геній не складає винятку з вираження ознак свого соціального середовища, то будь-яке твердження само по собі може бути простим виразом ознак авторського середовища, тобто релятивістської моди нашого часу.) Ця заувага має не лише формально-логічне значення. Вона-бо вказує, що історизм або історіоаналіз можна застосувати до самого історизму, і це насправді припустимий шлях розглядати ідею після того, як вона була піддана критиці через раціональний доказ. Оскільки історизм уже було піддано такій критиці, я можу наважитися на історико-аналітичний діагноз і сказати, що історизм є типовим, хоч і дещо позавжитковим продуктом нашого часу, або точніше, типовою відсталістю суспільних наук нашого часу. Це типова реакція на інтервенціонізм і на період раціоналізації та індустріальної кооперації, період, який, мабуть, більш за будь-який інший в історії вимагає практичного застосування раціональних методів до соціальних проблем. Суспільна наука, неспроможна навіть піти на такі вимоги, схиляється, отже, до самозахисту за допомогою старанно розроблених наскоків на можливість застосування науки до таких проблем. Підсумовуючи мій історико-аналітичний діагноз, я зважуся припустити, що історизм Тойнбі — це апологетичний антираціоналізм, який був породжений розпачем розуму і який намагається втекти як у минуле, так і в пророцтво майбутнього⁵⁴. Якщо вже так, то історизм слід розуміти як історичний продукт.

Цей діагноз підтверджується багатьма характерними ознаками праці Тойнбі. Наприклад, його наголошенням на вищості потойбічного світу над дією, що впливає на розвиток цього світу. Так він говорить, скажімо, про «трагічний світовий успіх» Мухаммеда, зазначаючи, що нагода, яка випала власне пророкові здійснити діяльність у цьому світі, була «викликом, до якого його дух не зміг піднятися. Приймаючи його... він зрікався високої ролі шляхетного і шанованого пророка і задовольнявся банальною роллю дивовижно вдатливого політика». (Іншими словами, Мухаммед піддався спокусі, що її витримав Ісус.) Ігнатій Лойола, відповідно, заслуговує на схвалення Тойнбі за те, що обернувся із солдата в святого⁵⁵. Можна запитати, одначе, чи цей святий не став також удатливим політиком? (Проте якщо питання спрямоване до єзуїтів, то все, схоже, виглядатиме по-іншому: така форма державної діяльності достатньою мірою позатойбічна.) Аби уникнути непорозуміння, я хочу пояснити, що я особисто оцінюю багатьох святих вище за більшість, або й майже всіх, відомих мені політичних діячів, оскільки на мене загалом не справляє враження політичний успіх. Я наводжу цей уривок лише як підтвердження мого історико-аналітичного діагнозу: історизм сучасного пророка від історії є філософією втечі.

Антираціоналізм Тойнбі видатний і в багатьох інших положеннях. Скажімо, нападаючи на раціоналістичну концепцію терпимості, він використовує категорії типу «шляхетність», як протилежність «ницості», замість доказів. Фрагмент, що торкається суто «негативного» ухилення від насильства на раціональній основі і справжнього ненасильства в потойбічному світі, натякає на те, що вони являють собою зразки «значень... які... безумовно, протилежні одне одному»⁵⁶. От фрагмент, який я маю на увазі: «У своїй нижчій точці практика ненасильства не може представляти нічого більш шляхетного і конструктивного, ніж цинічне розчарування у... насильстві... що до того практикувалося ad nauseam...[4] Горезвісним зразком такого аморального ненасильства є релігійна терпимість у західному світі з XVII століття... аж до наших днів». Важко втриматися від спокуси, щоб не відплатити запитанням — використовуючи власну термінологію Тойнбі, — чи такий аморальний наскок на західну демократичну релігійну терпимість не представляє нічого більш шляхетного і конструктивного, ніж цинічне розчарування у розумі? Чи це не горезвісний зразок антираціоналізму, що був і залишається в моді в Західній Європі і що практикувався ad nauseam, зокрема з часів Гегеля аж до наших днів?

Звичайно, мій історіоаналіз Тойнбі не є серйозною критикою. Це лише недобрий спосіб відплатити історизму тією самою монетою. Моя основна критика зовсім іншого напрямку, і мені було б прикро, якби завдяки моєму поверховому аналізу історизму, я б мусив відповідати ще й за те, що зробив цей дешевий метод більш модним, ніж він був завжди.

Я не хочу, щоб мене неправильно зрозуміли. Я не відчуваю ворожості до релігійного містицизму (лише до войовничого антираціонального інтелектуалізму) і першим боротимуся проти спроб пригнітити його. Я не з тих, хто обстоює релігійну нетерпимість. Але я заявляю, що віра в розум, раціоналізм, гуманістичність і гуманізм має таке саме право, як і всі інші переконання, сприяти поліпшенню людських справ і, зокрема, контролю над міжнародною злочинністю і встановленню миру. «Гуманіст, — пише Тойнбі⁵⁷, — навмисно зосереджує всю свою увагу і свої зусилля на... підкоренні людських справ людському контролю. Одначе... єдність людства ніколи не може бути встановленою насправді, за винятком єдності в межах надлюдського загалу, для якого людство являє собою частину...; і наша сучасна західна школа гуманізму була як особливою, так і фальшивою у своєму замислі досягнути Небес шляхом зведення титанічної Вавилонської вежі на земному підмурку...» Тойнбі стверджує, якщо я розумію його вірно, що гуманіст не має шансу підкорити контролю людського розуму міжнародні справи. Посилаючись на авторитет Бергсона⁵⁸, він заявляє, що лише відданість надлюдському загалу може врятувати нас і що не існує способу для людського розуму, ні «земного шляху», за його словами, з допомогою якого може бути усунутий племінний націоналізм. Тож я не схильний визначати людську віру в розум як «земну», оскільки вважаю, що власне принцип раціональної політики саме полягає в тому, що ми неспроможні створити небо на землі⁵⁹. Одначе гуманізм — це передовсім віра, яка засвідчила себе в діяннях і засвідчила, мабуть, так, як ніяка інша віра. І хоч я й вважаю, разом із більшістю гуманістів, що християнство, навчаючи про єдинобатьківство Бога, може зробити великий внесок у закладання братерства людей, я також гадаю, що ті, хто підриває віру людини в розум, навряд чи багато сприятимуть у досягненні цієї мети.

Розділ 25. Чи має історія сенс?

Наприкінці моєї книжки я б хотів знову нагадати читачеві, що не мав наміру викласти в її розділах усю історію історицизму; це просто розкидані нотатки на берегах до такої історії й, до того ж, доволі особисті. А те, що вони утворюють ще й своєрідний критичний вступ до філософії суспільства й політики, тісно пов'язане з їхньою характерною особливістю, адже історицизм є соціальною, політичною і моральною (я б сказав, аморальною) філософією; і як такий став найвпливовішим з початку нашої цивілізації. І тому важко коментувати його історію, не обговорюючи фундаментальні проблеми суспільства, політики й моралі. Але таке обговорення, припускає воно це чи ні, завжди мусить містити в собі міцний особистий елемент. Це не значить, що більша частина книжки являє собою просто особисту думку — у тих кількох випадках, де я пояснюю мої особисті пропозиції чи рішення у сфері моралі чи політики, я завжди показував особистий характер тих пропозицій і рішень. Скоріше це означає, що вибір предмета обговорення є справою особистого вибору набагато більшою мірою, ніж він був би, скажімо, в науковій праці.

А проте така відмінність залежить від ступеня. Навіть наука — це не просто «безліч фактів». Це принаймні якесь зібрання і як таке залежить від інтересів і точки зору збирача. У науці цю точку зору, як правило, визначає наукова теорія, тобто ми вибираємо з нескінченного розмаїття фактів та їхніх аспектів ті факти й аспекти, що складають інтерес, бо пов'язані з більш або менш упередженою науковою теорією. Представники певної школи філософії наукового методу¹ дійшли висновку, відштовхуючись від подібних міркувань, що наукові докази завжди йдуть по колу і що «ми опиняємося в погоні за власним хвостом», за визначенням Еддінгтона, оскільки ми можемо здобути з нашого практичного досвіду лише те, що самі ж вклали в нього у формі теорій. Однак це необгрунтований висновок. Хоча загалом досить вірно те, що ми вибираємо лише факти, які мають відношення до певної упередженої теорії, а не те, що ми обираємо лише ті факти, що доводять цю теорію і, так би мовити, повторюють її. Метод науки полягає в тому, щоб відшукати факти, котрі можуть спростувати теорію. Ми називаємо це перевіркою теорії — подивитися, чи не можна відшукати в ній вади. Та хоч факти й добираються з оглядом на теорію й можуть підтвердити її, доки теорія витримує цю перевірку, вони є чимось більшим, ніж просто порожнім повторенням упередженої теорії. Вони підтверджують теорію лише тоді, коли представляють собою результати невдалих спроб спростувати передбачення теорії, а тому засвідчують на її користь. Отож, я вважаю, що в можливості спростувати чи сфальсифікувати теорію полягає можливість її перевірки, а відтак — її науковий характер. І те, що всі перевірки теорії є спробами сфальсифікувати передбачення, здобуті з допомогою цієї теорії, дає ключ до наукового методу². Такий погляд на науковий метод підтверджує історія науки, яка свідчить, що наукові теорії часто спростовуються за допомогою експериментів і що таке спростування теорій є насправді провідником наукового прогресу. Твердження про те, що наука обертається по колу, не може бути прийнятним.

Однак один елемент цього твердження залишається вірним, а саме те, що всі наукові описи фактів надзвичайно вибіркові й що всі вони залежать від теорій. Цю ситуацію можна краще змалювати шляхом порівняння з прожектором (як правило, я називаю це «прожекторною теорією науки» на противагу «черпачній теорії свідомості»³). Що зробить видимим прожектор, залежатиме від нашого місцеперебування, від того, як ми спрямуємо промінь, від його потужності, кольору тощо, хоча й значною мірою залежатиме також від предметів, які він висвітлює. Так само й науковий опис фактів залежатиме значною мірою від нашої точки зору, наших інтересів, що, як правило, пов'язані з теорією чи гіпотезою, які ми бажаємо перевірити, хоч він також залежатиме і від описаних фактів. Справді, теорію чи гіпотезу можна змалювати як кристалізацію певної точки зору. Адже якщо ми спробуємо сформулювати нашу точку зору, то це формулювання буде, як правило, тим, що часом називають робочою гіпотезою, тобто попереднім припущенням, функція якого полягає в тому, щоб допомогти нам вибрати й організувати факти. Має бути зрозумілим, що не може існувати жодної теорії чи гіпотези, яка б не була — в даному розумінні — робочою гіпотезою, і такої не існує. Адже нема жодної остаточної теорії, й будь-яка теорія допомагає нам вибрати й організувати факти. Такий вибірковий характер будь-якого опису робить його в певному розумінні «відносним», одначе лише в тому випадку, коли ми можемо запропонувати замість цього інший опис, якщо маємо відмінну точку зору. Це може впливати також на нашу віру в істинність опису, але не впливає на питання про істинність чи помилковість самого опису — істина не є «відносною» в цьому розумінні⁴.

Причина, внаслідок якої будь-який опис є вибірковим, полягає, грубо кажучи, в безмежному багатстві й розмаїтті можливих фактуальних аспектів нашого світу. Для того, щоб змалювати це безмежне багатство, ми маємо в нашому розпорядженні лише обмежену кількість обмежених словосполучень. Отож, можемо описувати як завгодно довго: наш опис буде завжди неповним, простим добором фактів, до того ж, лише тих, які піддаються описові. Це свідчить про те, що уникнути вибіркової точки зору не лише неможливо, а й геть небажано намагатися робити це. Адже якщо ми до цього вдамося, то одержимо не більш «об'єктивний» опис, а просто купу цілковито непов'язаних тверджень. Утім, звичайно, певна точка зору неминуча. І наївна спроба уникнути її може привести лише до самообману і некритичного застосування якоїсь несвідомої точки зору⁵. Все це якнайвірніше у випадку історичного опису з його «безмежним предметом дослідження», за визначенням Шопенгауера⁶. Отож, в історії, так само як і в науці, ми не можемо уникнути певної точки зору, а віра в те, що ми таки спроможні це зробити, обов'язково веде до самообману і відсутності критичного погляду. Це, звісно, не значить, що нам дозволено будь-що фальсифікувати чи поводитися зневажливо з проблемами істинності. Будь-який окремий історичний опис фактів буде все ж або істинним, або фальшивим, хоч би як важко нам було визначити його істинність чи фальшивість.

У цьому становище історії аналогічно до становища природничих наук, скажімо фізики. Але якщо ми порівняємо роль, яку відіграє «точка зору» в історії, з тією, що її відіграє вона у фізиці, то побачимо велику різницю. У фізиці, як нам відомо, «точка зору» звичайно представлена фізичною теорією, яку можна перевірити шляхом дослідження нових фактів. В історії справа не така проста.

Спершу докладніше розглянемо роль теорій у природничих науках, таких як фізика. Теорії тут мають кілька пов'язаних між собою завдань. Вони допомагають уніфікувати науку, а також пояснювати і передбачати події. Стосовно пояснення і передбачення я, мабуть, можу навести цитату з однієї з моїх власних публікацій⁷: «Дати каузальне пояснення певної події — значить вивести дедуктивно формулювання (воно називатиметься прогнозом), що описує цю подію, використовуючи за передумови для дедукції певні універсальні закони вкупі з окремими сингулярними сентенціями, які можна назвати первісними умовами. Наприклад, можна сказати, що ми дали каузальне пояснення розриву якоїсь нитки, якщо встановили, що ця нитка була спроможна витримати вагу в один фунт, а її навантажили двома фунтами. Якщо ми проаналізуємо це причинне пояснення, то відкриємо в ньому дві різні складові. (1) Ми приймаємо на віру певну гіпотезу, позначену характером універсального закону природи, — в нашому випадку, очевидно, таку: «Щоразу, коли певну нитку навантажують напруженням, що перевищує певне допустиме максимальне напруження, характерне для цієї окремої нитки, вона розривається». (2) Ми приймаємо на віру певні специфічні сентенції (первісні умови), що стосуються, зокрема, розглядуваної нами події. В нашому випадку в нас може бути дві такі сентенції: «Максимальне напруження, притаманне цій нитці, при якому вона може розірватися, дорівнює вазі в один фунт» і «Цю нитку завантажили двома фунтами». Отож, ми маємо два різновиди сентенцій, які разом дають повне каузальне пояснення, а саме: (1) універсальні сентенції, що мають характер природних законів, і (2) специфічні сентенції, що стосуються окремих розглядуваних питань, — первісні умови. Тепер з універсальних законів (1) ми можемо вивести з допомогою первісних умов (2) таке специфічне твердження (3): «Ця нитка порветься». Такий висновок (3) ми можемо назвати також сингулярним прогнозом. Первісні умови (або точніше, описану ними ситуацію), як правило, називають причиною події, що розглядають, а прогноз (чи, радше, подію, описану в прогнозі) — наслідком: наприклад, ми кажемо, що навантажування нитки тягарем у два фунти, коли вона здатна витримати лише один фунт, стало причиною розриву нитки».

За допомогою цього аналізу каузального пояснення можна побачити кілька речей. По-перше, ніколи не можна говорити про причину та наслідок в абсолютному розумінні, а можна говорити про те, що одна подія є причиною іншої події, яка є її наслідком, відповідно до певного універсального закону. А проте ці універсальні закони дуже часто такою мірою тривіальні (як у нашому-таки прикладі), що, як правило, ми приймаємо їх на віру, замість свідомо використовувати. По-друге, застосування теорії з метою передбачення певної специфічної події є лише іншим аспектом застосування її з метою пояснення тієї самої події. А оскільки ми перевіряємо теорію, порівнюючи прогнозовані нею події з тими, що спостерігаються насправді, то наш аналіз показує також, як можна перевіряти теорії. Чи застосовуємо ми теорію з метою пояснення, передбачення чи перевірки, залежить від нашого інтересу і тих тверджень, що їх ми вважаємо допустимими.

Отож, у випадку так званих теоретичних або узагальнюючих наук (таких як фізика, біологія, соціологія тощо) ми переважно цікавимося універсальними законами або гіпотезами. Ми хочемо знати, чи вони вірні, й оскільки ніколи не можемо переконатися безпосередньо в їхній істинності, то приймаємо метод елімінації помилкових гіпотез. Наша зацікавленість конкретними подіями, скажімо, експериментами, що їх описують первісні умови й прогноз, певною мірою обмежена; ми цікавимося ними переважно як засобами для досягнення певних цілей, засобами, за допомогою яких можемо перевірити універсальні закони, що тоді розглядаються як цікаві самі по собі і як ті, що уніфікують наші знання.

У випадку з прикладними науками наш інтерес зовсім інший. Інженер, котрий використовує фізику, щоб побудувати міст, зацікавлений переважно в прогнозі: зможе чи ні міст певного типу (описаного первісними умовами) витримати певну вагу. Для нього універсальні закони є засобами для досягнення мети й приймаються на віру.

Відповідно, теоретичні й прикладні узагальнюючі науки у вказаному порядку цікавляться перевіркою універсальних гіпотез і передбаченням конкретних подій. Але є й додатковий інтерес — у поясненні специфічної чи окремої події. Якщо ми хочемо пояснити таку подію, наприклад, як дорожню пригоду, то, як правило, мовчазно погоджуємося з безліччю досить тривіальних універсальних законів (таких як закон про те, що кістка ламається при певному напруженні, або про те, що зіткнення в певний спосіб автомобіля з людським тілом може викликати напруження, достатнє для перелому кістки тощо) і цікавимося переважно первісними умовами або ж причиною, яка вкупі з цими тривіальними універсальними законами може пояснити розглядувану подію. Ще звичайно ми приймаємо певні первісні умови гіпотетично і намагаємося відшукати якісь подальші свідоцтва, щоб з'ясувати, чи ці гіпотетично прийняті первісні умови істинні, тобто перевіряємо ці особливі гіпотези шляхом виведення з них (за допомогою певних інших і, як правило, однаковою мірою тривіальних універсальних законів) нові передбачення, що їх можна порівняти з фактами, які спостерігаються.

Дуже рідко нас охоплює тривога щодо універсальних законів, які мають наслідком подібне пояснення. Це трапляється лише тоді, коли ми спостерігаємо якусь нову чи дивовижну подію, таку як несподівана хімічна реакція. Якщо така подія сприяє утворенню і перевірці нової гіпотези, то вона цікава переважно з точки зору певної узагальнюючої науки. Але, як правило, якщо ми цікавимося особливими подіями та їхнім поясненням, то приймаємо на віру всі необхідні нам універсальні закони.

Тож науки, що цікавляться специфічними подіями та їхнім поясненням, можна, на відміну від узагальнюючих наук, назвати історичними науками.

Такий погляд на історію пояснює, чому так багато дослідників історії та її методу наполягають на тому, що їх цікавить саме окрема подія, а не так звані універсальні історичні закони. Адже з нашої точки зору не може бути ніяких історичних законів. Узагальнення просто належить до іншого рівня інтересу, що його слід чітко відрізняти від інтересу до особливих подій та їхнього причинного пояснення, що є справою історії. Ті, хто цікавиться законами, мусять звернутися до узагальнюючих наук (скажімо, соціології). Наша точка зору також пояснює, чому історію часто змальовували як «події минулого в той спосіб, як вони насправді сталися». Такий опис досить чітко показує особливий інтерес дослідника від історії, на відміну від дослідника від узагальнюючої науки, навіть якщо ми й висунемо певні заперечення проти цього опису. І наша точка зору пояснює, чому в історії набагато більше, ніж в узагальнюючих науках, ми стикаємося з «безмежним предметом дослідження». Адже теорії або універсальні закони узагальнюючих наук впроваджують єдність так само, як і «точку зору»; вони створюють для кожної узагальнюючої науки її проблеми, стрижень інтересів, досліджень, логічних конструкцій і викладу. Однак в історії ми не маємо таких узагальнюючих теорій або, скоріше, безліч тривіальних універсальних законів, що застосовуються нами, ми приймаємо на віру; вони практично позбавлені будь-якого інтересу і цілковито неспроможні впорядкувати предмет дослідження. Якщо пояснюємо, приміром, перший поділ Польщі 1772 року вказівкою на те, що Польща не могла протистояти об'єднаній силі Росії, Пруссії й Австрії, то мовчки застосовуємо певний тривіальний універсальний закон, такий як: «Якщо з-поміж двох військ, що приблизно рівно озброєні й мають приблизно однакове командування, одне значно переважає кількісно, то друге ніколи не переможе». (Чи скажемо ми «ніколи», чи «майже ніколи», то для нашої проблеми несуттєво, на відміну від капітана «на службі її величності» Пінафора.[5]) Такий закон можна виразити як закон соціології військової влади, одначе він надто тривіальний для того, щоб поставити серйозну проблему перед дослідниками соціології або привернути їхню увагу. Якщо, скажімо, ми пояснюємо, рішення Цезаря перетнути Рубікон його честолюбством та енергійністю, то застосовуємо певне дуже тривіальне психологічне узагальнення, яке навряд чи може викликати інтерес у психолога. (Насправді більшість історичних пояснень мовчазно використовують не так тривіальні соціологічні та психологічні закони, як те, що я назвав у розділі 14 логікою ситуації. Тобто, крім первісних умов, що змальовують особисті інтереси, цілі та інші ситуаційні фактори, такі як інформація, що доступна зацікавленій особі, історичне пояснення мислено припускає — як своєрідне перше наближення — тривіальний загальний закон, за яким нормальні люди, як правило, поводяться більш-менш раціонально.)

Таким чином, ми бачимо, що ті універсальні закони, котрі використовує історичне пояснення, не несуть ніякого селективного чи узагальнюючого принципу, ні «точки зору» на історію. У дуже вузькому розумінні таку точку зору може забезпечити зведення загальної історії до якогось певного типу, скажімо, історії політичної влади, економічних відносин, технології чи математики. Але, як правило, нам потрібні додаткові вибіркові принципи та точки зору, що виступають водночас сутністю наших інтересів. Деякі з них породжуються упередженими ідеями, які певною мірою відбивають універсальні закони, такі як ідея про те, що для історії важливими є характер «Великої людини», «національний характер», моральні ідеї, економічні умови тощо. Тепер важливо зрозуміти, що багато «історичних теорій» (їх, мабуть, краще було б визначити як «квазітеорії») за своїм характером значно відрізняються від наукових теорій. Адже в історії (включаючи й історичні природничі науки, такі як історична геологія) ті факти, що їх ми маємо в нашому розпорядженні, суворо обмежені, й їх не можна відтворити чи надолужити за нашим бажанням. І зібрані вони відповідно до упередженої точки зору. Так звані історичні «джерела» реєструють лише ті факти, що видаються достатньо цікавими для того, щоб бути записаними, а отже, джерела можуть часто містити в собі лише ті факти, що відповідають певній упередженій теорії того часу. А якщо якісь додаткові факти недоступні, то часто буває неможливо перевірити цю чи будь-яку наступну теорію. Такі недоступні перевірці історичні теорії можуть бути справедливо звинувачені в циклічності в тому розумінні, в якому це звинувачення було несправедливо висунуто проти наукових теорій. Я називатиму ці історичні теорії, на відміну від наукових теорій, «загальними інтерпретаціями».

Інтерпретації важливі, оскільки вони представляють точку зору. Але ми побачили, що точка зору завжди неминуча і що в історії рідко може бути одержана теорія, яку можливо перевірити і яка, таким чином, має науковий характер. Тож не слід вважати, що загальну інтерпретацію можна підтвердити шляхом узгодження її з усіма нашими пам'ятками минулого, бо ми мусимо пам'ятати про її циклічність, так само як і про те, що завжди з'явиться низка інших (очевидно, несумісних між собою) інтерпретацій, які узгоджуватимуться з тими самими даними, і про те, що навряд чи ми зможемо одержати нові факти, здатні послужити так, як вирішальні експерименти у фізиці⁸. Історики часто не бачать жодної іншої інтерпретації, яка відповідала б такою мірою фактам, як їхня власна, одначе, якщо ми зважимо на те, що навіть у царині фізики з її більшим і надійнішим запасом фактів знову й знову потрібні вирішальні експерименти, бо колишні експерименти узгоджуються з кожною з двох конкурентних і несумісних теорій (згадаймо дослід із затемненням, необхідний для вирішення суперечки між теоріями гравітації Ньютона та Ейнштейна), то відкинемо наївну віру в те, що будь-яку низку історичних фактів можна інтерпретувати лише в один спосіб.

Це, звичайно, не значить, що всі інтерпретації рівноцінні. По-перше, завжди присутні інтерпретації, які насправді не узгоджуються з визнаними фактами. По-друге, існують інтерпретації, що потребують певної кількості більш-менш правдоподібних допоміжних гіпотез, аби уникнути фальсифікування за допомогою історичних фактів. Далі — є такі інтерпретації, що неспроможні пов'язати між собою якісь факти, що їх інша інтерпретація пов'язує і в такий спосіб «пояснює». Отож, можливий значний прогрес навіть у царині історичної інтерпретації. До того ж, можуть існувати всі різновиди проміжних стадій між більш-менш універсальними «точками зору» й тими вищезгаданими специфічними чи сингулярними історичними гіпотезами, які в поясненні історичних подій відіграють радше роль гіпотетичних первісних умов, ніж універсальних законів. Досить часто їх можна цілком усебічно перевірити, а через те — порівняти з науковими теоріями. Але деякі з цих специфічних гіпотез дуже схожі на ті універсальні квазітеорії, що я їх назвав інтерпретаціями, і можуть, відповідно, класифікуватися як «специфічні інтерпретації». Адже свідоцтво на користь такої специфічної інтерпретації досить часто таке саме циклічне за характером, як і свідоцтво на користь певної універсальної «точки зору». Наприклад, лише в нашій владі забезпечити себе саме такою інформацією стосовно певних подій, яка узгоджується з нашою власною конкретною інтерпретацією. І найконкретніші інтерпретації тих фактів, які постараємося дати, будуть циклічними в тому розумінні, що муситимуть узгоджуватися з інтерпретацією, що була використана в первинному відборі фактів. Якщо ж, одначе, ми зуміємо дати представленим фактам певне витлумачення, що радикально різнитиметься від прийнятої нами інтерпретації (а саме так, скажімо, відбувається в нашій інтерпретації Платонових праць), то характер цього визначення може набути, вочевидь, певної схожості з характером наукової гіпотези. По суті, необхідно тримати в голові те, що якщо певну інтерпретацію легко застосувати і якщо вона пояснює все, що ми знаємо, то це дуже сумнівний аргумент на її користь. Адже лише тоді, коли ми можемо відшукати контрприклад для теорії, ми можемо перевірити її. (Цю особливість майже завжди не помічають прихильники різноманітних «викривальних філософій», зокрема психо-, соціо- та історикоаналітики; їх часто приваблює та легкість, з якою можна будь де застосовувати їхні теорії.)

Вище я вказував, що інтерпретації можуть бути несумісними, але якщо ми розглядаємо їх лише як викристалізування певних точок зору, то вони такими не будуть. Приміром, інтерпретація, за якою людина неухильно просувається вперед (у напрямку відкритого суспільства чи якоїсь іншої мети), несумісна з тією інтерпретацією, згідно з якою людина неухильно рачкує чи регресує. Однак «точка зору» того, хто розглядає історію як історію прогресу, не обов'язково буде несумісною з точкою зору того, хто дивиться на історію як на історію регресу. Іншими словами, ми могли б написати історію людського прогресу на шляху до свободи (яка містила б у собі, скажімо, історію боротьби проти рабства), а також історію людського регресу і пригноблення (яка б містила, вочевидь, такі речі, як вплив білої раси на кольорові раси), і ці дві історії не повинні суперечити одна одній, швидше вони можуть доповнювати одна одну, наче два погляди на один і той самий краєвид з двох різних точок. Це міркування дуже важливе. Адже, оскільки в кожного покоління є свої турботи й проблеми, а від того — власні інтереси й власна точка зору, то з цього випливає, що кожне покоління має право на свій власний погляд на історію і свою власну реінтерпретацію історії, яка доповнює інтерпретацію попередніх поколінь. Зрештою, ми вивчаємо історію, оскільки зацікавлені в ній⁹, і, можливо, тому, що бажаємо дізнатися дещо про свої власні проблеми. Однак історія неспроможна сприяти досягненню жодної з цих двох цілей, якщо — під впливом непридатної ідеї об'єктивності — ми вагатимемось представити історичні проблеми з нашої точки зору. Не слід думати, що наша точка зору, застосована свідомо і критично до певної проблеми, буде нижчою від точки зору письменника, який наївно вважає, що не інтерпретує події, а досяг того рівня об'єктивності, який дозволяє йому представити «минулі події так, як вони насправді сталися». (Ось чому я вважаю, що навіть такі, за загальним визнанням, особистісні зауваження, що їх можна зустріти в цій книжці, виправдані, оскільки узгоджуються з історичним методом.) Найголовніше усвідомлювати свою точку зору і ставитися до неї критично, тобто уникати по можливості несвідомого, а тому некритичного упередження у викладі фактів. У будь-якому іншому відношенні інтерпретація повинна говорити сама за себе, і її достоїнствами будуть її плідність, здатність висвітлювати факти історії, а також її животрепетний інтерес і здатність висвітлювати проблеми сьогоднішнього дня.

Підсумовуючи — не може бути історії такого «минулого, яким воно насправді мало місце», а можливі лише історичні інтерпретації, жодна з яких не є остаточною, і кожне покоління має право на створення власних інтерпретацій. І не лише право, а й певний обов'язок зробити це, оскільки справді відчуває нагальну потребу в цьому. Ми прагнемо знати те, як наші турботи пов'язані з минулим, і бажаємо розгледіти напрямок, у якому можемо рухатися до вирішення обраних нами і відчутих нами наших головних завдань. Така потреба, якщо не задоволена раціональними й чесними засобами, породжує історицистські інтерпретації. Під їхнім тиском історицист підмінює раціональне питання: «Що ми мусимо вибрати за наші якнайнагальніші проблеми, як вони виникли й яким шляхом можна піти до їхнього вирішення?» ірраціональним і відверто фактуальним питанням: «Яким шляхом ми йдемо? Яка, по суті, та роль, що її історія відвела для нас?»

Та хіба я можу відмовити історицисту в праві на власне витлумачення історії? Хіба я щойно не проголосив, що кожен має таке право? Моя відповідь на це запитання полягає в тому, що інтерпретації історициста є інтерпретаціями особливого роду. Ті інтерпретації, що необхідні, виправдані, й одну з яких ми обов'язково приймаємо, можна, як я казав, порівняти з прожектором. Ми спрямовуємо його в наше минуле і сподіваємося через його відбиття висвітлити наше сучасне. На відміну цьому, інтерпретацію історициста можна порівняти з прожектором, який ми спрямовуємо на самих себе. Це робить важким, а то й неможливим побачити абищо навколо нас і паралізує нашу діяльність. Якщо витлумачити цю метафору, то можна сказати, що історицист не розуміє, що саме ми відбираємо і впорядковуємо факти історії, а вважає, ніби «власне історія» чи «всесвітня історія» визначає за допомогою притаманних їй законів і нас, і наші проблеми, і наше майбутнє, і навіть нашу точку зору. Замість того, щоб визнати, що історична інтерпретація повинна задовольняти потребу, що випливає з практичних проблем і рішень, з якими ми стикаємося, історицист вірить у те, що в нашому жаданні історичної інтерпретації відбивається глибока інтуїція, за якою, споглядаючи історію, ми можемо розкрити таємницю, сутність людського призначення. Історицизм далекий від того, щоб відшукати «стежку», якою приречено йти людству, він далекий від того, щоб відкрити «ключ до історії» (як називає це Дж. Макмаррі) або «сенс історії».

Та чи існує такий ключ? Чи має історія сенс?

Я не хочу торкатися проблеми значення поняття «сенс». Я припускаю, що більшість людей досить ясно знають, що вони мають на думці, коли кажуть про «сенс історії» або про «сенс чи мету життя»¹⁰. І в цьому розумінні, тобто в тому, в якому було порушено питання про сенс історії, я відповідаю: «Історія позбавлена сенсу».

Для того, щоб обгрунтувати свою думку, я мушу спершу дещо сказати про ту «історію», що її мають на увазі люди, коли запитують, чи має історія сенс. Досі я сам говорив про «історію» так, наче вона не потребувала жодних пояснень. Надалі так робити неможливо, оскільки я хочу пояснити, що «історія», в тому розумінні, в якому більшість людей про неї говорять, просто не існує. І це принаймні одна з причин, через яку я стверджую, що історія позбавлена сенсу.

Як більшість людей вживає термін «історія»? (Я маю на увазі «історію» в тому розумінні, коли кажуть про книжку, що це про історію Європи, а не в розумінні, коли кажуть, що це — історія Європи.) Про це вчать у школі та в університеті. Більшість людей читають про це книжки. Вони бачать, що тлумачиться в книжках під терміном «всесвітня історія» або «історія людства», і звикають дивитися на історію як на більш-менш визначені низки фактів. Саме ці факти, вважають вони, і складають історію людства.

Одначе ми вже побачили, що область фактів нескінченно багата, і тут необхідний відбір. Відповідно до наших інтересів, ми могли б, скажімо, написати історію мистецтва, мови, звичок харчування або й висипного тифу (див. книжку Цінсера «Щури, воші й історія» («Rats, Lice and History»). Звичайно, жодна з цих історій не є історією людства (так само, як і всі вони разом). Кажучи про історію людства, люди скоріше мають на думці історію Єгипетської, Вавилонської, Церсидської, Македонської та Римської імперій і так далі, аж до наших днів. Іншими словами, люди кажуть про історію людства, але те, що вона мають на увазі, й те, що вони вивчили в школі, є історією політичної влади.

Нема історії людства, а є лише безмежна кількість історій усіх аспектів людського життя. І одна з цих історій — це історія політичної влади. Її піднято до рівня світової історії. Проте це, я вважаю, образливо для будь-якої порядної концепції людства. Це навряд чи краще, ніж тлумачити історію привласнення чужого майна, пограбування чи отруєнь як історію людства. Оскільки історія політичної влади є нічим іншим, як історією міжнародних злочинів і масових убивств (включаючи, щоправда, й окремі спроби покласти їм край). Цю історію викладають у школах, і деякі найбільші лиходії вихваляються як її герої.

Але чи насправді не існує такої речі, як універсальна історія в розумінні конкретної історії людства? Вона неможлива. І такою мусить бути відповідь, гадаю, кожного гуманіста й, зокрема, кожного християнина. Конкретною історією людства, якби така існувала, мусила б бути історія всіх людей. Вона мусила б бути історією всіх людських надій, всієї боротьби і страждань. Адже жодна людина не значніша за іншу. Зрозуміло, що цю конкретну історію неможливо написати. Ми повинні абстрагувати, щось відкидати, робити вибір. Але при цьому ми приходимо до багатьох історій і серед них — до тієї історії міжнародних злочинів і масових убивств, яка й була оголошена історією людства.

Однак чому було обрано саме історію влади, а не, приміром, історію релігії чи поезії? Для цього є кілька підстав. Одна з них полягає в тому, що влада впливає на всіх нас, а поезія лише на небагатьох. Інше пояснення в тому, що люди схильні обожнювати владу. Але безсумнівно те, що таке обожнювання влади є одним із найгірших різновидів людського ідолопоклонства, пережитком часів гноблення і рабства. Обожнення влади породжене страхом, емоцією, яку справедливо зневажають. Третьою причиною, з якої політична влада стала осердям «історії», є те, що ті, хто перебував при владі, прагнули до обожнення і могли втілювати своє бажання в життя. Багато істориків писали під наглядом імператорів, генералів і диктаторів.

Я знаю, що ці погляди зустрінуть якнайдужчий спротив з багатьох боків, у тому числі з боку деяких апологетів християнства, оскільки, хоча й у Новому Завіті важко знайти підтвердження цьому, думка про те, що Бог виявляє себе в історії, що історія має сенс і що цей сенс є метою Бога, часто вважається частиною християнського вчення. Історицизм, таким чином, виставляється як необхідний елемент релігії. Однак я з цим не погоджуюсь. І стверджую, що такий погляд є чистим ідолопоклонством і забобоном, не лише з точки зору раціоналіста чи гуманіста, а й з точки зору власне християнства.

Що стоїть поза цим теїстичним історицизмом? За Гегелем, історицизм дивиться на історію — політичну історію — як на сцену, або, радше, як на розтягнуту шекспірівську п'єсу, і глядачі уявляють собі героїв цієї п'єси або «великих історичних особистостей», або абстрактне людство. І вони запитують: «Хто написав цю п'єсу?» І гадають, що дають благочестиву відповідь, відказуючи: «Бог». Але вони помиляються. Їхня відповідь є чистим блюзнірством, оскільки п'єса була написана (і вони про це знають) не Богом, а професорами історії під наглядом генералів і диктаторів.

Я не заперечую, що так само виправдано інтерпретувати історію з християнської точки зору, як і з будь-якої іншої. І слід, звичайно, наголосити, приміром, скільком багатьом цілям і прагненням гуманізму, свободи, рівності ми на Заході зобов'язані впливу християнства. Але водночас єдиним раціональним і єдиним християнським ставленням навіть до історії свободи є те, що ми самі відповідаємо за неї, в тому самому розумінні, в якому несемо відповідальність за те, як лаштуємо наше життя, і що лише наше сумління, а не наш світський успіх може бути нашим суддею. Теорія про те, що Бог виявляє себе і свій Суд в історії, не відрізняється від теорії про те, що світський успіх є останнім суддею і виправданням наших дій. Вона така сама, як і доктрина про те, що історія винесе вирок, тобто, що майбутня сила буде права, така сама, як і те, що я назвав «моральним футуризмом»¹¹. Стверджувати те, що Бог виявляє себе в тому, що звичайно називають «історією», в історії міжнародних злочинів і масових убивств, безперечно, блюзнірство. Адже всі ці жорстокі й водночас легковажні справи навряд чи зачіпають те, що насправді відбувається у сфері людського життя. Життя окремої, забутої й невідомої людини, її скорботи і радості, її страждання і смерть — саме це є реальним змістом людського досвіду протягом століть. І якби це могла оповісти історія, то я б, звісно, не назвав блюзнірством побачити в ній перст Божий. Але така історія не існує і не може існувати, а вся та історія, що існує, наша історія Великих і Всемогутніх, є в кращому випадку поверховою комедією. Це опера-буф, яку розігрують сили поза дійсністю (її можна порівняти з гомерівською оперою-буф про сили Олімпу поза коном, на якому точиться людська боротьба). І повірити в реальність цього спонукає нас один із наших найгірших інстинктів — ідолопоклонське обожнення влади, успіху. І в цій, навіть не зробленій, а підробленій людиною «історії» деякі християни насмілюються бачити руку Бога! Вони насмілюються стверджувати, що розуміють і знають, що Він бажає, коли приписують Йому свої обмежені історичні інтерпретації! «Навпаки, — пише теолог К. Барт у своєму «Вірую», — ми повинні почати з припущення... що все, що ми думаємо і знаємо, коли кажемо «Бог», не досягає і не охоплює його.., а торкається завжди лише одного із задуманих і створених нами самими ідолів, чи то «духу» «природи», «долі» чи «ідеї»...»¹² (3 цим ставленням узгоджується і те, що Барт характеризує «неопротестантську доктрину явлення Бога в історії» як «неприпустиму» і як вторгнення в «царствений храм Христа».) Але з християнської точки зору таке припущення не лише зухвалість, яка наголошує на подібних спробах, а й — точніше — антихристиянський підхід. Адже християнство вчить, якщо бажаєте, що світський успіх — не вирішальний. Христос «страждав за часів Понтія Пілата». Я знову цитую Барта: «Як потрапив Понтій Пілат до Святого Письма? Можна відразу дати просту відповідь: вся справа в датуванні». Отже, людина, яка зажила успіху і репрезентувала політичну владу того часу, відіграє тут чисто технічну роль, вказуючи, коли сталися ті події. А що ж то були за події? Вони нічого не мали спільного з успіхом політичної влади, з «історією». Вони не були навіть історією про невдалу ненасильствену національну революцію (а ля Ганді) єврейського народу проти римських завойовників. Ці події були тільки й усього що стражданнями людини. Барт наполягає, що слово «страждає» стосується всього життя Христа, а не лише Його смерті. Він пише¹³: «Ісус страждає. Отже, Він не перемагає. Він не тріумфує. Він не має успіху... Він не досягає нічого, крім... Свого розп'яття. Те саме можна було б сказати про його стосунки з народом і учнями». Цитуючи Барта, я прагну показати, що це не лише моя «раціоналістична» чи «гуманістична» точка зору, згідно з якою поклоніння історичному успіхові виявляється несумісним із духом християнства. Для християнства мають значення не історичні подвиги могутніх римських завойовників, а (користуючись висловом К'єркегора¹⁴) «те, що дали світові кілька рибалок». А проте будь-яке теїстичне витлумачення історії намагається побачити в історії, як вона записана, тобто в історії влади та в історичних успіхах, прояв Божої волі.

На цей закид проти «доктрини явлення Бога в історії», очевидно, можна було б заперечити, що це і є успіхом, успіхом Христа після Його смерті, завдяки якому Його невдале життя на землі, зрештою, явилося людям як вища перемога духу. Це було успіхом, який засвідчили і виправдали плоди Його вчення і завдяки якому було підтверджене пророцтво про те, що «Багато з перших будуть останніми, а останні — першими». Іншими словами, це був історичний успіх християнської церкви, за допомогою якого проявила себе воля Бога. Одначе це якнайнебезпечніший спосіб захисту. Твердження про те, що світський успіх церкви є доказом на користь християнства, ясно показує брак віри. Ранні християни не мали таких підбадьорливих тверджень. (Вони вірили в те, що сумління мусить судити владу¹⁵, а не навпаки.) Ті, хто вважає, що історія успіху християнського вчення виявляє волю Бога, мали б запитати себе, чи цей успіх був справді успіхом духу християнства і чи цей дух не переміг, скоріше, тоді, коли церква зазнавала переслідувань, ніж у часи, коли вона здобула тріумф? І яка церква втілила цей дух більш чисто — церква мучеників чи переможна церква інквізиції?

Здається, багато хто міг би погодитися з більшістю сказаного, звично наполягаючи, що місією християнства є покірність, але так само вірячи, що це є однією із місій історицизму. Відомий представник такого погляду — Дж. Макмаррі, котрий у своїй книжці «Ключ до історії» відкриває сутність християнського вчення в історичному пророцтві, а в засновникові цього вчення вбачає відкривача діалектичного закону «людської природи». Макмаррі стверджує¹⁶, що, згідно з цим законом, політична історія неминуче мусить породити «соціалістичний добробут світу. Основний закон людської природи не можна порушити... Саме покірні успадкують землю». Але такий історицизм, що підмінює впевненість надією, мусить вести до морального футуризму. «Закон не можна порушити». Тож, відштовхуючись від психології, маємо бути певними, що як би ми не діяли, отримаємо той самий результат. І що навіть фашизм, кінець кінцем, мусить привести до добробуту. Отож, кінцевий результат не залежить від нашого морального вирішення і нема потреби перейматися нашою відповідальністю. Якщо нам кажуть, що на науковій підставі ми можемо бути певними в тому, що «багато з перших будуть останніми, а останні — першими», то що це, як не підміна сумління історичним пророцтвом? Хіба ця теорія не наближається небезпечно (звичайно, всупереч намірам її автора) до застереження: «Будь мудрим і візьми до серця те, що каже тобі засновник християнства, оскільки він був великим психологом людської природи й великим пророком історії. Вчасно стань на бік покірливих, адже, згідно з невблаганними науковими законами людської природи, це найпевніший шлях досягти вершини!» Такий ключ до історії значить поклоніння успіхові, він означає, що покірні будуть виправдані, бо триматимуться сторони переможців. Такий підхід перекладає марксизм і, зокрема, те, що я назвав історицистською моральною теорією Маркса, на мову психології людської природи й релігійного пророцтва. Ця інтерпретація непрямо вбачає найбільше досягнення християнства в тому, що засновник християнства був передтечею Гегеля — найкращим передтечею, за загальним визнанням.

Мою наполегливість у тому, що успіху не можна поклонятися, що він не може бути нашим суддею і що він не повинен нас зачаровувати, й, зокрема, мої спроби показати, що такий мій підхід співпадає з тим, що я вважаю справжнім християнським ученням, не слід розуміти неправильно. Я не маю наміру підтримувати спрямованість на «потойбічність», яку я критикував у попередньому розділі¹⁷. Чи християнство потойбічне, я не знаю, але я знаю, що воно вчить тому, що єдиний шлях довести віру полягає в поданні допомоги тим, хто її потребує. І, звичайно, можна сполучити підхід крайньої стриманості й навіть зневаги до світського успіху, в розумінні влади, слави й багатства, із спробою чинити добро в цьому світі й просувати вперед обрані цілі з чистим наміром досягти їх не заради успіху чи виправдання історією, а заради самого себе.

Переконливе підтвердження деяких із цих поглядів і, зокрема, несумісності історицизма і християнства, можна знайти в критиці Гегеля К'єркегором. Хоча К'єркегор ніколи не відступав цілковито від гегельянської традиції, в якій він був вихований¹⁸, навряд чи хтось ясніше за нього збагнув значення гегельянського історицизму. «Були філософи, — писав К'єркегор¹⁹, — які намагалися до Гегеля пояснити... історію. І провидіння могло лише посміхатися, бачачи ці спроби. Одначе провидіння не сміялося відверто, бо в цих спробах була людська, чесна щирість. Але Гегель! Тут потрібна мова Гомера. Як реготали боги на все горло! Такий гидкий маленький професор, який легко прозирнув необхідність будь-чого і всього, і який тепер розігрує всю історію на своїй шарманці: Слухайте-но, ви, боги Олімпу!» Звертаючись до нападок²⁰ атеїста Шопенгауера на християнського апологета Гегеля, К'єркегор провадить далі: «Читання Шопенгауера принесло мені невимовну насолоду. Сказане ним абсолютно правильно, і при цьому він — що відповідає німцям — грубий такою мірою, якою може бути тільки німець». Однак власні вирази К'єркегора не менш грубі, як вирази Шопенгауера. Адже К'єркегор каже, що гегельянство, яке він називає «цей блискучий дух гнилизни», є «найогиднішою з усіх форм слабості»; він говорить про «плісняву пихатості», «інтелектуальне ласолюбство» і «ганебну пишноту продажності».

Безперечно, що наша інтелектуальна, як і етична освіта — перекручені. Вони зіпсовані захопленням блиском сказаного замість критичної оцінки сказаного (і зробленого). Вони перекручені романтичною ідеєю розкоші Сцени історії, на якій ми виступаємо акторами. Ми навчені грати, стежачи за реакцією гальорки.

Проблема здорової оцінки власної значущості по відношенню до значущості інших осіб, яка постає перед освіченою людиною, цілковито затлумлена цією етикою слави й долі, мораллю, що увічнює освітню систему, яка й досі спирається на класиків з їхнім романтичним поглядом на історію влади та романтичною родовою мораллю, що бере свій початок від Геракліта, — систему, первинною основою якої є культ влади. Замість тверезого сполучення індивідуалізму з альтруїзмом (скористаємося знову цими ярликами²¹), тобто замість позиції типу «Насправді важать лише людські індивідуальності, але я не обстоюю думку, мовляв, саме я дуже багато важу», — приймається на віру романтичне сполучення егоїзму з колективізмом. Іншими словами, важливість власної особи, її емоційного життя та її «самовираження» романтично перебільшується і, разом із тим, перебільшується напруженість між «особистістю» та групою, колективом. Це відбувається стосовно інших індивідів та інших людей і заперечує розумні особисті відносини. Девіз такого підходу, отже: «Пануй або підкорюйся!», «Або будь Великою людиною, героєм, що бореться з долею і заживає слави («що глибше падіння, то більша слава», — каже Геракліт), або належ до «маси» й підпорядкуй себе керівництву і принеси себе в жертву вищій справі свого колективу». У цьому перебільшеному наголосі на важливості напруження між власною особою і колективом криється певний невротичний та істеричний елемент, і я не сумніваюся, що ця істерія, ця реакція на напруження цивілізації пояснює сильну емоційну притягальність етики культу героя, етики панування і підкорення²².

В основі всього цього лежить справжня трудність. У той час, як цілком зрозуміло (як ми побачили в розділах 9 і 24), що політик мусить обмежитися боротьбою проти зла, замість боротися за «позитивні» чи «вищі» цінності, такі як щастя тощо, вчитель, у принципі, перебуває в іншому становищі. Хоч він не повинен нав'язувати своє мірило «вищих» цінностей учням, безперечно, мусить намагатися збуджувати їхній інтерес до цих цінностей. Він повинен піклуватися про душі своїх учнів. (Коли Сократ казав своїм друзям, щоб вони піклувалися про свої душі, то він піклувався про них.) Таким чином, в освіті, безперечно, присутній певний романтичний чи естетичний елемент, який не повинен існувати в політиці. Та хоча це в принципі вірно, одначе важко застосовно до нашої системи освіти. Адже це передбачає дружні стосунки між учителем і учнем, що їм, як наголошувалося в розділі 24, кожна сторона повинна бути вільною покласти край. (Сократ обирав своїх співрозмовників, а вони — його.) Сама кількість учнів у наших школах робить це неможливим. Відповідно, спроби нав'язати вищі цінності не лише зазначають невдачі, а й можна стверджувати, що вони завдають шкоди — ведуть до чогось реальнішого і більш загального, ніж намічені ідеали. А принцип, згідно з яким тим, хто нам довіряє, ми передусім не повинні завдавати шкоди, слід визнати таким самим основним для освіти, як і для медицини. «Не зашкодь» (а отже, «дай молодим те, в чому вони відчувають нагальну потребу, що стати незалежними від нас і спроможними робити свій вибір») — це було б дуже корисною метою для нашої освітньої системи, метою, до впровадження в життя якої досить далеко, хай навіть вона виглядає скромною. Навпаки, на часі «вищі» цілі, типово романтичні й, безперечно, безглузді, такі як «всебічний розвиток особистості».

Під впливом таких романтичних ідей індивідуалізм досі ототожнюється з егоїзмом, як це було у Платона, а альтруїзм — з колективізмом (тобто індивідуальний егоїзм замінюється груповим егоїзмом). Але це перешкоджає навіть чіткому формулюванню головної проблеми, проблеми винесення здорової оцінки своєї власної значущості по відношенню до значущості інших індивідів. Оскільки, як підказують почуття, і це справді так, ми мусимо прагнути до чогось такого, що поза нами, до чогось, чому ми можемо себе присвятити й принести жертву, то звідси робиться висновок, що цим мусить бути колектив з його «історичною місією». Таким чином, кажуть нам, принісши себе в жертву, ви укладете чудову угоду. Ви отримуєте взамін честь і славу. Ви станете «провідним актором», героєм на Сцені Історії. За невеликий ризик ви отримуєте велику винагороду. Це сумнівна мораль тих періодів історії, коли важила лише незначна меншість і коли звичайні люди не цінувались ні найменшою мірою. Це мораль тих, хто, будучи політичними чи інтелектуальніми аристократами, має шанс потрапити в підручники історії. Це не може бути мораллю тих, хто цінує справедливість і егалітаризм, бо історична слава не може бути справедливою лише тому, що здобути її можуть лише одиниці. Незмірно більша кількість інших героїв, не менш гідних слави, буде забута.

Важко не визнати, що Гераклітова етика, зокрема його доктрина про те, що найвища нагорода може бути подарована нам лише майбутніми поколіннями, може бути в деякому сенсі дещо шляхетнішою, ніж доктрина, яка говорить про необхідність шукати винагороду тут і зараз. Та, хоч вона і здається шляхетнішою, це не та доктрина, яка нам потрібна. Нам потрібна доктрина, яка відкидає успіх і винагороду. І таку етику не треба винаходити, вона вже існує. Її проповідували ранні (принаймні) християни. Її нам прищеплють індустрія і наукове й технічне співробітництво в наші дні у формі професійної етики. Адже найосяйніші злети думки — це не разове геройство, а щоденна наполеглива праця. Навіть повсякденний досвів вчить нас, що очікувати хорошого ставлення до себе з боку оточуючих можна, тільки ставлячись до них таким же чином. Романтична історицистська етика слави, на щастя, здається, наразі переживає глибокий занепад. Зокрема, про це свідчить концепція Невідомого Солдата. Ми починаємо усвідомлювати, що треба бути чесними в першу чергу перед собою і що пожертва важить навіть більше, коли вона анонімна. Наше етичне виховання повинно дотримуватись тієї концепції, що чесність перед собою невіддільна від чесності до інших. Ми повинні вчити дітей робити свою роботу і жертвувати задоволеннями ради неї, а не для того, щоб отримати хвалу чи уникнути осуду. (Звичайно, нам всім потрібне заохочення, надія, похвала, та й навіть осуд, але це дещо інша справа). Ми повинні знаходити своє виправдання в роботі, яку ми робимо, а не в міфічному сенсі історії.

Маємо визнати, що історія не має сенсу. Але це визнання не означає, що нам залишається лише з жахом дивитись на історію політичної влади, чи що ми повинні дивитись на неї як на жорстокий жарт. Насправді, ми можемо інтерпретувати її з точки зору тих проблем політики, які ми намагаємось вирішити в даний момент нашого життя. Ми можемо інтерпретувати історію влади з точки зору нашої боротьби за відкрите суспільство, за владу розуму, свободу, рівність і за контроль над міжнародною злочинністю. Хоча історія позбавлена цілей, ми можемо нав'язати їй наші цілі, і хоча історія позбавлена сенсу, ми можемо надати їй сенс.

Це проблема природи й конвенції, що з нею ми знову стикаємося тут²³. Ні природа, ні історія не можуть сказати, що нам слід робити. Факти, чи то факти природи, чи історії, не можуть прийняти рішення за нас, не можуть визначити цілі, які нам слід обрати. Саме ми впроваджуємо мету і сенс у природу та історію. Люди не однакові, але ми можемо вирішити боротися за рівні права. Людські інститути, такі як держава, не раціональні, але ми можемо вирішити боротися за те, щоб зробити їх раціональнішими. Ми самі й наша буденна мова в цілому скоріше емоційні, ніж раціональні, але ми можемо намагатися стати трохи раціональнішими й можемо навчитися вживати нашу мову не як засіб самовираження (що могли б порадити наші романтичні просвітники), а як засіб раціонального спілкування²⁴. Сама по собі історія — я маю на думці історію політичної влади, звичайно, а не неіснуючу історію розвитку людства — позбавлена і мети, і сенсу, але ми можемо вирішити надати їй і одне, і друге. Ми можемо зробити її нашою боротьбою за відкрите суспільство і проти його ворогів (котрі, загнані в глухий кут, завжди запевняють у своїх гуманістичних почуттях, згідно з порадою Парето) і можемо відповідно її інтерпретувати. Зрештою, ми можемо сказати те саме про «сенс життя». Нам належить вирішити, яким буде наш намір у житті, щоб визначити наші цілі²⁵.

Такий дуалізм фактів і рішень²⁶, на мою думку, є основоположним. Факти, як такі, позбавлені сенсу; вони можуть його здобути лише через наші рішення. Історицизм — лише одна з багатьох спроб подолати цей дуалізм, він породжений страхом, бо тікає усвідомлення того, що ми несемо максимальну відповідальність навіть за ті стандарти, які обираємо. Але така спроба, як мені здається, представляє саме те, що звично називають забобонністю. Адже історицизм припускає, що ми можемо пожинати плоди чужої праці, він намагається переконати нас у тому, що якщо ми підемо просто в ногу з історією, то все буде обов'язково добре, і що з нашого боку не вимагається ніякого фундаментального рішення. Він намагається перекласти нашу відповідальність на історію і в такий спосіб — на гру демонічних сил поза нами; він намагається обгрунтувати наші дії прихованими намірами цих сил, які можуть відкритися нам лише в містичному натхненні та інтуїції, а отже, він зводить наші дії та й нас самих до морального рівня людини, яка під впливом гороскопів і мрій вибирає свій щасливий квиток у лотереї²⁷. Так само, як азартна гра, історицизм породжується з розчарування в раціональності й відповідальності наших дій. Це принижена надія і принижена віра, спроба замінити надію і віру, що походить з нашого морального ентузіазму і зневаги до успіху, на впевненість, яка бере початок із псевдонауки про зірки, про «людську природу» чи про історичне призначення.

Я стверджую, що історицизм не лише раціонально неспроможний, він також суперечить будь-якій релігії, що вчить важливості совісті. Адже така релігія мусить узгоджуватися з раціоналістичним підходом до історії в її наголосі на нашій вищій відповідальності за наші дії й за їхній вплив на хід історії. Справді, ми потребуємо віри — діяти, жити без віри понад наші сили. Однак ми не потребуємо більшого і більшого нам не повинно бути дано. Нам не потрібна певність. Релігія, зокрема, не повинна заміняти мрії й здійснення бажань, вона не повинна нагадувати ні витягання квитка в лотереї, ні отримання страхового поліса в страховій компанії. Історицистський елемент у релігії є елементом ідолопоклонства і забобонності.

Такий наголос на дуалізмі фактів і рішень визначає і наше ставлення до таких ідей, як «прогрес». Якщо ми гадаємо, що історія прогресує чи що ми зобов'язані до прогресу, то припускаємося тієї самої помилки, що й ті, хто вірить, ніби історія має сенс, який можна в ній відкрити й не треба його туди привносити. Адже прогресувати — значить рухатися до певної мети, що існує для нас як для людських істот. «Історія» неспроможна цього зробити, тільки ми, людські індивіди, здатні на це. Ми можемо прогресувати шляхом захисту і зміцнення тих демократичних інститутів, від яких залежить свобода, а з нею й прогрес. І ми можемо зробити це тим краще, якщо глибше усвідомимо той факт, що прогрес тримається на нас, на нашій пильності, на наших зусиллях, ясності нашої концепції щодо наших цілей і реалістичного²⁸ вибору їх.

Замість того, щоб ставати в позу пророків, ми повинні стати творцями своєї долі. Ми повинні навчитися чинити так добре, як можемо, і знаходити свої помилки. І коли ми відкинемо ідею про те, що історія влади буде нашим суддею, коли ми позбавимося хвилювання з приводу того, чи виправдає нас історія чи ні, тоді, можливо, досягнемо успіху у встановленні контролю над владою. У такий спосіб ми зможемо навіть, у свою чергу, виправдати історію. Їй украй потрібне виправдання.