Відкрите суспільство та його вороги

Загальні зауваження. Текст цієї книжки є самодостатнім, тож його можна читати і без «Приміток». Втім, у «Примітках» містяться обсягові матеріали, що, певно, зацікавлять усіх читачів книжки, а також окремі зауваження і полеміка менш загального характеру. Читачам, які забажають звернутися до приміток, щоб ознайомитися з цими матеріалами, можна порадити спершу, не зупиняючись, прочитати текст відповідного розділу, а потім читати «Примітки».[6]

Хочу вибачитись за, можливо, надмірну кількість перехресних посилань, які було включено для зручності тих читачів, що виявляють спеціальний інтерес до тих чи тих другорядних питань, які порушуються в книжці (такі, як Платонова пильна увага до расизму чи проблема Сократа). Розуміючи, що умови воєнного часу завадять мені вичитати гранки, я вирішив відсилати читачів не до номерів сторінок, а до номерів приміток. Відповідно, посилання на текст книжки матимуть такий вигляд: «див. текст до прим. 24 до розділу 3» тощо. Умови воєнного часу також обмежили доступ до бібліотечних фондів, внаслідок чого я не зміг одержати багатьох книжок — нових і не зовсім — з якими слід було б звіритися за нормальних умов.

Прим. до переднього слова

Стосовно епіграфа Канта див. прим. 41 до розділу 24 і текст.

Терміни «відкрите суспільство» та «закрите суспільство», наскільки мені відомо, вперше використав Анрі Бергсон у «Двох джерелах моралі та релігії» (Н, Bergson. Two Sources of Morality and Religion. Engl. ed., 1935). Попри істотну відмінність (через фундаментальну різницю в підході майже до кожної проблеми філософії) у використанні цих термінів Бергсоном і мною, є й певна подібність, яку я хотів би визнати (див. Бергсонове визначення закритого суспільства як «людського суспільства, щойно створеного природою» — op. cit., p. 229). Втім, основна відмінність полягає ось у чому. Мої терміни вказують на раціоналістичне розрізнення: закрите суспільство характеризується вірою в магічні табу, тоді як відкрите суспільство — це суспільство, в якому люди до певної міри навчилися критично сприймати табу і грунтувати свої рішення, спираючись на авторитет власного інтелекту (після обговорення). Бергсон, навпаки, мав на увазі релігійне розрізнення. І це пояснює, чому він може розглядати своє відкрите суспільство як продукт містичної інтуїції, тоді як я пропоную (в розділах 10 та 24) трактувати містицизм як виявлення туги за втраченою єдністю закритого суспільства, а отже, як реакцію проти раціоналізму відкритого суспільства. З того, як вжито мій термін «відкрите суспільство» в розділі 10, можна побачити певну подібність до терміна «велике суспільство», запровадженого Гремом Уоллесом. Але мій термін застосований також і до «малого суспільства», на кшталт Афін доби Перікла, й, окрім того, цілком припустимо, що й «велике суспільство» можна законсервувати і в такий спосіб закрити. Можливо, є схожість між моїм «відкритим суспільством» і терміном, який вжив Уолтер Ліппман для назви своєї блискучої книжки «Добре суспільство» (W. Lippmann. The Good Society, 1937). Див. також прим. 59 (2) до розділу 10, прим. 29, 32 та 58 до розділу 24 і текст.

Прим. до розд. 1

Стосовно епіграфа з Перікла див. прим. 31 до розділу 10 і текст. Платонів епіграф детально розглядається в прим. 33 і 34 до розділу 6 і в тексті.

1.1. Я вживаю термін «колективізм» лише для визначення доктрини, що наголошує на важливості певного колективу чи групи, як-от «держави» (чи якоїсь певної держави, нації чи класу), у протилежність до індивіда. Проблему протистояння колективізму та індивідуалізму повніше розглянуто в розділі 6, а надто в прим. 26-28 до цього розділу та у відповідному тексті. — Про «трибалізм» див. розділ 10 і, зокрема, прим. 38 до цього розділу (перелік піфагорейських племінних табу).

1.2. Це означає, що така інтерпретація не передає жодної емпіричної інформації, як показано в моїй «Логіці наукового відкриття» (К. Popper. The Logic of Scientific Discovery. London, Hutchinson, 1959).

1.3. Одна з рис, спільних для доктрин обраного народу, обраної раси і обраного класу полягає в тому, що вони виникли і здобули своє значення як реакція на певний вид гноблення. Доктрина обраного народу стала важливою за часів заснування іудейської церкви, тобто під час вавилонського полону. Теорія панівної арійської раси, висунута графом Ж. Гобіно, була реакцією емігранта-аристократа на заяву про те, що Французька революція з успіхом вигнала тевтонських панів. Марксове пророцтво про перемогу пролетаріату є відповіддю на один із періодів найжорстокішого гноблення та експлуатації в сучасній історії. Пор. вищесказане з розділом 10, надто з прим. 39 до цього розділу, а також з розділом 17, зокрема примітками 13-15 і відповідними місцями в тексті.

* Один з найкоротших і найкращих викладів історицистського кредо можна знайти в радикальному історицистському памфлеті, який повніше цитується наприкінці прим. 12 до розділу 9. Памфлет «Християни у класовій боротьбі» написав Джілберт Коуп із вступним словом єпископа Бредфордського (G. Cope. Christians in the Class Struggle: Magnificat Publication No. 1, Published by the Council of Clergy and Ministers for Common Ownership, 1942, 28, Mypole Lane, Birmingham 14). На ст. 5-6 цього опусу читаємо: «Для всіх цих поглядів є спільною певна формула — «неминучість плюс свобода». Біологічна еволюція, послідовна класова боротьба, діяльність Святого Духа, — усі ці три процеси характеризуються визначеним рухом до якоїсь мети. Спрямовані людські зусилля здатні на певний час загальмувати чи завести вбік цей рух, але його інерція не зникає, і хоча кінцевий етап цього руху можна оцінити лише приблизно... є можливість дізнатись про цей рух достатньо, щоб затримувати чи пришвидшувати його неспинну течію. Інакше кажучи, природні закони того, що, на нашу думку, є «прогресом», у достатній мірі розуміються людьми... щоб вони могли... або докладати зусиль, щоб зупинити цю течію, або відвернути її. Ці зусилля здатні привести до тимчасового успіху, але, зрештою, вони приречені на невдачу». *

1.4. Гегель казав, що у своїй «Науці логіки» він цілком відтворив Гераклітове вчення. Він також твердив, що всім завдячує Платонові. * Мабуть, варто згадати, що Фердинанд фон Лассаль, один із засновників німецького соціал-демократичного руху (і, як і Маркс, гегельянець), написав двотомне дослідження про Геракліта. *

Прим. до розд. 2

2.1. Питання «З чого побудовано світ?» майже всі ранні іонійські філософи визнають як фундаментальну проблему. Якщо ми припустимо, що вони розглядали світ як споруду, то питання генерального плану світу доповнюватиме питання будівельного матеріалу. І справді, відомо, що Фалес цікавився не лише тим, з чого побудовано світ, але також і описовими астрономією та географією, і що Анаксимандр першим накреслив генеральний план, тобто карту Землі. Ще кілька згадок про іонійську школу (і зокрема про Анаксимандра, як попередника Геракліта), можна знайти у розділі 10; див. прим. 38-40 до цього розділу, зокрема прим. 39.

* Згідно з Р. Айслером (R. Eisler. Weltenmantel und Himmelszelt, p. 693), гомерівське відчуття долі («мойри») походить від східного астрального містицизму, що обожнював час, простір і долю. Той самий автор твердить (Revue de Synthese Historique, 41, app, p. 16 f.), що Гесіодів батько був уродженцем Малої Азії і що його ідеї Золотої доби, наявності металів у людині мають східне походження. (Докладніше про це див. у посмертному виданні Айслерової книжки про Платона — R. Eisler. Plato, Oxford, 1950.) Айслер також показує (Jesus Basileus, vol. II, 618 f), що ідея світу як загалу речей («космосу») коріниться у вавилонській політичній теорії. Уявлення про світ як про споруду (будинок чи шатро) розглядається в його праці Weltenmantel und Himmelszell. *

2.2. Див. Diels. Die Vorsokratiker, 5 th edilion, 1934 (скорочено Д5), фрагмент 124, див. також Д5 том II, ст. 423, рядки, починаючи з 21. (Додане заперечення здасться мені методологічно так само хибним, як і спроби окремих авторів дискредитувати весь фрагмент у цілому; за винятком цих доповнень, я дотримуюсь тексту, виправленого О. Рюстовим.) Дві інші цитати в цьому абзаці взято з Платонового «Кратила», 401 d, 402 a-b.

Моя інтерпретація Гераклітового вчення, можливо, не співпадає з загальноприйнятою нині, зокрема з точкою зору Дж. Бернета. Тих, хто може засумніватися у вірогідності моєї інтерпретації, відсилаю до моїх приміток, зокрема до приміток 2, 6, 7 та 11 до цього розділу, де я розглядаю Гераклітову філософію природи, оскільки в тексті я обмежився викладом історицистського аспекту Гераклітового вчення та його соціальною філософією. Я й далі посилатимусь на них в розділах 4-9, а надто в розділі 10, у світлі якого Гераклітова філософія, як я її розумію, здається мені дещо типовою реакцією на соціальну революцію, свідком якої він був. Див. також прим. 39 і 59 до розділу 10 (і текст), а також загальний аналіз методів Дж. Бернета й А. Тейлора, поданий мною у прим. 56 до цього ж розділу.

Як мовилося в тексті, я вважаю (як і багато інших дослідників, приміром Е. Целлер та Дж. Гроут), що доктрина загальної плинності є стрижневою в Гераклітовому вченні. У протилежність до цього, Дж. Бернет твердить, що воно «навряд чи відіграє головну роль» у розробленій Гераклітом системі (див. Early Greek Philosophy, 2 nd ed., 163). Але пильне вивчення його доказів (ст. 158 і далі) зовсім не переконало мене в тому, що фундаментальне Гераклітове відкриття було абстрактною метафізичною доктриною про те, «що мудрість — це не знання багатьох речей, а сприйняття основоположної єдності ворожих протилежностей», за словами Дж. Бернета. Єдність протилежностей, безперечно, є важливою складовою Гераклітового вчення, але її не можна вивести (наскільки такі речі взагалі можна вивести; див. прим. 11 до цього розділу та відповідне місце в тексті) з більш конкретної й інтуїтивно зрозумілої теорії мінливості. Те саме можна сказати про Гераклітову доктрину вогню (див. прим. 7 до цього розділу).

Ті, хто припускає, разом з Дж. Бернетом, що доктрина загальної мінливості не була новою, а передбачалася ще ранніми іонійськими філософами, на мою думку, несвідомо свідчать на користь Гераклітової оригінальності, оскільки й тепер, через 2400 років їм не вдалося зрозуміти головного в Гераклітовій філософії. Вони не побачили різниці між плинністю чи циркуляцією всередині посудини, споруди чи космічного каркасу, тобто всередині загалу речей (почасти Гераклітову теорію можна й справді тлумачити v такий спосіб, але тільки ту її частину, де він був не оригінальним; див. далі), й універсальною мінливістю, якій підвладне все, навіть посудина, власне каркас (див. Лукіан в Д5І, ст. 190) і яку характеризує Гераклітова відмова визнати, що існує хоч якась незмінна річ (Анаксимандр до певної міри започаткував руйнацію каркасу, але від його вчення до теорії загальної мінливості був ще довгий шлях. Див. також прим. 15(4) до розділу 3).

Доктрина загальної мінливості примушує Геракліта спробувати пояснити видиму стабільність речей у цьому світі, а також інші типові регулярності. Ця спроба привела йога до розробки допоміжних теорій, зокрема доктрини вогню (див. прим. 7 до цього розділу) і про закони природи (див. прим. 6). Саме в цьому поясненні гаданої стабільності світу він використовує теорії своїх попередників, розвиваючи їхню теорію про згущення та розрідження, а також їхню теорію про обертання небес у загальну теорію циркуляції речовини та періодичності. Але я дотримуюсь тієї думки, що ця складова його вчення була не головною, а допоміжною. Вона має, так би мовити, заспокійливий характер, намагаючись примирити нову революційну доктрину мінливості з досвідом повсякденного життя, а також з ученнями своїх попередників. Отож, я вважаю, що Геракліт — це не механістичний матеріаліст, котрий вчить про щось на зразок збереження та перетворення матерії та енергії. Такий погляд, на мою думку, слід відкинути з огляду на Гераклітове магічне ставлення до законів, а також його теорію єдності протилежностей, що поглиблює його містицизм.

Моє твердження про те, що теорія загальної мінливості посідала чільне місце в Гераклітовій теорії, підтримує й Платон. Переважна більшість його безпосередніх посилань на Геракліта («Кратил», 401 d, 402 a-b, 411, 437 та наст., 440; «Теетет», 153 c-d, 160, 177 с, 179 d та наст., 182 а та наст., 183 а та наст.; див. також «Бенкет», 207 d, «Філеб», 43 а; див. також Арістотелеву «Метафізику», 987 а 33, 1010 а 13, 1078 b 13) свідчать про те величезне враження, яке справило це його головне вчення на тогочасних мислителів. Ці безпосередні та чіткі свідоцтва набагато переконливіші, ніж, безперечно, цікавий уривок, у якому ім'я Геракліта не згадується («Софіст», 242 d та наст., що вже цитувався Ф. Юбервегом та Е. Целлером у зв'язку з Гераклітом), на якому Дж. Бернет намагається побудувати свою інтерпретацію. (Інший свідок Бернета — Філон Іудей (Александрійський) не може вважатися серйозним суперником Платону та Арістотелю.) Але навіть цей фрагмент цілковито узгоджується з нашою інтерпретацією. (Стосовно дещо хисткого Бернетового судження про цінність цього уривка див. прим. 56 (7) до розділу 10). Гераклітове відкриття, що світ — це не загал речей, а сукупність подій чи фактів, не таке вже банальне. Його важливість виявляє хоча б та обставина, що зовсім нещодавно Л. Вітгенштайн вирішив, що це відкриття потрібно знову підтвердити: «Світ — це сукупність фактів, а не речей». (Див. L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus, 1921-22, речення І.І, курсив мій.)

Отже, підсумуємо. Я вважаю доктрину загальної мінливості фундаментальною і такою, що виникла на грунті Гераклітового соціального досвіду. Усі його інші доктрини є лише допоміжними стосовно цієї теорії. Доктрина вогню (див. Арістотелеву «Метафізику», 984 а 7, 1067 а 2; також 989 а 2, 996 а 9, 1001 а 15; «Фізику», 205 а 3), на мою думку, є центральною в його натурфілософії — це спроба примирити доктрину плинності з нашим досвідом сприйняття стабільності речей, приєднати її до старіших теорій циркуляції, що, зрештою, привело до висунення теорії законів. А доктрина єдності протилежностей, як мені здасться, є більш другорядною і абстрактною. Я розглядаю її як своєрідну логічну чи методологічну теорію (що надихнула Арістотеля сформулювати свій закон суперечності), пов'язану з Гераклітовим містицизмом.

2.3. W. Nestle. Die Vorsokratiker (1905). 35.

2.4. Щоб полегшити ідентифікацію цитованих уривків, я подаю їхні номери за виданням І. Байвотера (англійський переклад якого використав Дж. Бернет у своїй книзі «Рання грецька філософія» — див. J. Burnei. Early Greek Philosophy), а також номери фрагментів за п'ятим виданням Дільса.

З восьми фрагментів, цитованих у цьому параграфі, — (1) та (2) взято з уривка В 114 (Bywater, Burnet). Д5)21 (- Diels, 5 th edition). Решта цитат із фрагментів: (3) В 111, Д529; див. Платон. «Держава», 586 а-Ь... (4): В 111, Д5104... (5): В 112, ДЗ1) (див. Дr. І, ст. 65, Біант, 1)... (6): В 5, Д17... (7): В 110, 533... (8): В 100, Д544.

2.5. Три уривка, цитованих у цьому параграфі, взято з фрагментів: (1) та (2): див. В 41, Д59І: стосовно (1) див. також прим. 2 до цього розділу. (3): Д574.

2.6. Два уривка: В 21, Д531; та В 22, Д690.

2.7. Про Гераклітове поняття «міри» (законів чи періодів) див. В 20, 21, 23,29; Д530, 31,94. (Д5 31 подає «міру» та «закон» (logos) у поєднанні.) П'ять уривків, процитованих у цьому параграфі, взято з фрагментів: (1): Д5, т. І, ст. 141, рядок 1. (Див. Діог. Лаерт., IX, 7.)... (2): В 29, Д5,94 (див. прим. 2 до розділу 5)... (3): В 34, Д5,100... (4): В 20, Д530... (5): В 26, Д566.

(1) Ідея закону є співвідносною з ідеєю мінливості чи плинності, оскільки лише закони чи регулярності всередині плину можуть пояснити видиму стабільність світу. Найтиповішими відомими людині регулярностями у змінному світі є природні періоди: день, місячний місяць та рік (пори року). Гераклітова теорія закону — це, на мою думку, теорія, що логічно посідає проміжне місце між порівняно новими ідеями «каузальних законів» (якої додержувались Левкіпп і надто Демокріт) і Анаксимандровою вірою в темні сили фатума. Гераклітові закони — «магічні», тобто він ще не розмежував абстрактні каузальні регулярності та закони, що подібно до табу, підтримуються санкціями (про це див. прим. 2 до розділу 5). Мабуть, його теорія долі була пов'язана з теорією «Великого року» чи «Великого циклу», що складається з 18 000 чи 36 000 звичайних років (див., наприклад, J. Adam. The Republic of Plato, vol. II, 303). Я напевне не вважаю, що з цієї теорії випливає, наче Геракліт насправді не вірив у загальну мінливість, а лише у розмаїті циркуляції, що завжди поновлюють стабільність каркасу. Втім, можливо, що йому було важко уявити закон мінливості і навіть закон долі, як такий, де немає хоч трохи періодичності. (Див. також прим. 6 до розділу 3.)

(2) Вогонь відіграє головну роль у Гераклітовій філософії природи. (Можливо, тут має місце вплив персів.) Вогонь є очевидним символом мінливості чи процесу, який у багатьох відношеннях схожий на річ. Ця теорія, таким чином, пояснює досвід сприйняття стабільності речей і узгоджує цей досвід з доктриною мінливості. Ідею легко поширити на живі тіла, що подібні до полум'я, але горять повільніше. Геракліт учить, що всі речі плинні, всі подібні до полум'я, але їхня плинність має різні «міри» чи закони руху. «Горщик» чи «корито», в якому горить вогонь, у значно меншому ступені зазнає мінливості, ніж саме полум'я, і все-таки воно плинне. Воно міняється, у нього є своя доля і свої закони, воно неминуче саме згорить у вогні й буде спожите, навіть якщо для того, щоб сповнилася його доля, потрібен довгий час. Отже, «вогонь наперед все розсудить і схопить» (В 26, Д5,66).

Відповідно, вогонь є символом та поясненням гаданого спокою речей, хоча насправді вони перебувають у стані плинності. Вогонь — це також символ перетворення матерії з одного виду (палива) на інший. Таким чином, вогонь є сполучною ланкою між Гераклітовою інтуїтивною теорією природи та теоріями розрідження та згущення, тобто теоріями його попередників. Спалахування та загасання вогню, що відбувається відповідно до міри пального, — це також приклад закону. Якщо його поєднати з якоюсь формою періодичності, його можна буде використати для пояснення регулярності природних явищ, таких як день чи рік. (Цей напрямок думок вказує на те, що Бернет, скоріше за все, неправий у своєму запереченні традиційних вказівок на віру Геракліта в періодичний вогонь (див. Aristotle, Physics, 295 a 3, D5 66).

2.8. Тринадцять фрагментів, цитованих в цьому абзаці, взято з наступних джерел.

(1): B 10, Д 5 123.... (2): B 11, Д 5 93... (3): B 16, Д 5 40... (4): B 94, Д 5 73... (5): B 95, Д 5 89... та (4) і (5), див. Plato's Republic, 476 c f... та 520 c... (6): B 6, Д 5 19... (7): B 3, Д 5 34... (8): B 19, Д 5 41... (9): B 5 2... (10): B p. 91 a, Д 5 113... (11): B 59, Д 5 10... (12): B 65, Д 5 32... (13): B 28, Д 5 64.

2.9. Геракліт більш послідовний, ніж більшість моральних історицистів. Його можна назвати етичним і юридичним позитивістом (див. розд. 5): «Для богів усі речі є справедливими, добрими й правильними; однак людина сприймає деякі речі як несправедливі, а деякі як справедливі» (Д 5 102, B 61, див. (8) в прим. 11). Що він був першим юридичним позитивістом, підтверджує і Платон (Теетет, 177 c-d). Моральний і юридичний позитивізм в цілому див. текст до прим. 14-18 і розд. 22.

2.10. Два фрагмента, цитовані в цьому абзаці, взято з (1): B 44, Д 5 53... (2): B 62, Д 5 80.

2.11. Дев'ять фрагментів, цитованих в цьому абзаці, взято з (1): B 39, Д 5 126... (2): B 104, Д 5 ... (3): B 78, Д 5 88... (4): B 45, Д 5 51... (5): Д 5 8... (6): B 69, Д 5 60... (7): B 50, Д 5 59... (8): B 61, Д 5 102 (див. прим. 9) (9): B 57, Д 5 58 (див. Aristotle, Physics, 185 b 20.

2.12. Чотири уривка в цьому параграфі взято з: (1): В 102, Д424... (2): В 101, 0,Д5,25 (ось ще один варіант, в якому більш-менш збережено Гераклітову гру слів: «Видатна смерть створює видатну долю». Див. також Платонові «Закони», 903 d-e, що контрастує з «Державою», 617 d-e)... (3): Bill, Д629 (продовження цього уривка процитовано вище; див. абзац (3) у прим. 4)... (4): В 113, Д5,49.

2.13. Дуже ймовірно (див, Е. Meyer. Gesch. d Altertums, надто т. І), що подібні характерні вчення, як-от теорія обраного народу, що виникла в цей період, поклали початок кільком, окрім іудейської, релігіям спасіння.

2.14. О. Конт, який розробив у Франції варіант історицистської теорії, що не дуже різниться від Гегелевої прусської теорії, намагався, подібно до Гегеля, погасити революційну хвилю. (Див. F. A. von Hayek. The Counter-Revolution of Science, Economica, N. S vol. VIII, pp. 119, 218 та наст.) Про зацікавленість Ф. Лассаля Гераклітом див. прим. 4 до розділу 1.

У цьому зв'язку цікаво відмітити паралелізм в історії історицистських та еволюційних ідей. У Греції ці ідеї запровадив напівгераклітовець Емпедокл (про Платонову версію еволюціонізму див. прим. 1 до розділу 11). Згодом їх відродили в Англії, а також у Франції під час Французької революції.

Прим. до розд. 3

3.1. Пор. з цим поясненням терміна «олігархія» закінчення приміток 44 та 57 до розділу 8.

3.2. Див., зокрема, прим. 48 до розділу 10.

3.3. Див. закінчення розділу 7, надто прим. 25, а також розділ 10, надто прим. 69.

3.4. Див. Діоген Лаерт., III, I. — Про Платонові родинні зв'язки, а надто про мниме походження родини його батька від Кодраса «і навіть від бога Посейдона» див. G. Grote. Plato and Other Companions of Socrate (ed. 1875), т, I, 114. (Втім, див. подібні повідомлення про Критієву родину, тобто про родину Платонової матері, в Е. Meyer. Geschichte d. Altertums, т. У, 1922, ст. 66.) Платон говорить про Кодраса в «Бенкеті» (208 d): «Ти гадаєш, що Алкестіда... чи Ахілл... чи твій власний Кодрас шукав би смерті заради майбутнього царства своїх дітей, якби вони не сподівалися здобути безсмертя у пам'яті про їхню доброчесність, яку ми й досі зберігаємо про них?» Платон підносить Критієву родину (тобто родину своєї матері) в ранньому діалозі «Хармід» (157 е та наст.), а також у пізньому «Тімеї» (20 е), де коріння цієї родини простежується аж до Селенового друга, афінського архонта Дропіда.

3.5. Два автобіографічні уривки, цитовані в цьому параграфі, взято з «Сьомого листа» (325). Деякі відомі дослідники ставлять під сумнів Платонове авторство «Листів» (можливо, без достатніх на те підстав. Я ж вважаю дослідження цієї проблеми Дж. Філдом дуже переконливим; див. прим. 57 до розділу 10. З іншого боку, навіть «Сьомий лист» здається мені трохи підозрілим — дуже часто в ньому повторюється те, що нам вже відомо з «Апології Сократа», і дуже вже в ньому багато такого, що відповідає нагоді). Ось чому я подбав про те, щоб грунтувати свою інтерпретацію платонізму переважно на деяких його найбільш відомих діалогах. Втім, вона цілком узгоджується з ідеями «Листів». Для зручності читачів я наведу перелік Платонових діалогів, що часто згадуються в тексті, в імовірному історичному порядку їх написання: див, прим. 56 (8) до розділу 10. «Критон» — «Апологія Сократа» — «Євтифрон»; «Протагор» — «Менон» — «Горгій»; «Кратил» — «Менексен» — «Федон»; «Держава»; «Парменід» — «Теетет»; «Софіст» — «Політик» (чи «Державний діяч») — «Філеб»; «Тімей» — «Критій»; «Закони».

3.6. (1) Платон ніде прямо не заявляє, що історичний розвиток може мати циклічний характер. Втім, він натякає на це принаймні у чотирьох діалогах, а саме: у «Федоні», в «Державі», у «Політику» та в «Законах». Цілком ймовірно, що в усіх цих діалогах Платон має на увазі Гераклітів Великий рік (див. прим, 6 до розділу 2). Проте; може бути й так, що Платон посилається не безпосередньо на Геракліта, а радше на Емпедокла, теорію якого (див. також Арістотель. «Метафізика», 1000 а 25 та наст.) Платон розглядав лише як «пом'якшений» варіант Гераклітової теорії єдності всіх змін. Він говорить про це у знаменитому уривку із «Софіста» (242 е та наст.). Згідно з цим фрагментом, а також із тим, що твердить Арістотель («Про виникнення та знищення», В, 6, 334 а 6), є історичний цикл, який охоплює період, коли править любов, і період, коли править Гераклітова боротьба. Арістотель повідомляє, що за Емпедоклом ми живемо у «період правління Боротьби, а раніше був час правління Любові». Твердження, що плинність сучасного космічного періоду — це прояв боротьби, а отже, вона шкідлива, чудово узгоджуються як з теоріями, так і з переживаннями Платона.

Тривалість Великого року, ймовірно, складає відтинок часу, після якого всі небесні тіла повертаються на ті самі позиції відносно одне одного, як і на початку цього періоду. (Ось чому Великий рік дорівнює найменшому спільному кратному періодів обертання «семи планет».)

(2) В уривку з «Федона», про який мова йшла у пункті (1), Платон натякає спершу на Гераклітову теорію мінливості, яка призводить до переходу з одного стану в протилежний або з однієї протилежності в іншу: «те, що зменшується, повинно колись було бути більшим...» (70 е-71 а). Далі в уривку мовиться про циклічний закон розвитку: «Хіба все не рухається повсякчас — від однієї крайності до своєї протилежності й назад?..» (там же). А трохи нижче (72 а-b) знаходимо ось такий аргумент: «Якби розвиток йшов лише по прямій лінії і в природі не було компенсації чи циклу... тоді, зрештою, всі речі набули б однакових властивостей... і розвиток зупинився». Здається, що загальна спрямованість «Федона» оптимістичніша (в ньому більше віри в людину та людський розум), ніж у пізніших діалогах, але в ньому немає безпосередніх посилань на історичний розвиток людства.

(3) Втім, такі посилання ми виявляємо в «Державі», у книжках VIII та IX якої є детальний опис історичного занепаду, який розглядається нами в тексті розділу 4. Цей опис попереджується Платоновою історією про Падіння людини та Число, які повніше буде розглянуто в розділах 5 та 8. Дж. Адам у своїй праці «Платонова Держава» (У. Adam. The Republic of Plato. (1902, 1921)) справедливо називає цю історію «оправою, в яку вставлено Платонову «Філософію історії» (том II, ст. 210). Ця історія не містить жодного відкритого твердження про циклічний характер історії, але в ній є кілька досить таємничих натяків, які, відповідно до Арістотелевої (та Адамової), цікавої, але непереконливої інтерпретації, можливо, є алюзіями на Гераклітів Великий рік, тобто на циклічний розвиток. (Див. прим. 6 до розділу 2, а також Adam, op. cit., vol., II, p. 303; зауваження про Емпедокла, зроблене Адамом (ст. 303 та наст.), вимагає уточнення; див. (1) цієї примітки.)

(4) Окрім того, є ще й міф, наведений у «Політику» (268 е-274 е). Згідно з цим міфом, Бог власноручно править світом упродовж половини циклу великого світового періоду. Коли Бог відпускає кормило, світ, що доти рухався вперед, починає котитися назад. Таким чином, отримуємо два напівперіоди чи напівцикли у повному циклі: період без війн та боротьби, який забезпечує поступальний рух під проводом Бога, та період зворотного руху, коли у полишеному Богом світі чимдалі посилюються розлад та боротьба. Звісно, це період, у якому ми живемо. Врешті, стан речей погіршиться до такої міри, що Бог знову візьметься до кормила й поверне рух, аби порятувати світ від цілковитого знищення.

Цей міф дуже схожий на Емпедоклів міф, згаданий у пункті (1) цієї примітки, і, ймовірно, на Гераклітів Великий рік. Адам (op. cit., vol. II, 296 f.) також вказує на подібність міфа до Гесіодової розповіді. Одним з моментів, які вказують на Гесіода, є посилання на Золоту добу Кроноса. Важливо зауважити, що в ту добу люди народжувалися із землі. Таким чином, встановлюється точка дотику з Платоновим міфом про народжених землею і про метали в людині, який відіграє важливу роль у «Державі» (414 b та наст, і 546 е та наст.); ця роль розглядається в розділі 8. Міф про народжених землею також мається на увазі в діалозі («Бенкет» (191 b), де, ймовірно, має місце алюзія з популярним твердженням, що афіняни подібні «до коників-стрибунців» — тобто є автохтонами (див. прим. 32 (1)е до розділу 4 та 11 (2) до розділу 8)...

Втім, коли пізніше в діалозі «Політик» (302 в та наст.) Платон виділяє шість форм недосконалого державного устрою і розташовує їх відповідно до міри недосконалості, притаманній кожному устрою, то він уже не веде мову про циклічну теорію історії. Скоріше, ці шість форм, що всі є зіпсутими копіями досконалої чи найкращої держави («Політик», 293 d-e, 297 с, 303 b), уявляються як сходинки в процесі деградації, тобто і тут, і в «Державі», коли доходить до конкретніших історичних проблем, Платон обмежується розглядом тієї частини циклу, що веде до занепаду.

* (5) Аналогічні зауваження можна зробити й до «Законів». Щось подібне до начерку циклічної теорії подано у книзі III, 676 b-с — 677 b, де Платон детально аналізує початок одного з циклів. А з абзаців 678 е та 679 с ми дізнаємося, що цей початок, виявляється, був Золотою добою, а відтак уся подальша історія перетворюється на історію занепаду. Можна згадати, що Платонова доктрина, згідно з якою планети — це боги, а також його вчення про вплив богів на людські життя (і його віра в те, що на хід історії впливають космічні сили), відігравали важливу роль в астрологічних теоріях неоплатоніків. Усі три доктрини можна знайти в «Законах» (див., наприклад, 821 b-d, а також 889 b, 899 d-905 d, 671 а та наст ). Слід усвідомити, що астрологія, так само як окремі важливі форми історицизму (зокрема платонізм та марксизм), вірить, що, попри можливість передбачення майбутнього, ми здатні впливати на нього, надто якщо нам і справді відомо, що має статися. *

(6) Окрім цих нечастих натяків, немає майже нічого, що б указувало на серйозне сприйняття Платоном можливості руху вгору чи вперед. Втім, опріч детального опису в «Державі», а також згаданих у пункті (5), є ще багато авторських ремарок, які вказують на те, що Платон серйозно вірив у низхідний рух, у занепад історії. З огляду на це, надто уважно слід розглянути діалоги «Тімей» та «Закони».

(7) У «Тїмеї» (42 b та наст., 90 е та наст.; див. також «Федр», 248 d та наст.) Платон описує те, що можна назвати походженням видів через виродження (див. текст до прим. 4 до розділу 4, а також прим. 11 до розділу 11)— чоловіки деградують у жінок, а згодом у нижчих тварин.

(8) У книжці III «Законів» (див. також книжку IV, 713 а та наст., разом з тим, див. коротке посилання на цикл, згадане вище) ми знаходимо доволі детальну теорію історичного занепаду, що в багатьох рисах аналогічна теорії, викладеній у «Державі». Див. також наступний розділ, надто примітки 3, 6, 7, 27, 31 та 44.

3.7. Тотожну думку про Платонові політичні цілі висловив Дж. Філд (G. С. Field. Plato and his Contemporaries (1930), p. 91): «Головною метою Платонової філософії можна вважати спробу поновити стандарти думки та поведінки у суспільстві, що перебуває на грані розпаду». Див. також прим. 3 до розділу 6 та відповідне місце в тексті.

3.8. Я схильний підтримати більшість старих та багатьох сучасних авторитетів (як-от Дж. Філда, Ф. М. Корнфорда, А. К. Роджерса), а отже, заперечити Дж. Бернету та А. Е. Тейлору, що теорія «форм» чи «ідей» майже цілком створена Платоном і в ній немає нічого від Сократа, хоча він і вкладає її у вуста Сократа, якого зробив своїм головним співрозмовником. І, незважаючи на те, що Платонові діалоги є єдиним першорядним джерелом відомостей про Сократове вчення, на мою думку, можна розмежувати на «сократівські», тобто історично достовірні, і «платонівські» риси Платонового «Сократа». Так звана сократівська проблема розглядається в розділах б, 7, 8 та 10; див. надто прим. 56 до розділу 10.

3.9. Термін «соціальна інженерія», очевидно, вперше використав Роско Паунд у праці «Вступ до філософії закону» (R. Pound. Introduction to the Phylosophy of Law, 1922, p. 99; * Брайен Магі сказав мені, що C. та Б. Вебби, майже напевне, вживали його перед 1922 роком). Він уживає термін у розумінні «поступових, поетапних» змін. Зовсім інакше його вживає М. Істмен у праці «Марксизм: це наука? (M. Eastman. Marxism: is it Science? 1940). Я прочитав книжку Істмена вже після того, як. написав власну, а отже, вживав термін «соціальна інженерія» без наміру натякати на термінологію Істмена. Наскільки я можу судити, він обстоює підхід, який я назвав «утопічним соціальним будівництвом» і критикую в розділі 9. Див. прим. 1 до цього розділу. Див. також, прим, 18 (3) до розділу 5. Першим соціальним чи суспільним будівничим можна назвати містобудівника Гіпподама Мілетського (див. Арістотель, «Політика», 1276 в 22; а також R. Eisler. Jesus Basileus, II, p. 754).

Термін «соціальна технологія» запропонував мені К. Симкін. Я хочу пояснити, що, розглядаючи проблему методу, я роблю головний наголос на здобутті практичного інституційного досвіду. Див. розділ 9, надто текст до примітки 8 до цього розділу. Детальніший аналіз проблем методу, пов'язаних з соціальною інженерією та соціальною технологією, можна знайти в моїй праці «Убогість історицизму» (К. R. Popper. The Poverty of Historicism, 2nd edition, 1960, part III) *.

3.10. Цитований уривок взято з моєї кннжки «Убогість історицизму», ст. 65. «Незумисні наслідки людської діяльності» грунтовніше розглядаються далі в розділі 14, див. надто прим. 11 та відповідний текст.

3.11. Я прихильник дуалізму фактів та рішень або вимог (чи того, що «є» і що «має бути»), інакше кажучи, я вважаю неможливим зведення рішень або вимог до фактів, хоча їх, звісно, і можна розглядати як факти. Більше про це можна знайти у розділах 5 (текст та прим. 4-5), 22 та 24.

3.12. Доказ на підтримку такого тлумачення Платонової теорії буде наведено в наступних трьох розділах. Тим часом я можу відіслати читача до діалогів: «Політик», 293 d-e, 297 с; «Закони», 713 b-с, 739 d-e; «Тімей», 22 b та наст., надто 25 е та 26 d.

3.13. Див. знамените Арістотелеве повідомлення, що частково цитоване далі в цьому розділі (див. надто прим. 25 до цього розділу та відповідне місце в тексті).

3.14. Про це писав Дж. Гроут у своїй праці про Платона (G. Grote. Plato, vol. III, note u on p. 267 f.).

3.15. Процитовано уривки з «Тімея», 50 c-d та 51 е-52 b. Порівняння, що описує «форми» чи «ідеї» як батька, а «Простір» як матір чуттєвих речей, має важливі та далекосяжні сполучення. Див. також прим. 17 та 19 до цього розділу, а також прим. 59 до розділу 10.

(1) Це порівняння нагадує Гесіодів міф про хаос, де розверстий отвір (простір, вмістище) відповідає матері, а бог Ерот — батькові чи «ідеям». Хаос — це початок, і питання каузального пояснення (хаос-кауза-причина) впродовж тривалого часу залишалось питанням походження (архе), народження чи виникнення.

(2) Матір чи простір відповідає невизначеному чи безмежному в Анаксимандра та піфагорейців. «Ідея», оскільки вона має чоловічу стать, повинна відповідати визначеному (чи обмеженому) піфагорейців. Бо визначене як протилежне до безмежного, чоловіче як протилежне до жіночого, світле як протилежне до темного, і добре як протилежне до поганого — усі вони присутні на одному й тому ж боці піфагорейської таблиці протилежностей. (Див. Арістотель. «Метафізика», 986 а 22 та наст.) Ось чому слід гадати, що «ідеї» ототожнюються зі світлом та добром. (Див. закінчення прим. 32 до розділу 8.)

(3) «Ідеї» — це границя чи межа, вони визначені як протилежні до невизначеного простору і відтискаються чи відбиваються (див. прим. 17 (2) до цього розділу) наче гумові штампи чи, радше, наче матриці, на просторі (що є не лише простором, а й водночас, згідно з Анаксимандром, несформованою речовиною — матерією, в якої немає якості), створюючи в такий спосіб чуттєві речі. * Дж. Д. Мабот привернув мою увагу до того факту, що «форми» чи «ідеї», відповідно до Платона, не відтискаються самі собою на просторі, а їх удруковує в ньому Деміург. Сліди теорії, за якою «форми» — це «причини буття та виникнення (чи ставлення)», можна виявити вже в «Федоні», 100, як відмічає Арістотель («Метафізика», 1080 а 2).*

(4) Внаслідок акту породження простір, тобто вмістище, починає діяти, приводячи усі речі в рух, у Гераклітів чи Емпедоклів плин, що насправді є загальним, оскільки рух чи плинність поширюється навіть на каркас, тобто на власне (безмежний) простір. (Про останню Гераклітову ідею вмістища див. «Кратил», 412 d.)

(5) Цей опис також нагадує Парменідів «шлях обманливого судження», згідно з яким чуттєвий і плинний світ створено шляхом змішування двох протилежностей: світла (тепла, вогню) з пітьмою (холодом, землею). Зрозуміло, що Платонові «форми» чи «ідеї» повинні відповідати першій групі протилежностей, а простір чи безмежне — другій, надто якщо ми пригадаємо, що Платонів чистий простір дуже близький до невизначеної матерії.

(6) Протилежність між визначеним та невизначеним, мабуть, також стала ототожнюватися, надто після вкрай важливого відкриття ірраціональності квадратного кореня з двох, із протилежністю між раціональним та ірраціональним. Та оскільки Парменід ототожнював раціональне з буттям, то таке протиставлення призвело б до асоціювання простору, чи ірраціонального, з небуттям. Іншими словами, піфагорейську таблицю протилежностей слід розширити так, щоб вона охоплювала раціональне як протилежність до ірраціонального і буття — як протилежність до небуття. (Це узгоджується з «Метафізикою», 1004 b 27, де Арістотель мовить, що «усі протилежності можна звести до буття та небуття»; з уривка 1072 а 31 один бік таблиці — буття — описано як об'єкт (раціональної) думки, а в уривку 1093 b 13 до цього ж боку додаються властивості окремих чисел, що, очевидно, протиставлялися їхнім кореням. Ці міркування, певно, пояснять зміст Арістотелевого зауваження в «Метафізиці», 986 b 27, і, мабуть, не потрібно було б припускати, як це зробив Ф. М. Корнфорд у своїй блискучій статті «Два шляхи Парменіда» (F. М. Cornford. Раrmenides Two Ways, Class. Quart., XVII, 1933, p. 108), що Парменіда (фр. 53/54) «неправильно витлумачили Арістотель та Теофраст», бо якщо ми розширимо таблицю протилежностей, як було запропоновано нами, то вкрай переконлива Корнфордова інтерпретація вирішального місця фрагмента 8 стає сумісною з Арістотелевим зауваженням.)

(7) Корнфорд пояснив (op. cit., 100), що Парменід розрізняв насправді три шляхи: шлях Правди, шлях Небуття та шлях Видимості (чи, як його ще можна назвати, шлях Обманливого судження). Він показав (101), по ці три шляхи відповідають трьом галузям, які розглядаються у «Державі»: абсолютно реальний та раціональний світ «ідей», абсолютно нереальний світ і світ суджень, що заснований на сприйнятті плинних речей. Він також продемонстрував (102), що у «Софісті» Платон змінює свою позицію. Сказане можна доповнити певними коментарями з точки зору певних уривків з «Тімея», яких стосується ця примітка.

(8) Головна різниця між «формами» чи «ідеями», викладеними в «Державі» й «Тімеї», полягає в тому, що в «Державі» є «форми» (а також Бог — див. «Держава», 380 d), так би мовити, закам'янілі, тоді як у «Тімеї» вони богоподібні. У «Державі» вони більше ніж у «Тімеї» нагадують Парменідову Єдність (див. прим. Дж. Адама до «Держави», 380 d 28, 31). Такий розвиток теорії призвів до «Законів», де «ідеї» здебільшого замінено на душі. Головна різниця полягає в тому, що «ідеї» дедалі більше перетворюються на відправну точку та причину деградації або, як викладено в «Тімеї», на батьків рухливих речей. Найбільший контраст, певно, знаходимо між «Федоном», 79 е: «Душа нескінченно ближча до незмінного, і лише вкрай нетямуща людина може заперечувати це» (див, також «Держава», 585 с, 609 d та наст.) і «Законами», 895 е-896 a (nop. «Федр», 245 с та наст.). «Яке ж визначення того, ім'я чому «душа»? Чи можна уявити ще якесь визначення, окрім того, що... «Душа — це рух, який рухає себе»?» Перехідну стадію між цими двома позиціями, можливо, ми знайдемо в «Софісті» (де запроваджується «форма» чи «ідея» самого руху) та в «Тімеї», 35 а, де мовиться про «божественні» та «незмінні» «форми» і мінливі та підвладні розпаду тіла. Ось чому, мабуть, у «Законах» (див. 894 d-e) рух душі названо «найпершим за походженням та силою», а душа змальовується (966 е) як «найдавніша і найбожественніша з усіх речей, рух яких є невичерпним джерелом усякого буття». (Оскільки, згідно з Платоном, душа є в кожній живій речі, то можна твердити, що він визнавав наявність в речах принаймні часткового формального принципу. Така точка зору дуже близька арістотелізму, надто за наявності примітивної та поширеної віри в те, що всі речі — живі.) (Див. також прим. 7 до розділу 4.)

(9) Діалог «Софіст», схоже, відіграє вирішальну роль у розвитку Платонової думки, рушійною силою якого було бажання пояснити плинний світ за допомогою «ідей», тобто зробити щонайменше зрозумілою прірву між світом розуму та світом судження, навіть якщо її не можна подолати. Як відмічає Корнфорд, окрім створення простору для множини «ідей» (op. cit., 102), в «Софісті» самі «ідеї» подаються в протилежність до попередньої Платонової позиції (248 а та наст.) як; (а) активні причини, що здатні взаємодіяти, наприклад, з душею; (б) незмінні, попри це; хоча тепер є «ідея» руху, в якій беруть участь усі рухливі речі і яка сама не перебуває у спокої; (в) здатні змішуватися одна з одною. В «Софісті» також вводиться поняття «Небуття», що в «Тімеї» ототожнюється з простором (див. F. М, Cornford. Plato's Theory of Knowledge, 1935, note to 247) і отже, може змішуватися з «ідеями» (див. також «Філолай», фр. 2, 3, 5 за Д5), створюючи плинний світ, що посідає характерне проміжне положення між буттям «ідей» та небуттям простору чи матерії.

(10) Зрештою, я хочу захистити моє твердження, що «ідеї» перебувають не лише поза простором, а й поза часом, хоча на початку часу вони контактували зі світом. Це, на мою думку, полегшує розуміння того, як вони діють, не перебуваючи в русі; адже всякий рух чи плин відбувається в просторі та часі. Я вважаю, що Платон припускав, наче час має початок. Гадаю, про це свідчить безпосередня інтерпретація фрагмента 721 с «Законів»: «рід людський народився разом із часом», зваживши на численні вказівки на те, що Платон вважав людину одним із найперших створінь. (У цьому пункті я трохи не погоджуюсь із думкою Ф. Корнфорда. Див. F. М. Cornford. Plato's Cosmology, 1937 p. 145, p. 26 та наст.)

(11) Отже, неплинні «ідеї» виникли раніше і є кращими за свої змінні копії, що зазнають розпаду. (Див. також прим. 3 до розділу 4.)

3.16. Див, прим. 4 до цього розділу.

3.17. (1) Роль богів у «Тімеї» подібна до тієї, що описано в тексті. Точнісінько так, як «ідеї» штампують речі, так і боги формують тіла людей. Лише людську душу створює сам Деміург, який також створив світ та богів. (Інший натяк на те, що боги — це патріархи, є в «Законах», 713 c-d.) Люди, слабкі, деградовані діти богів, підвладні ще дальшому виродженню. Див. прим. 6 (7) до цього розділу, а також 37-41 до розділу 5.

(2) У цікавому фрагменті із «Законів» (681; див. також прим. 32 (1, а) до розділу 4) ми знаходимо ще одне посилання на паралелізм між відношенням ідея — «речі» та відношенням батько — діти. У цьому фрагменті походження законів пояснюється впливом традиції, а точніше, передачею жорсткого порядку від батьків дітям. Платон каже: «І вони (батьки) були б певними, що засвоєні ними погляди відкарбуються в їхніх дітях та дітях їхніх дітей».

3.18. Див. прим. 49, надто (3), до розділу 8.

3.19. Див. «Тімей», 31 а. Термін, який я довільно переклав: «вища річ, яка є їхнім прототипом», часто вживався Арістотелем за значенням «універсальний» чи «загальний термін», що означав у нього «річ, яка є загальною», «переважною» чи «осяжною», і мені здається, що спершу цей термін означав «охоплення» чи «покриття» в тому розумінні, в якому матриця охоплює чи покриває те, що вона формує.

3.20. Див. «Держава», 597 с. Див. також 596 а (й Адамову другу примітку до 596 а 5): «Ми звичайно, якщо ти пам'ятаєш, встановлюємо одну «форму» чи «ідею» для кожної групи з багатьох окремих речей, які всі позначаються одним ім'ям».

3.21. Про це в Платона мовиться безліч разів. Я згадаю лише «Федона» (наприклад, 79 а), «Державу», 544 а. «Теетета» (152 (1-е, 179 d-e), «Тімея» (28 Ь-с, 29 c-d, 51 d на наст.). Арістотель згадує про це а «Метафізиці», 987 а 32, 999 а 25-999 b 10, 1010 а 6-15, 1078 b 15. Див, також прим. 23 та 25 до цього розділу.

3.22. Парменід учив, у викладі Дж. Бернета (J. Burnet. Early Greek Philosophy 2 (E. G. P.) p. 208), що «те, що є... обмеженим, сферичним, нерухомим, тілесним», тобто що світ є абсолютною кулею, цілим, не поціленим на частини, і «поза нею нічого немає». Я цитую Бернета тому, що (а) його опис блискучий і (б) цей опис абсолютно руйнує його власну інтерпретацію (Е. G. P., p. 208-11) того, шо Парменід називав «судженням смертних» (або «шляхом обманливого судження»). Бернет відмітає усі інтерпретації Арістотеля, Теофраста, Сімплікія, Гомперца та Маєра як «анахронізми» або «очевидні анахронізми» тощо. Інтерпретація, що її відкинув Бернет, практично не відрізняється від запропонованої мною в тексті, а саме, що Парменід вірив у світ реальності, який існує за світом видимості. Такий дуалізм, що дозволив Парменідовому опису світу видимості претендувати принаймні на якусь правдоподібність, заперечується Бернетом як безнадійно анахроністичний. Втім, я припускаю, що якщо Парменід вірив лише у свій нерухомий світ і зовсім не вірив у мінливий світ, то його слід визнати по-справжньому божевільним (на що натякає Емпедокл). Проте на ділі вказівки на подібний дуалізм є вже у Ксенофана (див. фр. 23-26, які слід співставити з фр. 34, а надто зі словами: «Усі можуть мати химерні судження»), тож навряд чи може йти мова про анахронізм. Як вказувалося у прим. 15 (6-7), я дотримуюсь Корнфордової інтерпретації Парменіда (див. також прим. 41 до розділу 10).

3.23. Див. Арістотель. «Метафізика», 1078 b 23, наступна цитата там же, 1078 b 19.

3.24. Це важливе порівняння зробив Дж. Філд (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 211).

3.25. Попередню цитату взято з Арістотелевої «Метафізики», 1078 b 15; наступну: op. cit., 987 b 7.

3.26. В Арістотелевому аналізі (Арістотель. «Метафізика», 987 а 30-b 18) аргументів на користь теорії «ідей» (див. також прим. 56 (6) до розділу 10) можна виділити такі кроки: (а) Гераклітова плинність, (б) неможливість справжнього знання про плинні речі, (в) вплив Сократових етичних сутностей, (г) «ідеї» як об'єкти справжнього знання, (д) вплив піфагорейців, (е) «математичні поняття» («mathemalicals») як проміжні об'єкти. (У тексті не згадані пункти (д) та (е), але натомість йшлося ще про один пункт (є) — про вплив Парменіда.)

Мабуть, варто показати, як ці кроки можна розпізнати в працях самого Платона, де він викладає свою теорію, а надто у «Федоні», «Державі», «Теететі», «Софісті» та «Тімеї».

(1) У «Федоні» можна знайти всі перелічені пункти за винятком (е) та (є). В уривку 65 а-66 а, зокрема, виділяються пункти (в) та (г) і є натяк на пункт (б). У фрагменті 70 е пункт (а) — Гераклітова теорія, — схоже, подається у поєднанні з елементом піфагореїзму (д). Далі йде уривок 74 а та наст., що приводить нас до пункту (г). В уривку 99-100 пункт (в) підводить нас до пункту (г) тощо. Про пункти (а)-(г) див. також «Кратил», 439 с та наст.

У «Державі» Арістотелевому повідомленню найбільше відповідає звичайно ж книжка VI. (а) На початку книжки VI, 485 a-b (nop. 527 a-b) мова йде про Гераклітову мінливість, яка протиставляється незмінному світові — «формі». Тут Платон говорить про «вічно сутнє та незмінне виникненням та розпадом буття». (Див. прим. 2(2) та 3 до розділу 4 та прим. 33 до розділу 8, а також текст.) Пункти (б) та (г) і надто (е) відіграють досить помітну роль у знаменитому Платоновому порівнянні з Лінією родоводу («Держава», 509 с-511 е: див. прим. Адама, а також його додаток І до книжки VII). Сократів етичний вплив, тобто пункт (в), простежується упродовж всього тексту «Держави». Він відіграє важливу роль у викладі вчення про Лінію родоводу, а надто безпосередньо перед його викладом, тобто в уривку 508 b та наст., де наголошується на ролі добра; див., зокрема, 508 b-с: «Ось що я думаю про виникнення добра. Те, що добро породило подібним до себе в умоглядному світі, відноситься до розуму та умоглядних речей у такий самий спосіб, у який у видимому світі Сонце відноситься до зору та речей, осяжних за допомогою зору». Пункт (д) мається на увазі в пункті (е), але найповніше його розвинуто у книжці VII у знаменитому «Curriculum» (див. надто 523 а-527 с), яке переважно грунтується на порівнянні з Лінією родоводу у книзі VI.

(2) У «Теететі» найширше представлено пункти (а) та (б). Пункт (в) згадується в уривках 174 та 175 с. У «Софісті» згадано майже всі пункти, і пункт (є) також; немає тільки пунктів (д) та (е). Див., зокрема: 274 а (пункт (в)), 249 с (пункт б(б)), 253-е(пункт (г)). У «Філебі» знаходимо вказівки на всі пункти, за винятком хіба що пункту (е). На пунктах з (а) по (г) особливо наголошено в уривку 59 а-с.

(3) У «Тімеї» є всі пункти, згадані Арістотелем, можливо, тільки за винятком пункту (в), на який є лише непряме посилання у попередньому викладі змісту «Держави» та в уривку 29 d. Пункт (д) згадується упродовж усього діалогу, оскільки «Тімей» — це «західний» філософ і перебуває під потужним впливом піфагореїзму. Решта пунктів згадуються двічі у вигляді майже цілком тотожному Арістотелевому переліку: спершу їх коротко наведено в уривку 28 а-29 d, а потім більш детально в уривку 48 е-55 с. Одразу після викладу пункту (а), тобто Гераклітового опису (49 а та наст.; див. F. М. Cornford. Plato's Cosmology, p. 178) плинного світу, порушується (51 с-е) аргумент (б), згідно з яким у разі справедливості розмежування розуму (чи справжнього знання) та звичайних суджень ми повинні визнати існування незмінних «форм», які запроваджують далі (51 е та наст.) відповідно до пункту (г). Після чого знову згадується Гераклітова плинність, але тут вона вже пояснюється як наслідок акту породження. Далі, в уривку 53 с, згадано пункт (е). (На мою думку, «лінії, площини та тіла», про які говорить Арістотель у «Метафізиці», 992 b 13, стосуються уривка 53 с та наст.)

(4) Мені здається, що досі мало наголошували на паралелізмі між «Тімеєм» та Арістотелевим повідомленням. Принаймні Дж. Філд у своєму блискучому і переконливому аналізі Арістотелевого повідомлення (J. Field. Plalo and His Contemporaries, p. 211) не згадує про нього. Втім, цей паралелізм зміцнив би Філдову аргументацію проти поглядів Бернета і Тейлора (див. прим. 56 до розділу 10), які твердили, що теорія «форм» належить Сократові (втім, його аргументація навряд чи потребує зміцнення, оскільки, по суті, є вичерпною). У «Тімеї» Платон не вкладає цю теорію у вуста Сократа, а це відповідно до принципів Бернета і Тейлора доводить, що ця теорія не була сократівською. (Вони уникають такого висновку, твердячи, що Тімей був піфагорейцем і що він викладає не Платонову теорію, а свою власну. Але Арістотель був особисто знайомий з Платоном на протязі двадцяти років, а отже, міг розібратися в таких питаннях. До того ж, він написав «Метафізику», коли члени Академії ще могли б заперечити його виклад платонізму.)

(5) Бернет пише (J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 155; див. також. ст. XLIV його видання «Федона»): «теорія форм у тому значенні, як її викладено у «Федоні» та «Державі», зовсім відсутня в тих діалогах, які ми з цілковитим правом можемо вважати характерно платонівськими, — а саме там, де Сократ вже не виступає головним співрозмовником. У такому значенні теорія «форм» не згадується в жодному діалозі, написаному після «Парменіда»... за єдиним винятком «Тімея» (51 с), де головний персонаж — піфагореєць». Але, якщо в «Тімеї» теорія «форм» викладається у тому ж значенні, що й у «Державі», тоді те саме можна твердити й стосовно «Софіста», 257 d-e, а також: «Політика», 269 c-d, 286 а, 297 b-с та c-d, 301 а та е, 302 е, 303; «Філеба», 15 а та наст., 59 а-b; «Законів», 713 b, 739 с-е, 962 с та наст., 963 с та наст, і, найважливіші, 965 с (nop. «Філеб», 16 d), 965 d, 966 а; див. також наст. примітку. (Бернет вважає «Листи» справжніми, а надто «Сьомий лист»; втім, про теорію «ідей» у листах ідеться лише в одному місці — 342 а та наст; див. також прим. 56 (5 г) до розділу 10.)

3.27. Див. «Закони», 895 d-e. Я не підтримую Інглендової примітки (у його виданні «Законів», том II, ст. 472), що «слово «сутність» нічим нам не допоможе». Справді, якщо ми розуміємо під «сутністю» певні істотні чуттєві частини чуттєвої речі (яку, певно, можна очистити та виділити шляхом своєрідної дистиляції), тоді слово «сутність» вводить в оману. Але слово «сутність» широко вживається за значенням, яке зовсім близько до того, що ми бажаємо виразити тут: щось протилежне до випадкового, неістотного та мінливого емпіричного боку речі, яке перебуває або в самій речі, або у метафізичному світі «ідей».

Я вживаю термін «есенціалізм» як протилежний до «номіналізму», щоб уникнути традиційного терміна «реалізм», що часто вводить в оману, там де він протистоїть (не «ідеалізму», а) «номіналізму». (Див. також прим. 26 та наст. до розділу 11 і текст, а надто прим. 38.)

Про те, як Платон застосовував свій есенціалістський метод, приміром, як згадувалося, до теорії душі, див. «Закони», 895 е та наст., процитовані в прим. 15 (8) до цього розділу, та розділ 5, надто прим. 23. Див. також «Менон», 86 d-e та «Бенкет», 199 c-d.

3.28. Про теорію каузального пояснення див. К. Popper. The Logic of Scientific Discovery, sec. 12, pp. 59 ff. Див. також прим, 6 до розділу 25.

3.29. Говорячи про теорію мови, я маю на увазі семантику, розроблену Р. Карнапом та А. Тарським. Див. R. Carnар. Introduction to Semantics, 1942. Див. також прим. 23 до розділу 8.

3.30. К. Полані (у 1925 році) роз'яснив мені теорію, згідно з якою фізичні науки засновані на методологічному номіналізмі, а суспільні науки повинні застосовувати есенціалістські («реалістичні») методи. У той самий час він також твердив, що реформа методології суспільних наук можлива лише за умови відмови від цієї теорії. До певної міри цю теорію підтримували і більшість соціологів, зокрема Дж. С. Мілль (див. J. Mill. Logic, VI, ch. VI, 2; див. також його історицистські формулювання, як-от останній параграф . у т. VI, розділ X, ст. 2: «Фундаментальна проблема... суспільствознавства полягає в тому, щоб відкрити закони, згідно з якими на зміну одному суспільству приходить інше...»), К. Маркс (див. далі), М. Вебер (див., приміром, його визначення на початку Methodische Grundlagen der Soziologie, а також Wirtschaft und Gesellschaft, I; Ges. Aufsaetze zur Wissenschafislehre), Г. Зіммель, А. Вірканд, P, M. Мак-Івер та багато інших. Е. Гуссерль, який систематично відроджує Арістотелів та Платонів методологічний есенціалізм у своїй «Феноменології», надає цим тенденціям філософського вираження. (Див. також розділ 11, а надто прим. 44.)

Протилежний — номіналістський — підхід у соціології, на мою думку, можна розвинути лише як технологічну теорію соціальних інститутів.

У цьому контексті я можу згадати про те, як я простежив виникнення історицизму до таких мислителів, як Платои та Геракліт. Аналізуючи історицизм, я виявив, що йому бракує того, що я тепер називаю методологічним есенціалізмом; тобто я побачив, що типові аргументи на підтримку есенціалізму пов'язані з історицизмом (див. мою «Убогість історицизму»). Це змусило мене звернутися до історії есенціалізму. Мене вразив паралелізм між Арістотелевим повідомленням та аналізом, який я спочатку провадив безвідносно до платонізму. Ось так я одержав натяк про роль Геракліта і Платона у розвитку історицизму.

3.31. У книжці Р. Кроссмана (R. Н. S. Crossman. Plato To-Day, 1937) я вперше натрапив (за винятком книжки Дж. Гроута — G. Grote. Plato) на політичну інтерпретацію Платонового вчення, що почасти була подібною до моєї власної. Див. також прим. 2-3 до розділу 6 та текст. * Відтоді я виявив, що схожі погляди на Платона висловлювали багато авторів. Ч. Баура (С. М. Bowra. Ancient Creek Literature, 1933), певно, був першим. Його коротка, але змістовна критика Платонового вчення (ст. ст. 186-190) була водночас і справедливою, і вичерпною. Серед інших згадаю: W. Fite. The Platonic Legend, 1934; В. Farrington. Science and Politics in the Ancient World, 1939; A. D. Winspear. The Genesis of Plato's Thought, 1940; H Kelsen. Platonic Justice, 1933 (цю працю можна прочитати в книжці What is Justice? 1957) та Н. Kelsen. Platonic Love // The American Imago, vol. 3, 1942. *

Прим. до розд. 4

4.1. Див. «Держава», 608 е. Див. також прим. 2 (2) до цього розділу.

4.2. У «Законах» душа — «найстародавніша та найбожественніша з усіх рухомих речей» (966 е) — змальовується як «відправна точка всякого руху» (895 b).

(1) Арістотель протиставляє цій Платоновій теорії свою доктрину, згідно з якою «добра» річ є не відправною точкою, а радше кінцем чи метою зміни, оскільки «добро» означає те, чого слід прагнути — кінцеву мету зміни. Отже, він твердить, що платоніки, тобто ті, «хто вірить у «форми»», погоджуються з Емпедоклом (вони висловлюються «у той самий спосіб», що й Емпедокл), коли мовиться про «добрі» речі «не в тому розумінні, наче щось виникає заради них, а в тому, що всякий рух бере від них свій початок». Далі він відзначає, що таким чином для платоніків «добро» — це не «причина в ролі добра», тобто мета, але те, що «лише випадково є добром». Див. «Метафізика», 988 а 35, 988 b 8 та наст. і 1075 а 34-35. Целлер гадає, що ця критика свідчить про те, що Арістотель часом дотримувався поглядів, дуже подібних до ідей Спевсіппа; див. прим. 11 до розділу 11.

(2) Стосовно руху до розпаду, згаданому в тексті в цьому ж абзаці, та загального значення Платонової філософії, слід пам'ятати про загальне протистояння світу незмінних речей чи «ідей» та світу чуттєвих, плинних речей. Платон часто виражає це протистояння як протилежність світу незмінних речей та світу речей, що псуються, ненароджених речей та речей, що були породжені, а відтак приречені до виродження тощо. Див. «Держава», 485 а-b, що цитується у прим. 26 (1) до розділу 3 та в тексті до прим. 33 до розділу 8; «Держава», 508 d-e, 527 a-b, та «Держава», 546 а, що цитується у прим. 37 до розділу 5: «Усьому, що внникло, буває кінець» (або розпад). Те, що теорія виникнення та знищення світу змінних речей відігравала важливу роль у вченні платонівської школи, підтверджує той факт, що Арістотель присвятив цій проблемі окремий трактат. Ще одним цікавим свідоцтвом є те, в який спосіб Арістотель обговорює ці матерії у вступі до своєї «Політики» в заключних реченнях «Нікомахової етики» (1181 b 15): «Ми спробуємо... виявити, що зберігає і що призводить до загнивання держави...» Цей фрагмент важливий не лише як загальне формулювання того, що Арістотель вважав головною проблемою своєї «Політики», а й тому, що воно разюче нагадує важливий уривок із «Законів», а саме — 676 а та 676 b-с, які процитовано далі в тексті до прим. 6 та 25 до цього розділу. (Див. також прим. 1, 3 та 24-25 до цього розділу; див. прим. 32 до розділу 8, а також уривок із «Законів», цитований у прим. 59 до розділу 8.)

4.3. Цю цитату взято з «Політика», 269 d. (Див. також прим. 23 до цього розділу). Про ієрархію рухів див. «Закони», 893 с-895 b. Про теорію, згідно з якою досконалі речі (божественної «природи», див. наст, розділ) можуть, змінюючись, стати лише менш досконалими, — див. «Держава», 380 е-381 с, що багато в чому повторює (зважте на приклади у фрагменті 380 е) «Закони», 797 d. Цитати Арістотеля взято з «Метафізики», 988 b 3 та з «Про виникнення та знищення», 355 b 14. Останні чотири цитати, наведені в цьому абзаці, взято з Платонових «Законів», 904 с та наст. і 797 d. Див. також прим. 24 до цього розділу і текст. (Репліку про лихі об'єкти можна витлумачити як ще одне посилання на циклічність розвитку, про яку йшлося в прим. 6 до розділу 2, тобто як натяк на віру, згідно з якою напрямок розвитку світу повинен змінитися, а речі почнуть поліпшуватися після того, як світ сягне найглибшої западини зла.)

Оскільки моє витлумачення Платонової теорії змін та відповідних уривків із «Законів» були піддані критиці, то я хотів би зробити кілька доповнень, зокрема щодо двох уривків із «Законів»: (1) 904 с та f і (2) 797 d.

(1) Уривок із «Законів», 904 с[7], «менше значення має початкове погіршення рівня категорії» можна перекласти буквальніше: «менше значення має початковий рух униз від рівня своєї категорії». З контексту, як мені здається, цілком зрозуміло, що мається на увазі «вниз від своєї категорії», а не «відповідно до своєї категорії», хоча й такий переклад можливий. (Мене переконав не лише контекст розповіді, починаючи від 904 а, але надто послідовне виживання слів «ϰατα... ϰατα... ϰατα...», яке у фрагменті про момент інерції повинно відтінити значення принаймні другого слова «ϰατα». Стосовно слова, що його я перекладаю як «рівень», то воно може означати не лише «площина», а й «поверхня», а слово, яке я переклав як «категорія», може означати також і «простір», хоча переклад Бері «що менші зміни характеру, то менший рух над поверхнею у просторі», як на мене, не робить контекст зрозумілішим.)

(2) Продовження цього уривка («Закони», 798) є найбільш характерним. Платон вимагає, щоб «законодавець, за допомогою усіх наявних засобів, ухитрився зробити гак, щоб душа кожного громадянина держави трепетала від страху похитнути щось із встановлених раніше законів». (До цих законів Платон зараховує й те, що інші законодавці вважали «пустопорожніми розвагами» — як-от, правила дитячих ігор.)

(3) Загалом, головний доказ на користь моєї інтерпретації Платонової теорії змін — окрім численних другорядних уривків, на які я посилаюсь у примітках до цього та попереднього розділів, — можна виявити в усіх Платонових діалогах, де йдеться про історичний чи еволюційний розвиток, зокрема, в «Державі» (занепад і падіння майже досконалої держави, що існувала за Золотої доби, і про яку розповідається у книжках VII та IX), у «Політику» (теорія Золотої доби та її занепаду), в «Законах» (історія первісного патріархату та дорійського завоювання й історія занепаду та падіння Перської імперії), в «Тімеї» (історія еволюції шляхом виродження, що повторювалося двічі, та історія Золотої доби Афін, продовження якої можна знайти в «Критії»).

До цього доказу слід додати Платонові часті посилання на Гесіода та той незаперечний факт, що Платонів синтетичний розум був не менш гострий, ніж в Емпедокла (який вважав, що ми вже живемо у період боротьби; див. Арістотель. «Про виникнення та знищення», 334 а), у намаганні уявити людські справи в космічних декораціях («Політик», «Тімей»).

(4) Нарешті, я, певно, можу навести психологічні міркування загального характеру. З одного боку, острах нововведень (проілюстрований багатьма фрагментами із «Законів», приміром, 758 c-d), а з іншого — ідеалізація минулого (яку можна виявити в Гесіода чи в розповіді про втрачений рай) — це часті й помітні явища. Мабуть, буде не зовсім неприродним, якщо останнє з них чи навіть обидва пов'язати з ідеалізацією людиною свого дитинства — свого домашнього вогнища, своєї родини та з ностальгічним бажанням повернутися на ці ранні стадії свого життя, повернутися до своїх витоків. У Платона є чимало уривків, в яких він бездоказово твердить, що первісний порядок чи первісна природа речей був благословенним. Я пошлюся лише на Аристофанів монолог у «Бенкеті», де мовиться, що тугу та страждання палкого кохання можна чудово пояснити, показавши, що вони походять від цієї ностальгії, і подібно — почуття сексуального задоволення можна пояснити почуттям насолоди від задоволеної ностальгії. Ось що Платон каже про Ерота («Бенкет», 193 d): «Він зробить нас щасливими та блаженними, зціливши та повернувши нас до нашої первісної природи» (див. також 191 d). Цю саму думку можна знайти в багатьох інших Платонових висловлюваннях, як-от хоча б у «Філебі» (16 с): «Люди давнини були кращі за нас і жили ближче до богів...» Усе це вказує на те, що наш нещасливий та неблагословенний стан є наслідком розвитку, який робить нас відмінними від нашої первісної природи — нашої «ідеї». Окрім того, воно свідчить, що цей розвиток веде нас геть від стану добра та благості до стану, в якому ці якості втрачено, а отже, такий розвиток означає поглиблення розпаду. Платонова теорія анамнезу, згідно з якою всяке знання — це пригадування того, що ми знали колись до свого народження, є частиною тієї самої точки зору: у минулому залишились не тільки добро, справедливість і краса, а й мудрість. Навіть стародавній рух чи зміна кращий, ніж вторинний рух, — згадаймо місце в «Законах», де говориться, що душа — це (895 b) «першопочаток усіх видів руху, який першим зародився серед нерухомих речей... найстародавніший та найпотужніший з усіх рухів» і (966 е) «старший та божественніший за всі речі», (Див, прим. 15 (8) до розділу 3.)

Як зазначалося раніше (див., зокрема, прим, 6 до розділу 3), доктрина історичного та космічного спрямування до розпаду у Платона, певно, поєднується з доктриною історичного та космічного циклу. (Період розпаду, ймовірно, є частиною цього циклу.)

4.4. Див. «Тімей», 91 d-92 b-c. Див, також прим. 6 (7) до розділу 3 та прим. 11 до розділу 11.

4.5. Див. початок розділу 2 та прим. 6 (1) до розділу 3. Платон не випадково згадує Гесіодову історію «металів», розглядаючи свою власну теорію історичного розпаду («Держава», 546 е-547 а, надто прим. 39 та 40 до розділу 5). Він, очевидно, хотів показати, наскільки його теорія узгоджується з Гесіодовою і пояснює її.

4.6. Історична частина «Законів» міститься в книжках III та IV (див. прим. 6 (5) та (8) до розділу 3). Дві цитати, наведені в тексті, взято з початку цієї частини, тобто із «Законів», 676 а. Згадані тотожні уривки можна знайти в «Державі», 369 b та наст. («Держава виникає...») та 545 d («Що саме може змінити нашу державу...»).

Часто говорять, що «Закони» (та «Політика») мають менш вороже спрямування стосовно демократії, порівняно з «Державою», і слід визнати, що Платонів загальний тон тут і справді не такий ворожий (можливо, це пояснюється внутрішньою силою демократії; див. розділ 10 та початок розділу 11). Втім, єдина практична поступка демократії, яку Платон робить у «Законах», — це вибори представників політичної влади членами правлячого (тобто військового) класу, а що всі важливі зміни в законах у будь-якому разі заборонено (див., приміром, цитати у прим. 3 до цього розділу), то вона не має великого значення. Головна спрямованість діалогу залишається проспартанською, і ця спрямованість, як видно з Арістотелевої «Політики», II, 6, 17 (1265 b). узгоджується з так званою «змішаною» конституцією. Фактично, якщо вже на те пішло, Платон у «Законах» ставиться до духу демократії, тобто до ідеї свободи особистості, ще ворожіше, ніж у «Державі». Див., зокрема, текст до прим. 32 та 33 до розділу 6 (тобто «Закони», 739 с та наст, і 942 а та наст.), а також текст до прим. 19-22 до розділу 8 (тобто «Закони», 903 с-909 а). Див. також наступну примітку.

4.7. Схоже, саме ця трудність пояснення першої зміни (чи Падіння людини) змусила Платона переглянути свою теорію «ідей», про що мова йшла у прим. 15 (8) до розділу 3, — а саме, трансформувати «ідеї» в причини та активні сили, здатні змішуватися з деякими іншими «ідеями» (див. «Софіст», 252 е та наст.) і відкидати ті «ідеї», що залишилися («Софіст», 223 с). Таким чином, ідеї перетворилися на щось подібне до богів, на відміну від Платонових тверджень у «Державі» (див. 380 d), де навіть боги закам'яніли в нерухомих та непорушних парменідівських істот. Важливим поворотним пунктом, очевидно, став «Софіст», 248 а-249 с (надто зверніть увагу на те, що «ідея» руху тут не перебуває у спокої). Це перетворення, певно, здатне розв'язувати проблему так званої «третьої людини», бо, якщо «форми» — як у «Тімеї» — є батьками, тоді непотрібна ніяка «третя людина», щоб пояснити їхню подібність до своїх нащадків.

Стосовно відношення «Держави» до «Політика» та «Законів», гадаю, що Платонова спроба у двох останніх з названих діалогів простежити виникнення людського суспільства якомога далі в минуле також пов'язана з проблемою пояснення першої зміни. Те, що усвідомлення зміни досконалої держави пов'язане з труднощами, чітко проголошено ще в «Державі», 546 а. У наступному розділі буде розглянуто Платонову спробу розв'язати цю проблему (див. текст до прим. 37-40 до розділу 5). У «Політику» Платон бере на озброєння теорію космічної катастрофи, що зумовила зміну від Емпедоклова напівциклу любові до нинішнього напівциклу боротьби та чвар. Платон, здається, відмовляється від цієї думки в «Тімеї», щоб замінити її на теорію (що збереглася в «Законах») більш обмежених катастроф, таких як потопи, здатні знищити цивілізації, але неспроможні вплинути на хід справ у Всесвіті. (Можливо, що до такого розв'язання проблеми Платона підштовхнув той факт, що в 373— 372 р. до н. е землетрус та повінь змели з лиця землі стародавнє місто Еліду. (Найдавнішу форму суспільства, яку в «Державі» від існуючої спартанської держави відділяв лише один крок, Платон відсуває чимдалі в минуле. Хоча Платон і далі вважає, що перше поселення повинно було бути найкращим містом, тепер він розглядає суспільства, які передували найпершому поселенню, тобто кочові суспільства, суспільства «гірських пастухів». (Див., зокрема, прим. 32 до цього розділу.)

4.8. Цитату взято з К. Маркс, Ф. Енгельс. Маніфест Комуністичної партії. Див. A Handbook of Marxism (edited by E. Burns, 1935), p. 22.

4.9. Цитату взято з Адамових коментарів до книжки VIII «Держави»; див. Plato's Republic. Ed. by J. Adam, vol. II, p. 198, note to 544 a 3.

4.10. Див. «Держава», 544 c.

4.11. (1) У протилежність до мого твердження, що Платон, подібно до багатьох соціологів після Конта, намагався накреслити типові стадії соціального розвитку, більшість критиків сприймають Платонову розповідь лише як дещо драматизований виклад суто логічної класифікації типів державного устрою. Але це не лише суперечить Платоновим словам (див. Адамову прим, до «Держави», 544 с 19, op. cit., том II, ст. 199), а й усьому духові Платонової логіки, згідно з якою сутність речі визначається її первісною природою, тобто її історичним походженням. Не слід також забувати, що Платон вживає одне й те саме слово — «genus» — для визначення класу в логічному розумінні та раси — в біологічному розумінні. Логічний «genus» тотожний «расі» в розумінні: «нащадки одного батька». (Пор. з цим прим. 15-20 до розділу 3 та текст, а також прим. 23-24 до розділу 5 і текст, де розглядається рівність природа-походження-раса.) Відповідно є всі підстави буквально сприймати все те, що каже Платон, бо якщо навіть Адам був правий, твердячи (loc. cit.), що Платон прагнув дати «логічний порядок», то цей порядок водночас був би для нього порядком типового історичного розвитку. Адамове зауваження (loc. cit.) про те, що цей порядок «насамперед визначається психологічними, а не історичними міркуваннями», на мою думку, обертається проти нього. Адже Адам сам вказує (приміром, op. cit., vol. II, p. 195, note to 543 a ff.), що Платон «скрізь дотримується... аналогії між душею та містом». Згідно з Платоновою теорією душі (яку буде розглянуто в наступному розділі), психологічна історія повинна протікати паралельно із соціальною історією, а гадане протистояння психологічних та історичних міркувань зникає, обертаючись на ще один аргумент на підтримку нашої інтерпретації.

(2) Абсолютно те саме можна відповісти тому, хто стане твердити, наче Платонів порядок державного устрою в своїй основі є не логічним, а етичним, бо в Платоновій філософії етичний порядок (так само, як і естетичний) невіддільний від історичного порядку. У цьому зв'язку можна зауважити, що такий історицистський погляд створює теоретичну основу для Сократового евдемонізму, тобто для теорії про тотожність добра та щастя. У «Державі» (див., зокрема, 580 b) цю теорію розвинуто у доктрині пропорційності добра та щастя або лиха та нещастя. Це цілковито узгоджується з ідеєю, що міра добра, так само як і людського щастя, визначається тим, наскільки людина близька до своєї первісної благословенної природи — досконалої «ідеї» людини. (Той факт, що Платонова теорія в цьому пункті підводить до теоретичного виправдання зовні парадоксальної Сократової доктрини, можливо, допоміг Платону переконати себе в тому, що він лише розвивав справжнє Сократове вчення. Див. текст до прим. 56-57 до розділу 10.)

(3) Руссо запозичив Платонову класифікацію соціальних інститутів (Ж-Ж. Руссо. «Про суспільний договір», книжка II, розділ VII; книжка III, розділ III та наст., див. також розділ X). Втім, схоже, що Платон не справив на нього безпосереднього впливу, коли Руссо відроджував Платонову ідею примітивного суспільства (див., проте, прим. 1 до розділу 6 та прим. 14 до розділу 9), але прямим наслідком платонівського ренесансу в Італії була знаменита «Аркадія» Я. Санаццаро, котрий відродив Платонову ідею благословенного примітивного суспільства грецьких (дорійських) гірських пастухів. (Про цю Платонову ідею див. текст до прим. 32 до цього розділу.) Отже романтизм (див. також розділ 9) історично насправді є нащадком платонізму.

(4) Важко визначити, наскільки на сучасний історицизм Конта, Мілля, Гегеля та Маркса вплинула праця Джамбаттіста Віко «Нова наука» (1725); безперечно, що сам Віко перебував під впливом Платона, а також праць Св. Августина «Про боже місто» та Макіавеллі «Міркування з приводу першої декади Тіта Лівія». Як і Платон (див. розділ 5), Віко ототожнював «природу» речі з її походженням (див. G. Vісо. Ореrе. Ferrari's second ed., 1852-54, vol. V, p. 99) і вважав, що всі народи повинні пройти один і той самий шлях розвитку, відповідно до одного універсального закону. Отже, можна твердити, що його «народи» (як і гегелівські) — це одна зі сполучних ланок між Платоновими «містами» та «цивілізаціями» Тойнбі.

4.12. Див. «Держава», 549 c-d; далі цитуються уривки з «Держави», 550 d-e та 551 а-b.

4.13. Див. op. cit., 556 е. (Цей фрагмент слід порівняти з уривком із Фукідіда, III, 82-4, процитованим у розділі 10, текст до прим. 12.) Наступна цитата з op. cit., 557 а.

4.14. Про Періклову демократичну програму див. текст до прим. 31 до розділу 10, прим. 17 до розділу. 6 та прим. 34 до розділу 10.

4.15. Див. J. Adam. The Republic of Plato, vol. 11, p. 240, note to 559 d 22. (Курсив у другій цитаті мій.) Адам визнає, що «така картина, безперечно, дещо перебільшена, але майже не залишає сумнівів, що, на його думку, вона в основі своїй правдива «на всі часи».

4.16. Адам, loc. cit.

4.17. Цитату взято з «Держави», 560 d (nop. цю та наступну цитату з англійським перекладом Ліндсея). Наступні дві цитати також з «Держави». 563 а-b та d. (Див. також Адамову прим, до 563 d 25.) Важливо відмітити, що Платон звертається в цих уривках до принципу приватної власності, так безжалісно критикованому в інших місцях «Держави», наче вважає цей принцип незаперечним атрибутом справедливості. Платон, мабуть, вважав, що, коли придбане майно — це раб, то досить послатися на законне право покупця.

Ще одна нападка на демократію полягає в тому, що вона «топче» принцип виховання, згідно з яким «ніхто не стане доброчесним, якщо його найперші роки не були присвячені шляхетним іграм». («Держава», 558 b; див. переклад Ліндсея; див. прим. 68 до розділу 10.) Див. також критику егалітаризму, процитовану в прим. 14 до розділу 6.

Про Сократове ставлення до своїх молодих співрозмовників див. більшість з ранніх Платонових діалогів, а також «Федон», де описано Сократову «доброзичливість та повагу, з якими він вислуховував критику юнака». Про абсолютно протилежне Платонове ставлення див. текст до прим. 19-21 до розділу 7. Див. також чудові лекції Г. Черніса (Н. Cherniss. The Riddle of the Early Academy, 1945), зокрема його коментарі до «Парменіда», 135 c-d (ст. ст. 70, 79). Див. прим. 18-21 до розділу 7 та текст.

4.18. Рабство (див. попередню примітку) й афінський рух проти нього будуть далі розглянуті в розділах 5 (прим. 13 та текст), 10 та 11. Див. також прим. 29 до цього розділу. Арістотель, як і Платон, свідчить про ліберальне ставлення афінян до рабів (наприклад, у «Політиці», 1313 b 11, 1319 b 20 та в «Афінській політії», 59, 5). Про це ж говорить Псевдо-Ксенофонт («Афінська політія», 1, 10 та наст.).

4.19. Див. «Держава», 577 а та наст., а також коментарі Адама до 577 а 5 та b 12 (op. cit., vol. II, pp. 332 f.). Див. також «Додаток III» (Відповідь критику) наприкінці першого тому, зокрема cтop. 330 та наст.

4.20. Див. «Держава», 566 е; див. прим. 63 до розділу 10.

4.21. Див. «Політик», 301 c-d. Хоча Платон і виділяє шість типів недосконалої держави, він не запроваджує нових термінів. Назви «монархія» (чи «царство») та «аристократія» було вжито в «Державі» (445) стосовно власне найкращої держави, а не відносно порівняно кращих форм недосконалих держав, як це зроблено в «Політику».

4.22. Див. «Держава», 544 d.

4.23. Див. «Політик», 297 c-d: «Якщо згаданий мною державний устрій — це єдиний справжній оригінал, тоді інші (що є лише «його копіями»; див. 297 b-с) повинні використовувати його закони й записувати їх, бо лише в такий спосіб вони можуть зберегтися». (Див. прим. 3 до цього розділу, а також прим. 18 до розділу 7.) «А будь яке порушення законів слід карати смертю та іншими найсуворішими покараннями. Такий устрій є вкрай справедливим та добрим, хоча, звісно, — він лише другий після найкращого». (Про походження законів див. прим. 32 (1, а) до цього розділу та прим. 12 (2) до розділу 3.) А в уривку 300 е-301 а та наст, читаємо: «Ці нижчі форми державного устрою можуть впритул наблизитися до справжнього державного устрою... якщо будуть додержуватись цих писаних законів та правил... Коли правлять і наслідують справжню «форму» багаті, то такий державний устрій називається аристократією, а якщо вони не прислуховуються до (стародавніх) законів — олігархією» тощо. Важливо відзначити, що для Платона критерієм для класифікації є не абстрактні законність та беззаконня, а збереження стародавніх інституцій первісної чи досконалої держави. (Це суперечить Арістотелевій «Політиці», 1292 а, де головна різниця полягає в тому, чи «верховенствує закон», чи, приміром, юрба.)

4.24. Цей уривок із «Законів», 709 а-714 а містить кілька натяків на «Політика», як-от, 710 d-e, де Платон, услід за Геродотом, III, 80-82, запроваджує принцип класифікації, в основу якого покладено кількість правителів. Перелік форм державного устрою наведено в 712 c-d. А в 713 b та наст, викладено міф про досконалу державу, що існувала за часів Кроноса, «якій наслідує найкращий нинішній державний устрій». З огляду на ці алюзії, я майже не сумнівався, що Платон хотів, щоб його теорію придатності тиранії для утопічних експериментів сприйняли як своєрідне продовження того, що він говорив у «Політику» (а відтак і в «Державі»). Цитати в цьому абзаці взято із «Законів», 709 е та 710 c-d. Процитоване раніше зауваження із «Законів» стосується 797 d, яке цитується в тексті до прим. 3 до цього розділу. (Я підтримую думку Е. Інгленда (Е. England. The Laws of Plato, 1921, vol. II, 258), висловлену ним стосовно цього уривка, що для Платона «зміна шкодить силі...будь-якої речі», а отже, і силі зла; але я не погоджуюся з ним, що «зміна від зла», тобто поворот до добра, така вже очевидна, щоб згадувати її як виняток. Вона не очевидна з точки зору Платонової доктрини про лиху природу змін. Див. також наступну примітку.)

4.25. Див. «Закони», 676 b-c (nop. з 676 а, процитованим у тексті до прим. 6). Попри Платонову доктрину, що «зміна шкідлива» (див. закінчення попередньої примітки), Е. Інгленд трактує ці уривки про зміни та революції, надаючи їм оптимістичного чи прогресивного звучання. Він припускає, що об'єктом Платонових пошуків було те, що ми можемо назвати «таємницею політичної життєздатності». (Див. op. cit., том І, ст. 344.) Він витлумачує уривок, в якому йдеться про пошуки справжньої причини (шкідливої) зміни, як Платонову спробу віднайти «причину та природу справжнього розвитку держави, тобто її посування у напрямку досконалості». (Курсив Е. Інгленда. Див. том І, ст. 345.) Таке трактування не може бути правильним тому, що обговорюваний уривок являє собою вступ до історії політичного занепаду; втім, таке витлумачення демонструє, наскільки прагнення ідеалізувати Платона і представити його поборником прогресу засліплює навіть такого блискучого критика, не дозволяючи йому помітити власне відкриття, а саме те, що у Платона всяка зміна «шкодить».

4.26. Див. «Держава». 545 d (див. також паралельний уривок 465 b). Наступну цитату взято із «Законів», 683 е. (Адам у своєму виданні «Держави» (том II, ст. 203, прим, до 545 d 21) посилається на цей фрагмент із «Законів».) Інгленд у своєму виданні «Законів» (том І, ст. 360 та наст., прим, до 683 с 5) згадує «Державу», 609 а, але умовчує про 545 d та 465 b, припускаючи, що в «Законах», 683 е згадується «попереднє обговорення, або обговорення, наведене в одному із загублених діалогів». Я не розумію, чому Платон не міг послатися на «Державу», вигадавши, наче одна з тем «Держави» обговорювалася персонажами «Законів». За словами Корнфорда, в останніх Платонових діалогах «немає нічого, що підтримувало б ілюзію, наче ці бесіди насправді мали місце», і з ним не можна не погодитись, коли він каже, що Платон «не був рабом власних вигадок». (Див. F. М. Cornford. Plato's Cosmology, pp. 4-5.) В. Парето, не посилаючись на Платона, перевідкрив Платонів закон революцій. Див. V. Pareto. Treatise on General Sociology,§§ 2054, 2057, 2058. (Наприкінці § 2055 є також виклад теорії необхідності затримання історії.) Руссо також заново відкрив цей закон. (Див. Ж.-Ж. Руссо. Про соціальний договір, книжка III, розділ X.)

4.27. (1) Певно, варто зазначити, що Платон зумисно не згадав про неісторичні штрихи найкращої держави і, зокрема, правління філософів у короткому викладі своїх ідей на початку «Тімея» і що в книжці VIII «Держави» він припускає, наче правителі найкращої держави не були втаємничені в піфагорейський містицизм чисел. Див. «Держава», 546 c-d, де говориться про невігластво правителів у цих питаннях. (Див. також Платонове зауваження в «Державі», 543 d-544 а, відповідно до якого найкращу державу, описану в книжці VIII, може перевершити держава, змальована в книжках V-VII, як каже Адамс, — а саме ідеальне занебесне місто.)

У своїй книжці Ф. Корнфорд (F. М. Cornford. Plato's Cosmology, p. 6) відтворює структуру та зміст незакінченої Платонової трилогії: «Тімей» — «Критій» — «Гемократ» і показує, як ці діалоги пов'язані з історичною частиною «Законів» (книжка III). На мою думку, така реконструкція є цінною підтримкою моєї теорії, що Платонові уявлення про світ були в основі історичними і його інтерес до того, «як він виник» (і як він руйнується), пов'язані з його теорією «ідей» і насправді засновані на цій теорії. Але якщо це так, тоді немає жодних підстав гадати, що в пізніх книжках «Держави» Платон «розпочав дослідження з питання, як воно (тобто місто) може бути втілене в майбутньому, й окреслив можливий занепад міста через нижчі форми політичного устрою» (див. Cornford, op. cit., p. 6, курсив мій). Навпаки, книжки VIII та IX «Держави», з огляду на їхню близькість до книжки III «Законів», слід розглядати як спрощений історичний нарис занепаду ідеального міста, який насправді відбувся в минулому, і як пояснення виникнення існуючих держав — пояснення аналогічне тій великій меті, що її Платон поставив перед собою в «Тімеї», в незавершеній трилогії та в «Законах».

(2) 3 приводу мого зауваження, зробленого далі в цьому параграфі, що Платон «напевне знав, що в нього немає потрібних відомостей», див., наприклад, «Закони», 683 d, а також Інглендову прим, до 683 d 2.

(3) До мого зауваження про те, що Платон визнавав закам'янілість чи затриманість форм крітського та спартансько суспільств (а також до мого зауваження в наступному абзаці, що найкраща Платонова держава — це не лише класова держава, а й кастова держава), можна додати таке. (Див. також прим. 20 до цього розділу і прим. 24 до розділу 10.)

У «Законах», 797 d (у вступі до того, що Інгленд назвав «важливою заявою», процитованому в тексті до прим. 3 до цього розділу) Платон дає ясно зрозуміти, що його крітські та спартанські співрозмовники усвідомлюють «затриманий» характер їхніх соціальних інституцій. Крітянин Кліній наголошує, що йому не терпиться вислухати хоч які докази на захист архаїчного характеру державного устрою. Трохи далі (799 а), в тому ж контексті, робиться пряме посилання на єгипетський спосіб затримання розвитку інституцій, а це чітко вказує на те, що Платон вважав тенденцію до затримання будь-яких соціальних змін спільною для Кріту, Спарти та Єгипту.

У такому контексті мені здається важливим уривок з «Тімея» (див., зокрема, 24 а-b). В цьому уривку Платон намагається показати, (а) що класовий поділ, вкрай подібний до змальованого в «Державі», було запроваджено в Афінах на дуже ранніх стадіях доісторичного розвитку міста і (б) що ці афінські інституції були дуже подібні до кастової системи Єгипту (чиї законсервовані кастові інститути, на думку Платона, було запозичено в його стародавньої афінської держави). Отже, з підтексту видно, що описана Платоном в «Державі» ідеальна стародавня та досконала держава — це кастова держава. Цікаво, що Крантор, перший коментатор «Тімея», який жив лише через два покоління після Платона, повідомляє, що Платона звинуватили у відході від афінської традиції і запозиченні вчення єгиптян. (Див. Т. Gomperz. Greek Thinkers, Cerm. ed., II, p. 476.) Можливо, Крантор натякає на Ісократового «Бусіріса», цитованого у прим. 3 до розділу 13.

Ще про проблему кастового устрою в «Державі» див. примітки 31 та 32 (І, г) до цього розділу, прим. 40 до розділу 6 та примітки 11-14 до розділу 8. А. Тейлор (А. Е. Taylor. Plato: The Man and His Work, p. 269 f.) рішуче заперечує, що Платон був прихильником кастової держави.

4.28. Див. «Держава», 416 а. Цю проблему буде розглянуто детальніше далі в цьому ж розділі, в тексті до прим. 35. (Про проблему касти, згадану в наступному абзаці, див. прим. 27 (3) та 31 до цього розділу.)

4.29. Стосовно Платонової поради не видавати закони для простих людей з їхніми «вульгарними базарними сварками» див. «Держава», 425 b-427 а-b і, зокрема, 425 d-e та 427 а. В цих уривках Платон, безперечно, нападає на афінську демократію та її «поступове, поетапне» законодавство в тому розумінні терміна, що наведено в розділі 9. * Те, що це так, помітив також Ф. Корнфорд (F. М, Cornford. The Republic of Plato, 1941). У примітці до фрагмента, в якому Платон вихваляє утопічне будівництво (див. «Держава», 500 d на наст., де Платон рекомендує «очищення полотна» та романтичний радикалізм. Див. прим. 12 до розділу 9 та текст); Корнфорд пише: «Порівняй із сатирою на поступове порпання з реформами в уривку 425 е...» Корнфорду, очевидно, не подобаються поступові реформи, і він, схоже, віддає перевагу Платоновому методу. Але його інтерпретація Платонової мотивації співпадає з моєю. *

Чотири цитати, наведені далі в цьому абзаці, взято з «Держави», 371 d-e, 463 a-b (про «годувальників» та «роботодавців»), 549 а та 471 b-с. Адам зауважує (op. cit., том І, ст. 97, прим. до 371 е 32): «Платон не визнає рабської праці у своєму місті, якщо тільки раби не є варварами». Я згоден, що в «Державі» (469 b-470 с) Платон виступає проти поневолення військовополонених греків, але заохочує (уривок 471 b-с) до поневолення варварів греками, а надто громадянами його найкращого міста. (Такої ж думки, схоже, додержується В. Тарн, див. прим. 13 (2) до розділу 15.) Платон запекло нападає на афінський рух проти рабства і наполягає на законних правах на власність, якщо ця власність — раб (див. примітки 17 та 18 до цього розділу). Як доводить третя цитата (див. «Держава», 548 е-549 а), в абзаці, якого стосується ця примітка, Платон не заборонив рабство у своєму найкращому місті. (Див. також «Держава», 590 c-d, де він обстоює вимогу поневолення досконалою людиною грубіянів та плебеїв.) Отож, А. Тейлор неправий, коли двічі твердить (див. А. Е. Taylor. Plato, 1908 and 1914, pp. 197 and 118), що Платон має на увазі «відсутність класу рабів у суспільстві». Про тотожні Тейлорові погляди (А. Е. Taylor. Plato; The Man and His Work, 1926) див. закінчення прим. 27 до цього розділу.

Аналіз Платоном рабства в «Політику», на мою думку, роз'яснює його позицію в «Державі». І в цьому діалозі він мало говорить про рабство, хоча й дає чітко зрозуміти, що в місті є раби. (Див. характерне Платонове зауваження, 289 b-с, що про «купівлю свійських тварин, за винятком рабів» вже мовилося раніше, а також не менш характерне зауваження, 309 а, що справжнє царське мистецтво «впрягає в ярмо усіх, хто потопає в неуцтві та заперечує покірність». Причина, через яку Платон мало говорить про рабів, стає цілком зрозумілою з уривка 289 с та наст., а надто 289 d-e. Він не бачить великої різниці між «рабами та іншими слугами», такими як робітники, купці та ремісники (тобто тими, хто заробляє гроші, див. прим. 4 до розділу 11). Раби відрізняються від інших слуг лише тому, що їх «придбали». Іншими словами, Платон вважає себе настільки вищим за людей низькородних, що не хоче принижувати своєї гідності, займаючись такими дрібними відмінностями. Усе це дуже подібне до того, що ми виявляємо в «Державі», але сказане трохи відвертіше. (Див. також прим. 57 (2) до розділу 8.)

Про Платонове ставлення до рабства в «Законах» див., зокрема, статтю Г. Морроу (G. R. Morrow. Plato and Greek Slavery // Mind, New Series, vol. 48, pp. 186-201, 402), в якій подано блискучий критичний аналіз предмета, а також робиться вкрай справедливий висновок, хоча, як мені здається, авторові трохи заважають симпатії до Платона. (В статті, можливо, не досить наголошується на тому факті, що за часів Платона рух за відміну рабства був у розпалі; див. прим. 13 до розділу 5.)

4.30. Цитату взято з Платонового короткого викладу змісту «Держави» в «Тімеї» (18 c-d). Пор. зауваження про брак новизни в запропонованому Платоном суспільстві жінок та дітей з Адамовим виданням «Держави» (The Republic of Plato. Ed. by J. Adam, vol. I, p. 292 (note to 457 b), p. 308 (note to 463 c 17), pp. 345— 355) і з піфагорейськими елементами в Платоновому комунізмі, op. cit., p. 199. note to 416 d 22. (Про дорогоцінні метали див. прим. 24 до розділу 10. Про спільні трапези див. прим. 34 до розділу 6 і про комуністичні принципи Платона та його послідовників див. прим. 29 (2) до розділу 5, а також уривки, згадані там.)

4.31. Цитований уривок взято з «Держави», 434 b-с. Вимагаючи встановлення кастової держави, Платон довго вагається, не кажучи вже про «довгу передмову» до уривка, який нас цікавить (і який ми проаналізуємо в розділі 6, див. примітки 24 та 40 до розділу 6). Вперше торкнувшись цього питання в уривку 415 а та наст., Платон говорить так, наче вважає припустимим перехід з нижчих класів до вищих за умови, що в нижчих класах «будуть народжуватися діти з домішками золота та срібла» (415 с), тобто з домішками крові та чеснот вищого класу. Але вже в уривку 434 b-d. і навіть ще чіткіше в 547 а цей дозвіл, по суті, відміняється, і в тому ж фрагменті 547 а всяке змішування металів проголошується нечестивістю, що неминуче призведе до загибелі держави. Див. також примітки 11-14 до розділу 8 (і прим. 27 (3) до цього розділу).

4.32. Див. «Політик», 271 е. Про примітивних кочових пастухів та їхніх патріархів мовиться в уривках 677 е-680 е «Законів». Процитований фрагмент — «Закони», 680 е. Цитований далі уривок про народжених землею взято з «Держави», 415 d-e. Заключна цитата параграфа — «Держава», 440 d. На мою думку, слід додати кілька пояснень до зауважень. зроблених у абзаці, якого стосується ця примітка.

(1) У тексті твердиться, що не зовсім зрозуміло, як виникло «поселення». І в «Законах», і в «Державі» ми спершу дізнаємося (див. пункти (а) та (б) далі) про різновид договору чи соціального контракту (про соціальний контракт див. прим. 29 до розділу 5 та примітки 43-54 до розділу 6 і текст), а згодом (див. пункти (б) та (в) далі) про насильницьке завоювання.

(а) В «Законах» розповідається, що розмаїті племена гірських пастухів поселилися на рівнинах після того, як об'єдналися у більші військові загони, де закони встановлювалися за згодою чи договором, скріпленим суддями, яких наділили царською владою (див. уривки 681 b та c-d; про походження законів; як його описано в уривку 681 b, див. прим. 17 (2) до розділу 3). Але тут Платон починає хитрувати. Замість того, щоб описати, як ці ватаги оселилися в Греції і як було засновано грецькі міста, Платон перестрибує на Гомерову історію заснування Трої і Троянської війни. Звідти, каже Платон, ахейці повернулися вже під ім'ям дорійців, а «решта розповіді... — це частина історії лакедомонян» (682 е), «бо ми дісталися їхнього поселення» (682 с-683 а). Але ми так нічого й не почули про те, як відбувалося це поселення. Після цього ми читаємо ще один відступ (Платон сам говорить про «покручені стежки міркувань»), і, зрештою, в уривку 683 c-d виявляємо «натяк», про який згадувалося в тексті. Див. пункт (б).

(б) Моє твердження в тексті про те, що Платон натякає нам, що дорійське «оселення» на Пелопоннесі насправді було безжалісним поневоленням, грунтується на «Законах» (683 c-d). де Платон вперше робить зауваження щодо історії Спарти. Платон каже, що веде цю історію від часів, коли цілий Пелопоннес був «практично поневолений» дорійцями. У «Менексені» (справжність якого важко заперечувати; див, прим. 35 до розділу 10) є згадка (245 с) про той факт, що пелопоннесці були «іммігрантами з інших країв» (так переклав Дж. Гроут: див. J. Grote. Plato, vol. III, p. 5).

(в) У «Державі», 396 b місто засновують робітники з огляду на переваги, які створюють розділ праці й кооперація, а також у відповідності з теорією соціального контракту.

(г) Втім, далі («Держава», 415 d-e; див. цитату в тексті, до якого відноситься ця примітка), ми виявляємо опис переможного вторгнення воїнів дещо таємничого походження — «народжених землею». У найбільш важливому місці цього опису говориться, що народжені землею повинні роззирнутися довкола і знайти для свого табору найзручніше (дослівно) місце, «щоб тримати жителів у покорі», тобто тримати в покорі тих, хто вже жив у місті, тобто тримати в покорі мешканців міста.

(д) У «Політику» (271 а та наст.) ці «народжені землею» ототожнюються з первісними кочовими гірськими пастухами періоду, що передував їхньому оселенню. Див. також згадку про автохтонних (тобто таких, що зароджуються самі) цикад у «Бенкеті», 191 b, а також прим. 6 (4) до розділу 3 та прим. 11 (2) до розділу 8.

(е) Зрештою, складається враження, що Платон досить чітко уявляв собі, як відбувалося дорійське завоювання, яке він з очевидних причин волів тримати під покровом таємниці. До того ж, певно, існували перекази; що вказували на кочове походження войовничих орд поневолювачів.

(2) Стосовно мого зауваження далі по тексту в цьому абзаці про те, що Платон «постійно наголошує» на тій обставині, що правління подібне до догляду за стадом, див. такі фрагменти: «Держава». 343 b, де запроваджується ця думка: 345 с та наст., де у формі порівняння з добрим пастухом вона стає однією з центральних тем дослідження: 375 а-376 в, 404 а. 440 d, 451 b-e, 459 а-460 с та 466 c-d (процитований у прим. 30 до розділу 5), де помічники порівнюються з вівчарками і відповідно розглядається проблема їхнього розведення та виховання; 416 а та наст., де розглядається проблема вовків усередині та за межами держави: далі див. «Політик», де ця думка розвивається на багатьох сторінках, зокрема в уривках 261 d-276 d. Стосовно «Законів» я можу відіслати читачів до фрагмента (694 е), де Платон говорить про Кіра, який надбав для своїх синів «худоби та овець, а також юрби людей та інших тварин». (Див. також «Закони», 735, «Теетет», 174 d.)

(3) Про все це див. також A. Toynbee. A Study of History, vol. III, p. 32 (п. І), де процитовано працю А. Ліб'єра — A. Lybyer. The Government of the Ottoman Empire, p. 33 (n. 1), pp. 50-100; див., зокрема, його зауваження про кочівних завойовників (ст. 22), котрі «пасли... людей», та про Платонових «сторожових собак у людській подобі» (р. 94, п. 2). Мене дуже стимулювали блискучі думки Тойнбі, а також те, що багато його зауважень, як мені здається, підтверджують моє трактування, і я поціновую їх тим вище, чим більше, здавалося б, мої фундаментальні припущення розходяться з припущеннями Тойнбі. Я також завдячую Тойнбі багатьма термінами, які вжито в тексті моєї книжки, зокрема, «людське бидло», «людське стадо» та «сторожові собаки в людській подобі».

«Дослідження історії» Тойнбі, на мій погляд, є взірцем того, що я називаю історицизмом. Я не хочу тут багато говорити про мої фундаментальні розходження з його історицизмом, а деякі окремі розбіжності розглянуто в інших місцях цієї книжки (див. примітки 43 та 45 (2) до цього розділу, примітки 7 та 8 до розділу 10 та розділ 24, а також мою критику історицизму Тойнбі в розділі 24 та в моїй праці «Убогість історицизму» (К. Popper. The Poverty of Historicism, p. 110 ff.). Втім, у книзі Тойнбі є розмаїття цікавих і стимулюючих ідей. Стосовно Платона я багато в чому згоден із Тойнбі, зокрема, коли він наголошує на тому, що до ідеї найкращої держави Платона надихнув досвід соціальних революцій та його бажання затримати всі зміни і що ця найкраща держава являє собою варіант законсервованої Спарти (котра й справді була затримана у своєму розвитку). Попри ці спільні погляди, навіть у трактуванні Платона є фундаментальні розходження між поглядами Тойнбі та моїми. Тойнбі вважає Платонову найкращу державу типовою (реакційною) утопією, тоді як я витлумачую її, переважно, як спробу відтворити первісну форму суспільства у зв'язку з тим, що я вважаю Платоновою загальною теорією змін. Я також не думаю, що Тойнбі погодиться з моєю інтерпретацією Платонової історії періоду, що передував оселенню, та власне оселення, яка окреслена в цій примітці та тексті. Тойнбі твердить (op. cit., III, 80), що «спартанське суспільство походило не від кочівників» і наголошує (op, cit., Ш, 50 ff.) на особливому характері спартанського суспільства, яке, за його словами, було затримане у своєму розвитку завдяки надлюдському зусиллю тримати в покорі своє «людське бидло». Але, на мою думку, такий наголос на особливості ситуації в Спарті утруднює усвідомлення подібності між інституціями Спарти та Кріту, яку Платон вважав разючою («Держава», 544 с.; «Закони», 683 а). Цю подібність, як мені здається, можна пояснити лише затриманістю форм украй стародавніх племінних інституцій, що повинні бути набагато старші, ніж інституції спартанців часів другої Мессінської війни (бл. 650-620 pp. до н.е.; див. Тойнбі, op. cit., Ill, 53). Оскільки умови виживання інституцій вельми відрізнялися у цих двох місцях, то їхня подібність є сильним аргументом на підтримку гіпотези їхнього примітивізму та спростовує пояснення, що грунтується на факторі, характерному лише для одного з двох суспільств.

* Про проблеми дорійського оселення див, книжку Р. Айслера (R. Eisler. Caucasia, vol. V, 1928, p. 113, note 84), в якій слово «елліни» перекладено як «селяни», а «греки» — як «пастухи» чи «кочівники». В іншій своїй книжці Айслер показав (R. Eisler. Orphisch — Dionisische Mysteriengedanken, 1925, p. 58, note 2), що ідея Бога-Пастира має орфічне пояснення. У тому ж місці згадано «Господніх псів» (Domini Canes). *

4.33. Факт, що освіта у Платоновій державі є класовим привілеєм, залишився поза увагою декотрих завзятих теоретиків педагогіки, які приписували Платону ідею надання освіти незалежно від наявності фінансових засобів. Вони не помітили, що зло криється в самій системі класових привілеїв і що порівняно неважливо, чи грунтується цей привілей на наявності грошей, чи на якомусь іще критерії визначення належності до правлячого класу. Див. примітки 12 та 13 до розділу 7 та текст. Про носіння зброї див. також «Закони», 753 b.

4.34. Див. «Держава», 460 с. (Див. також прим. 31 до цього розділу.) Стосовно Платонової рекомендації інфантициду див. книгу Адама (J. Adam. op. cit., vol. I, p. 299, note to 460 c 18; p. 357). Хоч Адам і правильно наполягає на тому, що Платон був прихильником інфантициду, але попри те, що він відмітає через «необґрунтованість» будь-які спроби «заперечувати санкціонування Платоном» такої жахливої практики, він намагається виправдати Платона, вказуючи, що «ця практика широко застосовувалася у Стародавній Греції». Але ж в Афінах такої практики не було. Платон скрізь віддає перевагу спартанським варварству та расизму перед просвіченими Афінами доби Перікла. І саме за цей свій вибір він повинен відповідати. Стосовно гіпотези пояснення спартанської практики див. прим. 7 до розділу 10 і текст, а також перехресні посилання, наведені там.

Подальші цитати в цьому параграфі, в яких схвалюється застосування принципу розведення тварин до людини, взято з «Держави», 459 b (див. прим. 39 до розділу 8 і текст); цитати, де проводиться аналогія між собаками та воїнами, взято з «Держави», 404 а, 375 а, 376 а-b та 376 b. Див. також прим. 40 (2) до розділу 5, а також наступну примітку до розділу 4.

4.35.Два фрагменти, цитовані перед номером примітки, взято з «Держави». 375 b. Наступна цитата — фрагмент 416 а (див. прим. 28 до цього розділу). Решта цитат з фрагмента 375 с-е. Проблема змішування протилежних «природ» чи навіть «форм» (див. примітки 18-20 та 40 (2) до розділу 5 і відповідний текст, а також прим. 39 до розділу 8) є однією з найулюбленіших Платонових тем. (У «Політику», 283 е, а згодом в Арістотеля, вона перетворюється на доктрину серединності.)

4.36. Цитати взято з «Держави», 410 с, 410 d, 410 е, 411 е-412 а та 412 b.

4.37. У «Законах» (680 b та наст.) Платон і сам іронізує над крітянами, ставлячи їм у провину варварське невігластво в літературі. Це невігластво поширюється навіть на Гомера, якого крітський співрозмовник не знає і про якого каже: «чужоземних поетів мало читають на Кріті». («Але їх читають у Спарті», — зауважує спартанець.) Про прихильність Платона спартанським звичаям див. також прим. 34 до розділу 6 та текст до прим. 30 до цього розділу.

4.38. Про Платонові погляди на ставлення Спарти до людського бидла див. прим. 29 до цього розділу, а також «Державу», 548 е-549 а, де тимократа порівняно з Платоновим братом Главконом: «Він жорстокіший (ніж Главкон) і менш освічений». Продовження цього уривка цитується у тексті до прим. 29. — Фукідід повідомляє (IV, 80) про підступне вбивство двох тисяч ілотів — спартанці відібрали на смерть найкращих ілотів, пообіцявши їм свободу. Майже напевне можна твердити, шо Платон добре знав Фукідіда, і до того ж у нього, безперечно, були більш безпосередні джерела інформації.

Про Платонові погляди на занадто поблажливе ставлення до рабів в Афінах див. прим. 18 до цього розділу.

4.39. Зважаючи на рішучу антиафінську, а відтак і антигуманну спрямованість «Держави», важко пояснити, чому так багато теоретиків освіти з таким захватом відгукуються про Платонові освітні теорії. На мою думку, є лише три вірогідні пояснення. Або вони не розуміють «Держави», попри її відверту ворожість до тогочасної гуманітарної освіти в Афінах, або вони підпадають під вплив Платонової риторики про політичне значення освіти, як це було з багатьма філософами і навіть музикантами, або має місце і перше, і друге.

Важко також збагнути, як цінителі грецького мистецтва та літератури знаходять натхнення в Платона. котрий, зокрема в книжці X «Держави», розгорнув найлютіший наступ проти всіх без винятку поетів та трагіків, а надто проти Гомера (і навіть Гесіода). Див. «Державу», 600 а, де Платон ставить Гомера нижче за доброго механіка (котрого він взагалі зневажає, як представника корисливого класу; див. «Державу», 495 е та 590 с, а також прим. 4 до розділу II); «Державу», 600 с, де Платон ставить Гомера нижче за софістів Протагора та Продіка (див. також Т. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., vol. II. p. 401); і «Державу», 605 a-b, де поетам просто забороняють заходити до добреурядованого міста.

Це відверте вираження Платонового ставлення, втім, звичайно залишається поза увагою коментаторів, котрі, з іншого боку, ретельно розглядають Платонові зауваження, подібні до тих, які він робить, готуючи свою атаку на Гомера («...хоча любов і повага до Гомера заважають мені висловити те, що я повинен сказати»; «Держава», 595 b). Адам у прим. до 595 b II зауважує на це, що «Платон говорить із щирими почуттями», але, на мою думку, ця Платонова репліка лише ілюструє загальноприйнятий у «Державі» метод, а саме, метод поступок почуттям читачів (див. розділ 10, надто текст до прим. 65) перед тим, як розпочати жорстоку атаку на гуманістичні ідеали.

4.40. Про жорстку цензуру, спрямовану на внутрішньокласову дисципліну, див. «Державу», 377 е та наст., а надто 378 с: «Слід переконати охоронців нашого міста, що ніколи жоден із громадян не повинен відчувати ворожість до іншого і що це було б нечестиво». Цікаво, що Платон не відразу запропоновує цей політичний принцип, викладаючи свою теорію цензури в уривку 376 е та наст., а спершу веде мову про правду, красу тощо. Втім, в уривках 595 а та наст. і 605 а-b (див. попередню примітку, а також примітки 18-22 до розділу 7 і текст) цензура стає ще жорсткішою. Про роль цензури див. «Закони», 801 c-d, а також наступну примітку.

Про нехтування Платоном власним принципом («Держава», 410 с-412, див. прим. 36 до цього розділу), згідно з яким музика повинна пом'якшувати людську душу, витісняючи жорстокість, див., зокрема, 399 а та наст., де від музики вимагається, щоб вона не пом'якшувала, а зміцнювала і «годилася для людини войовничої». Див. також наступну прим. пункт (2). Слід усвідомити, що Платон не «забув» про раніше проголошений принцип, він знехтував лише тим принципом, до якого мав би привести хід його міркувань.

4.41. (1) Про Платонове ставлення до музичних мистецтв, зокрема до власне музики, можна дізнатися, приміром, з «Держави», 397 а, 398 е, 400 а, 410 b, 424 b, 546 d: та з «Законів», 657 е, 673 а, 700 b, 798 d, 801 d, 802 b, 816 с. В основі своїй Платонове ставлення до цієї проблеми полягає в тому, що «слід стерегтися введення нового виду мусичного мистецтва — тут ризикують усім: адже ніде не буває зміни стилів музики без змін у найважливіших державних установленнях. — Так твердить Дамон, і я вірю йому». («Держава», 424 с.) Платон, як завжди, наслідує спартанському взірцеві. Адам (op. сіt., vol. І, р. 216, note to 424 с 20, курсив мій, див. також наведені ним посилання) каже, що «зв'язок між змінами в музиці та політиці... визнавали скрізь у Греції, але надто у Спарті, де в Тимофея відібрали ліру за те, що він додав до неї чотири нові струни». Можна не сумніватися, що саме приклад Спарти надихнув Платона, але малоймовірно, що такий підхід до музики був поширений в усій Греції і, зокрема, в Періклових Афінах (див. пункт (2) цієї примітки).

(2) У тексті я назвав Платонове ставлення до музики (див., зокрема, «Держава», 398 е та наст.) забобонним та відсталим, порівняно з «більш обізнаними сучасними йому критиками». При цьому я мав на увазі анонімного письменника, ймовірно музиканта, який жив у п'ятому (чи на початку четвертого) столітті до н. е„ автора привітання (можливо, промови на відкритті Олімпіади), опублікованого як тринадцятий фрагмент у виданні Гренфела та Ханта (В. P. Grenfell, A. S. Hunt. The Hibeh Papyri, 1906, p. 45). Ймовірно, цей автор був одним із тих «музикантів», що «критикували Сократа» (тобто персонажа Платонової «Держави») і про яких згадував Арістотель (у не менш забобонному місці своєї «Політики», 1342, де він повторює більшість Платонових аргументів). Але критика невідомого автора набагато глибша, ніж зауважує Арістотель. Платон (і Арістотель) вважав, що окремі мелодії — надто, «мляві» іонійські та лідійські — роблять людей м'якими та зніженими, тоді як інші — зокрема, дорійські мелодії — роблять їх хоробрими. Такий погляд критикує невідомий автор. «Кажуть, — пише він, — що одні мелодії роблять людей поміркованими, інші — справедливими; одні — героями, інші — боягузами». Анонімний автор блискуче демонструє безглуздість такої точки зору, вказуючи, що окремі найбільш войовничі грецькі племена полюбляють мелодії, що повинні були б виховувати боягузів, а деякі професійні (оперні) співаки, як правило, виконують «героїчні» мелодії, але не стають від цього героями. Цю критику можна було б адресувати й афінському музиканту Дамону, на авторитет якого часто посилається Платон і який був другом Перікла (досить ліберального, щоб терпіти проспартанські Дамонові ідеї в галузі мистецтвознавства). Втім, цю критику можна з успіхом застосувати й до самого Платона. Про Дамона, див Дільс, 5; про гіпотезу стосовно особистості анонімного автора див. ibid., vol. II, p. 334, note.

(3) 3 огляду на той факт, що я критикую «реакційний» підхід до музики, хочу зауважити, що цим я зовсім не виявляю симпатії до «прогресу» в музиці. На ділі я віддаю перевагу старій музиці (і що вона стародавніша, то краще) і абсолютно не сприймаю сучасну (зокрема, більшість музичних творів, написаних після того, як почав творити Вагнер). Я рішучий противник «футуризму» як у мистецтві, так і в моралі (див. розділ 22 та прим. 19 до розділу 25). Втім, я не хочу накидати іншим свої смаки та своє ставлення до цензури. Любити та ненавидіти, а надто в мистецтві, можна й без силового тиску законами на те, що ми ненавидимо, або канонізації того, що ми любимо.

4.42. Див. «Державу», 537 а та 466 е-467 а.

Книжка О. Колнаї «Війна проти Заходу» (A. Kolnai. The War against West, 1938, p. 318) допомогла мені охарактеризувати тоталітарну освіту.

4.43. Видатна Платонова теорія, згідно з якою держава, тобто централізована та організована політична влада, виникає шляхом завоювання (поневолення осідлих землеробів кочівниками чи мисливцями), була вперше, наскільки мені відомо (якщо відкинути окремі зауваження Макіавеллі), повторена Юмом в його критиці історичного варіанта теорії договору (див. D. Нume. Essays, Moral, Political and Literary, vol. II, 1752, Essay XII: Of the Original Contract): «Майже всі уряди, — пише Юм, — що існують нині або залишили слід в історії, первісно були засновані або шляхом узурпації влади, або шляхом завоювання, або мало місце і те, і друге». Юм зазначає, що «людині спритній та сміливій... часто не важко... застосовуючи часом жорстокість, часом обман, встановити свою владу над людьми, кількість яких у сотні разів переважає число її прибічників... Так виникло безліч держав, і саме в цьому полягає їхній первісний договір, яким вони так полюбляють хвалитися». Потім цю теорію відродили Ренан (E. Renan. What is a Nation? 1882) та Ніцше (F. Nietzche. Genealogy of Morals, Germ. ed„ 1894, p. 98). Останній пише про походження «держави» (не посилаючись на Юма): «Якась зграя білявих бестій, раса підкорювачів та панів, яка, маючи військову організацію... накладала свої важкі жаскі лапи на населення, що переважало її чисельно... Ось так і виникає «держава» на землі: на мою думку, сентиментальність, котра виводить його початок від «договору», вже мертва». Ця теорія приваблює Ніцше ще й тому, що йому подобаються ці біляві бестії. Не так давно подібні погляди висловили Ф. Оппенгеймер (F. Oppenheimer. The Slate. Transl. by Gitterman, 1914, p. 68), марксист K. Каутський (у книжді «The Materialist Interpretation of History») та В. Маклеод (W. C. Macleod. The Origin and History of Politics, 1931). Гадаю, те, про що писали Платон, Ніцше та Юм, і справді могло відбуватися в багатьох, якщо не в усіх випадках. Я маю на увазі лише «держави» в розумінні організованої чи навіть централізованої політичної влади.

Можна згадати, що Тойнбі додержується зовсім іншої теорії. Але перш ніж розглядати її, я хотів би наголосити на тому, що з точки зору антиісторициста ця проблема не має великого значення. Можливо, цікаво досліджувати, як виникали «держави», втім, проблема виникнення не має відношення до соціології держави, як я розумію її, тобто не має відношення до політичної технології (див. розділи 3, 9 та 25).

Теорія Тойнбі не обмежується «державами» в розумінні організованої та централізованої політичної влади. Він розглядає, радше, «походження цивілізацій», Але саме тут і починаються труднощі, бо деякі з його «цивілізацій» є державами (як ми вже бачили), деякі являли собою групи чи послідовності держав, а деякі існували у вигляді суспільств, подібних до ескімоського, не будучи державами. Отже, якщо викликає сумніви виникнення держав за якоюсь єдиною схемою, то тим паче сумнівно, що широкий клас таких різних соціальних явищ, як ранні єгипетська та месопотамська держави та їхні інституції, з одного боку, та ескімоський спосіб житія з іншого, мали в своїй основі один і той самий еталон.

Втім, зосередимося на описі Тойнбі (A. Toynbee. A Study of History, vol. I, p. 305) походження єгипетської та месопотамської «цивілізації». Його теорія полягає в тому, що труднощі життя у ворожих джунглях висувають винахідливих та підприємливих ватажків, які ведуть своїх прибічників у долини, де вони починають обробляти землю та засновувати держави. Ця теорія (в дусі Гегеля та Бергсона) про творчого генія в ролі культурного та політичного вождя здається мені вкрай романтичною. Якщо взяти Єгипет, то насамперед слід шукати коріння кастової системи, яка, на мою думку, ймовірно виникла внаслідок завоювання, як це було в Індії, де кожна нова хвиля завойовників створювала касту вищу за інші, стародавніші. Втім, є й інші аргументи. Сам Тойнбі дотримується досить правдоподібної теорії — а саме, що розведення тварин і надто дресирування виникли на пізнішій, прогресивнішій та важчій стадії розвитку, ніж звичайне землеробство, і що цей прогресивний крок зробили степові кочівники. Та в Єгипті поряд із землеробством ми бачимо й розведення тварин, і те саме можна сказати про більшість ранніх «держав» (втім, здається, є окремі винятки серед держав Американського континенту). Це, певно, має бути ознакою того, що цим державам був притаманний кочовий елемент, а тому цілком ймовірна гіпотеза, що такий елемент був привнесений кочовими завойовниками, котрі нав'язали своє правління, тобто кастове правління, первісному землеробському населенню. Ця теорія розходиться з твердженням Тойнбі (op. cit., III, 23), що створені кочівниками держави, як правило, швидко зникали. Але та обставина, що багато ранніх кастових держав мали розвинене скотарство, вимагає бодай якогось пояснення.

Думку про те, що кочівники чи навіть мисливці складали первісний вищий клас, підтверджує стародавня і досі жива традиція, згідно з якою війна, мисливство та коні є символами паразитичних класів суспільства. Ця традиція склала основу Арістотелевої етики та політики, і, як показали Тойнбі та Веблен (T. Veblen. The History of the Leisure Сlass), триває досі. До цього можна додати поширені серед скотарів расистські переконання, і зокрема віру в расову вищість панівного класу. Це останнє вірування чітко простежується в кастових державах. Воно було проголошене в творах Платона та Арістотеля, що змусило Тойнбі назвати його «одним із гріхів... нашої доби... абсолютно чужим еллінському генію» (op. cit., III, 93). І хоча багато греків у своєму розвитку переросли расизм, цілком ймовірно, що Платон і Арістотель будували свої теорії на давніх традиціях, надто з огляду на ту обставину, що расові ідеї відігравали значну роль у Стародавній Спарті.

4.44. Див. «Закони», 694 а-698 а.

4.45. (1) На мою думку, «Занепад Заходу» Шпенглера (О. Spengler. Decline of the West) не слід сприймати серйозно. Втім, це — симптом, це — теорія людини, котра вірить у те, що правлячому класу загрожує поразка. Подібно до Платона, Шпенглер намагається показати, що слід винити «світ» з притаманним йому законом занепаду і смерті. І подібно до Платона, він вимагає (у праці «Пруссацтво та соціалізм», яка продовжує «Занепад Заходу») встановлення нового порядку, проведення відчайдушного експерименту, що спрямував би в інший бік сили історії й відродив би прусський правлячий клас шляхом запровадження «соціалізму» чи «комунізму» й економічної помірності. — Стосовно ідей Шпенглера я багато в чому згоден з Л. Нельсоном, який опублікував свій критичний огляд Шпенглерової теорії у книжці під довгою іронічною назвою, початок якої можна перекласти: «Відьмацтво: Прилучення до таємниць мистецтва Освальда Шпенглера передбачати долю та найочевидніший доказ неспростовної правдивості його пророцтв...» і т. д. Гадаю, це справедлива оцінка Шпенглера, і можу додати, що Нельсон був першим, хто виступив проти того, що я назвав історицизмом (наслідуючи тут Кантову критику Гердера; див. розділ 12, прим. 56).

(2) Моя репліка про те, що Шпенглерова праця не остання в низці історій «занепаду та падіння», є натяком, зокрема, на Тойнбі. Праця Тойнбі настільки вища за Шпенглерову, що я вагався, чи варто згадувати їх в одному контексті, втім, ця вищість зумовлена переважно ідейним багатством Тойнбі та його ґрунтовнішим знанням (яке проявляється в тому, що він не судить, подібно до Шпенглера, одразу про все, що є під сонцем). Але мета і метод дослідження в них однакові — вони типово історицистські (див. мов критику Тойнбі в «Убогості історицизму» — К. Popper. The Poverty of Historicism, p. 110). До того ж, цей метод в основі своїй гегельянський (хоча, на мою думку, Тойнбі не усвідомлював цього факту). Його «критерій росту цивілізацій», який полягає у «поступі до самовизначення», чітко засвідчує це, бо дуже вже легко впізнається Гегелів закон поступу до «самосвідомості» та «свободи». (Гегельянством Тойнбі, певно, завдячує Ф. Бредлі, про що свідчать зроблені ним зауваження з приводу поняття «відносин»: «Саме поняття «відносин» між «речами» чи «сутностями» містить... логічну суперечність... Як подолати цю суперечність?» (Я не можу вступати тут у дискусію з приводу проблеми відносин. Втім, я можу догматично твердити, що всі проблеми, пов'язані з відносинами, можна звести простими методами сучасної логіки до проблем власності чи класів. Інакше кажучи, немає специфічних філософських труднощів, які стосувалися б відносин. Згаданий мною метод розробили Н. Вінер та К. Куратовський: див. W. van О. Quine. A System of Logistic, 1934, p. 16.)

Тепер я не вірю, що для того, аби відкинути якусь працю, варто лише визначити її належність до певної школи, але у випадку гегельянського історицизму, на мою думку, справи стоять саме так з причин, які буде проаналізовано у другому томі цієї книжки.

Стосовно історицизму Тойнбі я хотів би особливо наголосити на тому, що відчуваю серйозні сумніви щодо того, наче цивілізації народжуються, зростають, руйнуються та вмирають. Я зобов'язаний відмітити цю точку зору, оскільки я сам вживаю окремі терміни, які використовує Тойнбі, говорячи про «зруйнування» та «затримання» розвитку суспільств. Проте я хотів би пояснити, що мій термін «зруйнування» я застосовую не до всіх цивілізацій, а лише до окремого типу явищ — до почуття збентеження, пов'язаного з розпадом магічного чи племінного «закритого суспільства». Відповідно, я не вважаю, подібно до Тойнбі, що грецьке суспільство пережило «руйнування» під час Пелопоннеської війни, і виявляю симптоми руйнування, описані Тойнбі, набагато раніше. (Див. примітки 6 та 8 до розділу 10 і текст до них.) Стосовно «затриманих» суспільств, то я вживаю цей термін виключно до тих суспільств, які чіпляються за свої магічні форми, силою закриваючись від впливу відкритого суспільства, або до суспільств, які намагаються повернутися до племінної клітки.

І я не думаю, що наша західна цивілізація є лише однією з багатьох. На мою думку, є багато закритих суспільств з найрізноманітнішими долями, але відкрите суспільство може лише просуватися вперед, інакше його затримають і силою повернуть назад до клітки, тобто до звірів. (Див. також розділ 10, надто останню примітку.)

(3) Відносно історій «занепаду та падіння», я можу згадати, що майже всі вони несуть на собі відбиток Гераклітової репліки: «Вони натоптують свої животи, як звірі» та Платонової теорії низьких тваринних інстинктів. Я маю на увазі, що всі вони намагаються показати, що занепад відбувається внаслідок прийняття (правлячим класом) цих «нижчих» стандартів, які нібито є природними для трудящих класів. Іншими словами, викладаючи проблему більш грубо але прямо, ці теорії твердять, що цивілізації, подібні до Перської та Римської імперій, загинули від обжерливості (див. прим. 19 до розділу 10).

Прим. до розд. 5

5.1. Говорячи про «зачароване коло», я цитую Дж. Бернета (J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 106), який розглядає схожі проблеми. Втім, я не підтримую Бернета в тому, що «в стародавні часи закономірності людського життя усвідомлювалися людьми навіть чіткіше, ніж закономірності природи». Отже, припускається встановлення диференціації, що, на мою думку, характерна для пізнішого періоду, тобто для періоду, коли було розірвано «зачароване коло закону та звичаю». До того ж, природні періоди (зміна пір року тощо; див. прим. 6 до розділу 2, а також Платонів (?) «Епіномій», 987 d та наст.) людство мало збагнути ще на дуже ранніх стадіях свого розвитку. Про розмежування природних та нормативних законів див., зокрема, прим. 18 (4) до цього розділу.

5.2. Див. R Eisler. The Royal Art of Astrology. Айслер твердить, що характерні особливості руху планет були витлумачені вавилонськими «клинописцями, котрі створили бібліотеку Ашурбаніпала» (or. cit., p. 288), як такі, що «коряться «законам» чи «рішенням», які правлять небом та землею» (pirishte shame u irsiti), проголошеними Богом-Творцем напочатку» (ibid, 232 ff.). Він відзначає (ibid, 288), що ідея «універсальних законів» природи походить від цього «міфологічного... поняття... «законів неба та землі» *.

Щодо фрагмента Геракліта див. Д 5, В 29, а також прим. 7 (2) і 6 до розділу 2 і текст. Див. також працю Бернета, loc. cit., який наводить іншу інтерпретацію, згідно з якою «щойно люди вперше стали помічати регулярні зміни в природі, вони не змогли вигадати для них кращого визначення, ніж Право чи Справедливість... яке власне називало незмінний звичай, що управляв людським життям». Я не вірю, що первісне значення цього терміна було соціальним і лише згодом поширилося на природу. На мою думку, між соціальними та природними закономірностями («порядком») спершу не робили різниці, сприймаючи їх як магічні.

5.3. Цю протилежність часом виражають як протилежність між «природою» та «законом» (або «нормою» чи «домовленістю»), часом як протилежність між «природою» та «встановленням» (як-от, нормативних законів), а часом як протилежність між «природою» та «мистецтвом», або між «природним» та «штучним».

Часто твердять (посилаючись на авторитет Діогена Лаертія, 11, 16 та 4), що антитезу між природою та згодою вперше висловив Архелай, про якого говорили, що він був Сократовим учителем. Втім, я гадаю, що в «Законах», 690 b, Платон досить чітко дає зрозуміти, що він вважає автором цієї антитези «фіванського поета Піндара» (див. примітки 10 та 28 до цього розділу). Опріч Піндарових фрагментів, цитованих Платоном (див. також Геродот, III, 38) та окремих Геродотових. зауважень (loc. cit.), одним із найперших джерел цієї ідеї можна вважати фрагменти «Про правду софіста Антисфена, що дійшли до нас (див. примітки 11 та 12 до цього розділу). Згідно з Платоновим «Протагором», першим із софістів схожих поглядів дотримувався Гіппій (див. прим. 13 до цього розділу). Втім, найбільш впливовим розглядом проблеми ми, певно, завдячуємо самому Протагорові, хоча він, ймовірно, вживав іншу термінологію. (Можна згадати, що Демокріт застосовував цю антитезу до таких суспільних «інституцій», як мова. Платон вчинив так само у «Кратилі», наприклад в уривку 384 е.)

5.4. Дуже схожу точку зору можна виявити в статті Б. Рассела «Культ вільної людини» (В. Russell. Free Man's Worship // Mysticism and Logic), а також в останньому розділі книжки Ч. Шеррінгтона (С. Sherrington. Man and His Nature).

5.5. (1) Позитивісти, звісно, відкажуть, що причина неможливості вивести норми з фактуальних тверджень криється в тому, що ці норми не мають значення. Втім, це доводить лише те, що, як і Л. Вітгенштайн у «Логіко-філософському трактаті», вони визначають термін «значення» такою мірою доцільно, що тільки фактуальні твердження мають значення. (Див. також мою «Логіку наукового відкриття» — К. Popper. The Logic of Scientific Discovery, p. 35 ff, 51 ff.) Послідовники «психологізму», навпаки, спробують пояснити імперативні висловлювання вираженням емоцій, норми — звичаями, а стандарти — точками зору. І хоча звичка не красти, безперечно, є фактом, все-таки необхідно, як пояснюється в тексті, розрізняти цей факт та відповідні норми. Щодо логіки норм я цілком згоден із більшістю поглядів К. Менгера, висловлених ним у своїй книжці (див. К. Menger. Moral, Wille und Weltgestaltung, 1935). На мою думку, він одним із перших розробив основи логіки норм. Я міг би, певне, висловити тут свою думку, що небажання визнавати за нормами важливе значення та неможливість їхнього зведення до фактів є одним із головних джерел інтелектуальної — і не лише — слабкості наших сучасних «прогресивних» кіл.

(2) Стосовно мого твердження про неможливість виведення речення, яке виражає норму чи рішення, з речення, що констатує факт, можна додати таке. Аналізуючи відношення між реченнями та фактами, ми входимо до області логічних досліджень, яку А. Тарський назвав «семантикою» (див. прим. 29 до розділу 3 і прим. 23 до розділу 8). Одним із фундаментальних понять семантики є поняття «правди». Тарський показав, що можна (всередині того, що Р. Карнап назвав «семантичною системою») вивести описове твердження «Наполеон помер на Св. Єлені» з твердження «Містер А. повідомив, що Наполеон помер на Св. Єлені», поєднаного з дальшим твердженням, що сказане містером А. було правдою. (І якщо ми станемо вживати термін «факт» настільки широко, що фактом для нас буде не лише обставина, описана в реченні, а й той факт, що це речення — правдиве, тоді ми могли б навіть сказати, що вивести твердження «Наполеон помер на Св. Єлені» можна з тих двох «фактів», що містер А. сказав це і що він сказав правду.) Відтак немає причин, які завадили б нам застосувати аналогічний хід думок до царини норм. Ми могли б запровадити, у відповідності з поняттям правди, поняття законності чи правомірності норми. Це означало б, що певну норму можна вивести (у своєрідній семантиці норм) з речення, в якому стверджується законність чи правдивість норми. Інакше кажучи, норма чи заповідь «Не вкради» вважатиметься еквівалентною твердженню «Норма «Не вкради» правомірна». (І знов, якщо ми вживаємо термін «факт» у такому широкому значенні, щоб говорити про факт правомірності норми, то й норми можна буде виводити з фактів. Утім, це не порушує правильність наших міркувань, наведених у тексті, оскільки ми говорили виключно про неможливість виведення норм із психологічних, соціологічних чи якихось іще несемантичних фактів.)

* (3) Вперше розглядаючи ці проблеми, я говорив про норми чи рішення, але не згадував про рекомендації чи пропозиції. Пораду поговорити про «пропозиції» я дістав зі статті Л. Дж, Рассела (L. J. Russel. Propositions and Proposals // Library of the Tenth International Congress of Philosophy, Amsterdam, August, 11-18, 1948, vol. I, Proceedings of the Congress). У цій важливій статті автор відділяє фактуальні твердження від пропозицій обрати якусь лінію поведінки (певну політику, певні норми чи певні цілі), які він називає «порадами» чи «рекомендаціями». Велика перевага такої термінології, як відомо, полягає в тому, що можна обговорювати твердження, тоді як не зовсім зрозуміло, яким чином і в якому розумінні можна обговорювати рішення чи норму. Отже той, хто говорить про «норми» чи «рішення», схильний підтримувати тих, хто каже, що такі речі не обговорюють (тобто вони або вищі цього, як вважають окремі догматичні теологи та метафізики, або — будучи безглуздими — не варті цього, як можуть твердити деякі позитивісти).

Запозичивши Расселову термінологію, ми могли б сказати, що твердження або гіпотеза приймається, тоді як пропозиція, рекомендація чи план схвалюється, а отже, слід відрізняти факт схвалення від самих пропозицій та планів.

Наша дуалістична теза, таким чином, перетворюється на тезу, згідно з якою пропозиції та плани не можна звести до фактів (чи ствердження фактів), хоч вони й стосуються фактів. *

5.6. Див. також останню примітку (71) до розділу 10.

Хоча моя власна позиція, як мені здається, досить чітко виражена в тексті, я хотів би коротко сформулювати те, що, на мою думку, є найважливішими принципами гуманістичної та егалітарної етики.

(1) Терпимість до всіх, хто сам є толерантним і не пропагує нетерпимість. (Щодо цього винятку див. примітки 4 та 6 розділу 7.) З цього принципу витікає, що до моральних рішень інших людей слід ставитися з повагою, поки ці рішення не суперечать принципу толерантності.

(2) Визнання того, що всяка моральна необхідність спирається на необхідність страждання чи болю. З цієї причини я пропоную замінити утилітарну формулу «Прагнути щастя для найбільшого числа людей» або, коротше, «Примножувати щастя», на формулу «Якнайменше страждань для всіх, якщо їх можна уникнути», або, коротше, «Зменшувати страждання». Така проста формула, як мені здається, може стати одним із фундаментальних принципів (звісно, не єдиним) державної політики. (Принцип «Примножувати щастя», навпаки, на мою думку, здатен породити милосердну диктатуру.) Слід усвідомити, що з моральної точки зору страждання чи щастя не можна трактувати як симетричні поняття, тобто, сприяння щастю є у будь-якому разі менш важливим завданням порівняно з наданням допомоги тим, хто страждає, і намаганнями запобігти стражданням. (Останньому завданню важко закинути «потурання смакам», тоді як примноження щастя — це здебільшого справа смаку.) Див. також прим. 2 до розділу 9.

(3) Боротьба проти тиранії, або інакше кажучи, намагання захистити інші принципи за допомогою інституційних засобів законодавства, а не через доброзичливість владної особи. (Див. параграф II розділу 7.)

5.7. Див. J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 117. — Протагорову доктрину, про яку мовиться у цьому абзаці, викладено у Платоновому діалозі «Протагор», 322 а та наст. Див. також «Теетет», зокрема 172 b (див. також прим. 27 до цього розділу).

Ось як, певно, можна коротко виразити різницю між вченнями Платона та Протагора:

(Платонове вчення.) У світі є певний, притаманний йому «природний» порядок справедливості, тобто первісний порядок, за яким було створено природу. Ось чому минуле — це добро, а будь-який розвиток, що веде до нових норм, — зло.

(Протагорове вчення.) У цьому світі моральною істотою є людина. Природа не є ані моральною, ані аморальною. Ось чому людина може поліпшувати цей світ. — Ймовірно, що на Протагора вплинув Ксенофан, який одним із перших виразив ставлення до відкритого суспільства і критикував Гесіодів історичний песимізм: «Боги спочатку не відкрили людині всього, та з часом вона в пошуках віднайде найкраще». (Див. Д5, 18.) Очевидно, Платонів небіж та послідовник Спевсіпп повернувся до цієї прогресивної думки (див. Арістотель. «Метафізика», 1072 b 30, а також прим, до розділу 11), а слідом за ним і Академія зайняла ліберальнішу позицію в галузі політики.

Стосовно ставлення Протагорової доктрини до релігійних догм можна зауважити, що, на його думку, Бог проявляв себе через людину. На мою думку, така його позиція зовсім не суперечить християнству. Для порівняння наведу хоча б вислів К. Барта (К. Barth. Credo, 1936, p. 188): «Біблія — це людський документ» (тобто людина — це знаряддя Бога).

5.8. Обстоювання Сократом автономії етики (тісто пов'язане з його упертим нехтуванням проблемами природи) знайшло свій вираз, зокрема, в його доктрині самодостатності або автаркії «доброчесного» індивіда. Далі буде показано, що ця теорія суперечить Платоновим поглядам на особистість. Див., зокрема, примітки 25 до цього розділу та 36 до наступного і текст. (Див. також прим. 56 до розділу 10.)

5.9. Ми не можемо створити інституції, що діяли б незалежно від того, які люди в них «працюють». Стосовно цих проблем див. розділ 7 (текст до приміток 7-8, 22-23), і надто розділ 9.

5.10. Про те, як Платон розглядає Піндарів натуралізм, див. «Горгій», 484 b, 488 b, «Закони», 690 d (уривок цитується далі в цьому ж розділі, див. прим. 28), 714 е-715 а і 890 а-b. (Див. також Адамову примітку до «Держави», 359 с 20.)

5.11. Антифонт вживає термін, який я, розглядаючи Платонове та Парменідове вчення, переклав як «обманливе судження», і який він протиставить «правді» (див. прим. 15 до розділу 3). Див. також переклад Е. Баркера у його книзі (Е. Barker. Greek Political Theory, vol. I: Plato and his Predecessors, 1918, p. 83).

5.12. Див. Антифонт. «Про правду». Див. також Barker, op. cit., pp. 83-85, і наступну примітку, пункт (2).

5.13. Платон цитує Гіппія у «Протагорі», 337 е. Щодо чотирьох наведених далі цитат див.: (1) Евріпід. «Іон», 854 та наст.; (2) Евріпід. «Фінікіянки», 538; див. також книги Т. Гомперца (Th. Gomperz. Greek Thinkers, Germ, ed., vol. I, p. 325) та E. Баркера (op. cit, 75); (3) Алкідамову промову в «Риториці» Арістотеля, 1, 13, 1373 b 18; (4) Лікофронові слова в Арістотелевих «Фрагментах», 91 (див. також Псевдо-Плутарх. «Про доблесть», 18. 2). Про Афінський рух проти рабства див. текст до прим. 18 до розділу 4 та прим. 29 (з подальшими посиланнями) до того ж розділу, а також прим. 18 до розділу 10 і Додаток III (Відповідь критику).

(1) Варто відзначити, що більшість платоніків не виявляють симпатії до егалітарного руху. Баркер, приміром, присвятив його аналізу розділ під назвою «Загальне іконоборство» (op. cit., 75). Див. також другий уривок із книжки G. Field. Plato, що цитується в тексті до прим. 3 до розділу б. Цим браком симпатії вони, безперечно, завдячують впливу Платона.

(2) Про Платонів та Арістотелів антиегалітаризм, згаданий у наступному абзаці, див. також, зокрема, у прим. 49 (і тексті) до розділу 8 та примітки 3-4 (і текст) до розділу 11.

Цей антиегалітаризм та його руйнівні наслідки яскраво охарактеризував В. Тарн у своїй блискучій статті «Александр Великий та єдність людства» (W.Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind, Proc. of the Brit, Acad., XIX, 1933, p. 123 f.). Тарн визнає, що у п'ятому ст. до н.е. міг існувати рух до «чогось кращого, ніж квапливий та важкий поділ на греків та варварів. Втім, — зауважує він, — цей рух не мав значення для історії, оскільки будь-яка думка в цьому напрямку придушувалася філософами-ідеалістами. Погляди Платона та Арістотеля не викликають сумнівів. Платон твердив, що всі варвари є ворогами греків від природи і що проти них слід вести війну аж до їхнього... поневолення. За словами Арістотеля, всі варвари — природні раби...» (р. 124, курсив мій). Я цілком підтримую зроблену Тарном оцінку згубного антигуманістичного впливу філософій ідеалістів, тобто Платона та Арістотеля. Я також погоджуюсь із наголошенням Тарном на величезному значенні егалітаризму, ідеї єдності людства (див. op. cit., p. 174). Головний пункт, у якому я не можу цілком погодитись із Тарном, — це його оцінка егалітарного руху п'ятого сторіччя та ранніх циніків. Він може бути правим, а може й помилятися, і твердячи, що історичний вплив цих рухів був незначним порівняно із впливом Александра. Втім, гадаю, що він поцінував би ці рухи значно вище, якби тільки простежив паралелі між комполітизмом та рухом за заборону рабства. Паралелізм у відносинах греки — варвари та вільні — раби чітко видний із наведеної тут цитати Тарна, а якби ми зважили незаперечну силу аболіціоністського руху (див., зокрема, прим. 18 до розділу 4), то розпорошені зауваження проти поділу на греків та варварів набрали б набагато важливішого значення. Див. також Арістотель. «Політика», 111, 5, 7 (1278 а); IV (VI), 4, 16 (1319 b) і III, 2, 2 (1275 b). Див. також прим. 48 до розділу 8 та посилання на Бадіана наприкінці цієї примітки.

5.14. Про тему «назад до звірів» див. розділ 10, прим. 71 і текст.

5.15. Про Сократову доктрину душі див. текст до прим. 44 до розділу 10.

5.16. Термін «природне право» в його егалітарному розумінні прийшов до Риму через стоїків (тут слід розглянути вплив Антисфена, див. прим. 48 до розділу 8) і був популяризований через римське право (див. Institutiones, II, 2, 2; І, 2,2). Цей термін вживав і Фома Аквінський (Summa, II, 91, 2). Плутанина у використанні терміна «природне право» сучасними послідовниками Фоми Аквінського викликає жаль, так само як і їхня неувага до егалітаризму.

5.17. Моністична тенденція, що спершу вела до спроби витлумачити норми як природні, нещодавно призвела до спроби у протилежному напрямку — а саме, до витлумачення природних законів як конвенціональних. Такий (фізичний) різновид конвенціоналізму Пуанкаре засновував на визнанні конвенціонального чи вербального характеру визначень. Пуанкаре, а згодом Едінгтон, відмічали, що ми визначаємо природних рабів за законами, яким вони коряться. Звідси робиться висновок, що ці закони, тобто закони природи, є визначеннями, тобто вербальними домовленостями, Див. лист Едінгтона до журналу «Nature» (N 148, 1941, p. 141): «Елемент» (фізичної теорії)... можна визначити лише... за законами, яким вони коряться, — а відтак ми виявляємо, що женемося за власним хвостом всередині суто формальної системи». — Аналіз та критику цієї форми конвенціоналізму наведено у моїй книжці «Логіка наукового відкриття» (К. Popper, The Logic of Scientific Discovery, p. 78).

5.18. (1) Сподівання виявити певні аргументи чи теорію, які б дозволили скинути з себе частину відповідальності, на мою думку, є одним із головних мотивів «наукової» етики. «Наукова» етика у своїй неприкритості є вкрай дивовижним соціальним явищем. У чому полягає її мета? У тому, щоб вказувати нам, що робити, тобто створити кодекс норм на науковій основі, і тоді нам буде варто лише знайти в кодексі відповідник норми, коли перед нами постає важкий моральний вибір? Очевидно, що це було б абсурдом, не кажучи вже про те, що якби це взагалі можна було здійснити, то це зняло б усяку особисту відповідальність, а відтак зруйнувало би й саму мораль. Чи, можливо, така теорія створить науково обгрунтовані критерії правди та брехливості моральних суджень, тобто суджень, що включають такі поняття, як «добрий» чи «поганий»? Але ж цілком зрозуміло, що моральні судження абсолютно безвідносні. Лише пліткарі полюбляють судити людей та їхні вчинки. Заповідь «Не суди» здається декому з нас одним із основоположних законів гуманістичної моралі, на який досі мало зважали. (Ми змушені роззброювати та ув'язнювати злочинця, щоб не дати йому повторювати свої злочини, але занадто бурхливе моральне судження і надто моральне обурення завжди є ознакою лицемірства та фарисейства.) Отже, етика моральних суджень була б не лише недоречною, але, по суті, й аморальною. Надзвичайна важливість моральних проблем, безперечно, спирається на ту обставину, що ми здатні діяти відповідно до розумного передбачення майбутнього і що ми можемо запитувати себе, яку мету ми переслідуємо, тобто, як ми повинні діяти.

Майже всі моралісти, котрі досліджували проблему того, як ми повинні чинити (за можливим винятком Канта), спробували розв'язати її, посилаючись або на «природу людини» (як учинив навіть Кант, пославшись на людський розум), або на природу «добра». Перший із цих шляхів нікуди нас не приведе, оскільки всі наші можливі дії засновуються на «людській природі», а відтак сама проблема етики повинна бути сформульована через питання, які елементи людської природи слід схвалювати та розвивати, а які її вади слід тлумити чи контролювати. Але й другий шлях теж нікуди не веде, бо аналізуючи «добро» у формі твердження: «Добро — це ось таке й таке» (або «ось таке й таке є добром»), нас завжди збиватиме з пантелику запитання «То й що? Яким боком це мене зачіпає?» Тільки якщо слово «добро» вживається нами в етичному розумінні, тобто тоді, коли воно означає те, «що я повинен робити», лише тоді я можу виснувати з формули «х — це добро», що я мушу робити х. Інакше кажучи, якщо слово «добро» повинно мати хоч якесь етичне значення, тоді його слід визначити як «те, що я мушу робити (або те, чому я повинен сприяти)». Втім, у такому разі, усе значення слова вичерпується реченням, яке його визначає, і цим реченням можна замінити його у будь-якому контексті. Ось чому запровадження терміна «добро» не допоможе нам розв'язати порушену проблему (Див. також прим. 49 (3) до розділу 11.)

Таким чином, усі суперечки про визначення добра чи про можливість його визначення марні. Вони лише демонструють віддаленість «наукової» етики від нагальних проблем морального життя. І, отже, вони вказують на те, що «наукова» етика є спробою втечі, втечі від реалій морального життя, тобто від нашої моральної відповідальності. (З огляду на ці міркування, не викликає подиву те, що зародження «наукової» етики — у формі етичного натуралізму — співпадає в часі з тим, що можна назвати відкриттям особистої відповідальності. Пор. з тим, що говориться в розділі 10, текст до приміток 27-38 та 55-57 про відкрите суспільство та Велике покоління.)

(2) У цьому зв'язку, можливо, варто згадати про окрему форму втечі від відповідальності, притаманну, зокрема, юридичному позитивізму гегельянської школи, а також тісно пов'язаному з ним спіритуальному натуралізму. Те, що ця проблема досі не втратила свого значення, видно з тієї обставини, що навіть такий блискучий автор як Катлін у такому важливому питанні (а також і в багатьох інших) підтримує Гегеля. Мій аналіз буде проведено у формі критики аргументів Катліна на користь спіритуального натуралізму і проти розмежування природних та нормативних законів (див. G. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, pp. 96-99).

Катлін починає з роз'яснення різниці між законами природи і «законами... які встановлюються людьми-законодавцями», а далі визнає, що на перший погляд фраза «природний закон», застосовно до норм, «може видатися відверто ненауковою, оскільки вона начебто не здатна розрізнити людські закони, що запроваджуються насильственим шляхом і фізичні закони, які неможливо порушити». Але далі він намагається довести, що це лише видимість і що наша критика такого застосування терміна «природний закон» була «занадто квапливою». Після цього він переходить до твердження абсолютно в дусі спіритуального натуралізму, тобто до розмежування «розумних» законів, які відповідають природі, та решти: «Розумний закон, відтак, формулює суспільні тенденції чи, коротше кажучи, є аналогічним «законам природи», які має «відкривати» політологія. Ось чому розумний закон радше відкривають, а не створюють. Це — аналог природного соціального закону» (тобто те, що я назвав «соціологічними законами»; див. текст до прим. 8 до цього розділу). І завершує він твердженням, що в міру того, як правова система ставатиме дедалі раціональнішою, її норми «втратять характерні риси довільних розпоряджень і стануть лише висновками на основі первісних соціальних законів» (тобто того, що я назвав «соціологічними законами»).

(3) Це зовсім очевидне твердження спіритуального натуралізму. Його критика тим більше важлива, що Катлін об'єднує свою доктрину з теорією «соціальної інженерії», що на перший погляд може здатися схожою на ту, яку я обстоюю в цій книжці (див. текст до прим. 9 до розділу 3 і текст до приміток 1-3 та 8-11 до розділу 9). Перш ніж починати розгляд Катлінової точки зору, я хочу пояснити, чому, на мою думку, вона підрядна Гегелевому позитивізму. Таке пояснення потрібне, оскільки Катлін застосовує свій натуралізм для розмежування «розумних» та «нерозумних» законів, а іншими словами, для розмежування «справедливих» та «несправедливих» законів, а таке розмежування зовсім не схоже на позитивізм, тобто визнання чинних законів єдиним стандартом справедливості. Попри все це я вважаю, що погляди Катліна дуже близькі до позитивізму, бо він вірить, що лише «розумні» закони можуть бути ефективними, а отже, «існують» у суто гегелівському розумінні. Катлін твердить, що, якщо наш правовий кодекс не «розумний», тобто не відповідає законам людської природи, то «він чинний лише на папері». Таке твердження є суто позитивістським, оскільки дозволяє нам зробити висновок, що є певний кодекс, який чинний не лише на папері, а з успіхом втілюється в життя, тобто «розумний» кодекс. Інакше кажучи, всяке наше законодавство, що чинне не лише на папері, відповідає людській природі, а отже — справедливе.

(4) Тепер я хотів би перейти до короткого критичного розгляду аргументів, запропонованих Катліном проти розмежування (а) непорушних законів природи і (б) нормативних законів, запроваджених людиною, тобто насаджуваних за допомогою санкцій — розмежування, яке він сам спершу чітко проводить. Катлінова аргументація подвійна. Він показує (а'), що закони природи також є штучними у певному розумінні, і їх у певному розумінні можна порушити, і (б'), що у певному смислі нормативні закони є непорушними. Я розпочну з аргументу (а'): «Природні фізичні закони, — пише Катлін, — це не сирі факти, а раціоналістичне пояснення фізичного світу, яке зумовлене або діяльністю людини, або внутрішньою раціональністю та упорядкованістю світу». Після цього він доводить, що закони природи можна «скасувати», якщо «свіжі факти» змусять нас виправити закон. Ось моя відповідь на цей доказ. Твердження, в якому ми намагаємося сформулювати закон природи, звісно, є штучним. Ми створюємо гіпотезу, згідно з якою існує певна незмінна закономірність, тобто ми описуємо гадану закономірність через твердження природного закону. Втім, як науковці, ми готові до того, що природа може спростувати наше твердження, ми готові виправити закон, якщо свіжі факти, які суперечать нашій гіпотезі, доведуть, що наш гаданий закон був не законом, оскільки його було порушено. Інакше кажучи, приймаючи спростування, зроблене природою, науковець показує, що він додержується гіпотези лише доти, доки вона не виявляється помилковою, чи, іншими словами, він розглядає закон природи як непорушне правило, оскільки факт порушення правила він вважає доказом того, що запропоновані ним гіпотеза не формулює закон природи. Далі, хоча гіпотеза є штучною, ми можемо виявитися нездатними запобігти її помилковості. Це доводить, що, створюючи гіпотезу, ми не створюємо регулярність, яку ця гіпотеза повинна описувати (хоча й створюємо нове коло проблем і можемо запропонувати нові спостереження та інтерпретації), (б') «Неправда, — каже Катлін, — що злочинець «порушує» закон, виконуючи заборонену дію... Закон не твердить: «ти не можеш», він каже: «ти не повинен, бо інакше будеш покараний»... — І далі Катлін говорить:— Як наказ, цей припис можна порушити, але як закон — у справжньому розумінні цього слова — його можна порушити лише тоді, коли таке порушення не потягне за собою покарання... Мірою того як закон вдосконалюється, а передбачені ним санкції виконуються... він наближається до фізичного закону». Відповісти на це просто. В якому б смислі ми не говорили про «порушення», юридичний закон можна порушити; наприклад, його можуть порушити державні службовці, які відмовляються накласти покарання на злочинця. І навіть у державі, де всі санкції фактично виконуються, офіційні особи могли б, якби забажали, завадити виконанню санкцій і, отже, «порушити» закон у тому розумінні слова, яке вкладає в нього Катлін. (Те, що вони при цьому в такий спосіб «порушили» б закон у звичайному розумінні цього слова, тобто що вони самі стануть злочинцями і зрештою можуть бути покарані, — це вже інше питання.) Інакше кажучи, нормативні закони завжди запроваджуються людьми через застосування санкцій, а отже, докорінно відрізняються від гіпотез. Ми можемо законодавчо заборонити вбивства чи прояви милосердя, обман чи чесніть, справедливість чи несправедливість. Але ми не здатні примусити Сонце зійти з орбіти. І жодні аргументи не перекриють цієї прірви.

5.19. Про «природу щастя та нещастя» мовиться в «Теететі», 175 с. Про тісний зв'язок між «природою» та «формою» чи «ідеєю» див., зокрема, «Держава», 587 a-d, де Платон вперше розглядає «форму» чи «ідею» ліжка, а потім посилається на нього як на «ліжко, що існує за природою, і на ліжко, створене Богом» (597 b).У тому ж місці він пропонує відповідне розрізнення між «штучним» (чи «виробом», який є «імітацією») і «справжнім». Див. також прим. Адама до «Держави», 597 b 10 (з наведеною там цитатою з Бернета) і примітки до 476 b 13, 501 b 9, 525 b 15, а також «Теетет», 174 b (і Корнфордову прим. 1 до ст. 85 у книжці F. М. Cornford. Plato's Theory of Knowledge). Див. також Арістотель. «Метафізика». 1015 а 14.

5.20. Щодо Платонових нападок на мистецтво див. останню книжку «Держави» і, зокрема, уривки 600 а-605 b, згадані у прим. 39 до розділу 4.

5.21. Див. примітки 11, 12 та 13 до цього розділу і текст. Моє твердження про те, що Платон принаймні частково погоджується з Антифонтовимн натуралістичними теоріями (хоча, звісно, не підтримує його егалітаризму), багатьом може видатися дивним, зокрема читачам Баркера, op. cit. Ще більше їх може здивувати думка, що головна різниця між ними була не стільки теоретичною, скільки моральною, і що з точки зору моралі правші був Антифонт, а не Платон принаймні з огляду на їхнє ставлення до егалітаризму. (Про те, що Платон підтримував Антифонтів принцип, згідно з яким природа справжня і справедлива, див. текст до приміток 23, 28 та 30 до цього розділу.)

5.22. Ці цитати взято із «Софіста», 266 b та 265 е. Але цей фрагмент містить також 265 с, критику (аналогічну тій, що є в «Законах», і процитовану у тексті до прим. 23 і 30 до цього розділу) того, що можна описати як матеріалістичне тлумачення натуралізму, якої, певно, дотримувався Антифонт. Я маю на увазі «вірування... що природа... породжує без втручання розуму».

5.23. Див. «Закони», 892 а та с. Про доктрину спорідненості душі та «ідей» див. також прим. 15 (8) до розділу 3. Про спорідненість «природ» та «душ» див. Арістотель, «Метафізика», 1015 а 14, процитовані уривки із «Законів» і фрагмент 896 d-e: «душа живе у всьому, що рухається...»

Порівняйте ці фрагменти також із тими, де «природа» і «душа» незаперечно вживаються як синоніми: «Держава», 485 а-485 е-486 а та d, 486 b («природа»); 486 b та d («душа»), 490 е-491 а («природа» та «душа»), 491 b («природа» та «душа») і багато інших (див. також прим. Адама до 370 а 7). Про спорідненість «природи», «душі» та «раси» див. 501 е, де вирази «філософські натури» чи «душі» в аналогічних фрагментах замінюються на вираз «раса філософів».

Є також спорідненість між «душею» чи «природою» та соціальним класом чи кастою, див., наприклад, «Держава», 435 b. Зв'язок між кастою і расою є фундаментальним, бо від самого початку (415 а) Платон ототожнює касту з расою.

«Природа» вживається у значенні «талант» чи «стан душі» в «Законах», 648 d, 650 b, 655 е, 710 b, 766 а, 875 с. Первісність чи вищість природи над мистецтвом проголошується в «Законах», 889 а та наст. Про «природне» в розумінні «правильне» чи «справжнє» див. «Закони», 689 d та 818 е відповідно.

5.24. Див. фрагменти, процитовані у прим. 32 (1) (а) та (в) до розділу 4.

5.25. Сократова доктрина автаркії згадується у «Державі», 387 е (див. ще «Апологія Сократа», 41 с та наст., а також Адамову примітку до «Держави», 387 d 25). Це лише один із кількох розпорошених Платонових уривків, в яких згадується Сократове вчення і котрі прямо суперечать центральній доктрині «Держави», як це було продемонстровано в тексті (див. також прим. 36 до розділу 6 і текст). Цю суперечність можна побачити, співставивши цитовані уривки з фрагментом 369 с та наст, і з багатьма іншими уривками.

5.26. Див., наприклад, уривок, процитований у тексті до прим. 29 до розділу 4. Про «рідкісні та непересічні натури» див. «Держава», 491 а-b та багато інших уривків, зокрема «Тімей», 51 е: «боги діляться розумом лише з небагатьма людьми». Про «соціальне середовище» див. 491 d (див. також розділ 23).

Тоді як Платон (а також Арістотель — див., зокрема, прим. 4 до розділу 11 і текст) наполягав, що ручна праця веде до деградації, Сократ, певно, підтримував зовсім протилежну точку зору (див. Ксенофонт, «Спогади», II, 7, 7-10. Ксенофонтову розповідь до певної міри підтверджує ставлення Антисфена та Діогена до ручної праці; див. також прим. 56 до розділу 10).

5.27. Див., зокрема, «Теетет», 172 (див. також коментар Корнфорда до цього уривка у книзі: F. М. Cornford. Plato's Theory of Knowledge). Див. також прим. 7 до цього розділу. Елементи конвенціоналізму у Платоновому вченні, певно, можуть пояснити, чому ті, хто мав доступ до Протагорових праць, відмічали їхню подібність до «Держави» (див. Діоген Лаерт., III, 37). Лікофронова теорія договору розглядається у примітках 43-45 до розділу 6 (а надто у прим. 46) та в тексті.

5.28. Див. «Закони», 690 b-с, а також прим. 10 до цього розділу. Платон згадує Піндарів натуралізм ще в «Горгії», 484 b, 488 b та «Законах», 714 с, 890 а. Про протистояння «зовнішнього примусу», з одного боку, та (а) «вільною дією», (б) «природою», з іншого, див. «Держава», 603 с та «Тімей», 64 d. (Див. також «Держава», 466 c-d, процитований у прим. 30 до цього розділу.)

5.29. Див. «Держава», 369 b-с. Це — частина теорії договору. Наступна цитата, що є першим формулюванням натуралістичного принципу у досконалій державі, — це уривок 370 а-с. (Про натуралізм у «Державі» вперше згадує Главкон в уривку 358 е та наст., втім, він викладає точку зору, з якою Платон не міг погодитись.)

(1) Про дальший розвиток натуралістичного принципу розподілу праці, а також про те, яку роль цей принцип відіграв у Платоновій теорії справедливості, див., зокрема, текст до прим. 6, 23 та 40 до розділу 6.

(2) Про сучасну радикальну версію натуралістичного принципу див. Марксове формулювання комуністичного суспільства (запозичене у Луї Блана): «Від кожного за здібностями, кожному за потребами!» (Див. Handbook of Marxism. Ed. by E. Burns, 1931, p. 752.) і прим. 8 до розділу 1); див. також прим. 3 до розділу 13 і прим. 48 до розділу 24 та текст.)

Про історичні корені цього «принципу комунізму» див. Платонону максиму «у друзів усе спільне, що вони мають» (див. прим. 36 до розділу 6 і текст; стосовно Платонового комунізму див. також прим. 34 до розділу 6 та прим. 30 до розділу 4 і текст) і порівняйте ці уривки з «Діяннями святих апостолів»: «А всі віруючі були вкупі, і мали все спільним... і всім їх ділили, як кому чого треба було» (2, 44-45). — «Бо жоден із них не терпів недостачі: бо... роздавалося кожному, хто потребу в чім мав» (4, 34-35).

5.30. Див. прим. 23 і текст. Всі цитати в цьому абзаці взято із «Законів»: (1) 889 a-d (див. дуже схожий уривок у «Теететі», 172 b); (2) 896 с-е; (3) 890 е-891 а.

Сказане далі може послужити ілюстрацією до того, що мовиться в наступному абзаці та тексті (тобто, до мого твердження про нездатність Платонового натуралізму розв'язувати практичні проблеми). Багато натуралістів твердили, що чоловіки та жінки різні «за природою» — як фізично, так і духовно — а відтак вони повинні виконувати різні функції у суспільному житті. Платон, однак, вживає цей же аргумент, щоб довести протилежне, бо, заперечує він, хіба собаки обох статей не придатні в рівній мірі для сторожіння та полювання? «Погодься, — пише він («Держава», 466 c-d), — що жінки... разом з чоловіками повинні нести сторожову службу і полювати разом, як із собаками... Такі їхні дії є вкрай бажаними, оскільки вони не суперечитимуть природі, а перебуватимуть у цілковитій відповідності до природи взаємин статей». (Див. також текст до прим. 28 до цього розділу; про собак, як ідеальних охоронців, див. розділ 4, зокрема прим. 32 (2) і текст.)

5.31. Коротку критику біологічної теорії держави наведено у прим. 7 до розділу 10 та в тексті. Про східне походження теорії див. R. Eisler. Revue de Synthese Historique, vol. 41, p. 15.

5.32. Про окремі застосування Платонової політичної теорії душі та про наслідки, що витікають із неї, див. примітки 58-59 до розділу 10 та текст. Стосовно фундаментальної методологічної аналогії між містом та індивідом див., зокрема, «Держава», 368 е, 445 с, 577 с. Щодо Алкмеонової політичної теорії людського індивіда чи людської фізіології див. прим. 13 до розділу 6.

5.33. Див. «Держава», 432 b та d.

5.34. Цю, а також наступну цитату взято з книги Дж. Гроута (G. Grote. Plato and the Other Companions of Socrates, 1875, vol. III, 124). Ось головні уривки з «Держави»: 439 с та наст. (історія Леонтія); 571 с та наст. (про звіряче та людське в душі); 588 с (Апокаліпсичне Страхіття; nop. зі «Звіриною» в «Об'явленні Св. Іоанна Богослова» (13, 17 та 18), яка наділена Платоновим числом); 603 d та 604 b (про людину та її боротьбу із собою). Див. також «Закони», 689 а-b та примітки 58-59 до розділу 10.

5.35. Див. «Держава», 519 е та наст. (див. також прим. 10 до розділу 8). Дві наступні цитати взяті з «Законів», 903 с. (Я змінив їхній порядок.) Можна зауважити, що «ціле», про яке йдеться у цих двох уривках («pan» та «holon»), — це не «держава», а «світ», хоча безперечно, що в основі цього космологічного холізму лежить політичний холізм; див. «Закони», 903 d-e (де лікарі та ремісники порівнюються з політиками) і той факт, що Платон часто вживає слово «holon» (надто у множині) для означення як «держави», так і «світу». Далі, перший із цих двох уривків (у тому порядку, як я їх цитую) є стислим викладом фрагмента з «Держави», 420 b-421 с; другий уривок — «Держава», 520 b та наст. («Ми створили вас заради держави і заради вас самих».) Дальші фрагменти, в яких мовиться про холізм чи колективізм, взято з: «Держави», 424 а, 449 е, 462 а та наст.; «Законів», 715 b, 739 с, 875 а та наст., 903 b, 923 b, 942 а та наст. (див. також примітки 31-32 до розділу 6). Стосовно зауваження у цьому абзаці про те, що Платон говорить про державу як про організм, див. «Держава», 462 с та «Закони», 964 е, де держава порівнюється з людським тілом.

5.36. Див. Адамове видання «Держави», II, 303; див. також прим. 3 до розділу 4 та наст.

5.37. На цьому пункті наголошує Адам, op. cit., прим. 546 а, 7 та ст. ст. 288 та 307. Наступну цитату в цьому параграфі взято з «Держави», 146 а; див. уривок із «Держави», 485 а-b, процитований у прим. 26 (1) до розділу 3 та в тексті до прим. 33 до розділу 8.

5.38. Це головний пункт, у якому я змушений відхилити Адамову інтерпретацію. На мою думку, Платон хотів показати у книжках VI-VII «Держави», що філософ-цар, який цікавиться переважно нествореними та нетлінними речами («Держава», 485 b; див. останню примітку до цього розділу та відповідне місце у тексті), отримує разом із математичною та діалектичною освітою знання про Платонове число і в такий спосіб володітиме засобом зупинення соціального виродження, а відтак — і розпаду держави. Див., зокрема, текст до прим. 39.

Ось цитати, що наводяться далі в цьому абзаці: «Расу охоронців слід підтримувати чистою» — «Держава», 460 с, і текст до прим. 34 до розділу 4; «Важко похитнути державу...» — 546 а.

Про різницю, яку проводить Платон між раціональним знанням та обманливим судженням, яке грунтується на відчутті та досвіді, у математиці, акустиці та астрономії, див. «Держава», 523 а та наст., 525 d та наст. (де розглядаються «міркування», див. також 526 а), 527 d та наст., 529 b та наст., 530 а та наст, (аж до 534 а та 537 d); див. також 509 d-511 е.

5.39. * Мені дорікали за те, що я «додав» кілька слів (які я наводив без лапок) «через брак чисто раціонального методу», але з огляду на «Державу», 523 а та 537 d, мені здасться очевидним, що, коли йдеться про «відчуття», Платон має на увазі саме це протиставлення *. Цитати у цьому абзаці взято з «Держави», 546 b та наст. Варто зауважити, що в цьому уривку вустами «Сократа» промовляють «музи».

У своїй інтерпретації Історії падіння та числа, я старанно уникав важкої, нерозв'язаної і, можливо, нерозв'язуваної проблеми визначення самого числа. (Проблема може бути нерозв'язуваною, оскільки Платон не пояснив до кінця свою таємницю.) Я обмежив свою інтерпретацію цієї проблеми лише тими уривками, що стоять безпосередньо перед і після опису числа. Попри те, що ці уривки досить прозорі, наскільки я можу судити, моя інтерпретація відрізняється від попередніх спроб витлумачити їх.

(1) Я будую свою інтерпретацію на принциповому твердженні, згідно з яким (А) вихователі використовують «міркування, засновані на відчутті»; далі я звертаюсь до твердження: (Б) що їм не вдасться «випадково натрапити на (правильний спосіб) одержання доброго потомства»; (В) що вони «помилятимуться і народжуватимуть дітей у недозволений час»; (Г) що вони нічого «не розуміють» у цих питаннях (тобто таких питаннях, як число).

Щодо фрагмента (А), то кожному уважному читачеві Платона повинно бути зрозуміло, що таке посилання на відчуття має на меті виразити критику на адресу методу, який розглядається. Таке витлумачення цього уривка (546 а та наст.) підтверджується тією обставиною, що незадовго перед цим (див. закінчення наступної примітки), в уривку 523 а-527 d, Платон досить багато говорить про протиставлення чистого раціонального знання судженню, заснованому на відчутті, і в якому, говорячи конкретніше, поняття «міркування» використовується в контексті, що наголошує на протилежності раціонального знання та досвіду, надаючи термінові «відчуття» (див. також 511 c-d) технічного та зневажливого значення. (Див. також, приміром, що говорить Плутарх про це протиставлення у «Життєописі Марцела», 306.) Ось чому я вважаю, і мою думку підтверджує контекст, зокрема уривки (Б), (В), (Г), що у фрагменті (А) Платон має на увазі (а), що «міркування, які грунтуються на відчутті», — це поганий метод, і (б) що є кращі методи, а саме методи математики та діалектики, які дають чисте раціональне знання. Те, що я стверджую тут, здається мені настільки зрозумілим, що я не марнував би зусиль на його роз'яснення, якби не та обставина, що навіть Адам прогледів цей момент. У своїй примітці до 546 a, b 7, Адам трактує Платонове «міркування» як згадування про завдання правителів визначати, яку кількість шлюбів слід дозволити, а «відчуття» — як засіб, за допомогою якого вони «вирішують, хто і з ким повинен брати шлюб, яких дітей слід виховувати тощо». Інакше кажучи, Адам вважає Платонову репліку звичайним описом, а не полемікою, спрямованою проти слабкості емпіричного методу. Відповідно, він не співвідносить твердження (В), що правителі почнуть «помилятися», ані уривок (Г), де мовиться про «нетямущість» правителів з тією обставиною, що вони використовують емпіричні методи. (Зауваження (Б) про те, що вони не «натраплять» на правильний метод «випадково», можна було б взагалі не перекладати, якби ми прийняли Адамову пропозицію.)

Інтерпретуючи цей фрагмент, слід пам'ятати, що у книжці VIII безпосередньо перед уривком, який ми розглядаємо, Платон повертається до питання першого міста-держави, яке обговорювалося у книжках з II по IV. (Див. Адамові примітки до 449 а та наст. і 543 а та наст.) Втім, охоронці цього міста не були ані математиками, ані діалектиками. А отже, вони зовсім не уявляли собі, у чому полягає чисто раціональний метод, на якому так наголошувалося у книжці VII, 523-534. У цьому зв'язку значення згадки про відчуття, тобто про непридатність емпіричних методів і, як наслідок, про нетямущість охоронців, безперечна.

Твердження (Б), згідно з яким правителям не вдасться «випадково натрапити на (правильний спосіб) одержання доброго потомства, чи отримати хоч якесь потомство», у моїй інтерпретації абсолютно зрозуміле. Позаяк правителі володіли лише емпіричними методами, то вони лише завдяки щасливому випадку могли б наштовхнутися на метод, що застосовує математичні чи інші раціональні засоби. Адам пропонує (прим. до 546 a, b 7) такий переклад: «тим паче вони не можуть встановити за допомогою міркувань та відчуттів пору плодоносіння», і тільки в дужках, додає «букв. «натрапити»». На мою думку, його нерозуміння вживання саме слова «натрапити» в цьому контексті зумовлене його нерозумінням спрямованості фрагмента (А).

Запропонована мною інтерпретація робить зовсім зрозумілими як фрагменти (В) та (Г), так і Платонове зауваження про те, що людським потомством керує досконале число. Треба відзначити, що Адам не коментує фрагмент (Г), тобто нетямущість, хоча такий коментар є вкрай бажаним з огляду на його теорію (прим. до 546 d 22) про те, що «число не є шлюбним... числом» і не має технічного євгенічного значення.

Те, що це число насправді є як технічним, так і євгенічним, на мою думку, стане зрозумілим, якщо ми проаналізуємо ту обставину, що уривок, у якому йдеться про число, стоїть між двома фрагментами, що містять міркування про євгенічне знання, точніше — про брак такого знання. Безпосередньо уривку з числом передують фрагменти (А), (Б) та (В), а одразу за ним стоїть фрагмент (Г) та історія про нареченого та наречену й їхнє здеградоване потомство. Окрім того, фрагмент (В) та фрагмент (Г), які обрамляють історію про число, взаємопов'язані, оскільки у фрагменті (В) мовиться про «помилки» правителів, які призводять до «народження у недозволений час», а у фрагменті (Г) — про їхнє невігластво, пов'язане з тим, що вони «у недозволений час зведуть наречених з нареченими». (Див. також наступну примітку.)

Останній пункт, у якому я повинен захистити свою інтерпретацію, — це моє твердження, що ті, хто знає число, у такий спосіб здобувають владу впливати на процеси «народження». Звісно, з Платонового твердження не випливає, що саме число має таку владу, бо, якщо Адам правий, то число регулює народжуваність, оскільки воно визначає незмінний період, після якого неминуче настає виродження. Втім, я вважаю, що Платонова згадка про «відчуття», «помилки» та «невігластво» як про безпосередні причини євгенічних помилок втратила б будь-який сенс, якби він не мав на увазі, що охоронці могли б уникнути помилок, коли б знали про відповідні математичні та чисто раціональні методи. З цього неминуче випливає, що число мас технічне євгенічне значення і що знання числа є ключем до затримання деградації. (На мою думку, лише такий висновок узгоджується з тим, що нам відомо про цей різновид марновірства; астрологія, наприклад, грунтуються на досить суперечливому твердженні, що знання нашої долі здатне допомогти нам вплинути на неї.)

Я гадаю, що заперечення пояснення числа як табу таємниці розмноження коріниться у небажанні визнати, що Платон міг висловлювати такі грубі ідеї, як би зрозуміло він їх не викладав. Інакше кажучи, воно коріниться у прагненні ідеалізувати Платона.

(2) У цьому зв'язку я хотів би послатися на статтю А. Тейлора (А. Е. Taylor. The Decline and Fall of the State in «Republic», VIII // Mind, New Series, 48, 1939, p.23 ff.). У цій статті Тейлор критикує Адама (на мою думку, несправедливо) і заперечує йому: «Справді, в уривку 54 b недвозначно мовиться, що розпад ідеальної держави починається, коли правлячий клас «народжує дітей у недозволений час»... Втім, це не обов'язково має означати, що Платон піклується тут проблемами гігієни розмноження. Головна думка Платона цілком зрозуміла і полягає в тому, що якщо держава, як і все створене людиною, містить у собі зерна власного розпаду, то рано чи пізно особи, наділені верховною владою, будуть гіршими від своїх попередників» (р. 25). З огляду на цілком недвозначні Платонові твердження, така інтерпретація здається мені не лише неправильною, а й типовою спробою вилучити з Платонових діалогів такі небажані елементи, як расизм та марновірство. Спершу Адам заперечував, що число мало відношення до євгенічної практики і стверджував, що це не «шлюбне число», а звичайний космологічний період. Тейлор і далі заперечує проти того, що Платон взагалі цікавився «проблемами гігієни розмноження». Та цей уривок настільки рясніє натяками на ці проблеми, що Тейлор сам двома сторінками раніше (р. 23) визнає, що «ніде не говориться», що число «визначає не шлюбні цикли, а щось інше». Опріч того, не лише уривок, який ми розглядаємо, а й — увесь текст «Держави» (а також «Політика», надто 310 b та 310 е) наголошує на «проблемах гігієни розмноження». Тейлорова теорія, згідно з якою Платон, говорячи про «людське створіння» (чи в перекладі Тейлора: «річ, народжена людиною»), має на увазі державу, бажаючи сказати про те, що держава — це продукт людини-законодавця, на мою думку, не підтверджується Платоновим текстом. Уривок починається з посилання на народжені та тлінні речі плинного чуттєвого світу (див. примітки 37 та 38 до цього розділу) і, зокрема, на живі речі, як рослини, так і тварини, а також на їхні расові проблеми. Окрім того, річ, «зроблена людиною», у такому контексті означала б для Платона «штучну» річ, яка є нижчої якості, оскільки «двічі віддалена» від реальності. (Див. текст до приміток 20-23 до цього розділу, а також усю книжку X «Держави» аж до уривка 608 b). Платон ніколи не міг припустити, що хтось трактуватиме слова «річ, створена людиною» як визначення досконалої, «природної» держави, а радше хотів би, щоб його читачі вважали її чимось украй поганим (як-от поезія — див. прим. 39 до розділу 4). Фраза, що її Тейлор перекладає висловом «річ, народжена людиною», як правило, перекладається словами «людське створіння», що знімає всі труднощі.

(3) Якщо така моя інтерпретація цього уривка правильна, то можна припустити наявнісь зв'язку між Платоновим переконання у важливості расового виродження та повторюваною ним порадою, що слід підтримувати незмінною кількість членів правлячого класу (ця порада показує, що соціолог Платон усвідомлював небажані наслідки зростання чисельності населення). Платонів спосіб думання, описаний наприкінці нього розділу (див. текст до прим. 45, а також прим. 37 с до розділу 8), і, зокрема, те, як він ставиться до Одного монарха, Небагатьох тимократів та до Більшості, що для нього уособлює лише юрбу, міг підштовхнути його до переконання, що збільшення чисельності є рівнозначним погіршенню якості. (Щось поді6не і справді припускається в «Законах», 710 d.) Якщо ця гіпотеза правильна, то він легко міг дійти висновку, що зростання населення взаємопов'язане і, можливо, навіть зумовлене расовим виродженням. Оскільки зростання населення було, по суті, головною причиною нестабільності та розпаду ранніх грецьких племінних суспільств (див. примітка 6, 7 та 63 до розділу 10 та текст), ця гіпотеза пояснила б, чому Платон вважав, що «справжньою» причиною було расове виродження (що узгоджується з його загальними теоріями «природи» та «зміни»). *

5.40. (1) Або «у недозволений час». Адам наполягає (прим. 546 d 22), що замість «у недозволений час» слід перекладати «несвоєчасно». Зауважу, що інтерпретація від цього не залежить: вона цілком сумісна з перекладами і «несвоєчасно», і «неправильно», і «у недозволений час», і «не до пори». (У Платона цей вислів первісно означав щось на кшталт «протилежне належній мірі». Як правило, в нього вкладають зміст «у недозволений час».)

* (2) Стосовно Платонового зауваження щодо «змішування» чи «домішування» можна помітити, що Платон, мабуть, підтримував примітивну, але популярну за його часів теорію спадковості (якої очевидно й досі додержуються окремі конярі), згідно з якою в нащадка є порівну «домішків» від характерів чи «природ» обох його батьків, і що їхні характери чи «здібності» (витривалість, прудкість тощо або, відповідно до «Держави», «Політика» та «Законів», шляхетність, мужність, щирість та самообмеження тощо) змішуються у потомстві пропорційно до кількості предків (дідусів, прадідусів і т. д.), які мали ці риси характеру. Відповідно, мистецтво селекції грунтується на розсудливому і науковому — математичному чи гармонійному — змішуванні натур. Див., зокрема, «Політик», царське мистецтво управління чи випасу людського стада порівнюється з мистецтвом ткаля, коли царствений ткаль повинен навчитися сполучати самовпевненість із самообмеженням. (Див. також «Державу», 375 с-е і 410 с та наст.; «Закони», 731 b і примітки 34 та наст. до розділу 4, примітки 13, 39 та наст. до розділу 8 і текст.) *

5.41. Про Платонів закон соціальних революцій див., зокрема, прим. 26 до розділу 4 та текст.

5.42. Дж. Б. Шоу вживає термін «метабіологія» у тому ж розумінні, тобто для означення форми релігії. (Див. передмову до «Назад до Мафусаїла», а також прим. 66 до розділу 12.)

5.43. Див. Адамову примітку до «Держави», 547 а 3.

5.44. Про критику того, що я називаю «психологізмом» у методі соціології, див. прим. 19 до розділу 13 та 14, де розглядається популярний досі методологічний психологізм Мілля.

5.45. Часто кажуть, що Платонову думку не можна протискувати в «систему»; ось чому мої спроби в цьому абзаці показати систематичну єдність Платонової думки, яка очевидно базується на піфагорейській таблиці протилежностей, ймовірно, викличуть критику на мою адресу. Та я переконаний, що така систематизація є необхідною перевіркою будь-якої інтерпретації. Помиляються ті, хто вважає, що інтерпретація їм не потрібна і що вони можуть «зрозуміти» філософа чи його працю, сприймаючи його таким, «яким він є», чи його працю такою, «якою вона є». Вони не можуть не інтерпретувати як людину, так і її працю, але без усвідомлення тієї обставини, що вони інтерпретують (що на їхні погляди впливає традиція, темперамент тощо), їхня інтерпретація неминуче набуде форми раціональної реконструкції і повинна бути систематичною, вона повинна спробувати відтворити філософову думку у вигляді стійкої споруди. Див. також, що А. Юїнг каже про Канта (A. С. Ewing. A. Short Commentary on Kant's Critique of Pure Reason, 1938, p. 4): «...насамперед слід припустити, що видатний філософ не завжди суперечить собі, а відтак, якщо є лише дві інтерпретації Канта, одна з яких послідовна, а друга — суперечлива, то слід віддати першій перевагу перед другою, якщо тільки це можливо. Безперечно, ці слова можна застосувати й до Платона і до поняття інтерпретації взагалі.

Прим. до розд. 6

6.1. Див. прим. 3 до розділу 4 і текст, надто наприкінці абзаца. Див. далі прим. 2 (2) до розділу 4. Стосовно формули «Назад до природи» я хотів би звернути увагу читачів на ту обставину, що Руссо відчував потужний вплив Платона. Справді, навіть побіжний погляд на «Соціальний договір» виявляє безліч аналогій, а надто з тими уривками із Платонових праць, де мовиться про натуралізм, і які було прокоментовано у попередньому розділі. Див. надто прим. 14 до розділу 9. Є також цікава схожість між «Державою», 591 а та наст. (і «Горгієм», 472 е та наст., де подібна ідея зустрічається в індивідуалістичному контексті) і знаменитою теорією покарання Руссо (та Гегеля). Е. Баркер (Е. Barker. Greek Political Theory, I, .188 f.) правильно підкреслює Платонів вплив на Руссо. Проте він не помітив сильного елемента романтизму у Платона. До того ж, не завжди визнають той факт, що сільський романтизм, що вплинув як на Францію, так і на шекспірівську Англію за посередництвом «Аркадії» Я. Санаццаро, походить від Платонового опису життя дорійських пастухів; див. примітки 11 (3), 26 та 32 до розділу 4 та прим. 14 до розділу 9.

6.2. Див. R. Н. Crossman. Plato To-Day, 1937, p. 132. Наступну цитату взято з цієї книжки, ст. III. Ця цікава книжка (так само, як і праці Дж. Гроута і Т. Гомперца) значною мірою надихнула мене до розвитку моїх досить-таки неортодоксальних поглядів на Платона, які призвели до неприємних висновків. Цитати Ч. Джоуда взято з книжки С. Е. М. Joad. Guide to the Philosophy of Morals and Politics, 1938, pp. 661, 660. Я можу також послатися на вкрай цікаве зауваження К. Л. Стівенсона щодо Платонових поглядів на справедливість — див. С. L. Stevenson. Persuasive Definitions // Mind, N. S., vol. 47, 1938, pp. 331 ff.

6.3. Див. R. H. S. Crossman. op. cit., p. 132 та наст. Ще дві цитати взято з праці Дж. Філда: G. С. Field. Plato, etc., p. 91. Схожі зауваження містяться у книжці Баркера «Грецька політична теорія» (див. прим. 13 до розділу 5).

Ідеалізація Платона відіграла важливу роль у суперечках про справжність цілої низки приписуваних йому творів. Деякі критики відмовляли Платонові в авторстві на них лише з тієї простої причини, що в цих творах були фрагменти, які не узгоджувалися з їхніми ідеалізованими поглядами на Платона. Досить наївне і водночас типове вираження такого ставлення можна знайти у «Вступній статті» Дж. Девіса та Ч. Воена до Платонової «Держави» (див. The Golden Treasury Edition of «Republic», p. VI): «Дж. Гроут, прагнучи скинути Платона з його надлюдського п'єдесталу, занадто поспішає приписати йому твори, які вже визнані не гідними цього божественного філософа». Цим авторам, напевне, й на гадку не спадає, що їхнє судження про Платона повинно грунтуватися на тому, що він написав, а не навпаки. А якщо ці твори справжні і не гідні Платона то, виходить, він був не таким уже й божественним. (Про божественність Платона див. також Simplicius. Arist. de coelo, 32 b 44, 319 a 15 ff.)

6.4. Формулювання (а) змагається з Кантовим, що описує справедливий державний устрій як «державний устрій, що забезпечує найвищий можливий ступінь свободи людської особистості через закони, завдяки яким свобода кожного не заважає свободі решти» (I. Kant. Critique of Pure Reason2, p. 373); див. також його «Теорію права», де він каже: «Право (чи справедливість) — це сукупність умов, необхідних, щоб вільний вибір кожного був сумісним із вільним вибором усіх інших відповідно до загального закону свободи». Кант вважав, що саме це було метою Платона у «Державі», з чого стає зрозумілим, що Кант був одним із багатьох філософів, які або були обмануті Платоном, або ідеалізували його, приписуючи йому свої власні гуманістичні ідеї. У цьому зв'язку я можу зауважити, що палкий лібералізм Канта невисоко оцінюється в англійських та американських працях з політичної філософії (за винятком W. Hastie. Kant's Principles of Politics). Занадто вже часто заявляють, що Кант був попередником Гегеля, але з огляду на той факт, що він розпізнав у романтизмі Гердера і Фіхте вчення діаметрально протилежне його власному, таке твердження стосовно Канта є вкрай несправедливим і безперечно обурило б його. Лише величезний вплив гегельянства призвів до широкої підтримки цього, на мою думку, абсолютно необгрунтованого твердження.

6.5. Див. текст до приміток 32-33 до розділу 5.

6.6. Див. примітки 25-29 до розділу 5. Цитати, наведені в цьому абзаці, взято з «Держави»: (1) 433 а; (2) 434 а-b; (3) 441 d. Платонове твердження з першої цитати «Ми встановили...» порівняйте, зокрема, з «Державою». 397 е, де ретельно готується виклад теорії справедливості, і, звісно, з уривком 369 b-с, процитованим у тексті до прим. 29 до розділу 5. Див. також примітки 23 та 40 до цього розділу.

6.7. Як зазначалося у розділі 4 (прим. 18 і текст, а також прим. 29), Платон майже не говорить про рабів у «Державі», хоча те, що він каже, є досить важливим. Втім, у «Законах» він розвіює будь-які сумніви щодо свого ставлення до цієї проблеми (див., зокрема, статтю Г. Морроу, на яку я посилаюся у прим. 29 до розділу 4 — G. К. Morrow. Plato and Greek Slavery // Mind, N. S„ vol. 48, pp. 186-201, 402).

6.8. Цитати взято з книжки Е. Баркера (Е. Barker. Greek Political Theory, I, p. 180). Баркер твердить (ст. 176 та наст.), що «платонівська справедливість» — це «соціальна справедливість», і правильно наголошує на її холічній природі. Він відзначає (ст. 178 та наст.), що можлива критика цієї формули «не... зачіпає суті того, що люди звичайно розуміють під словом справедливість», тобто «принцип, який дозволяє подолати зіткнення бажань», інакше кажучи, справедливість, що підходить особистості. Та він гадає, що «таке заперечення не стосується справи» і що Платонова ідея — це не «питання закону», а «поняття соціальної моралі» (ст. 179). Далі він твердить, що таке трактування справедливості, по-своєму, відповідало тодішнім уявленням греків про справедливість: «Вкладаючи у поняття справедливості такий зміст, Платон не далеко пішов від уявлень, що побутували тоді у Греції». Баркер навіть не згадує про те, що існували докази протилежного, як-от ті, що будуть наведені у подальших примітках та тексті.

6.9. Див. «Горгій», 488 е та наст. Повніше цей уривок процитовано та розглянуто у параграфі VIII цього розділу (див. прим. 48 до цього розділу та текст). Про Арістотелеву теорію рабства див. прим. 3 до розділу 11 та текст. Арістотелеві цитати, наведені в цьому параграфі, взято: (1) та (2) з «Нікомахової етики», V, 4, 7 та 8; (3) з «Політики», III, 12, 1 (1282 b; див. також примітки 20 та 30 до цього розділу. У цьому фрагменті міститься згадування про «Нікомахову етику»); (4) з «Нікомахової етики», V, 4, 9; (5) з «Політики», IV (VI), 2, І (1317 b). У «Нікомаховій етиці», V, 3, 7 (див. також «Політику», III, 9, 1; 1280 а) Арістотель також зауважує, що слово «справедливість» мас різні значення у демократичній, олігархічній та аристократичній державах, відповідно до різного розуміння того, що таке «чеснота».

* (Текст, наведений далі, було вперше додано до американського видання 1950 року.)

Про Платонові погляди на політичну справедливість та рівність, викладені в «Законах», див., зокрема, фрагменти, де йдеться про два різновиди рівності («Закони», 757 b-d), процитовані далі у пункті (1). Стосовно факту, згаданого в тексті, що при розподілі почестей та покарань потрібно брати до уваги не лише чесноти та виховання, а й здоров'я (і навіть зріст та миловидість), див. «Закони», 744 с, процитовані у прим. 20 (1) до цього розділу, де розглядаються й інші фрагменти, які зачіпають дану проблему.

(1) У «Законах», 757 b-d Платон розглядає «два різновиди рівності». «Один із них... — це рівність міри, ваги, числа (тобто числова або арифметична рівність);та найкраща та найсправжніша рівність... більшого наділяє більшим, а меншого — меншим, віддаючи кожному належне відповідно до його природи... Вшановуючи найдоброчесніших та відмічаючи меншими почестями тих, хто має менше чеснот і гірше походження, вона кожному віддає належне відповідно до принципу (раціональних) пропорцій. І саме це ми назвемо «політичною справедливістю». І хто б не засновував державу, повинен зробити єдиною метою свого законодавства...: лише ту справедливість, що, як зазначалося, є природною рівністю і що відповідно до ситуації розподіляється між нерівними». Цей другий різновид рівності, який Платон тут називає «політичною справедливістю» (а Арістотель назвав «розподільчим правом») і описує (а слідом за ним і Арістотель) як «пропорційну рівність» — найсправжнішу, найкращу та найприроднішу рівність, — згодом отримав назву «геометричної» («Горгій», 508 а; див. також 465 b-с і Плутархову «Moralia», 719 b та наст.) рівності, що є протилежною нижчій та демократичній «арифметичній» рівності. Роз'яснення, наведені у пункті (2), певно, допоможуть навчитися розрізняти ці два різновиди.

(2) Згідно з переказом (див. Comm. in Arist. Graeca, pars XV, Berlin. 1879, p. 117, 29; pars XVIII, Berlin, 1900, p. 118, 18), напис над входом до Платонової Академії сповіщав: «Хай не переступить цей поріг той, хто не навчився геометрії!» На мою думку, це гасло не лише наголошувало на важливості математичних досліджень, а й означало: «Арифметики (а точніше, піфагорейської теорії чисел) мало — ви повинні знати геометрію!» Я спробую окреслити причини, які змусили мене вважати, що остання фраза адекватно підсумовує один із найважливіших Платонових внесків у науку. Див. також «Додаток І» до тому І.

Як тепер загальновідомо, трактування ранніми піфагорейцями геометрії методологічно дещо подібне до того, що нині називають «арифметизацією». Геометрію розглядали як теорію цілих чисел (чи «натуральних» чисел, тобто таких, що складаються з монад або «неподільних одиниць» — див. «Держава», 525 е) і як теорію їхнього «logoi», тобто «раціональних» пропорцій. Ось приклад: Піфагорові прямокутні трикутники — це трикутники, в яких сторони мають саме такі раціональні пропорції (3:4:5 або 5:12:13). Ось загальна формула визначення таких пропорцій, яку приписували Піфагору: 2n + 1 : 2n (n + 1) : 2n (n + 1) + 1. Але ця формула, виведена із «гномону», не досить універсальна, як доводить такий приклад — 8:15:17. Універсальною формулою, з якої виводиться Піфагорова шляхом підстановки m - n + 1, є m²-n² : 2mn : m²+n² (де m>n). Оскільки ця формула легко виводиться з так званої «теореми Піфагора» (якщо застосувати алгебраїчне зчислення, що було відоме раннім піфагорейцям) й оскільки ця формула, очевидно, не була відомою не лише Піфагору, але й Платону (який, згідно з Прокловим повідомленням, запропонував іншу неуніверсальну формулу), то можна припустити, що «теорема Піфагора» в її загальному вигляді не була відомою ані Піфагорові, ані Платону. (Не такі радикальні погляди на цю проблему виклав Т. Хіт у книжці Т. Heath. A History of Greek Mathematics, 1921, vol. I, pp. 80-82. Формула, охарактеризована мною як «універсальна», належить Евклідові. Її можна отримати з непотрібно ускладненої формули, наведеної Хітом на ст. 82, спершу здобувши значення трьох сторін трикутника, а потім помноживши їх на 2/mn, після чого підставити у відповіді m замість n та p замість g.)

Відкриття ірраціональності квадратного кореня з двох (про що Платон згадує у «Гіппії Великому» та «Меноні»; див. прим. 10 до розділу 8; див. також Арістотель. «Перша Аналітика», 41 а 26 та наст.) зруйнувало піфагорійську програму «арифметизації» геометрії, а заразом, певно, життєздатність самого піфагорейського Порядку. Переказ про те, що це відкриття спочатку тримали в таємниці, підтверджується тим фактом, що Платон спершу називав ірраціональне словом «arrhetos», тобто таємницею, захованою таїною; див. «Гіппій Великий», 303 b-с, «Держава», 546 с. (Згодом він став вживати термін «неспільномірність»; див. «Теетет», 147 с та «Закони», 820 с. Термін «alogos», здається, вперше застосував Демокріт, котрий написав дві книжки: «Про ірраціональні лінії та атоми» (або «Про ірраціональні лінії»), які було загублено. Платон знав цей термін, про що свідчить його зневажлива згадка про назву Дсмокрітової праці у «Державі», 534 d, але сам він ніколи не вживав його як синонім до терміна «arrhetos». З наявних джерел, уперше ми знаходимо використання «alogos» у такому значенні в Арістотеля у «Другій Аналітиці», 76 b 9. Див. також Т. Heath, op. cit., vol. I, p. 84 f„ p. 156 f. і мій «Додаток І» наприкінці першого тому.)

Крах піфагорейської програми, тобто арифметичного методу геометрії, очевидно, призвів до розробки Евклідового аксіоматичного методу, який, з одного боку, мав порятувати від загибелі те, що ще можна було врятувати (включно із методом раціонального доказу), а, з іншого боку, усвідомити факт незводимості геометрії до арифметики. З огляду на все це, цілком імовірно, що Платонова роль у переході від давнішого піфагорейського методу до Евклідового була вкрай важливою — по суті, він був одним із перших творців специфічно геометричного методу, спрямованого на врятування того, що ще можна було врятувати, і зменшення втрат від краху піфагореїзму. Більшість із сказаного слід розглядати як украй непевну історичну гіпотезу, втім, деякі підтвердження її можна виявити в Арістотелевій «Другій Аналітиці», 76 b 9 (яка вже згадувалася), зокрема, якщо порівняти цей уривок із «Законами», 818 с, 895 е (парне та непарне) та 819 е-820 а, 820 с (неспільномірність). Ось цей фрагмент: «Арифметика (досліджує) значення «парного» та «непарного», а геометрія — що таке «ірраціональне»... (або «неспільномірне»; див. «Першу Аналітику», 41 а 26 та наст., 50 а 37. Див. також «Метафізику», 983 а 20, 1061 b 1-3, де проблема ірраціональності трактується як властивість геометрії, та 1089 а, де, як і в «Другій Аналітиці», натяк на метод «квадратної стопи», про який ідеться у «Теететі», 147 d). Про глибоку зацікавленість Платона проблемою ірраціональності свідчать два уривки, що вже згадувалися: «Теетет», 147 с-148 а та «Закони», 819 d-822 d, в яких Платон проголошує, що йому соромно за греків, які не цікавляться великою проблемою неспільномірних величин.

Далі я вважаю, що «Теорія первісних тіл» (у «Теететі» від 53 с до 62 с, а, можливо, навіть до 64 а; див. також «Держава», 528 b-d) була частиною Платонового розв'язання цієї проблеми. З одного боку, в теорії зберігся атомістичний характер піфагореїзму — неділимі частки («монади»), які відігравали важливу роль в атомістичних ученнях, — а з іншого боку, запроваджуються ірраціональні числа (квадратні корені з двох та трьох), існування яких вже неможливо було заперечувати. Робиться це за допомогою двох прямокутних трикутників; один утворюється з квадрата, розділеного діагоналлю, яка відноситься до сторони квадрата як корінь з двох, а другий трикутник є половиною рівнобедреного трикутника, поділеного навпіл висотою, яка відноситься до гіпотенузи як квадратний корінь з трьох. Ці трикутники вважаються основою для створення всього іншого. Справді, доктрина про те, що ці два ірраціональні трикутники є границями («peras»; див. «Менон», 75 d-76 а) чи «формами» всіх елементарних фізичних тіл, може бути названа однією з провідних фізичних доктрин, викладених у «Тімеї».

Усе це має підштовхнути до думки, що застереження проти тих, хто необізнаний з геометрією (натяк на це можна виявити в «Тімеї», 54 а), могло мати гострішу спрямованість, про яку ми говорили раніше, і що воно могло бути пов'язане з переконанням, що геометрія є чимось набагато важливішим за арифметику. (Див. «Тімей», 31 с.) А це, у свою чергу, пояснило б, чому Платонова «пропорційна рівність», яку він вважав аристократичнішою, порівняно до демократичної арифметичної або числової рівності, згодом була ототожнена з «геометричною рівністю», яку Платон згадує в «Горгії», 508 а (див, прим. 48 до цього розділу), і чому (от хоча б Плутархом, loc. cit.) арифметика та геометрія асоціювалися відповідно з демократією та спартанською аристократією — навіть попри той факт, про який згодом певно забули, що піфагорейці, подібно до Платона, були на боці аристократів і що в їхньому вченні головний наголос робився на арифметиці, а поняття «геометричний» для них означало певний різновид числової (тобто арифметичної) рівності.

(3) Для створення первісних тіл Платон звертається в «Тімеї» до розгляду елементарного квадрата й елементарного рівнобедреного трикутника, які у свою чергу складаються з двох різних типів субелементарних трикутників — половини квадрата, сторона якого кратна √2, і половини рівнобедреного трикутника, одна із сторін якого кратна √3. Питання про те, чому Платон обрав для розгляду саме ці два субелементарні трикутники замість того, щоб розглядати власне квадрат та рівнобедрений трикутник, багато дискутувалося. Дослідники Платонової спадщини також цікавилися, чому він будує свої елементарні квадрати з чотирьох субелементарних півквадратів, а не з двох, а елементарний рівнобедрений трикутник з шести півтрикутників, а не з двох (див. перші з двох малюнків, наведених далі, про друге питання йтиметься у пункті (4)).

Щодо першого з цих двох питань, здається, майже ніхто не помітив, що Платон, проявляючи великий інтерес до проблеми ірраціональності, не став би запроваджувати дві ірраціональні величини √2 та √3 (про які він недвозначно говорить в уривку 54 b), якби він не прагнув представити саме ці ірраціональні числа як неподільні далі елементи його світу. (Ф. Корнфорд у своїй книжці «Космологія Платона» на ст. 214 та ст. 231 довго обговорює обидва ці питання, але запропоноване ним розв'язання обох проблем — чи «гіпотеза», як він називає його на ст. 234, — здається мені абсолютно неприйнятним. Якби Платон насправді прагнув досягти певної «традиції», подібної до тієї, що розглядається Корнфордом — хоча Платон ніде не натякає на існування чогось меншого за те, що Корнфорд називає «ступенем В», — то йому було б досить поділити пополам сторони елементарних квадратів та рівнобедрених трикутників, які Корнфорд називає «ступенем В», побудувавши кожний із них з чотирьох елементарних фігур, що не містять у собі ірраціональних величин.)

Втім, якщо Платон прагнув запровадити ці ірраціональні величини у світ як сторони субелементарних трикутників, з яких складено все на світі, тоді він повинен був вірити, що в такий спосіб можна розв'язати проблему. А ця проблема, на мою думку, полягала у «природі (спільномірності та) неспільномірності» («Закони», 820 с). Звісно, цю проблему особливо важко було розв'язати на основі космології, побудованої на якомусь різновиді атомістичної теорії, оскільки ірраціональні величини не є кратними хоч якоїсь одиниці, що є виміром раціональних величин. Втім, якщо одиниці виміру самі виражені відтинками, що перебувають в «ірраціональних співвідношеннях», тоді можна пояснити цей украй важливий парадокс, адже такими одиницями можна виміряти як раціональні, так й ірраціональні величини, а існування ірраціональних величин перестає бути незбагненним чи «ірраціональним».

Проте Платон знав, що, крім √2 та √3, є й інші ірраціональні величини, оскільки в «Теететі» згадує про відкриття нескінченної послідовності ірраціональних квадратних коренів (в уривку 148 b він також говорить, що «подібні міркування справедливі й стосовно твердих тіл», проте це не обов'язково повинно стосуватися кубічних коренів, а може відноситись до діагоналі куба, тобто до √3). У «Гіплії Великому» він також згадує (303 b-с; див. Heath, op. cit., p. 304) той факт, що шляхом додавання (чи інших арифметичних дій) ірраціональних величин можна здобути інші ірраціональні числа (але також і раціональні; тут Платон, певно, натякає, що, наприклад, 2-√2 дорівнює ірраціональному числу, і навпаки, здобуте число, якщо до нього додати √2, звісно, даватиме раціональну величину). З огляду на ці обставини стає зрозумілим, що якби Платон хотів розв'язати проблему ірраціональності шляхом введення своїх елементарних трикутників, то він повинен був вважати, що всі ірраціональні величини (чи принаймні кратні їм числа) можна вивести шляхом додавання (а) одиниць, (б) √2 та (в) √3 і кратних їм чисел. Звісно, це було би помилкою, але в нас є всі підстави вважати, що на той час не існувало жодних доказів зворотного. А твердження, що є лише два різновиди атомарних ірраціональностей — діагоналі квадрата і куба — і що всі інші ірраціональні величини можна арифметичним шляхом вивести з (а) одиниць, (б) √2 та (в) √3, могло видатися досить вірогідним, зважаючи на відносний характер ірраціональних величин. (Я маю на увазі той факт, що ми можемо з цілковитим правом назвати ірраціональною як діагональ квадрата з одиничною стороною, так і сторону квадрата з одиничною діагоналлю. Слід також пам'ятати, що Евклід у X книжці, визначенні 2 і далі називає всі неспільномірні квадратні корені «спільномірними через їхні квадрати».) Отож, Платон цілком міг вірити у правильність цього твердження, навіть якщо він, певно, і не мав у своєму розпорядженні неспростовного доказу свого припущення. (Вперше це твердження, очевидно, спростував Евклід.) У тому ж фрагменті з «Тімея», де Платон викладає свої міркування, чому він віддав перевагу субелементарним трикутникам, є одне незаперечне посилання на певну недоведену гіпотезу, про яку він пише («Тімей», 53 c-d): «усі трикутники можна вивести з двох, що мають по одному прямому куту і по два гострих, але при цьому в одного (півквадрата) по обидва боки від прямого кута лежать рівні кути величиною в одну й ту саму частку прямого кута, обмежені рівними сторонами, а в іншого (піврівнобедреника) — нерівні кути, обмежені нерівними сторонами. Саме в них, ми припускаємо, початок... усіх інших тіл, покладаючись у цьому на ймовірність (чи вірогідне припущення), поєднану з необхідністю (доказом). Принципи, віддалені ще більше, ніж ці два, відомі лише богам, а з людей їх знають тільки ті, кого вподобають на небесах». І далі, пояснивши, що є безліч нерівнобедрених трикутників, з яких слід обирати найкращі, й, сказавши, що цими найкращими є половинки рівнобедреників, Платон мовить («Тімей», 54 а-b; Корнфорд був змушений пом'якшити цей уривок, щоб вкласти його в рамки своєї інтерпретації; див. його прим. 3 до ст. 214): «Це вимагає занадто довгого обгрунтування, але якби комусь пощастило дослідити це питання і довести саме такі властивості, то ми із задоволенням визнали б таку людину переможцем». Платон не пояснює, що він має на увазі під «такими властивостями», — певно, це якась (гіпотетична) математична властивість, що виправдовує твердження, згідно з яким після вибору трикутника, який містить √2, «найкращим вибором» буде трикутник, що містить у собі √3. З огляду на наведені вище міркування, я вважаю, що ця Платонова властивість була гаданою відносною раціональністю інших ірраціональних величин, тобто величиною, співвідносною з одиницею, квадратним коренем з двох та квадратним коренем з трьох.

Мал. 1. Платонів елементарний квадрат, побудований з чотирьох субелементарних рівнобедрених прямокутних трикутників

Мал. 2. Платонів елементарний рівносторонній трикутник, побудований з шести субелементарних нерівнобедрених трикутників

Мал. 3. Прямокутник ABCD, площа якого перевищує площу кола менше, ніж на півтори тисячні

(4) Додатковим доказом на користь нашої інтерпретації, хоча я й не знайшов у Платонових текстах хоч якихось свідоцтв, що підтверджували його, можуть послужити викладені далі міркування. Цікаво, що сума √2+√3 дуже близька до значення числа π. (Див. Е. Borel. Span and Time, 1926, 1960, p. 216; мою увагу до цього факту, щоправда в іншому контексті, привернув В. Марінеллі.) Неточність тут складає лише 0,0047, тобто менше ніж півтори тисячних від значення числа π. Навряд у той час було відоме точніше значення числа π. Одне з пояснень цього цікавого факту може полягати в тому, що середнє арифметичне площ окресленого шестикутника та вписаного восьмикутника є добрим наближенням до площі кола. Тепер стає зрозумілим, що, з одного боку, Брайсон досліджував властивості окреслених та вписаних багатокутників (див. T.Heath, op. cit., p. 224), а, з другого боку, що Платон цікавився додаванням ірраціональних величин, а отже, повинен був спробувати здобути суму √2+√3. Отже, є два способи, за допомогою яких Платон міг би здобути приблизну рівність √2+√3≈π, і другий з цих способів був настільки очевидним, що Платон, певно, не міг не помітити його. Цілком вірогідно, що Платон знав цю рівність, але не міг довести, чи є вона вираженням точної рівності, чи лише наближенням.

Але якщо це й справді так, тоді ми, певно, можемо відповісти на «друге питання», згадане у пункті (3), а саме, питання, чому Платон побудував свій елементарний квадрат із чотирьох субелементарних трикутників (півквадратів), а не з двох, і елементарний рівнобедреник з шести субелементарних трикутників (піврівнобедреників), а не з двох. Якщо поглянути на перший з двох наведених вище малюнків, то ми побачимо, що ці побудови наголошують на центрі окреслених та вписаних кіл, і в обох випадках, на радіусах окресленого кола. (У випадку з рівнобедреником на малюнку є також радіус вписаного кола, але очевидно, що Платон мав на увазі окреслене коло, оскільки він називав радіус «діагоналлю», коли описував метод побудови рівнобедреника; див. «Тімей», 54 d-e та 54 b.)

Якщо ми тепер візьмемо ці два окреслені кола, або точніше, впишемо елементарні квадрат та рівнобедреник у коло з радіусом r, то виявимо, що сума сторін цих двох фігур наближається до rπ. Інакше кажучи, Платонова побудова пропонує одне з найпростіших розв'язань проблеми квадратури кола, що й доводять три наші малюнки. У світлі сказаного можна припустити, що Платонова гіпотеза, а також його готовність «визнати переможцем» того, хто зможе довести його правоту, про що ми говорили у пункті (3), зачіпають не лише загальну проблему спільномірності ірраціональних величин, але також і специфічні проблеми того, чи відповідає сума √2+√3 площі одиничного кола.

Я повинен ще раз наголосити, що мені невідомий жоден прямий доказ того, наче Платон мав на увазі саме це. Але, якщо зважити на непрямі свідоцтва, наведені мною тут, то моя гіпотеза не видасться абсолютно безпідставною. Я не думаю, що вона менш обгрунтована, ніж гіпотеза, висунута Корнфордом, і якщо вона справедлива, то ми здобуваємо переконливіше пояснення відповідних уривків.

(5) Якщо у нашому твердженні, висунутому в пункті (2) цієї примітки, є бодай якийсь смисл, що Платонове гасло про необхідність знання, крім арифметики, ще й геометрії, так само як і в припущенні, що цей наголос було зроблено у зв'язку з відкриттям ірраціональності квадратних коренів із двох та трьох, тоді це до певної міри може прояснити також Платонову теорію «ідей» та зміст широковідомих Арістотелевих зауважень з цього приводу. Ці міркування допомогли б нам пояснити чому, у світлі цього відкриття, піфагорейське уявлення про те, що речі (форми, тіла) є числами, а моральні ідеї — співвідношеннями чисел, повинно було зникнути чи, можливо, поступитися місцем, як це відбулося в «Тімеї», доктрині, згідно з якою елементарні форми або границі («peras»; див. уривок з «Менона», VI d-75 а, який згадувався раніше), чи форми або ідеї речей є трикутниками. І водночас ми одержали б пояснення, чому лише через одне покоління Академія повернулася до піфагорейської доктрини. Як тільки забулося потрясіння від відкриття ірраціональності, математики почали звикати до ідеї, що ірраціональні величини повинні бути числами, незважаючи ні на що, оскільки вони перебувають в елементарних співвідношеннях більшого чи меншого до інших (раціональних) чисел. На цьому ступені зникає упередженість щодо піфагореїзму, хоча після прийняття ірраціональності теорія про те, що форми є числами або співвідношеннями чисел, набула трохи іншого змісту (що, певно, не до кінця усвідомлювали прихильники цієї нової теорії). Див. також Додаток І до першого тому. *

6.10. Відоме зображення Феміди із зав'язаними очима, тобто такої, що не зважає на стан позивача, і з терезами в руці, що символізують рівність та справедливе розв'язання позовів та суперечливих інтересів, — це символічне уособлення егалітарної ідеї справедливості. Це уособлення, втім, не можна використати як аргумент на користь твердження, наче ця ідея була відома за Платонового життя. Як люб'язно повідомив мене професор Гомбріх, таке зображення Феміди виникло в епоху Відродження під впливом уривка з Плутархової «Ізіди та Озіріса», а не творів письменників класичної Греції. * З іншого боку, зображення Діке з терезами є класичним (про це зображення, зроблене Тимокартом, який жив через покоління після Платона, див. К. Eisler.The Royal Art of Astrology, 1946, pp. 100, 266, plate 5) і засновується, певно, на Гесіодовому ототожненні сузір'я Діви з Діке (з огляду на те, що поруч були Терези). У світлі інших доказів, наведених тут, щоб показати зв'язок справедливості чи Діке з рівним розподілом, терези в її руках, певно, відіграють таку саму роль, що й терези в руках Феміди.

6.11. «Держава», 440 c-d. Уривок завершується характерним порівнянням із сторожовим собакою: «Хіба що його заспокоїть голос власного розуму, що відкличе його, подібно до того, як пастух відкликає свого собаку». Див. прим. 32 (2) до розділу 4.

6.12. Платон, по суті, має це на увазі, коли двічі показує, що Сократ сумнівався, де йому слід шукати справедливість. (Див. 368 b та наст., 432 b та наст.)

6.13. Адам, очевидно, не помітив (під Платоновим впливом) егалітарної теорії у своїй примітці до «Держави», 331 е та наст., де він, мабуть, справедливо зауважує, що «погляд, згідно з яким Справедливість полягає в тому, щоб чинити добре друзям та зле ворогам, цілком вірно віддзеркалює мораль, що переважала тоді в Греції». Проте він помиляється, говорячи далі, що така точка зору «була загальноприйнятою», оскільки забуває про своє власне свідоцтво (прим. до 561 е 28), яке доводило, що рівність перед законом («ізономія») «була гордим гаслом демократії». Див. також примітки 14 та 17 до цього розділу.

Одна з перших (якщо не найперша) згадка про «ізономію» міститься в уривку з творів лікаря Алкмеона (початок п'ятого століття; див. Д5, розд. 24, фр. 4), який вважає ізономію умовою здоров'я й протиставляє її «монархії», тобто владі однієї людини над багатьма. Тут ми маємо справу з політичною теорією тіла або, точніше, з людською фізіологією. Див. також прим. 32 до розділу 5 та прим. 59 до розділу 10.

6.14. Побіжну згадку про рівність (подібну до тієї, що є в «Горгії», 483 c-d; див. також цю примітку далі і прим. 47 до цього розділу) — можна знайти у Главконовій промові у «Державі», 359 с, але це питання не було розвинуте далі. (Стосовно цього фрагмента див. прим. 50 до даного розділу.)

Рішуче нападаючи на демократію (див. текст до приміток 14-18 до розділу 4), Платон робить три уїдливих зауваження стосовно егалітаризму. У першому він каже, що демократія «робить рівними як рівних, так і нерівних» (558 с; див. Адамову примітку до 558 с 16; див. також прим. 21 до цього розділу), надаючи цим словам іронічного забарвлення. (Платон пов'язував рівність з демократією раніше, а саме, коли описував демократичну революцію; див. «Державу», 557 а, процитовану в тексті до прим. 13 до розділу 4.) Друге зауваження характеризує «демократичну людину» як таку, що потурає усім своїм бажанням «порівну» незалежно від того, добрі вони чи погані. Ось чому таку людину називають «егалітаристом» («ізономістом»), натякаючи на ідею «рівних законів для всіх» чи «рівності перед законом» (про «ізономію» див. примітки 13 та 17 до цього розділу). Цей каламбур трапляється у «Державі», 561 е. Шлях до нього досить вторований, оскільки перед цим Платон вже тричі вживав слово «рівний» («Держава», 561 b та с) для того, щоб охарактеризувати ставлення людини, для якої всі бажання та примхи «рівні». Третій з цих дешевих прийомів полягає у звертанні до уяви читачів і часто використовується навіть нині у пропаганді такого кшталту: «Я ледь не забув згадати про таку велику роль, яку відігравали ці знамениті «рівні закони» і ця знаменита «свобода» у стосунках між чоловіками та жінками...» («Держава», 536 b).

Окрім згаданого тут доказу важливості егалітаризму (а також у тексті до приміток 9-10 до цього розділу), ми повинні надто зважити на власне Платонове свідоцтво у (1) «Горгії», де він пише (488 е-589 а; див. також примітки 47, 48 та 50 до цього розділу): «Хіба більшість не вважає, що... справедливість — це рівність?», (2) «Менексені» (238 е-239 а; див. прим. 19 до цього розділу та текст). Місця в «Законах», де йдеться про рівність, були написані пізніше «Держави», а отже, не можуть слугувати свідоцтвом того, що Платон усвідомлював важливість проблеми, коли писав «Державу»; втім, див. текст до приміток 9, 20 та 21 до цього розділу.

6.15. У зв'язку з третім зауваженням Платон сам каже (563 b; див. попередню примітку): «Чи не висловити нам те, що в нас на вустах?» Певно, цією реплікою він бажає показати, що не бачить обставин, які примушували б його відмовлятися від жарту.

6.16. Я вважаю, що Фукідідова (11, 37 та наст.) версія Періклової промови заслуговує на довіру. Цілком імовірно, що Фукідід був присутній при виголошенні Періклом промови, і в будь-якому разі він постарався би відтворити її якомога точніше. Є багато підстав вважати, що в ті часи не було нічого дивного в тому, що людина вчила напам'ять промову іншої людини (див. Платонового «Федра»), і вірогідне відтворення промови такого роду насправді було не таким уже й важким, як можна подумати. Платон знав цю промову або з Фукідідової версії, або з іншого, дуже подібного до неї джерела. Див. також прим. 31 та 34- 35 до розділу 10. (Тут можна згадати про те, що на початку своєї кар'єри Перікл зробив кілька сумнівних поступок популярним племінним інстинктам і не менш популярному груповому егоїзму людей. Тут я маю на гадці законодавство про громадянство, прийняте у 451 році до н. е. Втім, згодом Перікл переглянув своє ставлення до цих питань, можливо, під впливом таких людей, як Протагор.)

6.17. Див. Геродот, III, 80 і надто панегірик «ізономії», цебто рівності перед законом (III, 80, 6); див. також примітки 13 та 14 до цього розділу. Цей фрагмент з Геродота, що до певної міри вплинув на Платона (див. прим. 24 до розділу 4), висміюється в «Державі», так само, як і Періклова промова; див. прим. 14 до розділу 4 та прим. 34 до розділу 10.

6.18. Навіть натураліст Арістотель не завжди звертається до цього натуралістичного варіанта егалітаризму. Наприклад, його формулювання принципів демократії в «Політиці» (1317 b, див. прим. 9 до цього розділу та текст) абсолютно не залежить від нього. Але ще цікавішим може виявитися те, що в «Горгії», де важливу роль відіграє протиставлення природи та умовності, Платон викладає егалітарне вчення, не обтяжуючи його сумнівною теорією природної рівності всіх людей (див. 488 е-479 а, процитований у прим. 14 до цього розділу, та фрагменти 483 d, 484 а та 508 а).

6.19. Див. «Менексен», 238 е-239 а. Безпосередньо перед цим фрагментом знаходимо прозорий натяк на Періклову промову (а саме — на друге речення, процитоване у тексті до прим. 17 до цього розділу). Цілком імовірно, що повторювання терміна «рівність за народженням» у цьому фрагменті є зневажливим натяком на «низьке» походження синів Перікла та Аспазії, яких визнали афінськими громадянами лише після прийняття особливого законодавства у 429 році до н. е. (Див. Е. Meyer. Gesch. d.Altertums, vol. IV, p. 14, note to No. 392 and p. 323, No. 558.)

Дехто вважає (у тому числі навіть Гроут, див. його книгу G. Grote. Plato, III, p. 11), що Платон у «Менсксені», «починаючи свою риторику... полишає жартівливий тон», тобто, що в середині «Менексена», звідки взято цитований уривок, Платон говорить цілком серйозно. Але у світлі процитованого раніше уривка та з огляду на Платонове неприховане глузування в «Державі», там, де він наводить свої міркування з цього питання (див. прим. 14 до цього розділу), думка Гроута здається мені неприйнятною. Так само, на мою думку, не можна сумніватися в іронічному характері уривка, що стоїть безпосередньо перед тим фрагментом, що процитований у тексті і де Платон говорить про Афіни (див. 238 c-d): «Тоді, як і нині... наш державний уряд завжди був аристократичним... хоча іноді й називався демократією, він, насправді, є правлінням аристократії, тобто правлінням найкращих за згодою більшості...» Узявши до уваги Платонову ненависть до демократії, цей опис не потребує дальших коментарів. * Ще один безперечно іронічний фрагмент — це уривок 245 с (див. прим. 48 до розділу 8), де «Сократ» вихваляє Афіни за послідовну ненависть афінян до чужоземців та варварів. Оскільки, нападаючи в іншому місці («Держава». 562 е та наст., процитована у прим. 48 до розділу 8) на демократію — і, маючи на увазі саме афінську демократію, — Платон глузує з афінського поблажливого ставлення до іноземців, його панегірик у «Менексені» може бути лише іронією, й окрім того, лібералізм Афін висміюється прихильником Спарти. (Лікургів закон забороняв чужинцям оселятися в Спарті — див. Аристофан. «Птахи», 1012.) У цьому зв'язку цікаво зауважити, що в «Менексені» (236 а; див. прим. 15 (1) до розділу 10) Платон говорить про «Сократа», який у цьому діалозі промовляє проти Афін, що він був учнем ватажка олігархічної партії оратора Антифонта (уродженця Рамнунта; не плутати з афінянином софістом Антифонтом). Надто слід зважити на ту обставину, що «Сократ» виголошує пародію на промову, записану Фукідідом, котрий, схоже, сам був учнем Антифонта і захоплювався своїм учителем. * Про справжність «Менексена» див. прим. 35 до розділу 10.

6.20. «Закони», 757 а. Повністю цей фрагмент охоплює 757 а-е. Його головні місця процитовано у прим. 9 (1) до цього розділу.

(1) Про те. що я називаю стандартним запереченням проти егалітаризму, див. також «Закони», 744 b та наст.: «Було б чудово, якби кожен... володів... майном з усіма нарівні, але оскільки цс неможливо...» і т.д. Цей уривок є надто цікавим з огляду на ту обставину, що багато авторів змальовували Платона як ворога плутократії, судячи про нього лише на підставі «Держави». Але в цьому важливому фрагменті із «Законів» (744 b та наст.) Платон вимагає, щоби в «державі запровадили нерівний майновий ценз. А відтак посади, мита, розподілення та належна кожному шана будуть віддаватися не лише відповідно до особистих чеснот чи чеснот предків, не лише відповідно до сили та краси тіла, а й відповідно до статку чи нужди громадянина. У такий спосіб посади та шана розподілятимуться якомога рівномірно, тобто пропорційно до багатства громадянина, хоча й відповідно до принципу нерівного розподілу».

* Доктрина нерівного розподілу почестей та, як ми можемо припустити, обов'язків пропорційно до статку чи фізичної сили, певно, збереглася від героїчної доби завоювання. Багаті воїни, які мали важче та коштовніше озброєння, і ті, що виділялися фізичною силою, робили вагоміший, порівняно з іншими, внесок у перемогу. (Цей принцип існував за часів Гомера і, як переконував мене Р. Айслер, його можна виявити практично в усіх відомих войовничих племен.)* Головна думка такого ставлення, а саме те, що несправедливо рівно вшановувати нерівних, побіжно згадується ще у «Протагорі», 337 а (див. також «Горгій», 508 а та наст. — цей фрагмент згадано у примітках 9 та 48 до цього розділу), але Платон не приділяв їй великої уваги, поки не написав «Закони».

(2) Про те, як Арістотель розробляв ці проблеми, див. «Політика», III, 9, 1. 1280 а (див. також. 1282 b-1284 b та 1301 b 29). де він пише: «Усі спираються на певну справедливість, але їхні уявлення про справедливість недосконалі й не вичерпують цілого явища. Демократи, приміром, вважають справедливістю рівність, що так і є, хоча це рівність не для всіх, а лише для рівних. А олігархи вважають справедливістю нерівність, що так і є, хоча це нерівність не для всіх, а лише для нерівних». Див. також «Нікомахову етику», 1131 b 27, 1158 b 30 та наст.

(3) Заперечуючи проти цього антиегалітаризму, я, разом з Кантом, можу сказати, що всяка мораль має грунтуватися на принципі, згідно з яким ніхто не повинен вважати себе ціннішим за хоч яку іншу людину. Я переконаний, що лише цей принцип є прийнятним, зважаючи на загальновідому неможливість неупереджено судити про свої вчинки. Тому я абсолютно не розумію репліки, вимовленої таким блискучим автором, як Дж. Кетлін (G. Е. G. Catlin. Principles, p. 314): «Є щось украй аморальне у Кантовій моралі, що пропонує всіх поставити під один шнурочок... й ігнорує Арістотелеву пораду цінувати рівних рівно, а нерівних нерівно. Одна людина не має тих самих соціальних прав, що інша... Сучасний автор навряд стане заперечувати, що... є щось у «крові»». А тепер я запитаю: «Якби щось було в «крові» чи в нерівності обдарувань і т. п. і навіть якби їх можна було оцінити — тоді чому ці відмінності були зроблені основою для отримання більших прав, а не лише для накладання більших обов'язків?» (Див. текст до приміток 31-32 до розділу 4.) Я не помітив глибокої аморальності у Кантовому егалітаризмі. І я не розумію також, на чому Кетлін засновує цей свій моральний осуд, якщо він вважає мораль справою смаку? Чому «смак» Канта повинен бути глибоко аморальним? (Адже це водночас і християнський «смак».) Єдина відповідь на це запитання, що спадає мені на гадку, полягає в тому, що Кетлін судить зі своєї позитивістської точки зору (див. прим. 18 (2) до розділу 5) і вважає християнські та Кантові вимоги аморальними, тому що вони суперечать категоричним моральним оцінкам сучасного нам суспільства.

(4) Однією з найкращих відповідей усім цим антиегалітаристам ми завдячуємо Ж.-Ж. Руссо. Я говорю це, попри моє переконання, що його романтизм (див. прим. 1 до цього розділу) украй згубно вплинув на історію соціальної філософії. Втім, він був також одним із найблискучіших авторів у цій галузі. Я процитую його блискуче спостереження, що міститься в есе «Про походження нерівності» (курсив мій), і хочу загострити увагу читачів на тому, з якою гідністю сформульовано останнє речення фрагмента: «Я розпізнаю в людському роді два різновиди нерівності: одна, що її я називаю природною чи фізичною, тому що вона встановлена природою і полягає у різниці віку, здоров'я, тілесних сил та розумових чи душевних якостей; друга, яку можна назвати нерівністю умовною чи політичною, тому що вона залежна від певного типу домовленості і тому що вона встановлюється чи принаймні затверджується за згодою людей. Ця остання полягає у різноманітних привілеях, якими дехто користується... як-от тс, що вони багатші, могутніші, їх більше шанують, ніж інших... Марно питати про джерело їхньої нерівності, оскільки відповідь визначається вже простим змістом цього слова. Ще менш можливо встановити, чи є хоч якийсь істотний зв'язок між цими двома різновидами нерівності. Бо це лише означало би запитувати, іншими словами, чи обов'язково ті, хто наказує, кращі за тих, хто кориться, і чи завжди пропорційні в одних і тих самих індивідів тілесна чи духовна сила, мудрість чи доброчесність їхньому багатству чи могутності; це питання, певно, годиться для обговорення рабами у присутності їхніх панів, але воно не постане перед людьми розумними та вільними, котрі шукають правду».

6.21. «Держава». 558 с. Див. прим. 14 до цього розділу (перший абзац про нападки на демократію).

6.22. «Держава», 433 b. Адам, який також схильний вважати, що цей фрагмент висувався як аргумент (прим, до 433 b 11), намагався реконструювати його, але визнав, «що Платон нечасто залишає стільки простору для доповнення своїх міркувань».

6.23. «Держава», 433 е-434 а. Продовження цього уривка див. у тексті до прим. 40 до цього розділу. Про підготовку до нього у більш ранніх частинах «Держави» див. прим. 6 до цього розділу. Ось як Адам коментує фрагмент, який я називаю «другим аргументом» (прим. до 433 с 35): «Платон шукає спільні моменти в його поглядах на справедливість та поширеним судовим значенням слова...» (Див. фрагмент, процитований у наступному абзаці тексту.) Адам намагається захистити Платонів аргумент від критика (А. Крона), який зауважив, хоча, можливо, не зовсім чітко, що цьому аргументу чогось бракує.

6.24. Цитати у цьому абзаці взято з «Держави». 430 d та наст.

6.25. Цей прийом увів в оману навіть такого пильного критика, як Т. Гомперц (T. Gomperz. Greek Thinkers, Book V, II, 10; Germ, ed., vol. II, pp. 378-379), який не помітив слабкості цього аргументу. У коментарях до перших двох книг «Держави» (op. cit.,V, II, 5; p. 368) він навіть пише: «Опис, що йде слідом, можна охарактеризувати як взірець ясності, точності та справжньої науковості...», і додає, що Платонові персонажі Главкон та Адимант, «ведені палким ентузіазмом... відмітають усі поверхневі пояснення».

Стосовно моїх зауважень щодо помірності, які містяться в наступному абзаці тексту, див. такий уривок із вступної статті Дж. Девіса та Ч. Воена (The Golden Treasury edition of the «Republic», p. XVIII, курсив мій): «Сутність помірності полягає у самообмеженні. Сутність політичної помірності полягає у визнанні права державного органу на підтримку та послух тих, ким управляють». Це доводить, що мою інтерпретацію Платонової ідеї помірності поділяють (хоча й виражають її в іншій термінології) послідовники Платона. Можу додати, що «помірність», тобто задоволеність своїм становищем, є чеснотою, спільною для всіх трьох класів, але класові трудівників притаманна лише ця чеснота. Отже, чеснота, доступна класові трудівників — помірність, класові помічників — помірність та мужність, класові опікунів — помірність, мужність та мудрість.

«Довгу передмову», процитовану також у наступному абзаці, взято з «Держави», 432 b та наст.

6.26. Тут можна навести термінологічний коментар стосовно терміна «колективізм». Те, що Г. Уеллс називає «колективізмом», не має нічого спільного з тим, що я розумію під цим словом. Уеллс є індивідуалістом (у тому розумінні слова, яке я в нього вкладаю), про що, зокрема, свідчать його праці «Права людини» та «Здоровий глузд війни та миру» (H.G. Wells. Rights of man; Common Sense of War and Peace), в яких містяться цілком слушні формулювання вимог егалітарного індивідуалізму. Втім, він також вірить, і цілком правильно, у можливість раціонального планування політичних інститутів з метою поглиблення свободи та добробуту окремої людської істоти. Цю віру він називає «колективізмом», хоча я описую те саме поняття висловом «раціональне планування інститутів в інтересах свободи». Можливо, цей вислів задовгий і незграбний, але за його допомогою я уникаю небезпеки, що «колективізм» витлумачать в антиіндивідуалістському сенсі, в якому це слово часто вживали, і не лише в цій книжці.

6.27. «Закони», 903 с; див. текст до прим. 35 до розділу 5. «Преамбулу», згадану в тексті («Втім йому потрібні... певні слова поради, що діятимуть на нього, немов чари» і т.д.), взято із «Законів», 903 b.

6.28. У «Державі» та «Законах» є безліч місць, де Платон застерігає проти нестримного групового егоїзму. Див., хоча б, «Державу», 519 е, а також фрагмент, на який я посилаюсь у прим. 41 до цього розділу.

Стосовно тотожності між колективізмом та альтруїзмом, існування якої часто припускають, можна нагадати про вельми доречне у цьому зв'язку питання Ч. Шеррінгтона: «А зграя та стадо — це альтруїзм?» (див. С. Sherrington. Man and His Nature, p. 308).

6.29. Про помилковість Діккенсового зневажливого ставлення до парламенту див. також прим. 23 до розділу 7.

6.30. Арістотель. «Політика», III, 12, 1 (1282 b); див. текст до приміток 9 та 20 до цього розділу. (Див. також Арістотелеве зауваження в «Політиці», III, 9, 3. 1280а про те, що справедливість стосується як людей, так і речей.) Щодо цитати з Перікла, наведеної далі в цьому розділі, див. текст до прим. 16 до цього розділу та прим. 31 до розділу 10.

6.31. Це зауваження взято з уривка («Держава», 519 е та наст.), процитованого у тексті до прим. 35 до розділу 5.

6.32. Ось важливі уривки із «Законів», які цитуються (1) у цьому та (2) наступному абзацах:

(1) «Закони», 739 с та наст. Платон посилається тут на «Державу» й очевидно, зокрема, на фрагменти 462 а та наст., 424 а та 449 е. (Перелік фрагментів, у яких ідеться про колективізм та холізм, можна знайти у прим. 35 до розділу 5. Про комунізм див. прим. 29 (2) до розділу 5 та інші, згадані там фрагменти. (Характерно, що наведений тут уривок починається з цитування Піфагорової максими «У друзів спільне все, що вони мають». Див. прим. 36 та текст, див. також про «спільні трапези», згадані у прим. 34.

(2) «Закони», 942 а та наст.; див. наступну примітку. Гомперц вважає обидва уривки антиіндивідуалістичними (op. cit., vol. II, 406). Див. також «Закони». 807 d-e.

6.33. Див. прим. 42 до розділу 4 та текст. Цитату, наведену далі в цьому абзаці, взято із «Законів», 942 а та наст. (див. попередню примітку).

Не слід забувати про те. що військова підготовка в «Законах» (так само, як і в «Державі») є обов'язковою для всіх, хто має право носити зброю. Тобто для всіх громадян — для всіх тих, хто володіє хоч якимись громадянськими правами (див. «Закони», 753 b). Усі решта — це «механічні трудівники», якщо не раби (див. «Закони», 741 с та 743 d, а також прим. 4 до розділу 11).

Цікаво, що Баркер, який ненавидить мілітаризм, вірить, наче Платон додержується подібних поглядів (Е. Barker. Greek Political Theory, 298-301). Платон і справді ніколи не вихваляв війну, проте вірно також і те, що він ніколи не виступав проти війни. Багато мілітаристів на словах були за мир, а на ділі сприяли війні, а щодо Платона, то його державою править каста військових, тобто мудрих колишніх воїнів. Цс зауваження стосується як «Законів» (див. 753 b), так і «Держави».

6.34. Найсуворіші закони щодо вживання їжі — зокрема, такі, що регламентують «спільні трапези» — а також напоїв, відіграють істотну роль у Платонових творах; див., приміром, «Держава», 416 е, 458 с, 547 d-c; «Закони», 625 е, 633 а (де запровадження обов'язкових спільних трапез пояснено війною). 762 b. 780-783, 806 с та наст. 839 с, 842 b. Платон завжди наголошував на важливості спільних трапез, бо це відповідало звичаям Кріту і Спарти. Цікаво також те, що спільним трапезам великого значення надавав і Платонів дядько Критій. (Див. Diels 2 Critias. fr. 33.)

Про натяк на анархію «диких звірів», що міститься наприкінці наведеної цитати, див. також «Держава», 563 с.

6.35. Див. «Закони», вид. Е. Інгленда, т. І ст. 514, прим, до 739 b 8 та наст. Цитати Баркера взято зі згаданої раніше праці цього автора, ст. ст. 148, 149. Безліч подібних фрагментів можна виявити у працях більшості платоніків. Див., однак, зауваження Шеррінгтона (див. прим. 28 до цього розділу) про те, що навряд чи правильно говорити, що стадо чи зграю об'єднує альтруїзм. Стадний інстинкт та племінний егоїзм, так само як і звертання до цих інстинктів, не слід змішувати з безкорисливістю.

6.36. Див. «Держава», 424 а, 449 с; «Федр», 279 с; «Закони», 739 с; див. прим. 32 (1). (Див. також «Лісід», 207 с, та Евріпідового «Ореста», 725.) Щодо можливого зв'язку цього принципу з раннім християнським та марксистським комунізмом див. прим. 29 (2) до розділу 5.

Про індивідуалістичну теорію справедливості та несправедливості, викладену в «Горгії», див., хоча б, приклад, наведений у «Горгії», 468 b та наст., 508 d-c. У цих уривках ще, певно, зберігся Сократів вплив (див. прим. 56 до розділу 10). Сократів індивідуалізм найбільш чітко виражено в його знаменитому вченні про самодостатність доброї людини. Цю доктрину Платон згадує в «Державі» (387 d-e) попри ту обставину, що вона абсолютно суперечить одній з головних тез «Держави», — а саме, що лише держава може бути самодостатньою. (Див. розділ 5, прим, 25 та текст цієї та наступних приміток.)

6.37. «Держава», 368 b-с.

6.38. Див. надто «Державу», 344 а та наст.

6.39. Див. «Закони». 923 b.

6.40. «Держава», 434 а-с. (Див. також текст до прим, 6 та прим. 23 до цього розділу, і примітки 27 (3) та 31 до розділу 4.)

6.41. «Держава», 466 b-с. Див. також «Закони», 715 та багато інших фрагментів, спрямованих проти антихолічннх зловживань класовими привілеями. Див. також прим. 28 до цього розділу і прим. 25 (4) до розділу 7.

6.42. Тут натякається на «парадокс свободи»; див. прим. 4 до розділу 7. Стосовно проблеми державного контролю за освітою див прим. 13 до розділу 7.

6.43. Див. Арістотель. «Політика», ПІ, 8, 6 та наст. (1230 а). Див. Е. Burke. French Revolution. ed, 181.5; vol. V, p. 184. Цей уривок доречно процитував Б. Джовет у своїх примітках до Арістотелевого фрагмента; див. Aristotle. Politics, ed. by В. Jowett, vol, 11, p. 126.

Наступну Арістоледеву цитату взято з його «Політики», ПІ, 9, 8, (1280 b).

Дж. Філд» приміром, пропонує схожу критику (G. Field. РІatо and his Contemporaries, p. 117): «Не існує проблеми міста та його законів, які б справляли хоч яку виховну дію на моральне обличчя громадян». Однак Т. Грін чітко продемонстрував (T. Green. Lectures on Political Obligations), що держава не може насаджувати мораль через закони. Він напевно погодився б з таким формулюванням: «Ми бажаємо зробити моральною політику, а не політизувати мораль» (див. закінчення цього абзаца в тексті). Подібні Гріновим поглядам думки ще раніше висловив Спіноза (Б. Спіноза. «Богословсько-політичний трактат», розділ 20): «Той, хто хоче все регулювати законами, радше заохочуватиме пороки, аніж виправлятиме їх.

6.44. Я вважаю базовою для будь-якої спроби взяти під контроль міжнародну злочинність аналогію між громадянським миром і міжнародним, між звичайним злочином та міжнародним. Про цю аналогію та її обмеженість, а також про убогість історицистського методу для розв'язання подібних проблем див. прим. 7 до розділу 9.

* Можна згадати Г. Моргентау, як одного з тих, хто вважає раціональні методи встановлення міжнародного миру утопічною мрією (див. його книжку H. Т. Morgentau. Scientific Man versus Power Politics, English Edition, 1947). Про погляди Моргентау можна сказати, що вони характерні для розчарованого історициста. Biн усвідомлює, що історичні передбачення неможливі, але оскільки він припускає (приміром, разом із марксистами), що сфера застосування розуму (чи наукового методу) обмежена сферою передбачуваного, то Моргентау робить висновок, на основі непередбачуваності історичних подій, про незастосовність розуму у сфері міжнародник взаємин.

Втім, такий висновок не безперечний, оскільки наукове передбачення відрізняється від передбачення у розумінні історичного пророкування. (Жодна з природничих наук, за винятком теорії Сонячної системи, не має справи хоч із чимось подібним до історичного пророкування.) Перед суспільними так само, як і перед природничими науками не стоїть завдання передбачати «напрямки» чи «тенденції» розвитку. «Найбільше, на що здатні так звані «соціальні закони» і найбільше, на що здатні так звані «природні закони» — це показати певні напрямки... Але ні природничі, ні соціальні науки не здатні передбачити, як насправді складуться обставини і який конкретний напрямок завдяки цьому буде втілено в життя», — пише Моргентау (ст. 120 та наст., курсив мій). Втім, природничі науки і не роблять спроб передбачити напрямки, а лише історицисти вважають таке передбачення метою суспільних наук. Відповідно, лише історицист буде розчарований, коли усвідомить, що ця мета недосяжна. «Багато... політологів, проте, твердять, що вони можуть... і справді... передбачати суспільні події з високим ступенем вірогідності. По суті, вони... є жертвами... ілюзій», — пише Моргентау. Я, звісно, згоден. Але все це доводить, що від історицизму слід відмовитися. Припустивши, що відмова від історицизму означає відмову від раціоналізму в політиці, ми виявимо фундаментальний історицистичний передсуд — а саме, передсуд, що історичне пророцтво є основою для будь-якої раціональної політики. (Я вже згадував на початку розділу 1, що такий погляд характерний для історицизму.)

Моргентау висміює усі спроби підкорити владу розумові і запобігти війні, вбачаючи їхнє джерело в раціоналізмі та наукоподібності, що незастосовні до суспільства через саму свою суть. Але очевидно, що він доводить забагато. Громадянський мир було встановлено в багатьох суспільствах попри те, що, згідно з теорією Моргентау, жадоба влади повинна стати цьому на перешкоді. Він, звісно, визнає цю обставину, проте не помічає, що руйнує теоретичний підмурок власних романтичних тверджень.

6.45. Цитату взято я Арістотелевої «Політики», III, 9, 8 (1280).

(1) У тексті я кажу «окрім того», бо вважаю, що фрагменти, згадані в тексті, тобто Арістотель. «Політика», III, 9, 6 та III, 9, 12, найімовірніше виражають також і Лікофронові погляди. Ось докази, на яких засноване моє переконання. Починаючи з III, 9, 6 і до III, 9, 12, Арістотель критикує доктрину, яку я назвав протекціонізмом. У III, 9, 8, тобто фрагменті, процитованому в тексті, він прямо приписує Лікофроиу стисле і абсолютно чітке формулювання цієї доктрини. З інших Арістотелевих посилань на Лікофрона (див. пункт (2) цієї примітки) випливає, що, з огляду на його вік, Лікофрон мусив бути одним із перших, якщо не першим, хто сформулював теорію протекціонізму. Отже, є підстави припустити (хоча і без певності), що Арістотелеві нападки на протекціонізм (уривок від III, 9, 6 до III, 9, 12) спрямовані проти Лікофрона і що саме він був автором розмаїтих, але однакових за змістом формулювань. (Можна також згадати, що Платон у «Державі» (359 с) називає протекціонізм «поширеним переконанням».)

В усіх своїх запереченнях Арістотель намагається показати, що протекціоністська теорія не здатна пояснити ані територіальної, ані внутрішньої єдності держави. Він твердить (III, 9, 6), що ця теорія не помічає тієї обставини, що держава існує заради доброго життя, в якому немає місця ні для рабів, ні для звірів (тобто заради благочестивого життя доброчесних землевласників, бо кожен, хто заробляє гроші, через «механічний» характер своїх занять не може бути громадянином). Повз увагу цієї теорії пройшла також племінна єдність «справжньої» держави, що є (III, 9, 12) «спільністю добробутів у родах та родових об'єднаннях заради досягнення довершеного самодостатнього життя... і запроваджується між людьми. що живуть поруч і перебувають в епігамії.

(2) Про Лікофронів егалітаризм див. прим. 13 до розділу 5. Б. Джовет (В. Jowett. Aristotle's Politics, II. p. 126) характеризує Лікофрона як «нічим не уславленого ритора», та Арістотель, певно, вважав інакше, оскільки в його працях, що дійшли до нас, ім'я Лікофрона згадується принаймні шість разів (у «Політиці», «Риториці», «Фрагментах», «Метафізиці», «Фізиці», «Софістських спростуваннях»).

Навряд чи Лікофрон був набагато молодшим за Алкідама, свого товариша по школі Горгія, бо його егалітаризм не здобув би такого широкого розголосу, якби він став відомим після того, як Горгієву школу очолив Алкідам. Згадані Арістотелем у «Метафізиці», 1045 b 9 та «Фізиці», 185 b 27, Лікофронові епістемологічні інтереси також свідчать на користь нашого припущення, оскільки дають підстави вважати, що Лікофрон був Горгієвим учнем ще до того, як останній обмежив свої інтереси виключно риторикою. Звісно, будь-які судження про Лікофрона є вкрай умоглядними, з огляду на брак вірогідної інформації, що є в нашому розпорядженні.

6.46. Е. Barker. Greek Political Theory, I. p. 160. Про Юмову критику історичного варіанта теорії договору див. прим. 43 до розділу 4. Стосовно дальшого Баркерового твердження (ст. 161), що у протилежність до теорії справедливості Платонова справедливість — це не «щось зовнішнє», а радше, внутрішня властивість душі, я можу нагадати читачеві про часті Платонові поради застосовувати якнайжорсткіші санкції для досягнення справедливості. Платон завжди рекомендує застосовувати «переконування та силу» (див. примітки 5, 10 та 18 до розділу 8). З іншого боку, досвід окремих демократичних держав доводить, що ліберальність та терпимість не обов' язково призводять до зростання злочинності.

Щодо мого зауваження про те. що Баркер убачає в Лікофроні (як і я) автора теорії договору, див. Barker, op. cit., p. 63: «Протагор не випередив софіста Лікофрона у створенні доктрини договору». (Див. текст до прим. 27 до розділу 5.)

6.47. Див. «Горгій», 483 b та наст.

6.48. Див. «Горгій». 488 е-489 Ь; див. також 527 Ь.

З того, як Сократ відповідає тут Калліклу, певно, можна зробити висновок, що історичний Сократ (див. прим. 56 до розділу 10) міг заперечувати аргументи на підтримку біологічного натуралізму, подібного до Піндарового, міркуючи таким чином: «Якщо влада сильних природна, тоді природна й рівність, оскільки більшість, яка демонструє свою силу через своє правління, вимагає рівності». Іншими словами, він міг показати порожність та розпливчастість цієї натуралістичної вимоги. Успіх такої аргументації, певно, й спонукав Платона запропонувати власну версію натуралізму.

Я не маю наміру твердити, що дальшу Сократову репліку (508 а) про геометричну рівність слід обов'язково трактувати як антиегалітарну, тобто незрозуміло, чому вона має означати тс саме, що й «пропорційна рівність», про яку йдеться в «Законах», 744 b та наст., та 757 а-е (див. примітки 9 та 20 (1) до цього розділу). А саме це припускає Адам у своїй другій примітці до «Держави», 558 с 15. Та, можливо, в його припущенні щось є, оскільки «геометрична рівність» у «Горгії», 508 а, певно, містить натяк на піфагорейські проблеми (див. прим. 56 (6) до розділу 10; див. також зауваження стосовно «Кратила» у тій же примітці) і цілком може бути натяком на «геометричні пропорції».

6.49. «Держава», 358 е. Главкон відмовляється від авторства у 358 с. Увага людини, яка читає цей фрагмент, легко відволікається звертанням до проблеми — «природа проти домовленості», що відіграє важливу роль у цьому фрагменті, а також у Каллікловій промові в «Горгії». Втім, Платон у «Державі» переймається переважно не тим, щоб завдати поразки конвенціоналізму, а щоб засудити раціональний протекціоністський підхід як корисливий. (Те, що головним Платоновим ворогом була не конвенціоналістська теорія договору, випливає з приміток 27-28 до розділу 5 та тексту.)

6.50. Якщо порівняти Платонів виклад протекціонізму в «Державі» та в «Горгії», то з'ясується, що насправді це одна й та сама теорія, хоча в «Державі» на рівності наголос набагато слабший. Втім, і тут Платон, хоч і побіжно, але згадує про рівність («Держава», 359 с): «Природу... шляхом конвенціонального закону, обманюють і силою примушують шанувати рівність». Це зауваження посилює подібність до Калліклової промови. (Див. «Горгій», 483 c-d.) Але на противагу «Горгію» Платон візразу відкидає рівність чи радше навіть не порушує цієї проблеми і більше до неї не повертається, що робить лише ще очевиднішим його прагнення уникнути розгляду проблеми. Замість цього Платон упивається описом цинічного егоїзму, що його він подає як єдине джерело протекціонізму. (Про Платонове мовчання з приводу егалітаризму див., зокрема, прим. 14 до цього розділу та текст.) А. Тейлор (А. Е. Taylor. Plato: The Man and his Work. 1926, p. 268) твердить, що коли Каллікл розпочинає з «природи», то Главкон бере за відправну точку «домовленість».

6.51. Див. «Державу», 359 а. Далі в тексті я маю на увазі фрагменти 359 b та 360 d та наст., див. також 358 с. Стосовно «постійного повторювання» див. 369 а-362 с і далі до 367 е. Платонів опис нігілістичних тенденцій протекціонізму охоплює дев'ять сторінок «Держави», що доводить, якого значення надавав йому Платон. (Аналогічний фрагмент є в «'Законах», 800 а та наст.)

6.52. Після того, як Главкон завершив свій виклад, слово взяв Адимант (кидаючи Сократові цікавий і вельми доречний виклик піддати критиці утилітаризм), втім, лише тоді, коли Сократ сказав, що вважає Главконову промову бездоганною (362 d). Адамантова промова є поправкою до Главконової й повторює твердження, що те, що я називаю протекціонізмом, витікає з Фрасимахового нігілізму (див. надто 367 а та наст.). Після Адиманта сам Сократ захоплено став говорити і про Главкона, і про Адаманта, оскільки їхня віра у справедливість залишилася непохитною, попри ту обставину, що вони так чудово представили теорію несправедливості, тобто теорію, згідно з якою чинити несправедливість — це добре, поки можна уникнути покарання. Наголошуючи на бездоганності запропонованих Главконом та Адамантом аргументів, «Сократ» (тобто Платон) мае на увазі, що ці аргументи є правильним представленням поглядів, які розглядаються. І нарешті він формулює власну теорію, але не для того, щоб показати, що Главконові міркування потребують виправлення, а для того, як він наголошує, щоб показати, що, у протилежність до поглядів протекціоністів, справедливість — це добро, а несправедливість — зло. (Не слід забувати — див. прим. 49 до цього розділу, — що Платонові нападки спрямовані не проти теорії договору як такої, а лише проти протекціонізму, бо невдовзі («Держава», 369 b-с; див. текст до прим. 29 до розділу 5) і сам Платон приймає теорію договору, принаймні частково, включно із теорією про те, що люди «збираються у поселеннях» тому, що «кожен сподівається в такий спосіб захистити свої інтереси».)

Треба також зазначити, що кульмінацією цього фрагмента є вражаюча «Сократова» репліка, процитована у тексті до примітки 37 до цього розділу. Це доводить, що Платон бореться проти протекціонізму лише тим, що представляє його аморальною та справді нечестивою формою егоїзму. Нарешті, складаючи своє судження стосовно Платонових міркувань, ми не повинні забувати, що Платон полюбляє сперечатися з риторами софістами і що справді саме його нападки на «софістів» закріпили за цим словом прикрі асоціації. Я вважаю, що це дає нам усі підстави критикувати його в тих випадках, коли він сам вдасться до риторики та софістики замість аргументів. (Див. також прим. 10 до розділу 8.)

6.53. Ми можемо розглядати Адама та Баркера як представників згаданих тут платоніків. Адам каже (прим. до 358 е та наст.), що Главкон відроджує Фрасимахову теорію і що (прим. до 373 а та наст.) Фрасимахова теорія — це «та сама теорія, яку далі (у 358 е та наст.) викладає Главкон». Баркер твердить (ор. сіt., 159), що теорія, яку я називаю протекціоністською, а він — «прагматизмом», «за духом тотожна Фрасимаховій».

6.54. Про те, що видатний скептик Карнеад справді повірив у Платонів виклад, свідчить Цицерон («Про республіку», III, 8; 13; 23), котрий подає Главконову версію практично без змін, як теорію, що її схвалює Карнеад. (Див. також текст до приміток 65, 66 та примітку 56 до розділу 10.)

У цьому зв'язку я хочу висловити свою думку, що можна втішитися тим фактом, що антигуманісти завжди вважали за потрібне звертатися до людських почуттів, а також тим фактом, що їм часто щастило переконати нас у щирості своїх намірів. Це свідчить про те, що вони чудово розуміють, наскільки глибоко ці почуття вкорінилися в більшості з нас і що зневажені «численні» не занадто погані, а — занадто добрі, занадто щиросерді та занадто простодушні, що вони навіть готові вислуховувати від часто нерозбірливих у засобах «кращих» звинувачення у негідному егоїзмі, обмеженому матеріальними інтересами, і бажанні лише одного — «натоптували свої животи, як звірі».

Прим. до розд. 7

Епіграф до цього розділу запозичено із «Законів», 690 b (див. прим. 28 до розділу 5).

7.1. Див. текст до приміток 2-3 до розділу 6.

7.2. Подібні погляди висловлював Дж. С. Мілль. У своїй «Логіці» (G. S. Mill. Logic, 1st edition, p. 557 f.) він пише: «Хоча вчинки правителів у жодному разі не визначаються цілковито їхніми егоїстичними інтересами, потрібен конституційний контроль як запобіжний засіб, спрямований проти цих егоїстичних інтересів». Подібні ідеї він висловлює також у праці «Підлеглість жінок» (G. S. Mill. The Subjection of Women. Everyman edition, p. 251, курсив мій): «Хто сумнівається в тому, що можливе велике благо, велике щастя та велика відданість під абсолютним правлінням благочестивої людини? Тим часом закони та інституції потрібно застосовувати не до добрих людей, а до поганих». Наскільки я погоджуюсь зі словами, виділеними курсивом, настільки ж вважаю недоречним припущення, що міститься на початку фрагмента. (Див. надто прим. 15 (3) до цього розділу.) Подібне припущення можна виявити у блискучому фрагменті з «Представницького уряду» (J. Mill. Representative Government, 1861; див., зокрема, ст. 49), де Мілль бореться з Платоновим ідеалом філософа-правителя, бо саме через те, що його правління буде великодушним, воно означатиме «зречення» простих громадян від своєї волі та від можливості судити про політику.

Можна зауважити, що це Міллеве припущення було частиною спроби розв'язати конфлікт між «Есе про уряд» Джемса Мілля (James Mill. Essay on Government) та «знаменитою атакою Маколея» на цю працю (так називає її сам Дж. Мілль; див. J. S. Мill. Autobiography, chap. V, «One Stage Onward», 1st edition, 1873, pp, 157-161. Критику Маолея вперше було опубліковано в «Edinburg Review», March 1829, June 1829, October 1829). Цей конфлікт відіграв важливу роль у розвитку поглядів Дж. Мілля, а спроба розв'язати конфлікт насправді визначила кінцеву мету та характерні риси «Логіки» (принципові розділи якої я згодом опублікував у «Логіці моральних наук»), як писав Мілль у своїй «Автобіографії».

Ось яке розв'язання конфлікту між його батьком та Маколеєм пропонує Дж. С. Мілль. Він каже, що його батько правильно вважав політику дедуктивною наукою, але помилявся, гадаючи, що «ця дедукція (була) такою самою.. як і в чистій геометрії», тоді як Маколей був правий щодо більшого ступеня експериментальності дедукції, але помилявся, порівнюючи її з «чисто експериментальним методом хімії». Правильне розв'язання конфлікту, згідно з Дж. С. Міллем (J. S. Mill. Autobiography, ст. 559 та наст.) полягало ось у чому: політиці підходить дедуктивний метод динаміки — а саме, метод, який, на його думку, характеризується підсумовуванням наслідків за взірцем «принципу додавання сил». (Ця ідея Дж. С. Мілля проіснувала принаймні до 1937 року, як я показав у моїй «Убогості історицизму».)

Не думаю, що цей аналіз був змістовним (тим паче, що він грунтувався на неправильному розумінні динаміки та хімії). Втім, деякі моменти можуть видатися вартими уваги.

Джеймс Мілль, подібно до багатьох його попередників та наступників, намагався, за словами Маколея (наприкінці його першої статті), «вивести науку управління з принципу людської натури» і, на мою думку, Маколей зробив абсолютно правильний висновок про те, що така спроба «цілковито неможлива». Метод Маколея можна назвати до певної міри емпіричним, оскільки для спростування догматичних теорій Дж. Милля він широко використовував історичні факти. Але вживаний ним метод не має нічого спільного з хімією (чи з беконівським індуктивним методом, який Маколей вихваляв, роздратований Міллєвими силогізмами). Його метод полягав у простому запереченні хибних логічних висновків у сфері, де неможливо логічно довести хоч який факт, що був би цікавим для розгляду проблеми, а також в обговоренні теорій та можливих ситуацій у світлі альтернативних теорій та альтернативних можливостей і в аналізі фактуально незаперечних свідоцтв. Одним із принципових предметів обговорення було те, що Мілль вірив, наче монархія та аристократія неминуче призводять до терору в правлінні — приклади легко спростовували цю точку зору. Два фрагменти з праць Дж. С. Мілля, процитовані на початку цієї примітки, показують. як вплинуло на нього це спростування.

Маколей завжди наголошував, що він хотів лише спростувати докази Мілля і не мав наміру оцінювати правдивість чи хибність пропонованих висновків. Вже тільки це повинно було б довести, що він не пробував застосувати на практиці індуктивний метод, що його він так вихваляв.

7.3. Див., приміром, Маєрове зауваження (Е. Mayer. Gesch. d. Altеrtums, V. p. 4), що «влада, за самою своєю суттю, є неподільна».

7.4. Див. «Держава», 562 b-565 с. У тексті я маю на увазі, зокрема, уривок 562 с: «Хіба надмір» (свободи) «не призводить людей до такого стану, коли вони прагнуть одного — тиранії?» і далі, 563 d-e: «І зрештою, як тобі добре відомо, вони вже не звертатимуть уваги на закони — писані чи неписані — оскільки не бажатимуть маги над собою жодної влади. Саме в цьому коріниться тиранія». (Стосовно початку цього фрагмента див. прим. 19 до розділу 4.)

Інші Платонові зауваження про парадокси свободи та демократії можна знайти в «Державі», 564 а: «Адже надмірна свобода, певно, і для окремої людини, і для держави обертається лише надмірним рабством... Отож, є всі підстави припустити, що до тиранії призводить насамперед демократична форма правління. Інакше кажучи, найбільше та найжорстокіше рабство, як мені здається, виростає з найбільшого можливого ступеня свободи». Див. також «Держава», 565 c-d: «А хіба народ не звик підносити якусь людину чи зробити її ватажком партії, а потім вихваляти та возвеличувати її? — Так. звик. — Тоді, має бути зрозумілим, що, коли народжується тиранія, то вона бере свій початок саме від цих демократичних партійних ватажків».

Так званий парадокс свободи доводить, що свобода в розумінні відсутності хоч якихось обмежень неминуче призводить до значного її обмеження, оскільки дозволяє грубіянові поневолити слабшого. Цю думку цілком чітко висловив Платон, хоча й трохи іншими словами і маючи зовсім інші наміри.

Менш відомий парадокс терпимості: необмежена терпимість повинна призвести до зникнення терпимості. Якщо ми безмежно терпимі навіть до нетерпимих, якщо ми не готові стати на захист терпимого суспільства від нападу нетерпимих, тоді загинуть терпимі, а разом з ними й терпимість У цьому формулюванні я не маю на увазі, приміром, що ми повинні позбавляти голосу нетерпимі філософські вчення. Доки ми можемо боротися з ними за допомогою раціональних доказів і контролювати їх через громадську думку, доти буде немудро застосовувати засоби тиску до цих філософських течій. Але ми повинні проголосити право позбавляти їх голосу в разі необхідності навіть силою: адже цілком може бути, що вони не готові спілкуватися з нами на рівні доказів розуму і розпочнуть з того, що заперечать будь-які докази. Вони можуть заборонити своїм послідовникам прислухатися до раціональних доказів, оскільки вважатимуть їх обманливими, і навчити вживати в суперечках кулаки та пістолети замість доказів. Ось чому, в ім'я терпимості, ми повинні проголосити право бути нетолерантними до нетерпимих. Ми повинні заявити, що будь-який рух, проголошуючи нетерпимість, тим самим ставить себе поза законом і що ми вважатимемо будь-яке підбурювання до нетерпимості та гонінь таким самим злочином, як і підбурювання до вбивства, викрадення дітей чи відродження работоргівлі.

Ще один не такий відомий парадокс — це парадокс демократії, чи, точніше, правління більшості, який полягає у можливості для більшості ухвалити рішення про необхідність запровадження тиранії. Те, що Платонову критику демократії можна трактувати у спосіб, окреслений вище, і що принцип правління більшості містить внутрішні протиріччя, вперше, наскільки мені відомо, помітив Леонард Нельсон (див. прим. 25 (2) до цього розділу). Я не думаю, проте, що Нельсон, котрий, попри свій палкий гуманізм і гаряче бажання боротися за свободу, сприйняв багато положень Платонової політичної теорії і, зокрема, Платонів принцип лідерства, усвідомлював ту обставину, що аналогічні аргументи можна висунути проти всіх окремих варіантів теорії суверенітету.

Усіх цих парадоксів можна легко уникнути, якщо ми сформулюємо наші політичні вимоги, як запропоновано у підрозділі II цього розділу чи, можливо, у якийсь інший, але близький спосіб. Ми вимагаємо, щоб уряд правив відповідно до принципів егалітаризму та протекціонізму, щоб він терпів усіх, хто готовий до зустрічного терпіння, тобто терпимих, щоб його контролювала громадськість, перед якою він би звітував. Можна також додати, що голосування для ухвалення рішення спільно з інститутами, призначеними для найкращого поінформування громадян, — це найкращі засоби контролю за діяльністю уряду, хоча й вони мають слабкі місця. (Бездоганних засобів не існує.) Див. також розділ 6, чотири абзаци, що безпосередньо передують примітці 42; текст до прим. 20 до розділу 17; прим. 7 (4) до розділу 24 та прим. 6 до цього розділу.

7.5. Дальші зауваження стосовно цього питання можна знайти у розділі 19.

7.6. Див. пункт (7) примітки 4 до розділу 2.

Може здаватися, що наведені далі міркування з приводу парадоксів свободи та суверенітету — зайві. Втім, оскільки аргументи, що розглядаються тут, мають, так би мовити, формальний характер, мабуть, варто було б зміцнити їх, навіть якщо для цього доведеться застосувати педантичний підхід. Опріч того, досвід, здобутий мною у таких суперечках, підказує мені, що від поборників принципу лідерства, тобто верховного правління найкращих чи наймудріших, можна насправді сподіватись на подібний контраргумент: (а) якби «наймудріший» вирішив би, що правити повинна більшість, то він не був би по-справжньому мудрим. Далі вони можуть підтримати це своє міркування таким твердженням: (б) мудра людина ніколи не запровадить принцип, який може призвести до протиріч, як це має місце з правлінням більшості. На (б) я відповім, що досить лише змінити це рішення «мудреця» належним чином, щоб позбавити його суперечливості. (Приміром, він міг би ухвалити рішення на користь уряду, який зобов'язаний правити у відповідності до принципу егалітаризму та протекціонізму і був би контрольований через голосування більшості.) Таке рішення мудреця поклало б край принципу верховної влади, а оскільки воно в такий спосіб звільнилося б від протиріч, то його міг би ухвалити «мудрець». Та, звісно, це не позбавило б принцип, згідно з яким правити повинні наймудріші, від притаманних йому внутрішніх протиріч. Інакше справи стоять з другим аргументом — а саме (а). Він небезпечно наблизився до того, щоб визначити «мудрість» чи «доброту» політика як готовність відмовитися від влади. І справді, єдина теорія суверенітету, позбавлена протиріч, — це теорія, котра вимагає, щоб правителем був лише той, хто сповнений рішимості триматися за свою владу. Прихильники принципу лідерства повинні щиро визнати такий логічний висновок з їхнього кредо. Звільнений від протиріч, цей принцип припускає не владу найкращого чи наймудрішого, а правління дужчого, людини владної. (Див. також прим. 7 до розділу 24.)

7.7. * Див. мою лекцію «До раціональної теорії традиції» (опубліковану у моїй книжці «Conjectures and Refutations»: вперше вона побачила світ в альманасі «The Rationalist Yearbook», 1949). У цій лекції я намагаюся довести, що традиції можуть слугувати певною сполучною ланкою чи посередником між особами (та особистими рішеннями) та інституціями. *

7.8. Про Сократову поведінку під час правління Тридцяти тиранів див. «Апологію Сократа», 32 с. Тирани спробували залучити Сократа до участі в їхніх злочинах, але він виявив опір. Для нього це означало смерть, якби влада Тридцяти тривала трохи довше. Див. також примітки 53 та 56 до розділу 10.

Щодо твердження, наведеного далі в цьому абзаці, згідно з яким мудрість означає усвідомлення обмеженості власного знання, див. «Хармід», 167 а та 170 а, де зміст гасла «пізнай себе» пояснюється саме в такий спосіб; а в «Апології Сократа», 23 а-b виявляємо схожу тенденцію (відлуння якої відчутне ще в «Тімеї», 72 а). Про важливі зміни в трактуванні вислову «пізнай себе», що відбуваються в «Філебі». див. прим. 26 до цього розділу. (Див. також прим. 15 до розділу 8.)

7.9. Див. Платонового «Федона», 96-99. «Федон», на мою думку, зберігши окремі сократівські риси, набагато більше несе в собі Платонового. Історія філософського розвитку Сократа. яку він викладає у «Федоні», дала поживу для багатьох дискусій. На мою думку, ця історія не має нічого спільної ані з Сократовою, ані з Платоновою справжніми біографіями. Я вважаю що тут ми маємо справу з Платоновою інтерпретацією розвитку Сократа. Сократове ставлення до точної науки (ставлення, що поєднувало в собі жвавий інтерес до раціонального доведення з певного роду скромним агностицизмом) було незбагненним для Платона. Він намагався пояснити його відсталістю афінської науки за часів Сократа, протиставляючи її піфагореїзму. Таким чином, Платон демонструє, що це агностичне ставлення не можна виправдати у світлі щойно знайденого піфагореїзму. (Він також намагається показати, як сподобалися б Сократові, з його палким інтересом до особистості, ці нові метафізичні теорії душі; див. примітки 44 та 56 до розділу 10 та прим. 58 до розділу 8.)

7.10. Цей варіант пов'язаний із квадратним коренем із двох та проблемою ірраціональності, тобто з тією проблемою, що прискорила розпад піфагорейства. Заперечуючи Піфагорову арифметизацію геометрії, вона дала поштовх до виникнення специфічних дедуктивно-геометричних методів, відомих нам із праць Евкліда. (Див. прим. 9 (2) до розділу 6.) Появу цієї проблеми в «Меноні», певно, можна пов'язати з тим фактом, що в окремих частинах цього коротенького діалогу прозирає бажання автора (навряд Сократове) похизуватись своїм знанням «найновіших» філософських досягнень та методів.

7.11. «Горгій», 521 d та наст.

7.12. Див R. Н. S. Crossman. Plato To-Day, p. 118: «Збагнувши ці три головні помилки афінської демократії...» Якою мірою правильно Кроссман розуміє Сократа, можна побачити в тій же праці на ст. 93: «Усе, що є найкращого в нашій західній культурі, коріниться в цьому дусі — все, що ми знаходимо в науковцях, священиках, політиках чи у зовсім звичайних чоловіках та жінках, які відмовилися від політичної облуди на користь правди... Зрештою, лише їхній приклад може зруйнувати диктатуру сили та жадібності... Сократ показав, що філософія — це ніщо інше, як свідоме заперечення передсудам та нерозважливості».

7.13. Див. R. Н. S. Crossman, op. cit., p. 117 f. (перша частина курсиву моя). Здасться, Кроссман на хвилину забув, що у Платоновій державі освіта є класовою монополією. Правда, що в «Державі» гроші не відкривають двері до вищої освіти. Але це абсолютно не має значення. Важливо те, що лише представники правлячого класу здобувають освіту. (Див прим. 33 до розділу 4.) Окрім того, Платон був, принаймні на схилі свого життя, ким завгодно, але тільки не опонентом плутократії, якій він віддавав перевагу перед безкласовим чи егалітарним суспільством: див. фрагмент із «Законів», 744 b та наст., процитований у прим. 20 (1) до розділу 6. Стосовно проблеми державного контролю за освітою див. також прим. 42 до розділу 6 та примітки 39-41 до розділу 4.

7.14. Згідно з Дж. Бернетом (J. Burnet. Greek Philosophy. І, 178), «Держава» — це чисто сократівський діалог (чи навіть досократівський — такий погляд може виявитися ближчим до правди; див., зокрема, працю A. D. Winspear. The Genesis of Platos Thought, 1940). Aлe Бернет навіть серйозно не спробував узгодити це судження з важливим твердженням, яке він цитує з Платонового «Сьомого листа» (J. Burnet. Greek philosophy. І. р. 218), вважаючи цей документ справжнім. Див. прим. 56 (5, г) до розділу 10.

7.15. «Закони», 942 с, повніше цей фрагмент процитовано у прим. 33 до розділу 6.

7.16. «Держава», 540 с.

7.17. Див. цитату з «Держави», 473 с-е, наведену в тексті до прим. 44 до розділу 8.

7.18. «Держава», 498 b-с. Див. «Закони», 634 d-e, в яких Платон вихваляє дорійський закон, що «забороняє молодим людям допитуватись,який закон є правильним, а який — хибним, і змушує їх усіх одностайно погоджуватись із тим, що в законах усе добре». Лише людина похилого віку може критикувати закон, додає літній автор, але і їй дозволяється робити це лише тоді, коли поруч немає юнака. Див. також текст до прим. 21 до цього розділу та примітки 17, 23 та 40 до розділу 4.

7.19. «Держава», 497 d.

7.20. Там же, 537 с. Наступні цитати взято з 537 d-e та 39 d. «Продовження цього фрагмента» — 540 b-с. Ще одне вкрай цікаве зауваження міститься у 536 c-d, де Платон каже, що люди, обрані (як це змальовано у попередньому фрагменті) для навчання діалектики, безперечно є застарими для навчання нових предметів.

7.21. Див. Н. Cherniss. The Riddle of the Early Academi, p. 79 a також «Парменід», 135 c-d.

Дж. Гроут, будучи видатним демократом, різко критикує ці Платонові погляди (він висловлюється з приводу «оптимістичніших уривків з «Держави», 537 с-540): «Ідея заборони діалектичних бесід з молоддю... є абсолютно антисократівською... Насправді вона повторює обвинувачувальний акт Мелета й Аніта на процесі проти Сократа... Вона тотожна їхнім обвинуваченням Сократа в розбещенні молоді... І коли виявляється, що він (Платон) забороняє подібні бесіди людям, молодшим тридцяти, то ми помічаємо надзвичайний збіг обставин: адже саме таку заборону наклали на Сократа Критій та Харікл під час недовгого правління Тридцяти олігархів в Афінах». (G. Grote. Plato and the Other Companions of Socrates. ed. 1875, vol. III. p. 239.)

7.22. Думка, яку я заперечую в тексті і згідно з якою добре правитимуть ті, хто добре кориться, належить Платонові. Див. «Закони», 762 е.

Тойнбі блискуче показав, як Платонова система виховання правителів з успіхом може діяти в умовах законсервованого суспільства; див. A. Toynbee. A Study of History. IIІ, esp. р.33 ff.; див. прим. 32 (3) та 45 (2) до розділу 4.

7.23. Дехто, певно, запитає, як індивідуаліст може вимагати відданості хоч якій справі, і надто такій абстрактній, як наукове дослідження. Втім, таке запитання лише виявляє давню помилку (що дискутувалася в попередньому розділі), а саме, ототожнення індивідуалізму з егоїзмом. Індивідуаліст може бути безкорисливим і може присвятити себе допомозі не лише окремим особам, але також і розвиткові інституційних засобів для надання допомоги іншим людям. (Окрім цього, я не думаю, що відданість можна вимагати, її можна лише заохочувати.) На мою думку, захоплення певними інституціями, як-от інституціями демократичної держави, і навіть окремими традиціями, може цілком узгоджуватися з індивідуалізмом за умови збереження гуманістичної спрямованості цих інституцій. Індивідуалізм не слід ототожнювати з антиінституційним персоналізмом, як часто помилково роблять індивідуалісти. Вони правильно виявляють ворожість до колективізму, але плутають інституції з колективами (які проголошують себе кінцевою метою) і таким чином обертаються на антиінституційних персоналістів, опиняючись небезпечно близько до принципу лідерства (це почасти пояснює Діккенсову ворожість до Парламенту.) Стосовно моєї термінології («індивідуалізм» та «колективізм») див. текст до приміток 26-29 до розділу 6.

7.24. Див. Samuel Butler. Erewhon, 1872. Everyone's ed., p. 135.

7.25. Про ці події див.: Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V. pp. 522-525, 488 ff.; див. також прим. 69 до розділу 10. Академія здобула горезвісність через те, що виховувала тиранів. Серед Платонових учнів були Харонд, який згодом став тираном Пеллени, Ераст та Кориск, тирани Скепсису, а також Гермій, згодом тиран Атарнея та Асса (див. Athenaios. Deipnosophistai, XI, p. 508 та Страбон, XIII, ст. 610). Згідно з деякими джерелами, Гермій вчився безпосередньо в Платона; втім, відповідно до так званого «Шостого Платонового листа», справжність якого сумнівна, він, можливо, просто захоплювався Платоном, радо прислухаючись до його порад. Гермій став покровителем Арістотеля, а також третього голови Академії. Платонового учня Ксенократа.

Про Пердікка III та його взаємини з Платоновим учнем Евфактом, див. Athenaios, XI. ст. 508 та наст., де Калліпа також названо Платоновим учнем.

(1) Стає зрозумілим, чому Платон не мав успіху як вихователь, коли поглянути на принципи виховання та добору учнів, розроблені у першій книжці «Законів» (починаючи з 637 d, надто 643 а: «...Давайте визначимо природу та значення виховання», і до закінчення фрагмента 650). У цьому довгому фрагменті він показу, що є одне чудове знаряддя виховання, чи радше, добору людей, на яких можна покластися. Цс вино, сп'яніння, що розв'яжуть людині язика й покажуть її справжню сутність. «Чи може бути більш підходящий засіб, ніж вино, щоб по-перше, випробувати характер людини, а по-друге, гартувати її? Чи є засіб дешевший і приємніший?» (649 d-e). Щось я не чув. щоб метод виховання пияцтвом обговорювався бодай кимось із тих теоретиків педагогіки; які обожнюють Платона. Це викликає подив, оскільки цей метод і досі широко застосовують, хоча тепер він уже не такий дешевий, надто в університетах.

(2) Щоб віддати належне принципу лідерства, слід визнати, що іншим пощастило більше, ніж Платону, у доборі вихованців. Приміром, Леонард Нельсон (див. прим. 4 до цього розділу), який вірив у цей принцип, певне, володів унікальною здатністю приваблювати до себе та відбирати численних чоловіків та жінок, що залишалися вірними своїй справі у найтяжчих випробовуваннях та спокусливих обставинах. Втім, їхня справа була доброю, у протилежність до Платонової: вони боролися за гуманістичну ідею свободи та егалітарної справедливості. * (Деякі есе Нельсона були нещодавно опубліковані у перекладі на англійську з дуже цікавою вступною статтею Юліуса Крафта — див. I.. Nelson. Socratic Method and Critical Philosophy, Yale University Press. 1949.)*

(3) В теорії про милосердого диктатора, яка й досі процвітає навіть серед окремих демократій, є фундаментальна необґрунтованість. Я маю на увазі теорію про правлячу особистість, чиї наміри спрямовані на благо народу і якій можна довіряти. Навіть якби ця теорія була правильною, навіть якби ми повірили, що людина здатна не сходити з обраного шляху за відсутності контролю чи звітності, то чи можна припустити, що обраний нею наступник володітиме такими самими рідкісними видатними якостями? (Див. також примітки 3 та 4 до розділу 9 і прим. 69 до розділу 10.)

(4) Стосовно згаданої в тексті проблеми влади цікаво порівняти «Горгія» (525 е та наст.) з «Державою» (615 d та наст.). Ці два фрагменти дуже подібні. Проте в «Горгії» Платон твердить, що найбільші злочинці — це завжди «вихідці з класу, який стоїть при владі», а приватні особи можуть бути поганими, але не безнадійними. У «Державі» вже немає цього прозорого застереження проти розбещення владою. І далі серед найбільших грішників переважають тирани, але вже твердиться, що «між ними є й прості люди». (У «Державі» Платон покладається на особисту зацікавленість охоронців, що, на його думку, повинна вберегти їх від зловживання владою; див. «Держава», 456 b-с — цей фрагмент процитовано в тексті до прим. 41 до розділу 6. Не зовсім зрозуміло, чому особиста зацікавленість. повинна справити таку благотворну дію на охоронців, але не на тиранів.

7.26. * У ранніх (сократівських) діалогах (наприклад, в «Апології Сократа» і «Харміді»; див. прим. 8 до цього розділу, прим. 15 до розділу 8 та прим. 56 (5)до розділу 10), гасло «пізнай себе» трактується як «довідайся як мало ти знаєш». Пізній (платонівський) діалог «Філеб», однак, вносить ледь помітну, але важливу зміну. Спочатку (48 c-d та наст.) з підтексту стає зрозумілим, що інтерпретація практично не змінилася, оскільки про всіх, хто не пізнав самого себе, мовиться, що вони «вводять в оману, заявляючи про свою мудрість». Втім, далі ця інтерпретація розвивається таким чином. Платон розділяє людей на два класи — слабких і дужих. Нетямущість та безглуздя слабких схарактеризовано як сміховинні, тоді як «неосвіченість дужих... по праву називають «лихою» та «згубною...» Тут мається на увазі Платонова доктрина, що той, хто має владу, повинен бути мудрим, а не невігласом (або лише той, хто мудрий, може мати владу). Це суперечить первісній сократівській доктрині, що всі, а надто той, хто має владу, повинен усвідомлювати своє неуцтво. (Звісно, у «Філебі» не міститься припущення, наче «мудрість», у свою чергу, слід тлумачити як «усвідомлення власної обмеженості». Навпаки, під мудрістю тут розуміється досконале знання піфагорейського вчення, а також Платонової теорії «форм» у тому вигляді, як її викладено в «Софісті».)

Прим. до розд. 8

Епіграф до цього розділу взято з «Держави», 540 c-d; див. прим. 37 до цього розділу, а також прим. 12 до розділу 9, де цей фрагмент процитовано повніше.

8.1. «Держава», 475 е; див., наприклад, також 485 с та наст., 501 с.

8.2. Там же, 389 b та наст.

8.3. Там же, 389 c-d, див. також «Закони», 730 b та наст.

8.4. Ця та три наступні цитати: «Держава», 407 е та 406 с. Див. також «Політик», 293 а та наст., 295 b-296 е тощо.

8.5. Див. «Закони», 720 с. Цікаво зазначити, що в цьому фрагменті (718 с-722 b) Платон знайомить нас зі своєю ідеєю, згідно з якою політик нарівні із силою повинен застосовувати також і переконування (722 b), а що під «переконуванням» має Платон має на увазі головно облудливу пропаганду — див. примітки 9-10 до цього розділу і цитату з «Держави», 414 b-с, наведену в тексті до цих приміток, то виявляється, що Платонова думка в цьому фрагменті «Законів», попри свою м'якість, порівняно з більш ранніми, і далі просякнута старою аналогією з лікарем-політиком, який вводить в оману. Далі («Закони», 857 c-d) Платон скаржиться на лікаря зовсім іншого типу: такого, що забагато філософствує з хворим, замість того, щоб зосередитись на лікуванні. Цілком імовірно, що тут Платон повідомляє про свій прикрий досвід, коли він захворів під час написання «Законів».

8.6. «Держава», 389 b. Наведені далі короткі цитати взято з «Держави», 459 с.

8.7. Див. І. Кант. «Про вічний мир». Додаток (І. Kant. Werke. 1914, VI, 457).

8.8. Див. R. H. S. Crossman. Plato To-Day. 1937, p. 130; див. також сторінки безпосередньо перед цим фрагментом. Схоже, що Р. Кроссман і далі вірить у те, що пропагандистська брехня мала на меті лише обман підвладних і що правителі, згідно з Платоном, повинні були виховуватися так, щоб повною мірою користуватися своїми критичними здібностями. Він пише (The Listener, vol. 27, p. 750): «Платон вірить у свободу слова та свободу обговорювання лише для небагатьох обраних». Але річ у тому, що Платон не вірив у них. І в «Державі», і в «Законах» (див. фрагменти, процитовані у примітках 18-21 до розділу 7 та тексті) він висловлює свої побоювання, що хто-небудь з тих, що не досягли похилого віку, повинні будуть вільно думати чи говорити і, таким чином, створять небезпеку для негнучкості законсервованого вчення, а відтак — і для закам'янілості затриманого суспільства. Див. також дві наступні примітки.

8.9. «Держава». 414 b-с. У фрагменті 414 d Платон підтверджує, що він сподівається переконати «спочатку правителів та воїнів, а потім і решту громадян» у правдивості своєї брехні. Згодом Платон, певно, пошкодував про свою відвертість, оскільки в «Політику». 269 b та наст. (див., зокрема. 271 b, а також прим. 6 (4) до розділу 3), його слова можна трактувати так, наче він вірив у правдивість того ж міфу про народжених землею, хоча в «Державі» він не захотів запропонувати його (див. прим. 11 до цього розділу) навіть як «царствену брехню».

* Те, що я перекладаю висловом «царствена брехня», як правило, перекладають, як «шляхетна брехня», «шляхетний обман» чи навіть «натхненна вигадка».

Буквальний переклад слова «gennaios», яке я перекладаю як «царствений», — це «високородний» чи «шляхетного походження».

Отже, «царствена брехня» є принаймні таким самим буквальним перекладом, як і «шляхетна брехня», але не створює асоціацій, що можуть виникнути при вживанні терміна «шляхетна брехня» і які абсолютно не виправдовуються обставинами, а саме, асоціацій з брехнею, яку людина шляхетно бере на себе, хоча тим самим і наражає себе на небезпеку — за приклад можна взяти обман Тома Сойєра, котрий перебрав на себе вину Беккі, і що її суддя Тетчер (у розділі XXXV) характеризує як «шляхетну, щедру, великодушну брехню». Для такого розуміння «царственої» брехні» тут немає підстав. Таким чином, переклад «шляхетна брехня» це ще одна спроба ідеалізувати Платона. Ф. Корнфорд пронує переклад «сміливий політ фантазії» і у своїй виносці заперечує переклад «шляхетна брехня», аргументуючи свій варіант перекладу фрагментом, де слово «gennaios» означає «великодушний». Справді, найточнішим перекладом було б «видатна брехня» чи «велика брехня». Та Корнфорд водночас заперечує проти використання терміна «брехня». Він характеризує цей міф як «невинну Платонову алегорію» і не погоджується з тим, що Платон «міг заохочувати брехню, здебільшого низьку, яку нині називають «пропагандою», а в тексті до його виноски каже: «Зауважте, що охоронці не повинні сприймати цю алегорію, якщо це можливо. Це не та «пропаганда», що накидається масам правителями». Але всі ці спроби ідеалізувати Платона виявилися марними. Платон сам зовсім чітко дає зрозуміти, що брехня — це те, чого слід соромитись. Див. останню цитату, наведену у прим. 11 до цього розділу. (У першому виданні цієї книжки я переклав цей термін як «натхненна брехня», натякаючи на її «високе походження», окрім того, як запропонував альтернативний термін «винахідлива брехня». Такий переклад дехто з моїх друзів-платоніків критикував як надто вільний та тенденційний. Але Корнфордів «сміливий політ фантазії» вкладає в слово «gennaios» саме такий зміст.)

Див. також примітки 10 та 18 до нього розділу.

8.10. Див. «Держава», 519 е та наст. Цей уривок процитовано у тексті до прим. 35 до розділу 5. Про переконування та силу див. також уривок з «Держави», 366 d, що обговорюється далі в цій примітці, а також уривки, на які я посилаюся у примітках 5 та 18 до цього розділу.

Грецьке слово «peitho» (його уособлює спокуслива богиня, що прислуговує Афродиті), як правило, перекладають словом «переконування» і може означати (а) «переконування чесними засобами» та (б) «переконування брудними засобами», тобто «вигадками» (див. далі підпункт (Г). а також «Держава», 390 е). Зокрема, у вислові «переконування та сила» термін «переконування» часто («Держава», 548 d) трактують за значенням (а), а цілий вислів часто (і часто правильно) перекладають як «чесними чи брудними засобами» (див. переклад «чесними чи брудними засобами», зроблений Девісом та Военом у фрагменті з «Держави», 365 d, і процитований далі у підпункті (В)). Втім, на мою думку, Платон, пропонуючи «переконування та силу» як знаряддя політичної практики, вживає ці слова буквальніше і радить застосовувати риторичну пропаганду поруч із насильством. (Див. «Закони», 661 с, 711 с, 722 b та 753 а.)

Наведені далі уривки важливі для розуміння того, як Платон вживає термін «переконування» у значенні (б) і надто у зв'язку з політичною пропагандою.

(А) «Горгій», 453 а-466 а. надто 454 b-455 а; «Федр». 260 b та наст.; «Теетет», 201 а; «Софіст», 222 с: «Політик», 296 b та наст., 304 c-d; «Філеб», 58 а. В усіх цих фрагментах переконування (мистецтво «переконування», як протилежне до «мистецтва передачі справжнього знання») асоціюється з риторикою, вигадками та пропагандою. У «Державі» заслуговують на увагу фрагменти 364 та наст., і надто 364 е-365 d (див. також «Закони»,909 b).

(Б) В уривку 364 е («вони переконують», тобто вводять в оману, примушуючи повірити, «не лише окремих осіб, а й цілі міста») термін вжито майже в тому самому розумінні, що і в 414 6-е (який процитовано у тексті до прим. 9 до цього розділу), тобто в уривку про «царствену брехню».

(В) Фрагмент 365 d цікавий тим, що в ньому вжито термін, який Ліндсей вдало переклав словом «обман», переповівши в такий спосіб «переконування». («Щоб нас не викрили... в нашому розпорядженні є наставники в мистецтві переконування... таким чином ми через переконування та силу уникнемо покарання. Але богів не можна ані обманути, ані примусити силою...»)

(Г) Далі в «Державі», 390 е та наст., термін «переконування» вжито у значенні підкупу. (Це, певно, застаріле значення, оскільки мається на увазі, що цей уривок є цитатою з Гесіода. Цікаво, що Платон, який так часто заперечує думку, що людина може «переконати» чи підкупити богів, все-таки в наступному фрагменті (390 а-b) припускає таку можливість.) Далі йде фрагмент 414 b-с, тобто уривок, де мовиться про «царствену брехню». Одразу за цим фрагментом, у 414 с (див. також наступну примітку до цього розділу), «Сократ» цинічно зауважує (Д): «Потрібно довго переконувати, щоб бодай хтось повірив у цю історію».

Нарешті, можна згадати (Е) — «Держава», 511 d та 533 с, де Платон говорить про переконання, довір'я чи віру (корінь грецького слова «переконання» співпадає з коренем слова, що відповідає терміну «віра») як про нижчу пізнавальну здібність душі, тобто здатність створювати (обманливі) судження про плинні речі (див. прим. 21 до розділу 3 і. зокрема, як вжито термін «переконування» в «Тімеї», 51 е) у протилежність до раціонального знання про незмінні «форми». Про проблему «морального» переконування див. також розділ 6, надто примітки 52-54 і текст до них, та розділ 10 і, зокрема, текст до приміток 56 та 65 і примітку 69.

8.11. «Держава», 415 а. Наступну цитату взято з 415 с. (Див. також «Кратил», 398 а.) Див. примітки 12-14 до цього розділу та відповідні місця в тексті, а також примітки 27 (3), 29 та 31 до розділу 4.

(1) Стосовно мого зауваження з приводу Платонової тривоги, наведеного вище в тексті даного абзаца, див. «Держава», 414 c-d, та пункт (Д) попередньої примітки: «Потрібно довго переконувати, щоб бодай хтось повірив у цю історію», — каже Сократ. — «Ти, певно, не хочеш говорити» — відказує Главкон. — «Ти збагнеш моє небажання, коли я скажу», — мовить Сократ. — «Кажи, не бійся», — підбадьорює його Главкон. Цей діалог знайомить нас із тим, що я назвав першою ідеєю міфу про Расизм (в «Політику» Платон видає його за справжню історію — див. прим. 9 до цього розділу: див. також «Закони», 740 а). Як зазначено в тексті, Платон припускає, що саме ця «перша ідея» є причиною його вагань, оскільки Главкон реагує на неї ось так: «Недарма ти так довго соромився викласти цю свою брехню». Але після того, як Сократ розповів «решту історії», тобто весь міф про Расизм, подібних риторичних зауважень вже не робиться.

* (2) Стосовно автохтонних воїнів нам слід пам'ятати, що афінське шляхетство твердило, що воно (у протилежність до дорійців) походить від корінних мешканців своєї країни, народжених землею, немов «коники-стрибунці» (як говорить Платон у «Бенкеті», 191 b; див. також закінчення прим. 52 до цього розділу). Один доброзичливий критик запропонував мені трактувати Сократову нерішучість та згадані в пункті (1) Главконові зауваження про те, що Сократ має підстави соромитись, як Платонові іронічні алюзії на тих афінян, котрі, попри свої претензії на автохтонність, не боронили своєї держави так, як би вони захищали своїх матерів. Втім, це дотепне припущення здається мені нелогічним. Платон, відкрито віддаючи перевагу Спарті, був би останнім, хто став би ганьбити афінян за брак патріотизму. До того ж, таке обвинувачення було б несправедливим, оскільки під час Пелопоннеської війни афінські демократи не підкорилися Спарті (як буде показано в розділі 10), тоді як Платонів улюблений дядечко Критій здався й очолив маріонетковий уряд, що користувався підтримкою Спарти. Якби Платон мав намір іронічно натякнути на недостатній захист Афін, то це могло бути лише алюзією на Пелопоннеську війну, а отже, критикою Критія, котрого Платон ніколи не став би ганьбити в такий спосіб.

(3) Платон називає свій міф «фінікійською побрехенькою». Р. Айслер спробував витлумачити цей вислів. Він вказує на те, що на Сході ефіопів, греків (срібні копальні), суданців та сірійців (Дамаск) характеризували, відповідно, як золоту, срібну, бронзову та залізну раси і що таку характеристику в Єгипті використовували з метою політичної пропаганди (див. також книгу пророка Даніїла, 2, 31-45). Айслер припускає, що історія про ці чотири раси потрапила до Греції за часів Гесіода через фінікійців (що цілком вірогідно) і що Платон натякає на цей факт. *

8.12. Див. «Держава», 546 а та наст.; див. текст до приміток 36-40 до розділу 5. Про заборону змішування класів чітко говориться також у фрагменті 434 с; див. примітки 27 (3), 31 та 34 до розділу 4, а також прим. 40 до розділу 6.

У фрагменті «Законів» (930 d-e) міститься принцип, згідно з яким дитина, народжена від змішаного шлюбу, успадковує касту того зі своїх батьків, чиє становище нижче.

8.13. «Держава», 547 а. (Про теорію успадкування домішків див. також текст до приміток 39-40 до розділу 5, зокрема 40 (2), і до приміток 39-43 та 52 до цього розділу.)

8.14. Там же. 415 с.

8.15. Див. Адамову примітку до «Держави», 414 b та наст. — Курсив мій. Чудовий виняток являє собою Дж. Гроут (G. Grote. Plato and the Other Companions of Socrates, London, 1875, III, p. 240), котрий підсумовує «Державу», протиставляючи притаманний їй дух «Апології Сократа»: В «Апології» ми бачимо, як Сократ визнає своє невігластво... Але в «Державі» цей персонаж здобуває нові риси... Він сам опиняється на троні царя Номоса: незаперечний авторитет, як у світській, так і в духовній сферах, джерело усіх суспільних настроїв, той, хто визначає ортодоксальність... Тепер він сподівається, що кожен індивід посяде своє місце і погодиться із судженнями, що їх передбачає авторитет. До числа цих суджень входять умисні етичні та політичні вигадки, такі як про... народжених землею... Ані Сократу з «Апології», ані його опоненту Діалектику немає місця у Платоновій державі». (Курсив мій; див. також G. Grote, op. cit., p. 188.)

Доктрина, згідно з якою релігія — це опіум для народу, хоча і не точно в такому формулюванні, обертається на одну з догм Платона та платоніків. (Див. також прим. 17 та текст, а надто прим. 18 до цього розділу.) Це, ймовірно, одна з найбільш ізотеричних доктрин цієї школи, тобто вона може обговорюватися лише літніми (див. прим. 18 до розділу 7) представниками правлячого класу. Але тих, хто випустив кота з мішка, тобто розголосив таємницю, ідеалісти обвинувачують в атеїзмі.

8.16. Наприклад, Адам, Баркер. Філд.

8.17. Див. Diels, Vorsokratiker, фрагмент Критія 25. (Я відібрав одинадцять характерних рядків із понад сорока.) Варто зауважити, що цей фрагмент розпочинається з начерку суспільного договору (що певними рисами навіть нагадує Лікофронів егалітаризм; див. прим. 45 до розділу 6). Про Критія див., зокрема, прим. 48 до розділу 10. Оскільки Бернет припустив. що автором поетичних та драматичних фрагментів, приписуваних Критію, слід вважати дідуся ватажка Тридцяти тиранів, треба зазначити, що в «Харміді», 157 е, Платон свідчить про поетичне обдарування останнього, а в 162 d він натякає навіть на ту обставину, що Критій був драматургом. (Див. також Ксенофонтові «Спогади про Сократа», I, IV, 18.)

8.18. Див. «Закони», 909 е. Схоже, що згодом Критієва точка зору навіть стала часткою традиції Платонової школи, про що свідчить наведений далі уривок з Арістотелевої «Метафізики» (1074 b 3), що водночас дає ще один приклад вживання терміна «переконування» в розумінні «пропаганда» (див. прим. 5 та 10 до цього розділу). «А все решта... було додано у вигляді міфу для того, щоб переконати юрбу, а також для здобуття юридичної та загальної (політичної) вигоди...» Див. також Платонову спробу в «Політику», 271 а та наст., довести правдивість міфу, в який він, напевне, не вірив. (Див. примітки 9 та 15 до цього розділу.)

8.19. «Закони», 908 b.

8.20. Там же, 909 а.

8.21. Про конфлікт між добром та злом див. там же, 904-906. Див., зокрема. 906 а-b (справедливість проти несправедливості; у поняття «справедливість» і далі вкладається колективістське значення, в якому воно вживалося в «Державі»). Безпосередньо перед цим фрагментом стоїть 903 с. процитований мною у прим. 35 до розділу 5 та прим. 27 до розділу 6. Див. також прим. 32 до цього розділу.

8.22. Там же, 905 d-907 b.

8.23. Абзац, якого стосується ця примітка, вказує на мою прихильність до «абсолютистської» теорії правди, що узгоджується з загальноприйнятою ідеєю про те, що твердження правдиве в разі (і лише в разі), якщо воно відповідає фактам, які воно описує. Ця «абсолютна» чи «відповідна теорія правди» (яку започаткував Арістотель) була вперше чітко розроблена А. Тарським (A. Tarski Die Wahrheitsbegriff in den formalicsierten Sprachen, польське вид. 1933; німецький переклад 1936) і стала основою для теорії логіки, яку він назвав семантикою (див. прим. 29 до розділу 3 і прим. 5 (2) до розділу 5); див. також працю Р. Карнапа (R. Carnap. Introduction to Semantics, 1942), який детально розвинув цю теорію. Ось що він пише на ст. 28: «Особливо слід зазначити, що концепція правди у щойно роз'ясненому значенні — ми можемо назвати її семантичною концепцією правди — в основі своїй відрізняється від концепцій таких понять, як «вважається», «підтверджено» чи «цілком вірогідно» тощо». Подібні погляди, хоч і не розвинуті, можна виявити у моїй «Логіці наукового відкриття», розділ 84. Зачатковий стан моєї теорії можна пояснити тим, що під час написання праці я ще не ознайомився з семантикою Тарського. Прагматистська теорія правди (що коріниться в гегельянстві) була піддана критиці Бертраном Расселом у світлі абсолютистської теорії правди ще 1907 року, а зовсім нещодавно він продемонстрував зв'язок між релятивістською теорією правди та кредо фашизму. Див. B. Russell. Let the People Think, pp. 77, 79.

8.24. Надто в «Державі», 474 c-502 d. Наступну цитату взято з «Держави», 475 е.

8.25. Сім процитованих далі фрагментів: (1) та (2) «Держава», 476 b; (3), (4) та (5) там же, 500 d-e; (6) та (7) там же, 501 a; nop. (7) з аналогічним фрагментом, там же, 484 с. Див., крім того, «Софіст», 253 d-e; «Закони», 964 а-966 а (надто 965 b-с).

8.26. Див. там же, 501 с.

8.27. Див., зокрема, «Держава», 509 а та наст. — Див. 509 b: «Сонце надає можливість чуттєвим речам бути породженими» (хоча воно і не бере безпосередньої участі у процесі породження); подібно, «про об'єкти раціонального знання треба сказати, що їх можна пізнати не лише завдяки добру, але, що й саме їхнє буття та навіть сутність витікають з добра, хоч воно і не є сутністю — воно перевершує сутність і достоїнством, і могутністю». (З уривком 509 b nop. Арістотелеву «Про виникнення та знищення», 33 а 15, 31, та «Фізику», 194 b 13.) У 510 b добро описано як абсолютне джерело (а не просто прийняте без доказів чи припустиме), а в 511 b його охарактеризовано «як первісне джерело всього на світі».

8.28. Див., зокрема, «Держава», 508 b та наст. — Див. 508 b-с: «Те, що добро породило за своєю подобою» (а саме правду), «є сполучною ланкою в умоглядному світі між розумом та об'єктами осягнення» (тобто «ідеями»), «так само у видимому світлі це» (а саме світло, яке народжене Сонцем) «є сполучною ланкою між зором та зримими предметами» (тобто чуттєвими речами).

8.29. Див. там же, 505 а, 534 b та наст.

8.30. Там же, 505 d.

8.31. «Філеб», 66 а.

8.32. «Держава», 506 d та наст., а також 509-511.

Цитоване тут визначення добра як «класу визначеності, що розглядається як єдність», на мою думку, не важко зрозуміти, і воно перебуває у цілковитій відповідності до інших Платонових зауважень. «Клас визначеності» — це клас «форм» чи «ідей», що розглядаються тут як чоловічі принципи чи прабатьки, у протилежність до жіночого, необмеженого чи невизначеного простору (див. прим. 15 (2) до розділу 3). Ці «форми» чи прабатьки, звісно, є добрими, оскільки являють собою стародавні та незмінні оригінали й оскільки кожен з них протистоїть багатьом чуттєвим речам, які вони породили. Якщо ми розглядаємо клас чи расу засновників роду як множину, то вони не є абсолютно добрими. Отже, абсолютне добро можна мислено уявити лише в тому разі, якщо ми сприймаємо цю расу як єдність, як Одне — Одного первісного предка. (Див. також Арістотелеву «Метафізику», 988 а 10.)

Платонова ідея Добра практично порожня. Вона зовсім не показує нам, що таке добро в моральному розумінні, тобто, як ми повинні чинити. Як видно, зокрема, з приміток 27 та 28 до цього розділу, ми дізнаємося про добро лише те, що воно — найвища з «форм» чи «ідей», певна надідея, з якої утворилися всі інші ідеї і від якої вони отримали своє існування. З цього можна виснувати лише одне — добро незмінне і первісне чи одвічне, а отже, стародавнє (див. прим. 3 до розділу 4) і є Одним Цілим. І випливає, що до добра причетні ті речі, які не міняються, тобто добро — це те, що зберігає (див. примітки 2 та 3 до розділу 4) і що є стародавнім, зокрема, стародавні закони (див. прим. 23 до розділу 4, прим. 7 абзац про платонізм, до розділу 5 та прим. 18 до розділу 7) і що холізм — це добро (див. прим. 21 до цього розділу), тобто, на ділі Платон відкидає нас назад до тоталітарної моралі (див. текст до приміток 40-41 до розділу 6).

Якщо «Сьомий лист» справжній, тоді ми одержуємо ще одне (314 b-с) Платонове твердження про те, що його вчення про добро не можна сформулювати, оскільки його «неможливо виразити словами, як інші галузі науки». (Див. також прим. 57 до розділу 10.)

І знову саме Гроут розпізнав та піддав критиці пустопорожність Платонової «форми» чи «ідеї» добра. Спитавши себе, що таке добро, він каже (G. Grote. Plato. III, p. 241 f.): «Питання порушено... Втім, на жаль, він не здобувся на відповідь... Описуючи стан свідомості інших людей, тобто те, що вони обожнюють Справжнє добро... роблять усе, щоб здобути його, але марно намагаються осягнути та визначити його, він» (Платон) «несвідомо змальовує стан власної свідомості». Дивно, що так мало сучасних авторів звертають хоч якусь увагу на блискучу критику Платона Гроутом.

Щодо цитат у наступному параграфі див.: (1) «Держава», 500 b-с; (2) там же, 485 а-b. Цей другий фрагмент дуже цікавий. У ньому, й Адам підтверджує це (прим, до 485 b 9), вперше поняття «зародження» та «виродження» вжито у напівтехнічному значенні. В уривку мовиться про плинність та Парменідові незмінні єдності. Він також знайомить нас із головним аргументом на користь правління філософів. Див. також прим 26 (1) до розділу 3 та прим. 2 (2) до розділу 4. У «Законах», 689 c-d, розглядаючи «виродження» (688 с) дорійського царства, до якого призвело «кричуще невігластво» (а саме, невігластво, що полягало у незнанні того, як коритися тим, хто є правителем за природою; див. 689 b), Платон пояснює, що він розуміє під мудрістю лише ту мудрість, яка спрямована на досягнення найбільшої єдності та «злагодженості» — саме вона дає людині право на владу. Термін «злагодженість» пояснено в «Державі», 591 b та d як гармонію ідей справедливості (тобто збереження свого місця) та помірності (задоволення від цього). Отже, ми знову опинилися там, звідки вийшли.

8.33. *Цей абзац критикували за те, що в Платона начебто не можна знайти навіть натяку на страх перед незалежною думкою. Але слід пригадати Платонову наполегливість щодо запровадження цензури (див. примітки 40-41 до розділу 4) та заборону вищої діалектичної освіти для людей, що не досягли віку п'ятдесяти років, пропоновану ним у «Державі» (див. примітки 19 та 21 до розділу 7), не кажучи вже про «Закони» (див. прим. 18 до розділу 7 та багато інших фрагментів).*

8.34. Про проблему касти священиків див. «Тімей», 24 а. В уривку з «Держави», що містить чіткий натяк на найкращу чи «стародавню» державу, каста священиків посідає місце, відведене в «Державі» «расі філософів». Див. також нападки на священиків (і навіть на єгипетських жерців), віщунів та шаманів у «Політику», 290 с та наст.; див. також прим. 57 (2) до розділу 8 та прим. 29 до розділу 4.

Адамове зауваження, процитоване у тексті через абзац, взято з його примітки до «Держави», 547 а 3 (цей фрагмент було наведено в тексті до прим. 43 до розділу 5).

8.35. Див., наприклад, «Державу», 484 с, 500 е та наст.

8.36. «Держава». 535 а-b. Все, що Адам каже (див. його прим. до 535 b 8) про термін, який я переклав словами «вселяє трепет», підтримує усталену точку зору, згідно з якою цей термін означає «суворий» та «жасний», надто в розумінні «що вселяє жах». Адам, пропонуючи перекладати його як «мужній» чи «зрілий», йде а руслі загальної тенденції до пом'якшення Платонових слів, яка дивним чином розходиться з тим, що було сказано в «Теететі», 149 а. А. Ліндсей перекладає «...твердої моралі».

8.37. Там же, 540 с; див. також 500 c-d: «Філософ сам стає... богоподібннм» та прим. 12 до розділу 9, де фрагмент 540 с та наст. процитовано повніше. Украй цікаво зауважити, як Платон трансформує Парменідове Єдине, наводячи аргументи на користь аристократичної ієрархії. Протиставлення «один — багато» зникає, але на його місці виростає система ступенів: одна «ідея» — нечисленні, що наблизилися до неї — численніші їхні помічники — багато, тобто юрба (цей розподіл є основоположним у «Політику»). У протилежність до такої градації Антисфенів монотеїзм зберігає первісне елеатське протиставлення Одного (Бога) до Багатьох (яких він, імовірно, вважає братами, оскільки вони всі перебувають на однаковій віддалі від Бога). — Парменід вплинув на Антнсфена через Зенона, який вплинув на Горгія. Можливо, мав місце також і вплив Демокріта. який учив: «Для мудреця відкриті всі країни, бо батьківщина видатної душі — цілий світ».

8.38. «Держава», 500 d.

8.39. Цитати взято з «Держави», 459 b та наст., див. також примітки 34 і далі до розділу 4, а надто 40 (2) до розділу 5. Див. також три порівняння з «Політика», де правитель порівнюється з (1) пастухом; (2) лікарем; (3) ткалем, котрі, як пояснено, виконують працю людини, що майстерно поєднує людей для народження дітей (301 b та наст.).

8.40. Там же, 460 а. Моє твердження стосовно того, що Платон вважає цей закон украй важливим, засноване на тому факті, що Платон згадує про нього в короткому викладі змісту «Держави» в діалозі «Тімей», 18 d-е.

8.41. Там же, 460 b. Це припущення «підхоплено» в 468 с; див. наст. прим.

8.42. Там же, 468 с. Попри критику мого перекладу, він правильний так само, як і моє зауваження щодо «подвійної вигоди». Шорі називає цей фрагмент «жалюгідним».

8.43. Про історію Числа та Падіння див. примітки 13 та 52 до цього розділу, примітки 39-40 до розділу 5 та текст.

8.44. Republic, 473 c-e.

8.45. Kant, On Eternal Peace, Second Supplement (Werke, ed. Cassirer, 1914, vol. VI, 456). Курсив мій. Крім того, я скоротив скоротив цитату («володіння владою» може бути натяком на Фрідріха Великого).

8.46. Див., наприклад, Gomperz, Greek Thinkers, V, 12, 2 (German ed., vol. II/2, 382) або переклад Ліндсеєм Republic (критику інтерпретації див. прим. 50 нижче).

8.47. Ставлення Платона до Антисфена породує низку спекулятивних проблем. Вони, звісно, пов'язані з тим, що хороших джерел щодо Антисфена не існує. Даже давнє посилання стоїків на те, що школу чи рух кініків можна прослідкувати до Антисфена, наразі часто піддається сумніву (див., наприклад, G.C.Field, Plato, 1930, або D.R.Dudley, A History of Cynicism, 1937), хоча, можливо, не надто обгрунтовано (див. рецензію Фріца на останню книгу в Mind, vol. 47, p.390). В світлі того, що ми знаємо про Антисфена, особливо від Арістотеля, вкрай вірогідно, що Платонові твори містять багато алюзій на нього; і навіть вже лише та обставина, шо Антисфен був, окрім Платона, єдиним членом Сократового внутрішнього кола, котрий викладав філософію в Афінах, має бути достатньою підставою, щоб шукати в Платонових діалогах натяки на Антисфена. Далі, як на мене, то цілком імовірно, що низка нападок, що містяться в Платонових творах і на яких вперше загострив увагу Ф. Дюммлер (зокрема в «Державі», 495 d-e, про цей фрагмент згадано у прим. 56 до цього розділу, «Державі», 535 е та наст., «Софісті», 251 b-е), являють собою саме такі алюзії. Існує певна схожість (чи принаймні мені так здасться) між цими фрагментами та Арістотелевими глузливими нападками на Антисфена. Арістотель, котрий згадує Антисфенове ім'я, відгукується про нього як про простака і говорить про «неосвічеимх людей, таких як послідовники Антисфена» (див. прим. 54 до розділу 11). Платон у згаданих уривках каже майже те саме, але тільки різкіше. Перший уривок, який спадає на гадку, — це «Софіст», 251 b та наст., що чудово узгоджується з першим Арістотелевим фрагментом. Стосовно двох фрагментів з «Держави» нам слід пам'ятати, що, згідно з переказами, Антисфен був «байстрюком» (його мати походила з варварської Фракії) і що він вчився в афінській гімназії для «незаконнонароджсиих». Далі, в «Державі», 535 е та наст. (див. закінчення прим. 52 до цього розділу) ми виявляємо випад такий конкретний, що можна бути певним, що він був спрямований проти певної особи. Платон говорить про людей, «що борсаються в філософії, не будучи стримувані відчуттям власної нікчемності», і твердить, що «низькородним слід заборонити» робити це. Він говорить про людей «неврівноважених» (чи «косих» або «кульгавих») у їхньому потягу до праці та відпочинку. Переходячи на особистості, Платон натякає на людину зі «скаліченою душею», котра, попри свою любов до правди (як справжній сократик), не знаходить її, оскільки цей хтось «погруз у неуцтві» (мабуть тому, що він не прийняв теорію «форм»). Далі Платон застерігає місто від віри таким кульгавим «байстрюкам». Гадаю, що адресатом цього безперечно особистого випаду найвірогідніше був Антисфен. Визнання того, що Платонів ворог любить правду, здається мені надто сильним аргументом, оскільки присутнє в украй злісній нападці. Але якщо цей фрагмент стосується Антисфена, то цілком імовірно, що і в іншому дуже подібному до нього уривку, а саме в «Державі», 495 d-е, Платон посилається на нього, змальовуючи свою жертву, як людину зі спотвореною чи скаліченою душею і таким самим тілом. У цьому фрагменті він наполягає, що об'єкт його зневаги, попри прагнення стати філософом, настільки розбестився, що не соромиться братися до отупляючої («механічної»; див. прим. 4 до розділу 11) ручної прані. Ми знаємо, шо Антисфен радив трудитися, високо поціновуючи ручну працю (про Сократове ставлення до праці див. Ксенофонтові «Спогади про Сократа» 11, 7, 10), і сам додержувався своїх рекомендацій — це ще один потужний аргумент на користь того, що людиною зі скаліченою душею був Антисфен.

Далі. в тому ж фрагменті «Держави», 495 d, є зауваження стосовно «багатьох людей з недосконалими натурами», котрі все-таки прагнуть займатися філософією. Очевидно ці слова стосуються тієї ж групи («послідовників Антисфена», за Арістотелем) «багатьох натур», яких Платон вимагає пригноблювати у фрагменті «Держав», 473 с-е, — цю вимогу розглянуто у прим. 44 до цього розділу. — Див. також «Держава», уривок 489 е, згаданий у примітках 59 та 56 до цього розділу.

8.48. Ми знаємо (від Цицерона — див. його «Про природу богів» та Філодема — «Про співчуття»), що Антисфсн буя монотеїстом. Форма, в якій проявлявся його монотеїзм (існує лише Один Бог «відповідно до природи», тобто істини, хоча є багато богів, які існують «за домовленістю»), доводить, що Антисфен мав на увазі протиставлення природи та домовленості, яке у свідомості колишнього члена школи Горгія та сучасника Алкідама та Лікофрона (див. прим. 13 до розділу 5) повинно було асоціюватися з егалітаризмом.

Зрозуміло, що само по собі це не веде до висновку про те. що напівварвар Антисфен вірив у братерство між греками та варварами. І все-таки, як на мене, цілком імовірно, що вірив.

В. Тарн (W.W Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind; див прим. 13 (2) до розділу 5) спробував показати — певний час я вважав його спробу вдалою, — що ідею єдності людства можна простежити в минуле принаймні до Александра Великого. Я гадаю, що, міркуючи таким чином, ми можемо виявити цю ідею у ще віддаленішому минулому — в Діогеиа, Антисфена і навіть у Сократа та «Великого покоління» Періклової доби (див прим. 27 до розділу 10 та текст). Навіть без розгляду більш детальних свідоцтв це здасться досить вірогідним, адже можна очікувати на виникнення космополітичної ідеї як наслідку тих імперіалістичних тенденцій, що відбувалися за часів Перікла (див. «Держава», фрагмент 494 с-d, згаданий у прим, 50 (5) до цього розділу, а також «Алківіад», 105 b та наст.; див. також текст до приміток 9-22, 36 і 47 до розділу 10). Таке твердження стає надто вірогідним, якщо припустити, що на той час існували вже й інші егалітаристські тенденції. Я не бажаю применшувати значення Александрових діянь, але ідеї, приписувані йому Тарном, на мою думку, до певної міри відроджують окремі кращі ідеї афінського імперіалізму V ст, до н е. Див також Додаток III до першого тому.

Переходячи до розгляду деталей, спершу, мабуть, варто сказати, що є тверді докази того, що принаймні за часів Платона (та Арістотеля) чітко бачили звернення проблеми егалітаризму до двох цілком тотожних протиставлень — греків та варварів, з одного боку, і панів (чи вільних людей) та рабів, з іншого боку; див. прим. 13 до розділу 5. Існують серйозні свідоцтва того, що афінський рух за відміну рабства в V ст. до н. е. не обмежувався кількома інтелектуалами, такими як Евріпід, Алкідам, Лікофрон, Антифон, Гіппій тощо, але мав великий практичний успіх. Цс свідоцтво міститься в одностайних повідомленнях ворогів афінської демократії (надто «Старого олігарха», Платона, Арістотеля; див. примітки 17, 18 та 29 до розділу 4 та прим. 36 до розділу 10).

Тепер, якщо розглянути в такому ракурсі ці обмежені, як усі погоджуються, наявні докази існування космополітизму, з'ясується, що ці докази досить переконливі — за умови, що ми станемо вважати доказами нападки ворогів цього руху. Інакше кажучи, якщо ми бажаємо визначити його справжнє значення, то нам потрібно повністю враховувати випади Старого олігарха. Платона та Арістотеля проти гуманістичного руху. Отож, Старий олігарх (2, 7) критикує Афіни за еклектичний космополітичний спосіб життя. Платонові нападки на космополітичні та інші подібні тенденції, хоч і нечасті, але особливо цінні. (Я маю на увазі такі фрагменти, як «Держава», 562 е-563 а: «громадяни, переселенці та іноземці — усіх їх зрівняють» — цей уривок слід порівняти з іронічним описом у «Менексені», 245 c-d, де Платон саркастично вихваляє Афіни за їхню послідовну ненависть до варварів: «Держава», 494 c-d; звісно, в цьому контексті слід також розглянути фрагмент «Держави», 469 b-471 с. Див. також закінчення прим. 19 до розділу 6. (Правий був Тарн стосовно Александра чи помилявся, навряд він був до кінця щирим щодо розмаїтих тверджень про цей рух п'ятого століття, які дійшли до наших днів, наприклад Антифонта (див. ст. 149, прим. 6 його праці), Евріпіда, Гіппія, Демокріта (див. прим. 29 до розділу 10), Діогена (ст. 150, прим. 12) та Антисфена. Не думаю, що Антифонт хотів лише наголосити на біологічній спорідненості людей, оскільки він безперечно був соціальним реформатором, і вислів «за природою» означав для нього «по правді». Ось чому я практично переконаний, що він критикував розрізнення греків та варварів, як цілком вигадане. Тарн коментує фрагмент Евріпіда, де твердиться, що шляхетна людина може блукати світом, як орел небом, зауважуючи, що «він знав, що орел має постійний дім-скелю». Проте це зауваження не до кінця передає зміст фрагмента, оскільки для того, щоб бути космополітом, не обов'язково слід відмовлятися від свого постійного дому. У світлі всього цього я не розумію, чому Діогенове значення було чисто «негативним», якщо на питання «Звідки ти?» він відповів, що він космополіт, громадянин цілого світу, надто коли зважити на подібну відповідь («Я — належу світові»), приписувану Сократові, та слова Демокріта («Для мудреця відкриті всі країни, бо батьківщина видатної душі — цілий світ»; див. Д5 фрагмент 247, справжність якого Тарн і Дільс піддають сумніву).

Антисфенів монотеїзм слід також розглядати у світлі цього свідоцтва. Безперечно, що його монотеїзм відрізняється від племінного чи виняткового монотеїзму іудеїв. (Якщо повідомлення Діогена Лаертського (VI, 13) про те, що Антисфен викладав у гімназії для «незаконнонароджених» у Кіносаргу правдиве, тоді випливає, що Антисфеи повинен був навмисно наголошувати на своєму змішаному та варварському походженні. (Тарн напевне правий, коли вказує (ст. 145). що Александрів монотеїзм був пов'язаний з ідеєю єдності людство. Але те саме слід сказати про ідеї циніків, на які, гадаю (див. попередню примітку), вплинув Антисфен, а через нього і Сократ. (Пор., зокрема, свідоцтва Цицерона в «Тускуланських бесідах», V, 37 та Епіктета, І, 9, І з Діог. Лаерт., VI, 2, 63-71; а також фрагмент з «Горгія» 492 е, з Діог. Лаерт., VІ, 105. Див. також «.Єпіктет». III, 22 та 24.)

З огляду на це, мені не здалося таким уже неймовірним, що Александра по-справжньому надихнули, як повідомляють перекази, Діогенові ідеї, а отже, і егалітаристські традиції. Втім, зважаючи на критику Тарна Бадіаном (E. Badian. Historia. 7, 1958, pp. 425 ff.), я схильний заперечити Тарнове твердження, але, звісно, не відмовляючись від своїх поглядів на рух, що відбувався у V ст.

8.49. Див. «Держава», 469 b-471 с, надто 470 b-d та 469 b-с. Тут і справді ми виявляємо (див. наступну примітку) сліди чогось подібного до запровадження нового етичного цілого, ширшого за місто-державу, а саме — згуртованість вищістю еллінів. Як і слід було чекати (див. наст. прим. (1) (б)), Платон досить детально розробляє цю точку зору. * (Корнфорд правильно резюмує зміст цього фрагмента, кажучи, що «Платон не виражає жодних гуманістичних симпатій, що виходять за межі Еллади»; див. Платонову «Державу», видану Дж. Адамом у 1941 p.. ст. 165). *

8.50. У цій примітні зібрано додаткові аргументи щодо інтерпретації фрагмента 473 е «Держави» та «проблеми Платонового гуманізму». Я хочу тут висловити подяку моєму колезі проф. Г. Д. Бродхецу, чия критика допомогла мені доповнити та внести ясність у мою аргументацію.

(1) Одна з типових Платонових тем (див. методологічні зауваження. «Держава», 368 с, 445 с. 577 с та прим. 32 до розділу 5) — це протиставлення та порівняння індивіда з цілим, тобто з містом-державою. Введення нового цілого, ще ширшого, ніж місто, а саме людства, стало б для холіста важливим кроком, який вимагав би (а) підготовки та (б) деталізації, розвитку. (а) Замість такої підготовки ми виявляємо згаданий вище фрагмент про протиставлення греків варварам («Держава», 469 b-471 с). (б) Замість розвитку ми знаходимо, щонайбільше, усунення такого розпливчастого вислову, як «раса людей». По-перше, одразу за ключовим фрагментом, який ми розглядаємо, тобто місцем, де йдеться про філософа-царя («Держава», 473 d-e), це розпливчасте формулювання трапляться у перефразованому вигляді — як резюме чи завершення цілої промови. У цьому перефразованому формулюванні типове Платонове протиставлення місто — індивід підмінює протиставлення місто — людська раса. Ось воно: «Ніякий інший устрій не зробить державу щасливою, ані в приватному житті, ані в житті міста». По-друге, до подібного висновку можна дійти, якщо проаналізувати шість повторів чи варіацій (а саме 487 е, 499 b, 500 с, 501 с, 536 а-b, що обговорюються у прим. 52 до цього розділу, а також підсумки в 540 d-e з доповненням 541) ключового фрагмента, який ми розглядаємо (тобто «Держава». 473 d-e). У двох таких варіаціях (487 е та 500 е) згадано лише місто; в усіх інших протиставлення місто — людська раса поступається місцем типовому Платоновому протиставленню місто — особистість. Ніде більше ми не виявляємо алюзій на начебто платонівську ідею про те, що лише софократія здатна порятувати не тільки міста, що страждають, але й страждаюче людство. З огляду на все сказане, стає зрозумілим, що у всіх перелічених випадках Платон тримався свого звичайного протиставлення (втім, не бажаючи наголошувати на ньому в цьому зв'язку), можливо, в тому розумінні, шо лише софократія може здобутися на стабільність та щастя — божественний спокій — у будь-якій державі, так само, як і для кожного її окремого громадянина та його нащадків (серед яких, інакше, неминуче зросте зло — зло виродження).

(2) Термін «людський» (anthropinos) Платон, як правило, вживає або у протилежність до «божественного» (і, відповідно, часто у трохи зневажливому значенні, надто в тих випадках, коли треба наголосити на обмеженості людського знання чи людського мистецтва; див. «Тімей», 29 c-d; 77 а, або «Софіст», 266 с, 268 d, чи «Закони», 691 е та наст., 854 а) або в зоологічному смислі, у протилежність до тварин, приміром, орлів, або стосовно їх. Ніде, за винятком ранніх сократівських діалогів (про цей один виняток див. пункт (6) цієї примітки) я не виявив, щоб цей термін (або термін «людина») було вжито в гуманістичному значенні, тобто у значенні, яке вказує на те, що долає національні, расові чи класові відмінності. Навіть «ментальне» використання терміна «людський» трапляється нечасто. (Я маю на увазі таке вживання, як у «Законах», 737 b — «нелюдське невігластво».) По суті, крайні націоналістичні погляди Фіхте та Шпенглера, процитовані у тексті до прим. 79 до розділу 12. точно передають Платонове вживання терміна «людський», як таке, що виражає радше зоологічну, ніж моральну категорію. Можна навести цілу низку Платонових фрагментів, де зустрічається таке або подібне використання цього терміна: «Держава», 365 d. 486 а, 459 b-с, 514 b, 522 с, 606 е та наст, (де Гомер. який напучує в людських справах, протиставляється Гомерові — творцю гімнів богам), 620 b, «Федон», 82 b, «Кратил», 392 b; «Парменід», 134 е; «Теетет», 107 b; «Критон», 46 е; «Протагор», 344 с; «Політик», 274 d (пастир людського стада, який є богом, а не людиною); «Закони», 673 d, 688 d, 737 b (890 b є, мабуть, ще одним прикладом зневажливого вживання терміна — «людина» тут, певно, майже тотожна «юрбі»).

(3) Звісно, Платон припускає форму чи ідею людини, але було б помилкою думати, що вони репрезентують те, що є спільним для всіх людей; радше, це аристократичний ідеал гордого над-Грека. Саме на ньому базується віра, а не на братерстві всіх людей. Це ієрархія натур, від аристократичних до рабських, у відповідності до більшого чи меншого співпадіння з оригіналом. Отже, розумом, як боги, наділені не всі люди (Timey., 51 e; див. Aristotle, текст до прим. 3 до розд. 11).

(4) Громадяни, якими населене «Небесне місто» (Rep., 592b), як правильно вказав Адам, не є греками. Але воно наслелене й не людьми, а, радше, над-Греками, найвіддаленішими від варварів.

(5) Важливо наголосити, що в 499 c-d різниця між греками й варварами зтерта не більшою мірою, ніж між минулим, сучасним і майбутнім. Платон намагається представити всеохоплююче узагальнення в просторі й часі.

Підсумовуючи, я не можу знайти в нього нічого, крім ворожості до гуманістичної ідеї єдності людства, охоплюючої всі раси і класи. Я впевнений, що, якщо хтось знайде щось подібне, він ідеалізує Платона, відмовляючись бачити зв'язок між аристократизмом і антигуманізмом з одного боку і теорією Ідей з іншого. Див. також прим. 51, 52 і 57.

* (6) Наскільки мені відомо, є лише одне реальне виключення, один фрагмент з Платонових творів, який являє кричущий контраст з вищевказаним. Це фрагмент з «Теетета», 174 e-f, покликаний продемонструвати широту поглядів і універсалізм філософа: «У кожної людини є безліч предків, серед яких є як багаті, так і бідні, як королі, так і раби, як варвари, так і греки.» Цей цікавий і, безперечно, гуманістичний фрагмент наглошує на спільності хазяїв і рабів, греків і варварів і нагадує про всі теорії, проти яких так гаряче бореться Платон. Я не знаю, як примирити цей фрагмент з іншими поглядами Платона, крім вказівки на те, що він, скоріш за все, як в «Горгії», є непоміченим Платоном залишком впливу Сократа. *

8.51. Алюзія на 546 a-b та 546 d-e.

8.52. Republic, 456 d-f. Щодо стурбованості Платона расовим виродженням, див. текст до приміток 6, 7 та 63 до розділу 10, у зв'язку з примітками 39 (3) та 40 (2) до розділу 5.

* Щодо фрагмента про мученика Кодра, процитованого у наступному абзаці тексту, див. «Бенкет», 208 d, що повніше цитується у прим. 4 до розділу 3. P. Айслер («Caucasia», 5. 1928, p. 129. note 237) твердить, що «Кодр» — це доеллінське слово, яке означає «король». Це додає ще кільки штрихів до легенди про автохтонність афінської аристократії. (Див. прим. 11 (2) до цього розділу, прим. 52 до розділу 8 та «Державу», 368 а та 580 b-с.) *

8.53. A.Е. Taylor. РІаto (1908, 1914). р. 122 f. Я згоден з цим цікавим фрагментом до тієї міри, до якої його процитовано в тексті. Втім, я випустив слово «патріот» після слова «афінянин», оскільки я не цілком сприймаю характеристику Платона в тому розумінні, в якому її наводить Teйлор. Про Платонів «патріотизм» див. текст до приміток 14-18 до розділу 4. Стосовно термінів «патріотизм» та «батьківщина» див. примітки 23-26 та 45 до розділу 10.

8.54. «Держава», 494 b: «Хіба не буде така людина найпершою в усьому від самого дитинства?»

8.55. Там же. 496 с: «Про мій власний духовний знак не варто і говорити».

8.56. Пор. те, що Адам каже у своєму виданні «Держави», прим, до 495 d 23 та 496 е 31 з моєю приміткою 47 до цього розділу. (Див. також прим. 59 до цього розділу.)

8.57. «Держава», 496 с-d. див. «Сьомий лист», 325. (Я не думаю, що Баркер (Е. Barker. Greek Political Theory, I. p. 107, note 2) правий у своєму здогаді, коли каже про цитований тут фрагмент: «можливо, що Платон має на гадці циніків». Цей фрагмент напевне не стосується Антисфена, а Діоген, котрого Баркер. певно, мав на увазі під час написання цих рядків, навряд чи був широковідомим, не кажучи вже про ту обставину, що Платон ніколи не став би посилатися на нього в такий спосіб.)

(1) Вище в цьому ж фрагменті «Держави» є ще одне зауваження, котре можна розглядати як Платонове посилання на самого себе. Говорячи про нечисленних достойників, він згадує «благородну і добре виховану натуру, що врятувалася втечею» (чи «у вигнанні», тобто, ця людина уникла долі Алківіада, що став жертвою лестощів і відмовився від сократівської філософії). Адам гадає (прим. до 496 b 9), що «навряд чи Платона вигнали», але втеча до Мегари Сократових учнів після смерті вчителя, певно, збереглася у Платоновій свідомості як один із поворотних пунктів його життя. Навряд чи ці слова стосуються Діона, оскільки Діону було близько сорока років, коли його заслали, а отже, він уже давно минув переломні юнацькі літа. Окрім того, тут немає, як у випадку з Платоном, паралелізму із Сократовим товаришем Алківіадом (не згадуючи вже про те, що Платон опирався вигнанню Діона і спробував добитися відміни вироку). Якщо ми припустимо, що уривок стосується самого Платона, тоді доведеться визнати те саме й про фрагмент 520 а: «Хто стане заперечувати можливість того, що серед нащадків царів чи аристократів виявиться природжений філософ?», бо продовження цього уривка настільки подібне до попереднього, що складається враження, наче в них мовиться про одну й ту саму «благородну натуру». Така інтерпретація фрагмента 502 а цілком має право на існування, оскільки ми повинні пам'ятати, що Платон завжди виявляв свою родинну гордість, приміром, вихваляючи свого батька та своїх братів, котрих він називав «божественними» («Держава», 368 а; я не можу погодитись із Адамом, котрий вважає ці слова іронією: див. також зауваження про Платонового гаданого предка Кодра у «Бенкеті», 208 d, а також про його мниме походження від племінних царів Аттіки.) Якщо прийняти таку інтерпретацію, то посилання у фрагменті 400 b-с на «правителів, царів та їхніх синів», що цілковито відповідає Платону (він був не лише нащадком Кодра, але також і нащадком правителя Дропіда), слід було б розглядати в тому ж ракурсі, а саме як підготовку до 502 а. Втім, це розв'язало б ще одну загадку. Я маю на думці фрагменти 499 b та 502 а. Важко, якщо не неможливо, трактувати ці уривки як спроби підлеститись до Діонісія Молодшого, оскільки таке трактування навряд чи узгоджується з нестримною люттю та неприхованою (576 а) особистою підосновою Платонових нападок (572-580) на Діонісія Старшого. Важливо зазначити, що Платон в усіх трьох фрагментах (473 d, 499 b, 502 а) говорить про спадкові царства (які він рішуче протиставить 1292 d 2 (див. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V. s. 56) та 1293 a 11), ми знаємо, що «династії» — це спадкові олігархічні родини, а отже, це не такі родини, як родина тирана Діонісія, а радше аристократичні родини, подібні до родини самого Платона. Арістотелеве твердження підтримують Фукідід. IV, 78 та Ксенофонт, Грецька історія, V, 4. 46. (Ці докази спрямовані проти другої примітки Адама до 499 b 13.) Див. також прим. 4 до розділу 3.

* (2) Ще один важливий фрагмент, який містить відверте посилання на самого себе, можна знайти у «Політику». Тут припускається (258 b, 292 с), що істотною характерною рисою царственого політика є його знання або наука. Як наслідок, маємо ще одне виправдання софократії: «Єдино правильний державний устрій — це той, в якому можна виявити істинно знаючих правителів» (293 с). Платон доводить, що «людину, яка володіє царським знанням, слід проголосити царственою — байдуже, править вона чи ні» (292 е-293 а). Платон, звісно, твердив, що він сам володів царським знанням, і відповідно цей фрагмент є недвозначним натяком на те, що Платон вважав себе «людиною, яку слід проголосити царем». Намагаючись інтерпретувати «Державу», не можна зневажати цим роз'яснюючим фрагментом. (Царська наука — це, звісно, знову ж таки, наука романтичного вихователя та вчителя класу панів, який забезпечує структуру, що охоплює і тримає разом інші класи — рабів, трударів, прислужників тощо, — описані у фрагменті 289 с та наст. Отже, завдання царської науки можна охарактеризувати як «переплетіння, змішування якнайстриманіших та якнаймужніших характерів, коли їх звели разом через царську владу для спільного життя в одностайності та дружбі». Див. також прим. 40 (2) до розділу 5, прим. 29 до розділу 4 та прим. 34 до цього розділу.) *

8.58. У знаменитому фрагменті з «Федона» (89 d) Сократ застерігає проти мізантропії чи людиноненависництва (яке він порівнює з ненавистю чи невірою в раціональні докази). Див. також примітки 28 та 56 до розділу 10 та прим. 9 до розділу 7.

Наступна цитата цього абзаца — «Держава», 489 b-с. Зв'язок її з попередніми фрагментами стане очевиднішим, якщо розглядати уривок 488-489 як ціле, а надто випад (489 е) проти «багатьох» філософів, чия порочність неминуча, тобто тих самих «багатьох» та «недосконалих натур», про гноблення яких ми говорили у примітках 44 та 47 до цього розділу.

Вказівку на те, що Платон колись мріяв про те, щоб стати філософом-царем та рятівником Афін, можна знайти, як мені здасться, в «Законах», 704 а-707 с, де Платон намагається звернути увагу читача на моральну небезпеку, що криється в морях, морських подорожах, торгівлі та імперіалізмі. (Див. Арістотель. «Політика», 1326-1327 а, а також мої примітки 9-22 та 36 до розділу 10 і текст.)

Див., зокрема, «Закони», 704 d: «якби місто було споруджене над морем і мало чудові гавані... тоді йому був би потрібен видатний рятівник та божественний законодавець, щоб уникнути мінливості та виродження». Чи не свідчать ці слова про Платонове бажання показати, що його невдача в Афінах була спричинена надлюдськими труднощами, створеними географічними особливостями цього місця? (Та попри всі розчарування, див. прим. 25 до розділу 7, Платон і далі вірить у такий спосіб перемоги над тираном; див. «Закони», 710 c-d, процитований у тексті до прим. 24 до розділу 4.)

8.59. Є фрагмент (що починається у «Державі», 498 d-e, див. прим. 12 до розділу 9), в якому Платон навіть виражає свою надію, що «багато» можуть поміняти свою точку зору і погодитись із тим, щоб філософи стали правителями після того, як вони навчаться (можливо, з «Держави») відрізняти справжнього філософа від псевдофілософа.

Щодо двох останніх рядків параграфа в тексті див. «Державу», 473 с-474 а та 517 а-b.

8.60. Часом такі мрії визнають навіть відкрито. Ф. Ніцше у книжці «Жадання влади» в афор. 958, посилаючись на «Феага» (125 е-126 а), пише: «У Платоновому «Феагу» мовиться: «Кожен із нас хотів би стати володарем усіх людей, якби це тільки було можливим, а найбільше — стати самим Богом. Це дух, який повинен повернутись». Немає потреби коментувати політичні погляди Ніцше, втім, є інші філософи, платоніки, котрі наївно натякали на те, що якби платонік, завдяки щасливому випадку, здобув владу у сучасній державі, то він рухався би до платонівського ідеалу, полишивши все принаймні у стані ближчому до досконалості, ніж тоді, коли знайшов їх на початку. «.. Люди, народжені за «олігархії» чи «демократії», — читаємо ми (у такому контексті це цілком може бути натяком на Англію 1939 року), — «з ідеалами платонівських філософів, і, котрі через якийсь щасливий збіг обставин опинилися біля кормила політичної влади, звісно, спробували б утілити в життя платонівську державу, і наміть якби вони не досягли цілковитого успіху, то після них держава опинилась би набагато ближче до моделі, ніж на початку» (цитату взято зі статті А. Тейлора: А. Е. Taylor. «The Decline and Fall of the State in «Republic». VIII. Mind. N. S. 48. 1939, p. 31). Моя аргументація в наступному розділі спрямована проти таких романтичних мрій.

Глибокий аналіз Платонового прагнення влади можна знайти у блискучій статті Кельзена: Н. Kelsen. Platonic Love // The American imago, vol. III, 1942, pp. 1 ff.

8.61. Там же, 520 a-521 c, цитату взято з 520 d.

8.62. Див. G.B. Stern. The Ugly Duchshund, 1938.

Прим. до розд. 9

Епіграф до розділу взято із книжки Роже Мартена дю Гара «Родина Тібо» (цитується за англійським виданням — Roger Martin du Card. Summer 1914, London, 1940).

9.1. Мій опис утопічної соціальної інженерії, певно, співпадає з тим різновидом соціальної інженерії, який обстоює М. Істмен у своїй праці «Марксизм — це наука?», див., зокрема, ст. 22 та наст. У мене склалося враження, що погляди Істмена являють собою, так би мовити, коливання маятника від історицизму до утопічної інженерії. Втім, можливо, я помиляюсь і насправді Істмен мав на гадці щось подібне до того, що я називаю поступовою чи поетапною інженерією. Концепція «соціальної інженерії», висунута Роско Паундом, незаперечно «поступова»; див. прим. 9 до розділу 3. Див. також прим. 18 до розділу 5.

9.2. Я вважаю, що з етичної точки зору немає симетрії між стражданням та щастям або між болем та насолодою, й утилітаристський принцип найбільшого щастя, і Кантів принцип «Сприяти щастю інших людей...», по-моєму, є помилковими (принаймні за формулюванням) з цієї точки зору, що, втім, її навряд чи можна довести за допомогою раціональних аргументів. (Про ірраціональний аспект етичних вірувань див. прим. 11 до цього розділу, а про раціональний — підрозділи II і, надто, III розділу 24.) На мою думку (див. прим, 6 (2) до розділу 5), людське страждання безпосередньо звертається до моральних почуттів, а саме, звертається по допомогу, в той час як немає подібного заклику до збільшення щастя людей, котрим і так досить добре. (Подальша критика утилітаристської формули «максимізації насолоди» полягає у припущенні того, що в принципі існує безперервна шкала «насолода-біль», яка дозволяє нам трактувати ступені болю як негативні ступені насолоди. Але з моральної точки зору насолода не може переважити біль, а надто насолода однієї людини не може переважити біль іншої. Замість того, щоб вимагати якнайбільшого щастя для якомога більшої кількості людей, слід домагатися зведення до мінімуму кількості страждань, яких можна уникнути, а далі ті страждання, котрих неможливо уникнути скажімо, голод, що часом виникає через нестачу їжі, — слід розподілити якомога рівномірніше.) Існує певна аналогія між цим поглядом на мораль та поглядом на методологію точних наук, яку я обстоюю в моїй книжці «Логіка науковою відкриття». Такий методологічний підхід дозволяє краще орієнтуватися у сфері етики, якщо ми формулюємо наші вимоги негативно, тобто якщо ми вимагаємо усунення страждань, а не сприяння щастю. Подібно, буде правильніше ставити перед науковим методом завдання усунення хибних теорій (з числа пропонованих гіпотез), а не надбання встановлених істин.

9.3. Чудовим прикладом такого різновиду поступової інженерії чи. можливо. відповідної поетапної технології є дві статті К. Симкіна про бюджетну реформу (E.G.F. Simkin. Budgetary Reform, Australian Economic Record. 1941. pp. 192 ff.. 1942. pp. 16 ff.). Мені приємно мати нагоду послатися на ці дві статті, оскільки в них свідомо застосовано методологічні принципи, які я обстоюю; а отже, вони доводять, що ці принципи корисні також і в практиці технологічного дослідження.

Я не тверджу, що поступова інженерія не може бути смілива чи що вона повинна обмежуватись «дрібними» проблемами. Але, на мою думку, ступінь складності, на яку ми можемо претендувати, визначається ступенем нашого досвіду, надобутого у свідомій та систематичній поступовій інженерії.

9.4. На цьому погляді нещодавно загострив увагу Ф. Хаєк у низці цікавих статей (див., хоча б, F. A. von Hayek. Freedom and the Economic System, Public Policy Pamphlets, Chicago. 1939). Те, що я називаю «утопічною інженерією», відповідає здебільшого тому, що в Хаєка могло б отримати назву «централізованого» чи «колективістського» планування. Сам Хаєк пропонує те. що він називає «плануванням заради свободи». Гадаю, він погодився б, що таке планування набуло рис «поступового будівництва». Ось як, на мою думку, можна сформулювати заперечення Хаєка проти колективістського планування. Якщо ми намагаємося побудувати суспільство відповідно до нашого проекту, то може виявитися, що в цьому проекті немає місця для особистої свободи. А якщо ми побудуємо таке суспільство, значить ми не усвідомили цієї обставини. Причина криється в тому, що централізоване економічне планування усуває з економічного життя одну з найістотніших функцій індивіда, а саме, його функцію вільного споживача, людини, яка обирає необхідний для неї продукт. Інакше кажучи, критика Хаєка належить до сфери соціальної технології. Він привертає увагу до певної технологічної неможливості — неможливості накреслити план для суспільства, що водночас є економічно централізованим та індивідуалістичним.

* Тих, хто читав книжку Хаєка «Шлях до рабства» (F. A. von Hayek. The Road to Serfdom. 1944), мабуть, здивувала ця примітка, оскільки позиція, якої тримається Хаєк у цій праці, настільки чітка, що не полишає місця для моїх дещо розпливчатих коментарів. Але річ у тім, що моя книжка була видрукована до того, як Хаєк опублікував свою працю. І хоча у своїх ранніх творах він вже накреслив багато провідних ідей, чітке вираження вони здобули тільки в його «Шляху до рабства». І багато ідей, що їх ми нині пов'язуємо з ім'ям Хаєка, були невідомі мені під час написання цієї примітки.

У світлі того, що я знаю тепер про позицію Ф. фон Хаєка, я не вважаю хибним свій опис цієї позиції, хоча, безперечно, тоді я принижував її значення. Можливо, дальші зміни виправлять несправедливість.

(а) Сам Хаєк не став би вживати термін «соціальна інженерія» стосовно будь-якої політичної діяльності, котру він був би готовий захищати. Він заперечує цей термін, тому що пов'язує його із загальною тенденцією, котру він назвав «сцієнтизмом» — наївною вірою в те, що методи природничих наук (чи радше те, що багато людей вважають методами природних наук) повинні давати такі ж вражаючі результати у соціальній сфері. (Див. дві серії статей Хаєка — Scientism and the Study of Society, Economica. IX-XI. 1942-1944 та The Counter-Revolution of Science, іbid,. VIII, 1941.)

Якщо під «сцієнтизмом» ми маємо на увазі тенденцію застосовувати в галузі суспільних наук те, що, на нашу думку, є методами природничих наук, тоді історицизм можна охарактеризувати як одну з форм сцієнтизму. Якщо коротко, то типовий та впливовий аргумент на користь історицизму полягає ось у чому: «Ми можемо передбачати затемнення, чому ж ми тоді не можемо передбачати революції?» Або, якщо викласти його більш продумано: «Завдання науки полягає у передбаченні, отже, завдання суспільної науки повинно полягати у суспільних, тобто історичних передбаченнях». Я спробував спростувати такий аргумент (див. мої праці «Убогість історицизму» та «Припущення та спростування», в останній, зокрема статтю «Передбачення та пророкування та їхнє значення для соціальної теорії» (Prediction and Prophecy, and their Significance for Social Theory, Proceedings of the Xth International Congress of Fhilosophy» Amsterdam, 1948), і в цьому смислі я заперечую сцієнтизм.

Але якщо під «сцієнтизмом» ми розумітимемо погляд, згідно з яким методи суспільних наук значною мірою ті самі, що і природничих наук, тоді я повинен визнати свою «провину» у прихильності до «сцієнтизму». Справді, я вважаю, що наявну подібність між суспільними та природничими науками можна використати для виправлення хибних уявлень про природничі науки, показавши, що їхня схожість на суспільні науки набагато більша, ніж прийнято вважати.

Саме з цієї причини я і далі вживав термін Роско Паунда «соціальне будівництво» у тому розумінні, якого надавав йому сам Роско Паунд і який, на мою думку, позбавлений того «сцієнтизму», від якого слід відмовитись.

Залишивши осторонь термінологію, я й далі гадаю, що погляди фон Хаєка можна трактувати як такі, що підтримують «поступове, поетапне будівництво» у моєму розумінні. З іншого боку, Хаєк висловив свої погляди набагато чіткіше, ніж я окреслив їх у моєму старому начерку. Його погляди, які відповідають тому, що я повинен назвати «соціальною інженерією» (у розумінні Паунда), почасти виражають припущення. що у вільному суспільстві є нагальна потреба у перебудові того, що він характеризує як «правовий каркас»,*

9.5. Брайєн Магі звернув мою увагу на те, що він правильно називає «чудовим викладом доказу де Токвіля» (див. A. de Tocqueville. L'ancien regime).

9.6. Проблема того, чи виправдовує добра мета низькі засоби, певне, виникла з проблем типу: чи слід говорити неправду хворій людині заради спокою її душі, або чи варто тримати людей у незнанні, щоб вони були щасливі, або чи варто розпочинати довгу і криваву громадянську війну з метою встановлення світу миру та краси.

В усіх цих випадках планована дія повинна насамперед призвести до більш безпосереднього наслідку (який називають «засобом» і вважають злом), з тим, щоб згодом можна було досягти вторинного наслідку (названого «метою»), який вважається добром.

Я гадаю, що в усіх цих випадках постають питання трьох типів.

(а) До якої міри ми уповноважені припускати, що дані засоби насправді приведуть до очікуваної мети? Оскільки засоби є більш безпосереднім наслідком, то у більшості випадків вони й будуть певнішим наслідком планованої дії, а мета, через свою віддаленість, буде менш певною.

Питання, що постає у цьому зв'язку, — це питання фактичне, а не питання моральної оцінки. Де, по суті, питання про те, чи можна покладатися на гаданий каузальний зв'язок між засобами та метою, а відтак, на нього можна відповісти, що в разі відсутності прояву гаданого каузального зв'язку мова не йде про засоби та цілі.

Можливо, це так. Але на ділі проблема, яку ми тут розглядаємо, охоплює, певно, найважливіше питання морального плану. Бо попри те, що це питання (чи плановані засоби призведуть до планованого наслідку) фактичне, наше ставлення до цього питання порушує одну з найфундаментальніших моральних проблем — проблему, чи слід покладатися, в таких випадках, на наше переконання у наявності такого каузального зв'язку, або інакше кажучи, чи повинні ми догматично покладатися на каузальні теорії, або чи повинні ми сприймати їх скептично, надто там, де безпосередній наслідок нашої дії сам по собі вважається злом.

Можливо, цс питання і не таке важливе відносно першого з трьох наших прикладів, але воно істотно застосовано до двох інших. Дехто може бути зовсім певним, що у цих двох випадках існує гаданий каузальний зв'язок, але цей зв'язок досить слабкий, і навіть їхня емоційна переконаність може виявитися наслідком намагань притлумити свої сумніви. (Іншими словами, тут приховане протиріччя між фанатиком та раціоналістом у сократівському розумінні, тобто людиною, котра намагається збагнути власну інтелектуальну обмеженість.) Ця проблема набуватиме тим більшого значення, чим більше зло криється в «засобах». Безперечно, один із найважливіших моральних обов'язків полягає у можливості виховати в собі скептичне ставлення до каузальних теорій, зберігши при цьому інтелектуальну скромність.

Але припустімо, що гаданий каузальний зв'язок існує чи, іншими словами, існує ситуація, за якої можна говорити про засоби та цілі. В такому разі нам слід розрізняти ще два питання.

(б) Якщо припустити, що гаданий каузальний зв'язок існує і що в нас є достатні підстави вірити а нього, тоді проблема набуває форми питання вибору меншого з двох лих, тобто планових засобів та того, що станеться, якщо ці засоби не будуть схвалені. Інакше кажучи, найкраща мета не виправдовує як така погані засоби, але спроба уникнути прикрих наслідків може виправдати дії, що самі по собі можуть призвести до поганих наслідків. (Більшість із нас не сумнівається, що цілком правильно буде відрізати людині ногу заради врятування її життя.)

У цьому зв'язку особливого значення може набути та обставина, що ми насправді не здатні визначити розміри зла, яке розглядаємо. Окремі марксисти, приміром (див. прим. 9 до розділу 19), вважають, що насильствена соціальна революція викличе значно менше страждань, ніж хронічне зло, притаманне тому, що вони називають «капіталізмом». Але навіть припустивши, що революція призведе до кращого стану справ, чи зможуть вони оцінити страждання за одного стану і за іншого? Тут знову постає питання фактичного характеру, і знову наш обов'язок полягає в тому, щоб не переоцінити наші фактичні знання. Окрім того, навіть якщо припустити, що плановані засоби в цілому покращать ситуацію, чи можемо ми твердити, що немає інших засобів, які б дозволили досягти кращих наслідків і за меншу ціну?

Але той самий приклад порушує ще одне украй важливе питання, Припустивши знову, що загальна сума страждань за «капіталізму» впродовж кількох поколінь переважила б страждання від громадянської війни, чи можемо ми в такому разі прирікати до страждань одне покоління заради щастя прийдешніх поколінь? (Є величезна різниця між самопожертвою заради інших і жертвуванням іншими — чи собою та іншими — заради якоїсь подібної мети.)

(в) Третій важливий момент полягає в тому, що ми не повинні гадати, наче так звана «мета», як кінцевий наслідок, важливіша за проміжний наслідок — «засоби». Така думка, виражена прислів'ями на кшталт «Усе добре, що на добре виходить» — найбільша помилка. Насамперед так звана «мета» навряд чи означає завершення чогось. По-друге, засоби як такі не щезають після того, як мету досягнуто. Ось приклад: погані засоби, як от нова потужна зброя, застосовна на війні в ім'я здобуття перемоги, здатна створити багато проблем вже після того, як мету буде досягнуто. Інакше кажучи, те, що можна з цілковитим правом назвати засобами досягнення певної мети, дуже часто не обмежується лише цією метою. Виникають інші наслідки, крім запланованих, а отже, нам слід оцінювати не колишні чи сучасні засоби у порівнянні з (майбутньою) метою, а загальну суму наслідків настільки, наскільки їх можна передбачити, одного способу дій відносно іншого. Цi наслідки поширюються на період часу, що охоплює проміжні наслідки, а відтак досягнення запланованої мети не можна вважати закінченням наших дій.

9.7. (1) Я вважаю украй важливим паралелізм між, інституційними проблемами громадянською та міжнародного миру. Хоч яка міжнародна організація, що має законодавчі, адміністративні та судові інституції, а також озброєні виконавчі структури, готові дії, повинна підтримувати міжнародний мир з таким самим успіхом, з яким його підтримують аналогічні інституції всередині держави. Але, на мою думку, не слід сподіватися від них на більше. Ми змогли скоротити число злочинів усередині держави до порівняно незначної кількості, але нам не вдалося викорінити саме явище. Ось чому нам ще довго буде потрібна поліція, що готова завдавати удару і що й справді його завдає. Подібно, я вважаю, що ми повинні бути готові до того варіанта, щo нам не вдасться подолати міжнародну злочинність. Якщо ми проголосимо, що збираємося раз і назавжди усунути можливість виникнення війни, то, певно, такою заявою візьмемо на себе забагато і, як наслідок, може статися, що ми не матимемо сили завдати удару, коли наші сподівання не справдяться. (Неспроможність Ліги Націй застосувати санкції проти агресорів, принаймні у випадку нападу на Маньчжоу-Го, пояснюється переважно загальним переконанням, що Лігу Націй заснували з метою покласти край усім війнам, а не брати в них участь. Це показує, що пропаганда, спрямована на припинення усіх війн, є самогубницькою. Ми повинні покінчити з міжнародною анархією і бути готовими розпочати війну проти будь-якого міжнародного злочину. (Див., зокрема, H. Mannheim. War and Crime, 1941; A. D. Lindsay. War to End War. In Background and Issues. 1940.)

Втім, так само важливо з'ясувати слабкі місця аналогії між громадянським та міжнародним миром, тобто знайти хибні моменти в цій аналогії. Держава, що підгримує громадянський мир. забезпечує захист з боку держави окремому громадянину. Громадянин, так би мовити, є «природною» одиницею чи атомом (хоча навіть в умовах громадянства криється певний «конвенціональний» елемент).

З іншого боку, членами або одиницями чи атомами нашого міжнародного ладу будуть держави. Але держава ніколи не стане «природною» одиницею, подібно до громадянина, адже держава не має природних кордонів. Кордони держави міняються й їх можна визначити лише шляхом застосування принципу статус-кво, а оскільки цей принцип неминуче прив'язаний до певної довільно вибраної дати, то визначення кордонів держави є чисто умовним.

Спроба з'ясувати «природні» кордони держав, а отже, розглядати держави як «природні» одиниці, призводить до принципу національної держави і до романтичних фікцій націоналізму, расизму та трибалізму. Але цей принцип не є природним, а ідея про існування таких природних одиниць, як нація ми мовні або расові групи, є цілковитою вигадкою. Якщо ми щось і повинні засвоїти з історії, то саме це, бо від початку часів люди безперервно перемішувалися, об'єднувалися, розходилися та перемішувалися знову, і цього не можна уникнути, навіть якщо нам дуже хочеться.

Є і другий пункт, в якому аналогія між громадянським та міжнародним миром не спрацьовує. Держава повинна захищати окремого громадянина, свої одиниці чи атоми, але й міжнародна організація також повинна, зрештою, захищати людських індивідів, а не свої одиниці чи атоми, а саме, держави чи нації.

Цілковита відмова від принципу національної держави (принципу, що завдячує своєю популярністю виключно тому факту, що звертається до племінних інстинктів, а отже, є найдешевшим і найповнішим способом досягнення мети для політика, котрий не може запропонувати чогось кращого) та ви знання необхідності конвенціональної демаркації усіх країн, поруч із подальшим усвідомленням того, що навіть міжнародні організації, зрештою, повинні піклуватися про людських індивідів, а не про держави чи нації, допоможе нам краще збагнути і подолати труднощі. що постають із розвалу нашої фундаментальної аналогії. (Див. також розділ 12, примітки 51-64 та текст, і прим. 2 до розділу 13.)

(2) На мою думку, зауваження про те. що людською особистістю повинні, зрештою, піклуватися не лише міжнародні організації, а й уся політика, як міжнародна, так і «національна» чи місцева, має важливі застосування. Слід усвідомити, що ми можемо ставитися до особистості справедливо, навіть якщо вирішимо зруйнувати владну структуру агресивної держави чи «нації», до якої належать ці індивіди. Існує поширений забобон, що руйнація та контроль за військовою, політичною і навіть економічною потугою держави чи нації неодмінно потягне за собою зубожіння та гноблення окремих громадян. Втім, такий забобон є так само необгрунтованим, як і небезпечним.

Він необгрунтований, якщо міжнародна організація захищає, громадян ослабленої в такий спосіб держави від експлуатації й військової та політичної слабкості. Єдині збитки, яких не може уникнути окремий громадянин, — це втрата національної гордості, а якщо ми припустимо, що він був громадянином країни-агресора, то такі збитки будуть неминучими у будь-якому разі, за умови, що напад було відбито.

Цей забобон небезпечний через неможливість відрізнити ставлення до держави від ставлення до окремого її громадянина, бо коли доходить до проблеми, як учинити з країною-агресором, у країнах-переможницях неминуче виникають дві фракції, а саме, фракція тих, хто вимагає суворості, та тих, хто стоїть за поблажливість. Як правило, обидві фракції не помічають можливості ставитись суворо до країни і, водночас, поблажливо до її громадян.

Але якщо цю можливість це помічають, то ймовірно, що тралиться таке. Одразу після перемоги до країни-агресора та її громадян ставитимуться порівняно суворо. Та до держави, владної структури, певно, не ставитимуться так суворо, як вона на те заслуговує, боючись жорстко обійтись із невинними індивідами, тобто через вплив фракції що обстоює милосердя. Попри це небажання, цілком вірогідно, що громадяни страждатимуть сильніше, ніж вони заслужили. А тому через короткий час у країнах-переможницях, можливо, виникне реакція. Егалітаристські та гуманістичні тенденції, певно, зміцнять фракцію, що захищає милосердя, і, зрештою, замінять собою жорстоку політику. Але такий розвиток подій не виключає того, що а країгт-агресора не лише з'явиться шанс розв'язати нову агресію, а й озброїть її моральним обуренням, як людину, з якою вчинили несправедливо. Водночас держави-переможниці, ймовірно, страждатимуть від соромливості, як людина, котра відчуває, що вчинила несправедливо.

Цей украй небажаний розвиток повинен, зрештою, призвести до нової агресії. Її можна уникнути, якщо і тільки якщо від самого почату чітко розмежовувати державу-агресора (і тих, хто відповідає за її дії), з одного боку, та її громадян, з іншого боку. Суворість стосовно держави-агресора і навіть радикальне зруйнування її апарату влади не викличе моральної реакції гуманістичних почуттів у країнах-переможницях, якщо ця жорстокість до держави поєднана зі справедливим ставленням до окремих громадян.

Але чи можна зруйнувати політичну владу держави, не завдавши нерозбірливо шкоди її громадянам? Щоб довести, що таке можливо, я запропоную приклад політики, що руйнує політичну та військову міць держави-агресора, але не зачіпає інтересів окремих громадян.

Околиці держави-агресора, включно з її морським узбережжям та головними (не всіма) джерелами електроенергії, вугілля та сталі можна відокремити від держави і управляти ними як міжнародною територією, що ніколи не буде повернена державі. Гавані, а також сировина будуть доступними для громадян держави, щоб вони могли займатися дозволеною законом економічною діяльністю, не страждаючи від хоч якихось економічних перешкод, за умови, що вони запросять міжнародні комісії проконтролювати те, щоб ці засоби було використано за призначенням. Заборонено будь-яке їхнє використання, що веде до відновлення військового потенціалу, а якщо виникають підстави для підозри, що міжнародні устаткування та сировина можуть бути використані з такою метою, тоді їхня експлуатація негайно припиняється. У такому випадку підозрювана сторона повинна запросити комісію для ґрунтовного розслідування і надати достатні гарантії належного використання її ресурсів.

Така процедура не усунула б можливості нового нападу, але вона примусила б державу-агресора спершу захопити території, що перебувають під міжнародним контролем, а вже тоді накопичувати новий військовий потенціал. Отож, такий напад був би приречений на поразку за умови, що інші країни зберегли і розвинули свій військовий потенціал. Ставши перед такою проблемою, колишня держава-агресор була б змушена радикально змінити свою позицію і схилитись до співробітництва. Вона була б змушена просити запровадити міжнародний контроль за її промисловістю та сприяти розслідуванню, яке провадитиме міжнародний контрольний орган (замість того, щоб перешкоджати йому), тому що дише така позиція гарантуватиме використання устаткування та ресурсів, необхідних для промисловості. Очевидно, такий розвиток не вимагатиме дальшого втручання у внутрішню політику держави.

Небезпеку того, що інтернаціоналізація цих засобів виробництва буде використана для експлуатації чи приниження населення країни, що зазнала поразки, можна усунути за допомогою міжнародних правових важелів, таких як апеляційний суд тощо.

Цей приклад показує, що можна поставитись до держави суворо, а до її громадян гуманно.

* (Я залишив частини (1) і (2) цієї примітки точно такими, як написав їх у 1942 р. Тільки в частині (3), яка не стосується основної теми, я добавив текст після перших двох абзаців) *

(3) Але чи буде такий інженерний підхід до проблеми миру науковим? Я впевнений, що багато людей вважають, що справді науковий підхід до проблеми війни й миру повинен бути іншим. Вони скажуть, що спочатку ми повинні вивчити причини війни. Ми повинні виявити сили, які приводять до війни, і знайти сили, які можуть привести до миру. Наприклад, недавно наголошувалось, що тривалий і міцний мир настане лише тоді, коли ми ретельно проаналізуємо «фундаментальні динамічні сили» в суспільстві, яке може прийти до війни чи миру. Щоб знайти ці сили, ми повинні, звісно, вивчити історію. Іншими словами, ми повинні підійти до проблеми збереження миру історицистськими, а не технологічними методами. Це, буцімто, єдиний підхід, який можна вважати науковим.

За допомогою історії, історицист може показати, що причини війни полягають в зіткненні економічних інтересів, або класів, або ідеологій, (наприклад, свободи й тиранії), або рас, або націй, або імперій, або мілітарних держав, або ненависті, або страхів, або заздрощів, або помсти, або всіх цих і багатьох інших факторів у будь-яких комбінаціях. Він, таким чином, покаже, що завдання усунення цих причин надзвичайно складне. Він покаже, що немає ніякого сенсу створювати міжнародну організацію до тих пір, поки ми не усунули причини війни.

Аналогічно, психологіст скаже, що причини війни сховані в «людській природі», точніше, полягають в агресивності людини. Отже, шлях до миру полягає в тому, щоб дати вихід агресивності. (Цілком серйозно пропонується читання трилерів, незважаючи навіть на той факт, що багато диктаторів останнім часом захоплювались ними.)

Я не вважаю, що ці підходи до такої важливої проблеми є багатообіцяючими. Й особливо не вірю в те, що для відвернення війни ми повинні знайти причину або причини війни.

Втім, я не заперечую, що в деяких начастих випадках віднайдення і усунення причини війни може бути успішним. Якщо я відчуваю біль в стопі, я можу виявити, що причиною є камінчик в черевику. Викинувши камінчик, я усуну біль. Але ми не можемо узагальнювати цей підхід. Метод усунення камінця далеко не покриває всіх можливих причин болю в стопі. Стосовно війни, ми не зможемо знайти всіх причин, а ті, що знайшли, ми не зможемо усунути.

Загалом, метод усунення причин небажаної події прийнятний, тільки якщо нам відомий короткий список необхідних умов (тобто тих умов, для яких справедливо, що подія настає при наявності бодай однієї умови) і якщо ми можемо контролювати всі ці умови. (Зауважимо, шо необхідні умови — це не те саме, що описують за допомогою розпливчастого терміна «причини», це радше те, що от звичайно називаємо «супутніми причинами». Як правило, говорячи про причини, ми маємо на увазі цілу низку достатніх умов.) Але, на мою думку, не слід сподіватись, що нам пощастить скласти подібний список необхідних умов війни. Війни розв'язували за найрізноманітніших умов. Війни — це не звичайне природне явище, як-от, приміром, грози. Немає підстав вважати, що, назвавши широке розмаїття явищ словом «війна», ми гарантуємо, що всі вони будуть «спричинені» в один і той самий спосіб.

Все це показує, що, здавалось би, неупереджений і безперечно науковий підхід дослідження «причин війни» насправді не лише упереджений, а й може стати на шляху до розумного розв'язаная проблеми, тобто він, по суті, є псевдонауковим.

Чи далеко ми просунемося, якщо, замість того, щоб запроваджувати закони та поліцію, станемо підходити до проблема злочинності «науково», тобто намагаючись точно з'ясувати причини злочину? Я не хочу сказати, що ми не можемо часом відкривати важливі фактори, супутні злочину чи війні, і що в такий спосіб не можна відвернути значну шкоду, але все це вдасться зробити лише після того, як ми дістанемо контроль за злочинністю, тобто після того, як створимо поліцію. З іншого боку, вивчення економічних, психологічних, спадкових, моральних та інших «причин» злочинності і спроби усунути ці причини навряд чи приведуть нас до усвідомлення того, що поліція (котра не усуває причини) здатна контролювати злочинність. Окрім розпливчастості таких фраз, як «причина війни», увесь цей підхід — антинауковнй. Це те саме, що наполягати на ненауковості носіння пальта в холодну погоду і твердити, що слід вивчити причини холодної погоди і усунути їх. Чи, можливо, проголосити ненауковість змащування, запропонувавши з'ясувати причини тертя й усунути їх. Цей останній приклад показує, як мені здається, абсурдність гадано наукової критики, бо, власне, як змащування зменшує «причини» тертя, так само міжнародна поліція (чи інший озброєний підрозділ такого роду) може зменшити важливу «причину» війни, тобто сподівання «уникнути покарання».

9.8. Я намагався показати це у моїй праці «Логіка наукового відкриття». Гадаю, систематичне поступове будівництво, відповідно з окресленою тут методологією, допоможе нам створити емпіричну соціальну технологію шляхом методу спроб і помилок. Лише в такий спосіб, на мою думку, можна розпочати створення емпіричної соціальної науки. Та обставина, що такої суспільної науки й досі немає і що історичний метод неспроможний наблизити нас до неї, — це один із найістотнших аргументів проти можливості широкомасштабної чи утопічної інженерії. Див. також мою працю «Убогість історицизму».

9.9. Дуже схоже формулювання містить лекція Джона Каррузерса «Соціалізм та радикалізм», видана окремою брошурою (J. Catruthers. Socialism and Radicalism. Hammersmith Socialist Society, London. 1894). Його заперечення проти поетапних реформ типові: «Кожен півзахід привносить притаманне йому зло, що в цілому перевищує те зло, проти якого цей захід спрямовано. Поки ми не вирішимо придбати собі новий одяг, слід бути готовими до того, що нам доведеться ходити в лахмітті, оскільки латання латання не поліпшить дрантя». (Слід зазначити, що під словом «радикалізм», яке Каррузерс виніс у заголовок своєї лекції, він розуміє поняття зовсім протилежне тому, яке в нього вкладаю я. Каррузерс обстоює безкомпромісну програму очищення полотна і нападає на «радикалізм», тобто на програму «прогресивних» реформ, яку захищають «радикальні ліберали». Таке вживання терміну «радикальний», звісно, більш звичне, ніж моє. Та все-таки, первино цей термін Означав «знайти коріння» — приміром, зла — чи «викорінення зла», і йому немає рівноцінної заміни.)

Цитати, наведені в наступному абзаці тексту («божественний зразок», який повинен відтворити митець-політик), взято з «Держави», 500 е-501 а. Див. також примітки 25 та 26 до розділу 8.

На мою думку, в Платоновій теорії «форм» є елементи янайсуттєвіші для розуміння і для теорії мистецтва. Цей аспект платонізму розглядає Дж. Стюарт (див. J. A. Stewart. Plato's Doctrine of Ideas. 1909, pp. 128 ff.) Однак я вважаю, що він робить занадто сильний наголос на об'єкті чистого споглядання (у протилежність до «взірця», який митець не лише бачить перед мисленим поглядoм а й намагається відтворити його на полотні).

9.10. «Держава», 520 с. Про «царське мистецтво» див., зокрема, «Політик», а також прим. 57 (2) до розділу 8.

9.11. Часто кажуть, що етика — це лише складова естетки, оскільки етичні проблеми є, зрештою, справою смаку. (Див., наприклад, G. E. С. Catlin. The Science and Methods of Politics, pp. 315 ff.) Я згоден з цим, якщо мають на yвазi, що етичні проблеми не можна розв'язати раціональними методами науки. Але не слід забувати про наявну величезну різницю між моральними «проблемами смаку» та проблемами смаку в естетиці. Якщо мені не подобається роман, музичний твір чи, можливо, картина, мені немає потреби читати, слухати чи бачити їх. Естетичні проблеми (за винятком хіба що архітектури) мають переважно особистий характер, але етичні проблеми стосуються людей та їхнього життя. У цьому підношенні вони різняться у своїй основі.

9.12. Щодо цієї та попередньої цитати див. «Держава», 500 d-50l а (курсив мій); див. також примітку 29 (наприкінці) до розділу 4 та примітки 25, 26, 37 та 38 (надто 25 та 38) до розділу 8.

Дві цитати в наступному абзаці взято з «Держави», 541 а та з «Пелітика», 293 с-е.

Цікаво (оскільки, по-моєму, характерне для істерії романтичного радикалізму з його зухвальством та претензіями на богоподібність), що обом цим фрагментам з «Держави» — про очищення полотна (500 d-e та наст.) і про спокуту (541 а) — передує посилання на богоподібність філософів: див. 500 c-d: «філософ... стає... божественним» та 540 c-d (див. прим. 37 до розділу 8 та текст): «Держава за громадські кошти спорудить їм пам'ятники й їм стануть складати треби як напівбогам... чи принаймні як людям, поміченим благодаттю та богоподібним».

Цікаво також (з тієї ж причини), що першому з цих двох уривків передує фрагмент (498 d-e та наст.; див. прим. 59 до розділу 8), в якому Платон висловлює надію на те, що філософи у ролі правителів можуть виявитися прийнятними навіть для «багатьох».

* Стосовно терміна «ліквідувати», можна процитувати такий сучасний сплеск радикалізму: «Хіба не очевидно, що якщо ми прагнемо соціалізму — справжнього і незмінного, — то всю фундаментальну опозицію треба «ліквідувати» (тобто позбавити громадянських прав, а в разі необхідності ув'язнити)?» Це чудове риторичне питання надруковано на ст. 18 ще кращої брошури Дж. Коупа «Християни у класовій боротьбі» з передмовою єпископа Бредфордського (про історицизм цього памфлета див. прим. 3 до розділу 1). У своїй передмові єпископ викриває «нашу сучасну економічну систему» як «аморальну та нехристиянську» і каже, що «коли цілком ясно, що це — справа рук диявола... ніщо не звільнить слугу церкви від обов'язку знищити це». Ось чому він рекомендує цю брошуру як «зрозумілий і гострий аналіз».

Можна процитувати ще кілька речень з цієї брошури. «Дві партії здатні забезпечити часткову демократію, але цілковиту демократію може встановити лише одна партія...» (ст. 17). «Під час перехідного періоду... робітників... повинна вести та організовувати одна партія, що не припускає існування жодної іншої партії, що була б фундаментально опозиційною до неї...» (ст. 19). «Свобода в соціалістичній державі означає, що нікому не дозволено критикувати принцип суспільної власності, але кожного заохочують працювати заради ефективнішого втілення та роботи цього принципу... Відповідь на важливе питання про те, як знищити опозицію, залежить від тих методів, які використовує сама опозиція» (ст. 18).

Найцікавішим, певне, є такий аргумент (він також міститься на ст. 18), який заслуговує на те, щоб його прочитали уважно: «Чому у капіталістичній країні може бути соціалістична партія, а в соціалістичній країні не може бути капіталістичної? Відповісти на це питання просто: перша партія — це рух, що охоплює всі продуктивні сиди переважної більшості і протистоїть нечисленній меншості, тоді як друга — це спроба меншості повернути собі владу та привілеї, поновивши експлуатацію більшості». Інакше кажучи, правляча «незначна меншість» може дозволити собі бути терпимою, тоді як «переважна більшість» не може дозволити собі толерантність відносно «незначної меншості». Така проста відповідь є насправді «взірцем «чіткого та гострого аналізу», за словами єпископа Бредфордського. *

9.13. Про цей процес див. також розділ 13, надто прим. 7 та відповідний текст.

9.14. Очевидно, романтизм як у літературі, так і у філософії можна простежити від Платона. Добре відомо, шо Руссо зазнав безпосереднього впливу Платона (див. прим. 1 до розділу 6). Руссо також знав Платонового «Політика» (див. «Суспільний договір», книжка II, розділ VII та книжка III, розділ VI), в якому оспівано стародавніх гірських пастухів. Втім, окрім цього безпосереднього впливу, ймовірно, що Платон непрямо навіяв Руссо любов до пасторального романтизму та простоти, оскільки на Руссо. безперечно, вплинуло італійське Відродження, що наново відкрило Платона і, зокрема, його натуралізм та мрії про досконале суспільство первісних пастухів (див. примітки 11 (3) та 32 до розділу 4 та прим. 1 до розділу 6). Цікаво, що Вольтер одразу помітив небезпеку романтичного обскурантизму Руссо. Захоплення Руссо так само не завадило Кантові помітити цю небезпеку, коли він зіткнувся з Гердеровими «Ідеями» (див. також прим. 56 до розділу 12 та текст).

Прим. до розд. 10

За епіграф до цього розділу взято цитату з «Бенкету», 193 d.

10.1. Див. «Держава», 419 а та наст., 421 b, 465 с та наст., та 519 е; див. також розділ 6, надто параграфи II та IV.

10.2. Я маю на увазі не лише середньовічні спроби зупинити розвиток суспільства — спроби, що грунтувалися на Платоновій теорії, згідно з якою правителі відповідальні за душі та духовне благополуччя підданих (і на багатьох практичних порадах, розроблених Платоном у «Державі» та «Законах»), але також і багато інших пізніших подій.

10.3. Я спробував, іншими словами, застосувати, наскільки це можливо, метод, описаний у моїй праці «Логіка наукового відкриття».

10.4. Див., зокрема, «Держава», 566 е; див. також прим. 63 до цього розділу.

10.5. У моїй історії не повинно бути «негідників... Злочин нецікавий... Нас цікавить лише те, що чинять найкращі люди з добрими намірами». Я намагався, наскільки можливо, застосувати цей методологічний принцип до моєї інтерпретації Платона. (Формулювання принципу, процитоване у цій примітці, я взяв із вступного слова Дж. Б. Шоу до «Святої Іоанни»; див. перші речення розділу «Трагедія, а не мелодрама».)

10.6. Про Геракліта див. розділ 2. Про Алкменову та Геродотову теорії ізономії див. примітки 13, 14 та 17 до розділу 6. Про економічний егалітаризм Фалея Халкедонського див. Арістотелеву «Політику», 1267 b 22 та прим. 9 до розділу 3. Серед перших теоретиків політики ми, звісно, повнині назвати софістів Протагора, Антифонта, Гіппія, Алкідама, Лікофрона, а також Критія (див. Дільс, фр. 6, 30-38 та прим. 17 до розділу 8) і Старого олігарха ( якщо це дві різні людини), а разом із ними і Демокріта.

Стосовно термін» «закрите суспільство» та «відкрите суспільство», а також їхнього використання у дещо схожому значенні Бергсоном див. «Примітку до Переднього слова». Моя характеристика закритого суспільства як магічного, а відкритого суспільства як раціонального та критичного, звісно, не дозволяє вживати ці терміни без ідеалізації суспільства, яке розглядається. Магічне ставлення в жодному разі не зникає з нашого життя, навіть у «найвідкритіших» з побудованих досі суспільств, і, гадаю, малоймовірно, що вони коли-небудь зникнуть зовсім. Попри це, мабуть, можна розробити певний придатний критерій переходу від закритого суспільства до відкритого. Перехід має місце, коли вперше усвідомлюють, що соціальні інституції створено людиною і коли їхню свідому зміну обговорюють у термінах їхньї придатності для реалізації людських цілей чи намірів. Або, виклавши те саме менш абстрактно, закрите суспільство зазнає розпаду, коли надприродний трепет, з яким сприймається суспільний порядок, поступається місцем активному втручанню в цей порядок і свідомому прагненню реалізувати особисті чи групові інтереси. Зрозуміло, що культурні контакти внаслідок розвитку цивілізації здатні породити такий розпад і, навіть більше, сприяти процесу зубожіння, тобто втраті землі правлячим класом.

Тут можна зауважити, що мені не дуже подобається говорити про «суспільний розпад» взагалі. Гадаю, що лише розпад закритого суспільства, як його описано тут, є цілком зрозумілим явищем, та взагалі термін «суспільний розпад», як на мене, свідчить дише про те, що спостерігачеві не подобається хід подій, які він описує. На мою думку, цей термін часто вживають неправильно. Втім, я визнаю, що член певного суспільства може відчувати, з підставами чи без підстав, що все «розвалюється». Безперечно, що для представників ancien rеgime чи російської знаті Французька чи Російська революції повинні були уявлятися цілковитим суспільним розпадом, але нові правителі сприймали все з протилежної точки зору.

Тойнбі (див. A. Toynbee. A Study of History, V. pp. 23-25, 338) описує «виникнення схизми у суспільному тілі» як ознаку того, що суспільство переживає розпад оскільки схизма, у вигляді класового роз'єднання, незаперечно мала місце у грецькому суспільстві задовго до Пелопоннеської війни, не зовсім зрозуміло, чому Тойнбі твердить, що саме ця війна (а не розпад племінного ладу) була симптомом розвалу еллінської цивілізації. (Див. також прим. 45 (2) до розділу 4 та прим. 8 до цього розділу.) Деякі зауваження стосовно схожості між греками та маорі можна знайти у J. Burnet. Early Greek Philosophy 2, зокрема на сторінках 2 та 9.

10.7. Я завдячую цією критикою органічної теорії держави, а також багатьма іншими цікавими пропозиціями Й. Попперу-Лінкою, котрий пише (J. Popper-Lynkeus. Die Allgemcine Nahepflicht, 1923, ст.71 та наст.): «Чудовий Мененій Агріппа... переконав повсталий плебс повернутися» (до Риму), «сказавши, що вони подібні до частин тіла, що повстали проти шлунка... Чому ж ніхто з них не сказав: «Твоя правда, Агріппе! Якщо має бути шлунок, то віднині ми, плебс, хочемо бути цим шлунком, а ви... можете взяти собі роль частин тіла!»» (Щодо цього порівняння див. Т. Лівій. «Історія від заснування Риму...», II, 32 та Шекспір. «Коріолан». дія І, сцена І.) Певно, цікаво зауважити, що навіть сучасні і, здавалося б, прогресивні рухи, як-от «Mass-Observation», пропагують органічну теорію суспільства (зокрема, на обкладинці їхньої брошури First Year's Work. 1937-1938). Див. також прим. 31 до розділу 5.

З іншого боку, слід визнати, що племінне «закрите суспільство» має в певному розумінні «органічний» характер саме через відсутність у ньому соціального напруження. Та обставина, що таке суспільство може засновуватися на рабстві (як це було у випадку стародавніх греків), сама по собі не створює соціального напруження, оскільки подеколи рабів вважали такою ж складовою суспільства, як і худобу. Сподівання рабів та їхні проблеми не обов'язково створювали обставину, що відчувалася б правителями як внутрішня проблема суспільства. Втім, зростання населення насправді створює таку проблему. У Спарті, що не засновувала колоній, воно призвело насамперед до підкорення сусідніх племен з метою заволодіння їхньою територією, а згодом до свідомих намагань затримати хоч які зміни через засоби, серед яких був контроль за зростанням населення шляхом запровадження інфантициду, контролю за народжуваністю, та гомосексуалізму. Платон все це чудово розумів, оскільки завжди наголошував (можливо, під впливом Гіпподама) на необхідності сталої чисельності громадян і рекомендував, у «Законах», колонізацію та контроль за народжуваністю, а раніше — і гомосексуалізм (пояснюючи його так само, як Арістотель робить це у «Політиці», 1272 а 23) як засіб для підтримання сталості населення (див. «Закони». 740 d-741 а та 838 е). (Щодо Платонової рекомендації запровадити інфантицид у «Державі» та схожих проблем див., зокрема, прим. 34 до розділу 4 і далі, примітки 22 та 63 до розділу 10 і прим. 39 (3) до розділу 5.)

Звісно, всю цю практику не можна цілком пояснити з точки зору логіки. Зокрема, дорійська гомосексуальність тісно пов'язана з практикою війни і з намаганнями повернути в життя військової орди емоційне задоволення, що було в головному зруйноване розвалом племінного ладу; див., зокрема, фрагмент з «Бенкету», 178 е, де Платон оспівує «військо, що складається із закоханих». Втім, у «Законах». 636 b та наст., 836 b-с Платон засуджує гомосексуалізм (див., проте, 838 е).

10.8. На мою думку, те, що я називаю «напруженістю цивілізації», подібне до явища, яке Фройд мав на увазі під час написання праці «Незадоволення в культурі» (1930). А. Тойнбі говорить про «почуття пасивності» (А. Toynbee. A Study of History, V, pp. 412 ff.), але обмежує його «епохами розпаду», тоді як я знаходжу соціальне напруження цілком чітко вираженим у Геракліта (фактично, його сліди можна виявити в Гесіода) — задовго до того часу, коли, згідно з Тойнбі, «еллінське суспільство» в його розумінні починає «розпадатися». Е. Маєр говорить про зникнення «статусу народження, що визначав місце в житті кожної людини, її громадянські права та обов'язки, а також упевненість у можливості заробити собі на життя» (Е. Meyer. Gеschichte d. Altertums, III, s. 542). Тут ми бачимо вдалий опис напруженості, що мала місце у грецькому суспільстві V ст. до н.е.

10.9. Іншою професією такого роду, що веде до відносної інтелектуальної незалежності, була професія мандрівного співця. Я маю тут на увазі головно прогресивіста Ксенофана; див. абзац про «протагореїзм» у прим.7 до розділу 5. (Можна навести також приклад Гомера.) Зрозуміло, що така професія була доступною для зовсім небагатьох.

Вийшло так, що в мене немає жодної особистої зацікавленості в комерції чи людях з комерційним складом розуму. Втім, я вважаю вплив комерційної ініціативи досить істотним. Мабуть, не випадково, що найстародавніша з відомих нам цивілізацій, а саме шумерська, була, як ми знаємо, торговою цивілізацією з чіткими демократичними рисами і що мистецтво письма та арифметики, а також зародження науки були тісно пов'язані з комерційним життям. (Див. також текст до прим. 24 до цього розділу.)

10.10. Фукідід, І, 93 (я переважно дотримуюсь перекладу, виконаного Джоветом). Стосовно фукідідових симпатій див. прим. 15 (1) до цього розділу.

10.11. Цю та наст. цитати див. там же, І, 107. Фукідідову історію про зрадників-олігархів майже неможливо впізнати в Маєровому вибачливому варіанті (Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, III,s. 594), попри той факт, що в нього не було вірогідніших джерел. Її спотворено до невпізнання. (Про Маєрову упередженість див. прим. 15 (2) до цього розділу.) Про схожу зраду (479 року до н. е. напередодні битви при Платеї) див. Плутарх. «Аристід», 13.

10.12. Фукідід, III, 82-84. Таке завершення фрагмента характеризує елемент індивідуалізму та гуманізму, притаманний Фукідіду, члену Великого покоління (див. далі та прим. 27 цього розділу) і, як згадувалося раніше, людині поміркованих поглядів: «Коли люди вдаються до помсти, вони не думають про майбутнє і, не вагаючись, нехтують тими загальнолюдськими законами, на які повинен покладати надії на порятунок кожен індивід у разі якого-небудь лиха; і забувають, що може настати година, коли вони марно волатимуть про законність». Стосовно дальшого аналізу Фукідідових симпатій див. прим. 15 (1) до цього розділу.

10.13. Арістотель. «Політика», VIII, (VI. 9. 10-11; 1310 а. Арістотель не згоден з такою відвертою ворожістю. Він гадає, шо мудріше було б, якби «справжні олігархи опікувалися інтересами народу», і хоче дати їм гарну пораду: «Слід було б обрати, чи принаймні вдати, що обираєш, протилежну лінію поведінки, доповнивши свою клятву обіцянкою: я не ображатиму простих людей».

10.14. Фукідід, II, 9.

10.15. Див. Б. Meyer. Geschichle des Altertums, IV, 1915, s. 368.

(1) Щоб судити про Фукідідову гадану безсторонність чи радше про його несвідомі симпатії, слід порівняти його трактування украй важливої битви при Платеї, що ознаменувала початок першої частини Пелопоннеської війни (Маєр, слідом за Лісієм, називає цю частину «Архідамовою війною»; див. Е. Meyer. Gesciiichle des Altertums. IV, s. 307, V, s. VIII з його ж трактуванням Мелійської битви — перших агресивних дій Афін у другій частині війни (війни Алківіада). Архідамова війна розпочалася з нападу на демократичну Платею — блискавичного нападу, який без оголошення війни вчинили Фіви, союзники тоталітарної Спарти, друзі яких за стінами Платеї, олігархічна п'ята колона, вночі відчинили ворогові браму міста. Попри всю важливість цього епізоду, з якого власне безпосередньо й розпочалася війна, Фукідід приділяє йому порівняно мало уваги (II, 1-7). Він не згадує про моральний аспект, окрім фрази про те, що «захоплення Платеї було, звісно, грубим порушенням перемир'я, що тривало тридцять років». Проте він засуджує (II, 5) демократів Платеї за жорстоке поводження із загарбниками і навіть висловлює сумнів, чи не порушили вони присяги. Такий спосіб подачі відомостей разюче відрізняється від знаменитого і детального, хоча напевно вигаданого, Мелійського діалогу (Фукідід, V, 85-113), в якому Фукідід намагається затаврувати Афінський імперіалізм. Попри приголомшливі наслідки Мелійської баталії (за що, певно, несе відповідальність Алківіад; див. Плутарх, «Алківіад», 16), афіняни не напали без попередження і намагалися розв'язати суперечку шляхом переговорів, перш ніж вживати силу.

Про Фукідідову позицію може також свідчити вихваляння ним (VIII, 68) ватажка олігархічної партії оратора Антифонта (котрого Платон згадує в «Менексені», 263 а як Сократового вчителя; див. закінчення прим. 19 до розділу 6).

(2) Е. Маєр — один із найбільших сучасних авторитетів з цього історичного періоду. Але, щоб оцінити його точку зору, слід прочитати такі глузливі репліки про демократичні уряди (схожих цитат можна навести дуже багато): «Значно важливішим» (важливішим, ніж озброюватись) «для них було продовжувати захопливу гру партійних чвар і гарантувати необмежену свободу, яку кожен розуміє відповідно до своїх особистих інтересів» (V, 61). Та чи йдеться, хотів би я запитати, лише про «розуміння відповідно до своїх особистих інтересів», коли Маєр пише: «Ця чудова свобода демократії та її вожді ясно показали свою неспроможність» (V, 69). Про афінських демократичних ватажків, котрі 403 р. до н.е. відмовилися підкоритися Спарті (і чию відмову згодом виправдав успіх — хоча таке виправдання і зайве), Маєр каже: «Деякі з цих вождів, певне, були щирими фанатиками... вони, мабуть, були до такої міри неспроможними до хоч якогось тверезого судження, що й насправді вірили» (в те, що вони говорили, а саме): «що Афіни ніколи не повинні капітулювати» (там же, IV, 659). Маєр суворо засуджує інших істориків за їхню упередженість. (Див., приміром, примітки, там же. V, ст. 89, де він захищає старшого тирана Діонісія від начебто упереджених нападок, а також наприкінці ст. 113 і на початку ст. 114, де він обурюється окремими істориками, що безтямно повторюють обвинувачення на адресу Діонісія.) Отож, він називає Гроута «англійським ватажком радикалів», а його працю «не історією, а апологією Афін» і гордо протиставляє себе таким людям: «Навряд чи можна заперечити, що ми стали безстороннішими у питаннях політики і що в такий спосіб ми досягли правильнішого і більш вичерпного історичного судження» (всі цитати, там же, III, 239).

За Маєровою точкою зору стоїть Гегель. Це пояснює все (як, сподіваюсь, читачі зрозуміють, прочитавши розділ 12). Маєрове гегельянство стає очевидним з такого зауваження, що є несвідомим, але майже дослівним запозиченням з Гегеля. У тій самій праці, III, 256, Маєр говорить про «плоскі та моралізаторські оцінки, що підходять до видатних політичних заходів з мірилом громадянської моралі» (Гегель говорить про «літанію особистих чеснот»), «ігноруючи глибші, по-справжньому моральні фактори держави та історичної відповідальності». (Це точно відповідає уривкам з Гегеля, цитованим у розділі 12; див. прим. до розділу 12.) Я хочу скористатися цією нагодою, щоб ще раз пояснити, що я не претендую на безсторонність моїх історичних оцінок. Звісно, я роблю все можливе, щоб з'ясувати відповідні факти. Але я свідомий того, що мої оцінки (як і будь-чиї) повинні цілковито залежати від моєї точки зору. Я визнаю це, хоч я і зовсім певний своєї точки зору, тобто вірю у правильність моїх оцінок.

10.16. Див. Е. Meyer, op. cit.. IV, s. 367.

10.17. Див. E. Meyer, op. cit.. IV. s. 464.

10.18. Утім, я не повинен забувати, що, як свідчать скарги реакціонерів, рабство в Афінах перебувало на межі розпаду. Див. свідоцтва, згадані у примітках 17, 18 та 29 до розділу 4, і ще примітки 13 до розділу 5, 48 до розділу 8 та 27-37 до цього розділу.

10.19. Див. Е. Meyer, op. cit., IV, s. 659.

Маєр так коментує цей крок афінських демократів: «Тепер, коли було вже запізно, вони зробили крок до політичного устрою, що згодом допоміг Риму... закласти основи своєї величі». Іншими словами, замість того, щоб визнати за Афінами заслуги у конституційному винаході першорядного значення, він докоряє їм, приписуючи всю заслугу Римові, консерватизм якого був Маєру більше до смаку.

Інцидент у римській історії, на який натякає Маєр, — цс спілка чи федерація з Габією. Але безпосередньо перед цим, на тій самій сторінці, на якій Маєр описує цю федерацію (V, 135), ми читаємо також: «Усі ці міста, об'єднавшись із Римом, припинили існувати... навіть не здобувши політичної організації на кшталт аттічних «демів». Трохи далі (V, 147) Маєр знову посилається на Габію, і знову протиставляє Рим, з його благородною «широтою поглядів», Афінам, але на звороті тієї ж сторінки Маєр майже схвально повідомляє про римське мародерство і цілковите зруйнування Веї, що ознаменувало кінець цивілізації етрусків.

Певне, найганебнішим з усіх цих римських руйнувань було знищення Карфагена. Воно відбулося тоді, коли Карфаген не становив уже загрози для Риму, і позбавило Рим, і нас з вами, того украй цінного внеску, що його міг зробити Карфаген у скарбницю цивілізації. Я згадаю лише про величезний скарб географічних відомостей, що загинули разом із містом. (Історія загибелі Карфагена не схожа на історію падіння Афін 404 року до н.е., що обговорюється далі в цьому розділі; див. прим. 48. Олігархи Карфагена віддали перевагу загибелі свого міста перед перемогою демократії.)

Згодом, під впливом стоїцизму, що побічно був виведений з філософії Антисфена, Рим почав розвивати вельми ліберальні та гуманістичні погляди. Свого апогея цей розвиток сягнув упродовж кількох століть миру після епохи Августа (див., приміром, працю А. Тойнбі «Дослідження історії», V, ст. ст. 343-346) за англійським виданням)), але саме в ньому окремі романтично настроєні історики вбачають початок занепаду Риму.

Звісно, було б романтично і наївно вірити, як багато хто вірить досі, що причиною цього занепаду послужили тривалий мир, демократизація, вищість молодих варварських народів тощо, а коротше, переїдання. (Див. прим. 45 (3) до розділу 4.) Спустошлива дія жорстоких епідемій (див Н. Zinsser. Rate, Lice, and History, 1937, pp. 131 ff.) та неконтрольоване і прогресуюче виснаження грунту, а разом з ним і розвал сільськогосподарської основи римської економічної системи (див. V. G. Sintkhovich. «Hay and History» and «Rome's Fall Reconsidered» in Towards the Understanding of Jesus, 1927), очевидно, були серед головних причин занепаду Риму. Див. також W. Hegemann. Entlarvte Geschichte, 1934.

10.20. Фукідід, VII, 28; див. Meyer, op. cit., IV, s. 535. Важливе зауваження про те. що афіняни «сподівалися отримати від цього більший прибуток», дозволяє нам зафіксувати приблизну верхню межу пропорції між попередньо встановленим податком та обсягом торгівлі.

10.21. Це алюзія на похмурий каламбур, який я прочитав у П. Мілфорда: «Плутократія ліпша за лутократію[8]».

10.22. Платон, «Держава», 423 b. Про проблему підтримання сталості населення див. прим. 7 до цього розділу.

10.23. Див. В. Meyer. Geschichte des Altertums. IV. s. 577.

10.24. Там же, V, 27. Див. також прим. 9 до цього розділу та текст до прим. 30 до розділу 4 *. Щодо цитати із «Законів» див. уривок 742 а-с. Тут Платон детально розвиває спартанське ставлення до цієї проблеми. Він встановлює «закон, який забороняє приватним особам володіти золотом та сріблом... Нашим громадянам буде дозволено користуватися монетами як законним платіжним засобом всередині держави, але за її межами вони не матимуть жодної цінності... Для оплати військових походів чи офіційних візитів за кордон, таких як посольств чи інших необхідних місій... треба щоб держава мала запас еллінських (золотих) монет. А якщо приватна особа змушена буде вирушити за кордон, то вона може поїхати, за умови отримання належного дозволу від магістрату. А якщо в такої особи, після повернення, залишаться якісь іноземні гроші, то вона повинна здати їх державі й одержати відповідну кількість місцевих грошей. Якщо виявиться, що хтось залишив їх собі, то гроші слід відібрати, а того, хто ввіз ці гроші, а також тих, хто знав про цей злочин і не повідомив про нього, слід проклясти і виставити на загальний осуд, а на додаток оштрафувати на суму, не меншу за кількість ввезених грошей». Читаючи цей уривок, хочеться запитати, чи не помиляються ті, хто називає Платона реакціонером, котрий копіював закони тоталітарного міста-держави Спарти? Адже тут він більш ніж на дві тисячі років випереджує принципи та практику, що майже всіма прогресивними демократичними урядами Західної Європи приймається як розумна політика (ці уряди, подібно до Платона, сподіваються, що якісь інші уряди будуть піклуватися про «загальноеллінські золоті гроші»).

Наступний уривок («Закони», 950 d) має, проте, менше спільного з політикою ліберальних західних кіл. «Насамперед, тому, хто молодший сорока років, не буде дозволено мандрувати хоч би куди за кордон. По-друге, нікому не дозволяється подорожувати приватно: лише за державною потребою дозвіл може бути видано вісникам, послам та окремим місіям... Повернувшись додому, ці люди розкажуть молодим, що політичні інституції інших держав поступаються їхнім».

Подібні закони запроваджуються для прийому іноземців. Бо «спілкування між державами неминуче призводить до змішування характерів... і запозичення нових звичаїв. А це завдало б велнчезчої шкоди людям, що живуть за правильними законами» (949 е-950 а). *

10.25. Це визнає Маєр (ор. сіt., IV, 433). котрий у дуже цікавому фрагменті говорить про дві партії: «кожна з них заявляє, що захищає «батьківську державу»... і що опонент заражений сучасним духом корисливості та революційного насильства. Насправді, заражені обидві». Традиційні звичаї та релігія глибше коріняться в демократичній партії; її аристократичні супротивники, що боролися під прапором поновлення старих часів... цілком осучаснилися». Див. також там же, V, 4 та наст., 14, та наст. прим.

10.26. З Арістстотелевої «Афінської конституції», розділ 34 § 3, ми довідуємося, що тридцять тиранів попервах проповідували те, що, на думку Арістотеля, було «поміркованою» програмою, а саме — програму «батьківської держави». Стосовно Критієвих нігілізму та поміркованості див. його теорію релігії, що розглядається у розділі 8 (див., зокрема, прим. 17 до розділу 8) та прим. 48 до цього розділу.

10.27. Дуже цікаво порівняти Софоклове ставлення до нової віри з поглядами Евріпіда. Софокл скаржиться (див. E, Meyer, op. cit., IV, III): «Несправедливо, що... низькородні повинні процвітати, тоді як хоробрі та благородні нещасливі». Еврипід відповідає (разом з Антифонтом; див. прим. 13 до розділу 5), що різниця між благородними та ннзькородннми (надто рабами) суто словесна: «Раб має соромитися лише свого імені». Про гуманістичний елемент у Фукідіда див, цитату у прим. 12 до цього розділу. Стосовно питання, наскільки Велике покоління було пов'язане з космополітичними тенденціями, див. свідоцтва, наведені у прим. 48 до розділу 8, — зокрема, вороже настроєних свідків, тобто Старого олігарха, Платона та Арістотеля.

10.28. «Місологи» — ті, хто ненавидить раціональні міркування — порівнюються Сократом з «мізантропами», чи людиноненависниками; див. «Федон», 89 с. Для контрасту nop. з Платоновим мізантропічним зауваженням у «Державі», 496 c-d (див. примітки 57 та 58 до розділу 8.)

10.29. Цитати в цьому абзаці запозичено з фрагментів Демокріта, наведених у Diels Vorsokratiker, фрагм. 41, 179, 34, 261, 62, 55, 251, 247 (Дільс і Тарн піддали сумніву справжність останнього фрагмента: див. примітку 48 до розділу 8) та 118.

10.30. Див. текст до прим. 16 до розділу 6.

10.31. Див. Фукідід, II, 37-41. Див. також зауваження у прим. 16 до розділу 6.

10.32. Див. T. Gompertz. Greek Thinkers. Book V, ch. 13, 3 (Germ. ed., II, p. 407).

10.33. Геродотова праця з її продемократичною спрямованістю (див., наприклад, III, 80) побачила світ через рік чи два після Періклової промови (див. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, IV, s. 369).

10.34. На це вказував.,приміром. Т. Гомперц (Т. Gompertz. Creek Thinkers, V, 13, 2, Germ. ed. II. pp. 406 ff.). Він загострює увагу на таких уривках з «Держави»: 557 d та 561 с та наст. Подібність між цими двома уривками, безперечно, зумисна. Див. також Адамове видання «Держава», том II, ст. 235, примітка до 557 d. Див. також «Закони», 699 d-e та наст. і 704 d-707 d. Про подібні спостереження стосовно Геродота, III, 80, див. прим. 17 до розділу 6.

10.35. Дехто вважає «Менексен» підробкою, але, на мою думку, в таких твердженнях проявляється лише прагнення ідеалізувати Платона, За справжність «Менексена» ручається Арістотель, котрий цитує з нього зауваження, що, за його словами, належить «Сократові у надгробному діалозі» («Риторика», 1, 9, 30-1367 b 8; та III, 14, 11-1415 b 30). Див., зокрема, також закінчення прим. 19 до розділу 6, а також прим. 48 до розділу 8 і примітки 15 (1) та 61 до цього розділу.

10.36. «Афіиська політія» Старого олігарха (чи Псевдо-Ксенофонта) була опублікована 424 року до н. е. (згідно з І. Кіркгофом, якого цитує Гомперц у Greek Thinkers. Germ. ed. 1, p. 477). Щодо приписування авторства цієї праці Критію, див. J. В. Sandys. Aristotle's Constitution of Athens, Introduction IX, зокрема, прим. 3. Див. також примітки 18 та 48 до цього розділу. Вплив «Афінської політії» на Фукідіда, гадаю, помітний в уривку, процитованому в примітках 10 та 11 до цього розділу. Про вплив цього памфлета на Платона див., зокрема, прим. 59 до розділу 8 та «Закони», 704 а-707 d. (Див. Арістотель. «Політика», 1326 b-1327 а; Цицерон, «Про республіку», II, 3 та 4.)

10.37. Я маю на увазі книгу М. Рейдера (M. М. Rader. No Compromise — The Conflict between Two Worlds 1939), яка містить блискучу критику ідеології фашизму.

Пор. прим. 28 до даного розділу з наведеною далі в цьому параграфі алюзією на Сократове застереження проти мізантропії та місології.

10.38. *(1) Про теорію, згідно з якою те, що можна назвати «винаходом критичної думки», полягає у заснуванні нової традиції — традиції критичного обговорення традиційних міфів та теорій — див. мою працю «До раціональної теорії традиції»( К. Popper. Towards a Rational Theory of Tradition, The Rationalist Annual, 1949), що ввійшла до книжки «Припущення та спростування». (Лише така нова традиція може пояснити той факт, що в іонійській школі три перші покоління філософів створили три різні філософські вчення.) *

(2) Школи (надто університети) і дотепер зберегли окремі риси трибалізму. Втім, нам на думку повинні спадати не емблеми чи шкільна солідарність з усіма її соціальними наслідками кастовості тощо, але водночас і патріархальний та авторитарний характер багатьох шкіл. Не випадково, що Платон, коли йому не вдалося відродити племінний дух, натомість заснував школу, не випадково також і те, що школи так часто виявляються фортецями реакції, а шкільні вчителі — диктаторами у кишеньковому виданні.

Для ілюстрації трибалістичного характеру цих стародавніх шкіл я наведу тут перелік деяких табу піфагорейців. (Цей перелік узято з I. Burnet. Early Greek Philosophy, p. 106. котрий сам запозичив його в Дільса; див. Diels. Vorsokratiker, vol. I, s. 97, утім. див. також Аристоксенове свідоцтво там же, на ст. 101.) Бернет говорить про «справжні табу вельми примітивного типу»: Утримуватись від бобів. — Не піднімати те, що впало. — Не торкатись білого півня. — Не розламувати хліб. — Через перекладину не переступати. — Не ворушити вогонь залізом. — Не кусати від цілої хлібини. — Не збирати вінків. — Не сидіти на хлібній мірі. — Не їсти серце. — Не ходити по битих шляхах. — Не пускати ластівок під стріху. — Коли горщик знімають з вогню, не залишати на золі відбитка, а стерти його — Не дивитись у люстро при лампі. — Уставши з постелі, згорнути її та розрівняти те місце, де спали.

10.39. Цікавою паралеллю до цього розвитку є зруйнування трибалізму під час перського завоювання. Соціальна революція призвела, як зазначає Маєр (op. cit., vol. III, 167 ff.), до появи чисельних пророцьких, або за нашою термінологією, історицистських релігій приреченості, виродження та спасіння, і серед них — релігії обраного народу — євреїв (див. розділ 1).

Для декотрих з цих релігій характерне вчення, згідно з яким сотворіння світу ще не завершено, воно триває досі. Таку точку зору слід порівняти з ранньогрецькими уявленнями про світ, як про споруду, а також із тим, як Геракліт розбив ці уявлення, про що мова йшла в розділі 3 (див. прим. 1 до розділу 2), Тут можна згадати, що навіть Анаксимандр почувався незатишно у зв'язку з цією спорудою. Наголошення ним на безмежності, неясності чи невизначеності характеру будівельного матеріалу могло свідчити про почуття того, що у цієї споруди може не бути чіткого каркасу, що вона може бути плинною (див. наст, прим.).

Розвиток діонісійської та орфічної містерії у Греції, певно, залежить від релігійного розвитку на Сході (див. Геродот, II, 81). Піфагореїзм, як відомо, мав багато спільного з ученням орфіків, зокрема, у частині теорії душі (див. також прим. 44 до цього розділу). Але в протилежність до орфічного вчення, що представляло «пролетарський» варіант цього руху, піфагореїзм мав визначено «аристократичне» забарвлення. Маєр (op. cit. III, p. 428, 246), певно, правий, характеризуючи зародження філософії як раціональну протидію на рух містерій. Див. Гераклітове ставлення до цих проблем (фрагм. 5, 14, 15 та 40, 129 в Д5; 124-129 та 16-17 за виданням Байвотера). Він ненавидів містерії, а також Піфагора. Піфагореєць Платон зневажав містерії. («Держава», 364 е та наст.; див. однак Адамів Додаток IV до книжки IX «Держави», том II, ст. 378 та наст. його видання.)

10.40. Про Анаксимандра (див. попередню примітку), див. Д5, фрагм. 9: «Цей початок всього... є невизначеною (чи безмежною) природою; з яких початків речі народилися, у ті самі йдуть після загибелі через фатальну заборгованість, бо сплачують вони одне одному заборгованість за образи (чи несправедливість) у відповідний відтинок часу». Т. Гомперц запропонував інтерпретацію, згідно з якою Анаксимандр вважав індивідуальне несправедливістю (Greek Thinkers. Germ. ed„ vol. I, p. 46, зверніть увагу на схожість з Платоновою теорією справедливості), проте цю інтерпретацію піддали нещадній критиці.

10.41. Парменід був першим, хто шукав порятунку від цієї напруженості шляхом тлумачення своєї мрії про затриманий світ як відкриття справжньої реальності, а плинного світу, в якому він жив, як ілюзії. «Справжнє буття неподільне. Воно завжди є одним цілим, що ніколи не порушує спокою. Воно ніколи не розпадається, а отже, йому немає потреби знову об'єднуватись». (Д5, фрагм. 4.) Про Парменіда див. також прим 22 до розділу 3 та текст.

10.42. Див. прим. 9 до цього розділу (і прим. 7 до розділу 5).

10.43. Див. Е. Meyer. Geschichte des Altertums. III, s. 443, IV, s. 120 f.

10.44. J. Burnet. The Socraiic Doctrine of the Soul, Proceedings of the British Academy, VIII, 1915-1916, pp. 235 ff.

Я тим паче хочу наголосити на цій частковій домовленості, що не можу погодитись із більшістю інших Бернетових теорій, надто з тими, що стосуються порівняння Сократа з Платоном. Зокрема, його думка про те, що з них двох Сократ був більшим реакціонером (Greek Philosophy, I, p. 210), здасться мені зовсім необгрунтованою. Див. прим. 56 до цього розділу.

Щодо Сократової доктрини душі, то, думаю, Бернет має рацію, наполягаючи на тому, що автором прислів'я «піклуйтесь про свої душі» був Сократ, оскільки в цьому прислів'ї виражені Сократові моральні наміри. Втім, я вважаю, зовсім неймовірним, щоб Сократ дотримувався хоч якоїсь метафізичної теорії душі. Теорії, викладені у «Федоні», «Державі» тощо, безперечно, позначені впливом піфагореїзму. (Про орфічно-піфагорейську теорію, згідно з якою тіло — це домовина душі, див. Адамів Додаток IV до книжки IX «Держави»; див. також прим. 39 до цього розділу.) З огляду на недвозначну Сократову заяву в «Апології», 19 с, що «він не має нічого спільного з такими речами» (тобто з міркуваннями про природу; див. прим. 56 (5) до цього розділу), я абсолютно не згоден з Бернетом у тому, що Сократ був піфагорейцем, а також у тому, що він підтримував хоч якусь визначену метафізичну доктрину «природи» душі.

На мою думку, Сократове прислів'я «піклуйтесь про свої душі» є вираженням його морального (та інтелектуального) індивідуалізму. Індивідуалістична теорія моральної самодостатності благочестивої людини — одна з небагатьох Сократових теорій, справжність якої підтверджено. (Див. свідоцтво, згадане у прим. 25 до розділу 5 та прим. 36 до розділу 6.) Але ця теорія якнайтісніше пов'язана з думкою, яку виражає речення «піклуйтесь про свої душі». Наголошуючи на самодостатності, Сократ хотів сказати: вони можуть зруйнувати твоє тіло, але вони не в стані зруйнувати твою моральну цілісність. Якщо ти піклуєшся про останню, вони не зможуть завдати тобі серйозної шкоди.

Очевидно, Платон, познайомившись із піфагорейською метафізичною теорією душі, відчув, що Сократова моральна позиція потребувала метафізичного підґрунтя і, надто, теорії безсмертя душі. Отож, замість «вони не в стані зруйнувати твою моральну цілісність», Платон підставляє ідею незруйнованості душі (Див. також прим. 9 та наст. до розділу 7.)

Проти моєї інтерпретації можуть заперечити як метафізики, так і позитивісти на тій підставі, що моральна та неметафізична ідея душі, подібна до тієї, що я приписую Сократові, неможлива, оскільки будь-яка розмова про душу є метафізичною. Я не думаю, що в мене багато шансів переконати метафізиків-платоніків, але я спробую довести позитивістам (чи матеріалістам і т.і.), що вони також вірять у «душу» в розумінні дуже подібному до того, яке я приписую Сократу, і що більшість із них поціновують цю душу вище, ніж тіло.

Насамперед навіть позитивісти визнають, що можна провести цілком емпіричне й «виразне», хоча й дещо неточне, розмежування між «фізичними» та «психічними» недугами. На ділі, таке розмежування має істотне практичне значення для організації лікарень тощо. (Цілком можливо, що колись його перевищить якесь більш точне розрізнення, втім, це вже інше питання.) Більшість із нас, навіть позитивісти, якби мали можливість обирати, віддали б перевагу помірному фізичному недугу перед помірною формою божевілля. Навіть позитивісти, певно, віддали б перевагу тривалій і, зрештою, невиліковній хворобі тіла (за умови, що вони не зазнаватимуть занадто сильного болю) перед так само тривалим і невиліковним безумством, а, можливо, і перед виліковним божевіллям, обмеженим у часі. Я вважаю, що в такий спосіб ми можемо, не вживаючи метафізичних термінів, говорити, що піклуємося про свої «душі» більше, ніж про тіла. (Див. у «Федоні», 82 d. про тих, хто «піклується про свої душі і не є слугою власного тіла»; див. також «Апологію Сократа», 29 d-30 b.) Такі міркування були б зовсім незалежними від будь-якої теорії «душі», і навіть якщо твердити, що, зрештою, душа — це частина тіла, а всяке божевілля є лише проявом фізичного недуга, наші висновки не вдасться спростувати. (У такому випадку можна сказати: вони поціновують свій мозок вище, ніж інші частини тіла.)

Далі можна перейти до подібних міркувань з приводу ідеї «душі», яка є ще ближчою до сократівської ідеї. Багато хто з нас готові зазнати істотних фізичних випробувань заради суто інтелектуальних цілей. Ми, приміром, готові страждати заради поступу наукового знання, а також заради свого дальшого інтелектуального розвитку, тобто заради здобуття «мудрості». (Про Сократів інтелектуалізм див., наприклад, «Критон», 44 е та 47 b.) Подібне можна сказати про сприяння моральним цілям, як-от, егалітарній справедливості, миру тощо. (Див. «Критон», 47 е-48 а, де Сократ пояснює, що під «душею» він має на увазі ту нашу частину, яку «справедливість поліпшує, а несправедливість розбещує».) А багато хто з нас разом із Сократом сказав би, що для нас інтелектуальні, моральні та інші подібні цілі важливіші за здоров'я, хоча нам і подобається бути здоровими. І багато можуть навіть погодитись із Сократом, що саме можливість обрати таку позицію сповнює нас гордістю за те, що ми люди, а не тварини.

На мою думку, про все це можна говорити зовсім не посилаючись на метафізичну теорію «природи душі». І я не бачу жодних підстав, чому ми повинні приписувати таку теорію Сократу, попри його ясне твердження, що він ніколи не вдавався до міркувань такого сорту.

10.45. У «Горгії», що, на мою думку, є почасти сократівським (хоча помічені Гомперцом піфагорейські елементи, думається, доводять, що цей діалог має переважно платонівський характер; див. прим. 56 до цього розділу), Платон вкладає у Сократові вуста нападки на «порти, корабельні та мури» Афін, а також на податі чи мита, які Афіни наклали на своїх союзників. Ці нападки, у такому вигляді, безперечно, належать Платону, і це, певно, пояснює, чому вони так подібні до нападок олігархів. Але я не виключаю, що Сократ міг висловлювати схожі зауваження, прагнучи наголосити на речах, що, на його думку, мали велике значення. Втім, я вірю, що він почував би відразу до самої лише думки про можливість обернення його моральної критики на зрадницьку олігархічну пропаганду проти відкритого суспільства і, надто, проти представника цього суспільства — Афін. (Щодо питання про Сократову лояльність, див., зокрема, прим. 53 до цього розділу та текст.)

10.46. Типові персонажі Платонових діалогів — Каллікл та Фрасимах. Їхніми найближчими історичними прототипами, певне, були Ферамен та Критій, а також Алківіад, про чий характер та вчинки украй важко судити.

10.47. Наведені далі міркування мають дуже умоглядний характер і не стосуються моїх аргументів.

Я вважаю цілком імовірним, що основою для «Першого Алківіада» послужило навернення Платона Сократом, тобто, що в цьому діалозі Платон сховався під маскою Алківіада. Гадаю, в нього були серйозні підстави розповісти історію свого навернення до сократівської віри, адже Сократ, коли на нього поклали відповідальність за злочини Алківіада, Критія та Харміда (див. далі), захищаючи себе перед судом, послався на Платона як на живий приклад та свідка його справжнього виховного впливу. Зовсім не виключено, що Платон, з його пристрастю до літературних свідчень, почував себе зобов'язаним розповісти історію своїх взаємин із Сократом, історію, яку він не міг розказати перед судом (див. Taylor. Socrates, прим. 1 до ст. 105). Використовуючи Алківіадове ім'я та пов'язані з ним особливі обставини (наприклад, його амбіційні політичні мрії, що, цілком імовірно, були подібними до тих, які плекав Платон перед наверненням), він міг досягти своєї апологетичної мети (див. текст до приміток 49-50), показавши, що Сократів моральний вплив узагалі, й зокрема на Алківіада, радикально відрізнявся від того, в якому обвинувачували Сократа. На мою думку, цілком імовірно, що і «Хармід» також в головному є автопортретом. (Досить цікаво зазначити, що й сам Платон вдавався до схожих спроб навернення, але наскільки ми здатні судити, в інший спосіб — не так через безпосередній особистий моральний вплив, як, радше, шляхом інституційного навчання піфагорейської математики як передумови діалектичної інтуїції «ідеї» Добра. Див. історію про його спроби навернути Діонісія Молодшого.) Про «Першого Алківіада» та пов'язані з ним проблеми див. також G. Grote. Plato і, зокрема, ст. 351-355.

10.48. Див. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, V, s. 38, а також Ксенофонт, «Грецька історія», II, 4, 22). У тому ж томі на сторінках 19-23 та 36-44 (див., зокрема, ст. 36) можна знайти усі свідоцтва, потрібні для підтвердження моєї інтерпретації, наведеної в тексті. The Cambridge Ancient History (1927, vol. V, esp. pp. 369 ff.) подає вельми схожу інтерпретацію цих подій.

Можна додати, що число вільних громадян, замордованих Тридцятьма тиранами впродовж восьми місяців терору, наближалось, певно, до 1500, що, наскільки нам відомо, складало не набагато менше від однієї десятої (десь близько 8 відсотків) загальної кількості повноправних громадян, що залишилися після війни, а це означає, що вбивали приблизно по одному відсотку на місяць — таке досягнення навряд було перевищене навіть у наші дні.

Ось що пише Тейлор про Тридцятьох тиранів (A. Е. Taylor. Socrates, Short Biographies, 1937, p. 100, note 1): «Віддаючи належне справедливості, пригадаймо, що ці люди, ймовірно, «втратили розум» від спокуси, що крилася в даній ситуації. Критій до цього був відомий як людина широкої культури, чиї політичні погляди були визначено демократичними». Я вважаю, що ця спроба применшити відповідальність маріонеткового уряду і, зокрема, Платонового улюбленого дядечка, зазнає поразки. Ми досить добре знаємо, як оцінювати скороминущі демократичні почуття, що в ті часи проголошувалися за кожної зручної нагоди молодими аристократами. До того ж, Критіїв батько (див. працю Маєра, том IV. ст. 579 та Lysias, 12, 43 та 12, 66) і, ймовірно, сам Критій, належали до олігархії Чотирьохсот. А багатослівні Критієві писання свідчать про його зрадницьку проспартанську позицію, а також про його олігархічний світогляд (див., приміром, Д5, 45), неприхований нігілізм (див. прим. 17 до розділу 8) і амбіції (див. Д5, 15; див. також Ксенофонт, «Спогади про Сократа», 1, 2, 24; та його ж «Грецька історія», II, 3, 36 та 47). Але вирішальний аргумент полягає в тому, що Критій просто намагався послідовно реалізувати програму «Старого олігарха», автора псевдоксенофонтової «Афінської політії» (див. прим. 36 до цього розділу) — а саме, виполоти демократію за допомогою Спарти, в разі поразки Афін. Ступінь насильства, застосованого Критієм, логічно випливає із ситуації. Немає вказівок на те, що Критій втратив розум, радше, він чудово усвідомлював труднощі, тобто все ще величезну силу опору демократів.

Маєр, чия значна симпатія до Діонісія І доводить те, що він принаймні не був упереджений щодо тиранії, говорить про Критія (ор. сіt., V, р. 17) — після короткого нарису його вражаючої опортуністичної кар'єри, — що «він був так само нерозбірливий у засобах, як і Лісандр», спартанський завойовник, а отже, підходящим головою Лісандрового маріонеткового уряду.

Як на мене, то існує разюча схожість між характерами Критія, солдата, естета, поета та скептичного приятеля Сократа і Фрідріха II Прусського, прозваного «Великим», котрий теж був солдатом, естетом, поетом та скептичним учнем Вольтера, а також одним із найжорстокіших тиранів і безжалісних гнобителів у новій історії. (Про Фрідріха див. W. Hegemann. Entlavrte Gcschichte, 1934; див., зокрема, на ст. 90 про його ставлення до релігії, що вельми нагадує Критієве.)

10.49. Цей пункт дуже вдало пояснив А. Тейлор (A. Taylor. Socrates, p. 103), котрий дотримується тут Бернетової примітки до Платонового «Євтифрона», 4 с, 4. Єдине, в чому я не зовсім згоден з чудовим Тейлоровим викладом (op. cit., 103, 120) суда над Сократом, — це його трактування спрямованості обвинувачень, зокрема обвинувачень у запровадженні «нових релігійних обрядів» (op. cit., 109, III та наст.).

10.50. Свідоцтво на підтримку цього факту можна знайти в A. Taylor. Socrates, pp. 113-115; див., зокрема, прим. 1 на ст. 115, де процитовано Есхіна, І, 173; «Ви прирекли софіста Сократа до смерті, бо довели, що він виховав Критія».

10.51. Політика Тридцяти тиранів полягала в тому, щоб залучити до своїх актів терору якомога більше людей. Див. блискучі зауваження Тейлора у тій же праці на ст. 101 та наст. (надто прим. 3 до ст. 101). Про Херофонта див. прим. 56 (5) Д6 до цього розділу.

10.52. Подібно до Кроссмана та інших; див. R. Crossman. Plato To-Day, pp. 91-92. У цьому пункті я підтримую Тейлора (Socrates, p. 116); див. також його примітки 1 та 2 на тій же сторінці.

Те, що в плани обвинувачення не входило робити із Сократа мученика, що судового процесу можна буде уникнути чи спрямувати його в інше русло, якби Сократ погодивсь на компроміс, тобто зголосився залишити Афіни або хоча б пообіцяв сидіти тихо, — все це здається цілком очевидним у світлі Платонових (чи Сократових) алюзій в «Апології», а також у «Критоні». (Див. «Критон», 45 е і надто 52 с, де Сократ каже, що йому дозволили б емігрувати, якби він запропонував такий вихід на суді.)

10.53. Див., зокрема, «Критон», 53 b-с, де Сократ пояснює, що якби він скористався можливістю втечі, то він би підтвердив висновки своїх суддів, бо той, хто порушує закон, певно, може й розбещувати юнацтво.

«Апологія Сократа» та «Критон» були вірогідно написані невдовзі по Сократовій смерті. «Критон» (певно, більш ранній з двох), мабуть, був написаний на прохання Сократа, який хотів, щоб стало відомо, чому він відхилив можливість утечі. Справді, саме це бажання могло бути першим, що спонукало Платона до написання єократівських діалогів. Т. Гомперц (Greek Thinkers, V, II, I, Germ, ed., II, p, 358) вважає, що «Критона» було написано пізніше і пояснює його спрямованість припускаючи, що це Платон прагнув довести свою лояльність. «Ми не знаємо, — пише Гомперц. — безпосередньої ситуації, якій цей діалог завдячує своїм існуванням; але важко позбутись враження, що Платон найбільше зацікавлений у захисті самого себе та своєї групи від підозри у прихованих революційних поглядах». Хоча Гомперцове припущення легко вкладається в мою загальну інтерпретацію Платонових поглядів, я все-таки вважаю, що в «Критоні» Платон захищає Сократа, а не себе. Але я згоден з Гомперцовою інтерпретацією спрямованості цього діалогу. Сократ, певно, був якнайбільше зацікавлений у тому, щоб відвести від себе підозри, які ставили під загрозу справу його життя. Стосовно цього тлумачення змісту «Критона» я знову ж таки цілком підтримую Тейлора (Socrates, 124 та наст.). Втім, лояльність «Критона», порівняно до очевидної нелояльності «Держави» в якій Платон відкрито виступає на боці Спарти проти Афін, певно, спростовує уявлення Бернета і Тейлора, згідно а якими «Держава» — це сократівський діалог і що Сократ був більшим ворогом демократії, ніж Платон. (Див. прим. 56 до цього розділу.)

Щодо Сократового підтвердження своєї лояльності демократії див., зокрема, такі уривки з «Критона», 51 d-e, де наголошується на демократичному характері законів, тобто, що у громадян є можливість змінювати закони без насильства через раціональні аргументи (за висловом Сократа, громадянин може спробувати переконати закон); 52 b та наст., де Сократ наполягає, що він не сварився з Афінською державою; 53 c-d, де він характеризує не лише доброчесність та справедливість, але, зокрема, й інституції та закони (афінські), як найкращі речі, що їх мають люди; 54 с, де Сократ погоджується, що він, можливо, і став жертвою людей, але наполягає на тому, що він — не жертва закону.

У світлі цих аргументів (і надто «Апології Сократа», 32 с; див. прим. 8 до розділу 7), ми повинні, як мені здається, не брати до уваги один фрагмент, що вельми відрізняється від наведених вище, — а саме, 52 е, де Сократ непрямо вихваляє державний устрій Спарти та Кріту. Надто зважаючи на 52 b-с, де Сократ твердить, що йому не цікаво знати про інші держави чи про їхні закони, можна припустити, що зауваження про Спарту та Кріт вставив хтось, хто бажав узгодити «Критон» з пізнішими Платоновими діалогами, і зокрема з «Державою». Було це так чи Платон власноручно дописав цей абзац, але украй малоймовірно, що він належить Сократу. Треба лише пам'ятати про Сократове прагнення не чинити нічого, що можна було б витлумачити як підтримку Спарти, про що ми довідуємося із Ксенофонтового «Анабасіса», III, I, 5. Там ми читаємо, що «Сократ побоювався, що його» (тобто Сократового приятеля Ксенофонта — ще одну молоду «паршиву вівцю») «можуть обвинуватити у нелояльності через дружбу з Кіром, оскільки було відомо, що Кір допомагав Спарті у війні проти Афін». (Цей фрагмент викликає значно менше підозр, ніж «Спогади про Сократа»; тут немає Платонового впливу і з контексту стає зрозумілим, що Ксенофонт насправді обвинувачував себе за те, що злегковажив своїми обов'язками перед державою і погоджується з тим, що він заслуговує на покарання, про що згадує Т. Гомпсрц у своїй праці, V, 3, 7 та VII, 7, 57.)

10.54. «Апологія Сократа», 30 е-31 а.

10.55. Платоніки, звісно, погодяться з Тейлоровими словами в останньому реченні його «Сократа»: «У Сократа був лише один «послідовник» — Платон». Тільки Гроут, схоже, іноді підтримував погляди, подібні до висловлених у тексті цієї книжки. Приміром, те, що він каже у фрагменті, процитованому мною у прим. 21 до розділу 7 (див. також прим. 15 до розділу 8), можна трактувати як принаймні вираження сумнівів, чи не зрадив Платон Сократа. Гроут дає зрозуміти, що в «Державі» (а не лише в «Законах») Платон закладає теоретичний підмурок під обвинувачення Сократа з «Апології» — такого Сократа не стали б терпіти у платонівській найкращій державі. Гроут навіть підкреслює, що Платонова теорія узгоджується з практичними заходами, вжитими Тридцятьма тиранами щодо Сократа. (Приклад, який показує, що перекручення вчення вчителя учнем може мати успіх навіть тоді, коли вчитель ще живий, знаменитий і публічно протестує, наведено у прим. 58 до розділу 12.)

Стосовно зауважень з приводу «Законів» далі в цьому ж абзаці див., зокрема, фрагменти «Законів», на які я посилаюся у примітках 19-23 до розділу 8. Навіть Тейлор, чиї судження з цього питання діаметрально протилежні до представлених тут (див. також наступну примітку), визнає: «Особою, яка першою запропонувала вважати обманливе судження в теології злочином проти держави, був сам Платон у десятій книжці «Законів» (Taylor, op. cit., ст. 108, прим. І.)

У тексті я протиставляю надто Платонові «Апологію» та «Критона» «Законам». Підставою для такого вибору є те, що майже всі, навіть Дж. Бернет та А. Тейлор (див. наст. прим.), погодяться з тим, що «Апологія Сократа» і «Критон» представляють сократівську доктрину, а «Закони» можна охарактеризувати як платонівські. Отже, на мою думку, дуже важко збагнути, яким чином Бернет і Тейлор могли б захистити своє судження, згідно з яким Сократове ставлення до демократії було більш ворожим, ніж Платонове. (Бернет висловив таку думку в Greek Philosophy, I, p. 209 f., а Тейлор у Socrates, pp. 150 f., 170 f.) Я не бачу жодної спроби захистити подібний погляд на Сократа, котрий насправді боровся за свободу (див. надто прим. 53 до цього розділу) і помер за неї, та на Платона, котрий, як нам відомо, написав «Закони».

Бернет і Тейлор тримаються цього дивного судження певне тому, що непохитно вважають «Державу» сократівською, а не платонівською, а можна твердити, що «Держава» трохи менш антидемократична, ніж платонівські «Політик» і «Закони». Але відмінність «Держави» від «Політика» та «Законів» насправді дуже незначна, надто якщо брати до уваги не лише перші книжки «Законів», а й останні. По суті, схожість викладених доктрин навіть більша, ніж можна сподіватись від двох книжок, написаних з перервою щонайменше у десять, а ймовірно, тридцять чи більше років, і які до того ж дуже різні за темпераментом та стилем (див. прим. 6 до розділу 4 та багато інших місць у цій праці, де показано подібність, якщо не тотожність між доктринами, викладеними в «Законах» і «Державі»). Немає жодної внутрішньої труднощі у припущенні, що і «Держава», і «Закони» — платонівські. Але власне Бсрнетове та Тейлорове визнання того, що їхня теорія підштовхує до висновку, що Сократ не лише був ворогом демократії, а й більшим ворогом, ніж Платон, показує суперечливість, якщо не абсурдність їхнього погляду про те, що не тільки «Апологія» та «Критон» були сократівськими, а й «Держава» також. Про всі ці питання див. також наступну примітку та Додаток III, В (2).

10.56. Мабуть, не варто казати, що це речення є спробою підсумувати моє тлумачення історичної ролі Платонової теорії справедливості (про моральну поразку Тридцяти тиранів див. Ксенофонтову «Грецьку історію», II, 4, 40-42) і, зокрема, головних політичних доктрин, викладених у «Державі». Я намагався пояснити суперечливість між ранніми діалогами, зокрема між «Горгієм» та «Державою», як таку, що виникає з фундаментальної розбіжності у поглядах Сократа і пізнього Платона. Кардинальна важливість цього питання, яке звичайно називають «сократівською проблемою», певно, виправдає те, що я втягнувся тут у довгу і почасти методологічну суперечку.

(1) Давнє розв'язання сократівської проблеми припускало, що певна група Платонових діалогів, а надто «Апологія Сократа» та «Критон», є сократівськими (тобто, що вони в головному історично правдиві і задумані як такі), тоді як більшість діалогів є платонівськими, включно з багатьма, де головним співрозмовником виступав Сократ, як-от «Федон» та «Держава». Колишні авторитети часто виправдовували таку думку, посилаючись на «незалежного свідка» Ксенофонта і вказуючи на схожість між ксенофонтівським Сократом та «Сократом» із платонівської групи діалогів. Метафізичну теорію «форм» чи «ідей», зокрема, як правило, вважали платонівською.

(2) Проти цих поглядів різко виступив Дж. Бернет, якого підтримав А. Тейлор. Бернет відкинув аргумент, на якому грунтувалося «давнє розв'язання» (як я назвав його), як непереконливий і такий, що містить у собі зачароване коло. Він твердить, що нерозумно виділяти групу діалогів лише на тій підставі, що в них теорія «форм» менш виразна, назвати їх сократівськими, а потім заявити, що теорію «форм» винайшов не Сократ. а Платон. Taк само неправильно звертатись до Ксенофонта як незалежного свідка, оскільки у нас немає жодних підстав вважати його незалежним, але є причини гадати, що Ксенофонт напевне знав багато Платонових діалогів, коли починав писати «Спогади про Сократа». Бернет наполягав, що слід виходити з припущення, що Платон справді мав на увазі саме те, що він сказав, і що коли він примушував Сократа проголошувати якісь погляди, він вірив сам і хотів переконати своїх читачів, що ці погляди були характерними для Сократового вчення.

(3) Хоча Бернетові погляди на сократівську проблему, як на мене, неприйнятні, вони були вкрай цінними та стимулюючими. Смілива теорія такого кшталту, навіть якщо вона хибна, завжди означає просуваная вперед. А в книжці Бернета є багато сміливих і дуже нетрадиційних поглядів на предмет дослідження. Це слід цінувати тим більше, що історичні дослідження завжди мають тенденцію до банальності. Та хоч як би я захоплювався Вернетоеими блискучими та сміливими теоріями, хоч як би я цінував їхню цілющу дію, беручи до уваги наявні свідоцтва, я не можу переконати себе у слушності його теорій. У своєму неоцінимому ентузіазмі Бернет, гадаю, не завжди досить критично ставився до своїх нових ідей. Ось чому інші дослідники вирішили за необхідне критикувати їх, замість того, щоб схвалювати.

Стосовно сократівської проблеми я разом з багатьма іншими вважаю, що погляд, охарактеризований мною як «давнє розв'язання», був в основі своїй правильним. Нещодавно цей погляд вдало захистили від критики Бернета та Тейлора Дж. Філд (G. Fieid. Plato and His Contemporaries, 1930) та А. К. Роджерс (A. K. Rogers. The Socratic Problem, 1933). Цей погляд. схоже, підтримують також багато інших дослідників. Попри ту обставину, що запропоновані досі аргументи здаються мені переконливими, я дозволю собі дещо доповнити їх, використовуючи певні наслідки, здобуті з цієї праці. Але перш ніж перейти до критики Бернета, я хотів би заявити, що саме Бернетові ми зобов'язані нашим усвідомленням ось такого методологічного принципу. Свідчення Платона — це єдині доступні для нас свідчення з перших рук. Усі інші свідчення — вторинні. (Бернет застосував цей принцип до Ксенофонта, але ми повинні застосувати його також і до Аристофана, чиї свідчення заперечував сам Сократ у «Апології», див. пункт (5) цієї примітки.)

(4) Бернет пояснює, що його метод полягає у припущенні, згідно з яким «Платон справді мав на увазі саме те, що він сказав». Відповідно до цього методологічного принципу Платонів «Сократ» задумувався як портрет історичного Сократа, (Днв. Greek Philosophy, I, pp. 212 та наст., а також примм. на сторінках 349-350); див, A. Taylor. Sосrates, pp. 14 та наст., 32 та наст., 153). Я визнаю, що Бернетів методологічний принцип є логічною відправною точкою. Та в пункті (5) я спробую показати, що факти такі, що вони невдовзі примусять будь-якого дослідника, не виключаючн і Бернета, і Тейлора, відкинути цей принцип. Бони змушені, як і всі решта, тлумачити сказане Платоном. Але тоді як інші поступово усвідомлюють цей факт, а отже, стають обережними і критичними у своїх трактуваннях, дослідники, переконані в тому, що вони не тлумачать Платона, а просто приймають все сказане ним, унеможливлюють у такий спосіб критичне дослідження своєї інтерпретації.

(5) Факти, що роблять Бернетову методологію незастосовною і примушують його, як і всіх інших, тлумачити те, що сказав Платон, — це, звісно, суперечливості у запропонованому Платоном Сократовому портреті. Навіть якщо ми оберемо принцип, згідно з яким у нас немає свідоцтв вірогідніших за Платонові, ми змушені будемо не вірити йому на слово, через наявність внутрішніх протиріч у його діалогах, і відкинути припущення, що Платон «справді мав на увазі саме те, що він говорив». Якщо свідок починає плутатись, то ми не можемо приймати його свідоцтва без інтерпретації, навіть якщо в нас немає іншого кращого свідка. Я наведу тут лише три приклади таких внутрішніх протиріч.

(а) Сократ з «Апології Сократа» тричі дуже виразно повторює (18 b-с, 19 c-d, 23 d), що його не цікавить філософія природи (а отже, він не є піфагорейцем: «Я зовсім нічого не знаю, ані багато, ані мало, про такі речі», — каже він (19 с); «Я, мужі Афін, не маю нічого спільного з такими речами» (тобто з міркуваннями про природу). Сократ твердить, що багато з присутніх у суді могли б засвідчити правдивість його слів. Вони чули його бесіди, але ніхто не міг почути від нього ні мало ні багато про предмети філософії природи («Апологія Сократа», 19 c-d). З іншого боку, ми маємо (а') «Федона» (пор., зокрема, 108 d та наст, з уривками з «Апології Сократа», на які я тут посилаюсь) та «Державу». У цих діалогах Сократ постає піфагорейським філософом «природи». Це настільки очевидно, шо Бернет і Тейлор могли сказати, що він, фактично, був провідним представником піфагорейської школи думки. (Пор. з Арістотелем, котрий говорить про піфагорейців, що «вони дискутують лише про природу»; див. «Метафізика», закінчення 989 b.)

Я тверджу, що (а) та (а') і суперечать один одному. Ця ситуація погіршується тією обставиною, що написання «Держави» датують більш раннім, а «Федона» пізнішим часом, ніж «Апалолії Сократа». Це не дозволяє узгодити (а) з (а'), припустивши, що або Сократ в останні роки свого життя (між «Державою» та «Апологією Сократа») відкинув піфагореїзм, або що його навернули до піфагореїзму в останні місяці його життя.

Я не роблю вигляд, наче не існує способу усунути це протиріччя через певне припущення чи інтерпретацію. Бернет і Тейлор. мабуть, мали підстави, можливо, навіть вагомі підстави, вірити «Федону» та «Державі», а не «Апології Сократа». (Вони, проте, повинні усвідомлювати, що припустивши правдивість Платонового портрета, будь-який сумнів у щирості Сократа в «Апології» перетворює його на людину, що бреше заради порятунку власної шкіри.) Втім, ці питання мене наразі не обходять. Я радше хочу показати, що приймаючи доказ (а') і відкидаючи (а), Бернет і Тейлор змушені відмовитися від свого фундаментального методологічного припущення, «що Платон справді мав на увазі те, що він говорив», тобто їм доведеться вдаватися до тлумаченая.

Але інтерпретація, яку дають несвідомо, неминуче буває некритичною, що можна проілюструвати на прикладі того, як Бернет і Тейлор використовують Аристофанове свідоцтво. Вони твердять, що Аристофанові жарти були б безглуздими, якби Сократ не сповідував філософію природи. Але вийшло так, що Сократ (я завжди разом з Тейлором та Бернетом прнпускаю, що «Апологія Сократа» історично правдива) передбачив саме цей аргумент. У своїй апології він застерігає суддів проти точнісінько такої інтерпретації Аристофана, гаряче підкреслюючи («Апологія Сократа», 19 с та наст.; див. також 20 с-е), що він ні мало ні багато не займався філософією природи, оскільки взагалі не має з нею нічого спільного. Сократ почував себе так, наче в цьому питанні він змагався проти тіней минулого («Апологія Сократа», 18 d-e), але зараз ми можемо сказати, що вій змагався також і проти тіней майбутнього. Адже коли він кинув виклик своїм співгромадянам вийти наперед — тим, хто вірив Аристофану й наважувався назвати Сократа брехуном, — жоден не вийшов. Лише через 2300 ротів після того платоніки вирішили відповісти на його виклик.

У цьому зв'язку, мабуть, варто згадати, що помірний антидемократ Аристофан нападав на Сократа як на «софіста» і що більшість софістів були демократами.

(б) В «Апології Сократа» (40 с та наст.) Сократ обирає агностичне ставлення до проблеми безсмертя; (б') «Федон» складається переважно із ретельно обгрунтованих доказів безсмертя душі. Бернет обговорює цю трудність (у своєму виданні «Федона», 1911, на ст. XLVIII та наст.) у такий спосіб, що абсолютно не переконує мене. (Див. прим. 9 до розділу 7 та прим. 44 до цього розділу.) Втім, правий Бернет чи ні, його власний аналіз доводить, що він змушений відмовитись від свого методологічного принципу і тлумачити те, що говорить Платон.

(в) Сократ з «Апології Сократа» твердить, що мудрість навіть наймудріших полягає в усвідомленні того, як мало вони знають, і що, відповідно, дельфійське прислів'я «пізнай себе» слід тлумачити як «пізнай свою обмеженість», а звідси випливає, що правителі краще за інших повинні знати свої недоліки. Подібні погляди можна виявити і в інших ранніх діалогах. Втім, головні співрозмовники «Політика» і «Законів» пропонують доктрину, згідно з якою могутні повинні бути мудрими, а під мудрістю вони вже не розуміють знання своїх недоліків, а радше втаємниченість у глибокі містерії діалектичної філософії — прилучення до світу «форм» чи «ідей» або навчання царської науки політики. Ту ж доктрину викладено у «Філебі» як частину обговорення цього вислову дельфійського оракула. (Див. прим. 26 до розділу 7.)

(г) Окрім цих трьох кричущих протиріч, я можу навести ще дві суперечності, які, певне, не візьмуть до уваги ті, хто не вірить у справжність «Сьомого листа», але для Бернета, котрий наполягає на аутентичності «Сьомого листа», ці суперечності, на мою думку, є фатальними. Бернетів погляд (непереконливий, навіть якщо не брати до уваги цього листа; в цілому це питання розглянуто у прим. 26 (5) до розділу 3), згідно з яким саме Сократ, а не Платон підтримував теорію «форм», заперечується фрагментом 342 а та наст. цього листа. А його концепція про те, що «Держава», зокрема, є сократівським діалогом, спростовується у фрагменті 326 а (див. прим. 14 до розділу 7). Звісно, усі ці труднощі можна усунути, але тільки шляхом інтерпретації.

(д) Є також чисельні подібні, хоч і водночас тонші та важливіші суперечності, які обговорювалися досить детально у попередніх розділах, зокрема в розділах 6, 7 та 8. Я спробую підсумувати найважливіші з них.

(д1) Ставлення до людей, надто до молоді, змінюється у платонівському портреті таким чином, що його не можна представити як розвиток Сократа. Сократ помер за право вільно говорити з молодими, яких він любив. Та в «Державі» ми з'ясовуємо, що він віддає перевагу позиції поблажливості та недовіри, що нагадує роздратоване ставлення «Афінського незнайомця» (певно самого Платона) в «Законах» та загального недовір'я до людства, що так часто прозирає у цій його праці. (Див. текст до приміток 17-18 до розділу 4; 18-21 до розділу 7 та 57-58 до розділу 8.)

(д2) Те саме можна сказати про Сократове ставлення до правди і свободи слова. Він помер за них. Але в «Державі» «Сократ» обстоює брехню. У визнано платонівському «Політику» брехню видають за правду, а в «Законах» вільну думку гноблять шляхом запровадження інквізиції. (Див. ті ж посилання, що і в попередній примітці, а також примітки 1-23 та 40-41 до розділу 8 і прим. 55 до цього розділу.)

(д3) Сократ в «Апології Сократа» і ще в деяких діалогах виявляє інтелектуальну скромність. У «Федоні» він перетворюється на людину, переконану в істинності своїх метафізичних міркувань. У «Державі» він — догматик, що стоїть на позиції, дуже близькій до закам'янілого авторитаризму «Політика» та «Законів». (Див. текст до приміток 8-14 та 26 до розділу 7; 15 та 33 до розділу 8 і пункт (в) даної примітки.)

(д4) Сократ в «Апології Сократа» є індивідуалістом. Він вірить у самодостатність людського індивіда. У «Горгії» він також індивідуаліст. У «Державі» він — радикальний колективіст, що дотримується позиції, дуже схожої на позицію Платона в «Законах». (Див. примітки 25 та 35 до розділу 5; текст до приміток 26, 32, 36 та 48-54 до розділу 6 і прим. 45 до цього розділу.)

(д5) Знову ми можемо сказати те саме про Сократів егалітаризм. У «Меноні» він визнає, що раб поділяє тямучість, притаманну всім людським істотам, і що його можна навчити навіть чистої математики. У «Горгії» він захищає егалітаристську теорію справедливості. Втім, у «Державі» Сократ ставиться зневажливо до робітників та рабів і протистоїть егалітаризму в тій же мірі, що й Платон у «Тімеї» та «Законах». (Див. фрагменти, згадані у пункті (д4); а також примітки 18 та 29 до розділу 4; прим. 10 до розділу 7 і прим. 50 (3) до розділу 8, в якій процитовано «Тімей», 51 е.)

(д6) Сократ з «Апології Сократа» та «Критона» лояльний до афінської демократії. У «Меноні» та «Горгії» (див. прим. 45 до цього розділу) є місця, що наводять на думку про ворожу критику. В «Державі» (і, я вважаю, в «Менексені») він постає відвертим ворогом демократії. І хоча Платон висловлюється досить обережно в «Політику» та на початку «Законів», його політичні нахили в останній частині «Законів», за загальним визнанням (див. текст до прим. 32 до розділу 6), тотожні нахилам «Сократа» з «Держави». (Див. примітки 53 та 55 до цього розділу та примітки 7 та 14-18 до розділу 4.)

Останнє положення можна підкріпити за допомогою таких міркувань. Складається враження, що Сократ в «Апології» не лише лояльно ставиться до афінської демократії, а безпосередньо звертається до демократичної партії, вказуючи, що Херефонт, один із його найбільш ревних учнів, був поборником демократії. Херефонт відіграє вирішальну роль в «Апології Сократа», оскільки саме через його звернення до дельфійського оракула Сократ усвідомлює своє призначення в житті й у такий спосіб він, зрештою, справив вирішальний вплив на Сократову відмову піти на компроміс із демосом. Сократ знайомить нас із цією важливою особою, наголошуючи на тому факті («Апологія Сократа», 20 e-21 а, що Херефонт був не лише його другом, але також і другом тих людей, з якими він розділив вигнання і з якими повернувся до Афін (найімовірніше, він брав участь у боротьбі проти Тридцяти тиранів, тобто Сократ обирає головним свідком свого захисту палкого демократа. (Є незалежні джерела, що свідчать про симпатії Херефонта — див., приміром, Аристофанові «Хмари», 501 та наст. Поява «Херефонта» в «Харміді», певне, мала на меті створити своєрідну рівновагу, бо інакше видатне становище Критія та Харміда справило би враження маніфесту на захист Тридцяти тиранів.) Чому Сократ наголошує на своїй близькості з войовничим членом демократичної парті)? Ми не можемо припустити, що це було лише свого роду клопотання, яке повинно було спонукати його суддів до більшого милосердя: увесь дух його апології суперечить цьому припущенню. Найвірогідніше, Сократ, вказуючи на те, що він має учня в демократичному таборі, намагався побічно спростувати обвинувачення (що так само лише малось на увазі) у свідомій підтримці аристократичної партії та вихованні тиранів. Дух «Апології Сократа» виключав можливість припущення, нібито Сократ просив дружби в демократичних ватажків, насправді не співчуваючи справі демократів. Такий самий висновок можна зробити з уривка («Апологія Сократа», 32 b-d), в якому він наголощує на своїй вірі в демократичну законність і засуджує Тридцятьох тиранів у виразах, що не полишають місця для жодних сумнівів.

(6) Самі по собі Платонові діалоги змушують нас припусти, що вони не до кінця історично правдиві. Отож, ми повинні спробувати інтерпретувати ті свідоцтва, що містяться в них, запропонувавши теорії, які можна критично порівняти з цими свідоцтвами шляхом методу спроб та помилок. Отже, у нас є тверді підстави вважати, що «Апологія» в головному відповідає історичній правді, оскільки це єдиний діалог, що описує суспільну подію істотного значення і добре відому широкому загалу людей. З іншого боку, нам відомо, що «Закони» були останнім Платоновим діалогом (не рахуючи сумнівного «ПІслязаконня») і що вони є відверто «платонівськими». Отже, найпростіше припустити, що діалоги будуть історично правдивими або сократівськими, якщо вони узгоджуються зі спрямованістю «Апології Сократа», і платонівськими там, де вони суперечать цій спрямованості. (Таке припущення, по суті, повертає нас до позиції, що її я описував раніше, як «давнє розв'язання» сократівської проблеми.)

Якщо ми розглянемо тенденції, згадані вище в пунктах (д1)-(д6), то з'ясується, що досить легко розташувати найважливіші з діалогів у такому порядку, що для кожної окремої з цих тенденцій подібність до сократівської «Апології Сократа» зменшується, а схожість із платонівськими «Законами» зростає. Ось ця послідовність:

«Апологія Сократа» та «Критои» — «Менон» — «Горгій» — «Федон» — «Держава» — «Політик» — «Тімей» — «Закони».

Уже той лише факт, що така послідовність розташовує діалоги відповідно до всіх тенденцій (д1)-(д6), є підтвердженням теорії, згідно з якою вони свідчать про розвиток Платонової думки. Втім, ми можемо здобути зовсім незалежне свідоцтво. «Стильометричне» дослідження показує, що наша послідовність узгоджується з хронологічним порядком, в якому Платон писав діалоги. Нарешті, ця послідовність, принаймні до «Тїмея», свідчить про безперервне зростання інтересу до піфагореїзму (та філософії елеатів.) Що, таким чином, мало бути ще однією тенденцією розвитку Платонової думки.

А ось зовсім інший аргумент. Ми знаємо, із власних слів Платона у «Федоні», шо Антисфен був одним із найближчих друзів Сократа, а також те, що Антисфен вимагав збереження справжнього сократівського віровчення. Важко повірити, що Антисфен міг дружити з Сократом із «Держави». Отож, ми можемо виявити спільну відправну точку для вчень Антисфена та Платона. Цю спільну точку ми знаходимо в Сократі з «Апології Сократа» та в окремих доктринах, які проголошує Сократ у «Меноні», «Горгії» та «Федоні».

Ці аргумент абсолютно незалежні від усіх тих праць Платона, щодо яких висловлювалися істотні сумніви (як-от, щодо «Алківіада І», «Федона» чи «Листів»). Вони також зовсім не залежать від Ксенофонтових свідоцтв. Ці аргументи засновуються виключно на свідоцтвах, що містяться у більшості знаменитих платонівських діалогів. Але вони узгоджуються зі вторинними свідоцтвами, зокрема з «Сьомим листом», де, змальовуючи власний духовний розвиток (352 та наст.), Платон безпомилково посилається на ключовий уривок з «Держави» як на своє головне відкриття: «Я був змушений заявити... що... рід людський ніколи ие врятується від свого жалюгідного становища, якщо тільки політичну владу не здобудуть або справжні та щирі філософи, або якщо правителі міст не стануть справжніми філософами милістю Божою». (326 а; див. прим. 14 до розділу 7 та підпункт (г) цієї примітки.) Я не розумію, як можна, разом із Бернетом, вірити у справжність цього листа, не визначаючи при цьому, що Платон був автором головної доктрини в «Державі». Інакше кажучи, не відмовившись від вигадки, начебто Платонів портрет Сократа в «Державі» відповідає історичній правді. (Про інші свідоцтва див., наприклад, Арістотель. «Про софістичні спростування», 183 b 7; «Сократ порушував питання, але не давав на них відповіді, бо визнавав, що він їх не знає». Це узгоджується з «Апологією Сократа», але суперечить «Горгію» і визначено не узгоджується з «Федоном» чи «Державою». Див., окрім того, відоме Арістотелеве повідомлення про історію теорії «ідей», яке блискуче проаналізував Дж. Філд (op. cit.; див. також прим. 26 до розділу 3).

(7) Проти свідоцтва цього роду той тип свідоцтв, що їх наводять Бернет і Тейлор, виглядає неістотним. Наведу хоча б такий приклад. На підтримку своєї думки, згідно з якою Платон сповідував більш помірковані політичні погляди, ніж Сократ, а Платонова родина була радше «ліберальною», Бернет наводить той аргумент, що одного з членів Платонової родини звали «Демос». (Див. «Горгій», 481 d, 513 b. Ми, втім, не можемо бути певними, хоча й не виключено, що батько Демоса Пірілам, згаданий у цьому діалозі, насправді тотожний Платоновому дядечку та вітчиму, про яких мовиться в «Харміді», 158 а та «Парменіді», 126 b, тобто, що Демос був Платоновим родичем.) Яке значення це може мати, запитую я, порівняно з історичними повідомленнями про двох Платонових дядьків-тиранів, з наявними політичними фрагментами Критія (що залишаються в цій родині, навіть якщо Бернет правий, а це малоймовірно, приписуючи їх Платоновому дідусеві; nop. J. Burnet. Greek Philosophy. I, p. 338, прим. 1 з «Хармідом», 157 е та 162 d, де Платон натякає на поетичне обдарування тирана Критія), з тим фактом, що Критієв батько належав до олігархії Чотирьохсот (Lysias, 12, 66), та порівняно з працями самого Платона в яких родинна гордість поєднується не лише з антидемократичними, а й з антиафінськими тенденціями? (Див. у «Тімеї», 20 а, вихваляння такого ворога Афін, як Гермократа Сіцілійського, вітчима Діонісія Старшого.) За Бернетовим аргументом, безперечно, стоїть бажання підтвердити теорію, згідно з якою «Держава» є сократівською. Ще один приклад такого хибного методу можна знайти в Тейлора, який наводить аргументи (Socrates. прим. 2 на ст. 148 та наст., а також на ст. 162) на підтримку того погляду, що «Федон» є сократівським (див. мою прим. 9 до розділу 7): «У «Федоні» (72 с)...доктрина, згідно з якою «навчання — це лише пригадування», і про яку Сімій виразно каже» (тут Тейлор помиляється, насправді ці слова належать Кебету) «у розмові з Сократом, що «це — доктрина, яку ти так часто повторюєш». Якщо ми не хочемо розглядати «Федон» як грандіозну та непростиму містифікацію, ці слова, на мою думку, доводять, що автором теорії насправді був Сократ». (Щодо подібного аргументу див. Бернетове видання «Фсдона», ст. XII, закінчення розділу II.) З цього приводу я хотів би висловити такі зауваження: (а) Тут припускається, що Платон вважав себе істориком, коли писав ці рядки, оскільки в противному разі його твердження не було б «грандіозною та непростимою містифікацією», або, інакше кажучи, найбільш сумнівне та центральне положення цієї теорії є лише припустимим. (б) Навіть якби Платон вважав себе істориком (я не думаю, що це було так на ділі), вираз «грандіозна... і т. і» уявляється мені занадто сильним. Тейлор, а не Платон, виділяє займенник «ти» курсивом. Платон, певно, лише хотів указати, що він має намір припустити, що читачі діалогу знайомі з цією теорією. Чи він, можливо, збирався послатися на «Менона», а відтак на самого себе. (Це останнє пояснення, на мою думку, є найбільш вірогідним, з огляду на фрагмент з «Федона», 73 а та наст., що містить алюзію на діаграми.) Або з тих чи інших причин він зробив описку. Такі речі часом трапляються навіть з істориками. Бернет, приміром, мусить якось пояснити Сократів піфагореїзм. Для цього він робить з Парменіда піфагорейця, а не учня Ксенофана, пишучи (Greek Philosophy, I. p. 64): «Історія про те, що він заснував елейську школу, певно, грунтується на жартівливому Платоновому зауваженні, з якого виходить, що Гомер був послідовником Геракліта». До цього, у виносці, Бернет додає: «Платон. «Софіст», 242 d. Див. Е. Gr. Ph2, р. 140». Я вважаю, що це твердження історика чітко містить у собі чотири положення: (1) що Платон жартує в уривку, який стосується Ксенофана, а отже, його не слід сприймати всерйоз, (2) що цей жартівливий тон проявляється у посиланні на Гомера. тобто (3) в словах про те, шо Гомер був послідовником Геракліта, що, звісно, було б жартом, оскільки Гомер жив задовго до Геракліта, і (4) що немає інших серйозних свідоцтв того, що Ксенофан був пов'язаний з елейською школою. Але жоден із цих висновків не витримує критики. Бо з'ясовується, (1) фрагмент у «Софісті» (242 d), в якому йдеться про Ксенофана, зовсім не жартівливий і що сам Бернет рекомендує його у методологічному додатку до своєї «Ранньої грецької філософії» як важливий і такий, що містить багато цінних історичних відомостей; (2) що в ньому взагалі немає посилання на Гомера; і (3) що інший фрагмент, який містить це посилання («Теетет», 179 d-e; nop. 152 d-e та 160 d), з яким Бернет помилково ототожнює «Софіста», 242 d у «Грецькій філософії». 1 (він не робить цієї помилки у своїй «Ранній грецькій філософії»), не стосується Ксенофана; в ньому також не говориться, що Гомер був послідовником Геракліта, а мовиться зовсім інше, а саме, що окремі Гсраклітові ідеї так само древні, як Гомер (що, звісно, має менш жартівливий характер); і (4) що існує чіткий і важливий фрагмент з Теофраста (Phys. op., fr. 8-Symplicius, Phys., 28, 4), який приписує Ксенофанові низку думок, що їх, як нам відомо, поділяє з ним Парменід і що об'єднували їх обох — не кажучи вже про свідоцтва Діогена Лаертського, IX, 21-23 чи Тімея, наведені в «Строматах» 1, 64, 2 Климента Александрійського. Ось таку кипу неправильних тлумачень, непорозумінь, помилок у цитатах та пропусків, що вводять в оману (про створений у такий спосіб міф див. G. Kirk and І. Raven. The Presocratic Philosophers, CUP, 1960, p. 265), можна виявити в одному лише історичному зауваженні навіть такого видатного історика, яким насправді є Бернет. З цього ми повинні засвоїти урок, що такі речі трапляються навіть із найкращими істориками: усі можуть помилитися. (Більш серйозний приклад помилки такого кшталту розглядається у прим. 26 (5) до розділу 3.)

(8) Хронологічний порядок платонівських діалогів, які відіграють істотну роль у цих аргументах, на мою думку, майже не відрізняється від стильометричного переліку Лютославського (The Origin and Growth of Plato's Logic. 1897). Перелік діалогів, що відіграють хоч якусь роль у тексті цієї книжки, міститься у прим. 5 до розділу 3. Його складено в такий спосіб, що невизначеність у датах всередині кожної групи діалогів менша, ніж між групами. Незначним відхиленням від стильометричного переліку є позиція «Євтифрона», що за характером свого змісту (який розглядається у тексті до прим. 60 до цього розділу), по-моєму, був написаний після «Критона». Втім, це не має істотного значення. (Див. також прим. 47 до цього розділу.)

10.57. Є ще один знаменитий і досить загадковий фрагмент у «Другому листі» (314 с): «Платон не написав нічого і ніколи не напише. А те, що підписане його ім'ям, насправді було сказане Сократом, коли той був молодим і вродливим». Найбільш вірогідним розв'язанням цієї головоломки буде, мабуть, якщо ми визнаємо цей уривок, коли вже не цілий лист, підробленим. (Див. G. С. Field. Plato and His Contemporaries, pp. 200 f., де блискуче резюмовано підстави для підозр щодо цього листа, і надто фрагментів «312 d-313 с, а, можливо, аж до 314 с». Стосовно 314 с ще одна причина, певно, полягає в тому, що особа, яка підробила листа, могла мати намір натякнути чи дати своє тлумачення, подібного зауваження в «Сьомому листі», 341 Ь-с, процитованого у прим. 32 до розділу 8.) Але якщо ми на хвилину припустимо, разом із Бернетом («Грецька філософія», І, 212). що цей фрагмент справжній, тоді слова «коли він був молодим і вродливим», напевне, становлять проблему, надто тому, що їх не можна розуміти буквально, оскільки в усіх Платонових діалогах Сократа представлено старим і потворним (за винятком хіба що «Парменіда», де Сократ молодий, хоча й навряд чи вродливий). Якщо цей лист справжній, то загадкове зауваження має означати, що Платон цілком зумисно подає ідеалізований, а не історичний портрет Сократа. Те, що Платон свідомо зобразив Сократа молодим і вродливим аристократом, яким насправді, звісно, був сам Платон, чудово узгоджується з нашою інтерпретацією. (Див. також прим. 11 (2) до розділу 4, прим. 20 (1) до розділу 6 та прим. 50 (3) до розділу 8.)

10.58. Я цитую з першого абзаца вступу Девіса та Воена до їхнього перекладу «Держави». Див. R. Crossman. Plato To-Day, p. 96.

10.59. (1) «Ділення» чи «розщеплення» у Платоновій душі справляє одне із найпотужніших вражень від його праць, і надто від «Держави». Лише людина, якій доводиться тяжко боротися, щоб не втратити контроль над собою або зберегти владу розуму над звіриними інстинктами, могла наголосити на цьому положенні так, як це зробив Платон, див. фрагменти, на які я посилаюсь у прим. 34 до розділу 5, надто історію про звіра в людині («Держава», 588 с), що, певно, має орфічне походження, та в примітках 15(1)-(4), 17 та 19 до розділу 3, що не лише виявляють приголомшливу схожість із психоаналітичними вченнями, але також можуть розглядатися як чіткі симптоми стримування почуттів. (Див. також початок книжки IX, 571 d та 575 а, що нагадує виклад доктрини едіпового комплексу. На Платонове ставлення до його матері, певне, проливає світло «Держава», 548 е-549 d, надто з огляду на ту обставину, що в 548 е його брата Главкона ототожнено із сином, про якого йде мова.) * Чудовий опис внутрішнього конфлікту Платона та спробу психологічного аналізу його прагнення влади здійснили Г. Кельзен (H. Kelsen.The American Imago, vol. 3, 1942, pp. 1-110) та В. Файт (W. Fite. The Platonic Legend, 1939).*

Тим платонікам, які не готові визнати, що з Платонових палких і наполегливих вимог єдності, гармонії та одноманітності ми можемо зробити висновок про те, що він сам був роз'єднаним і дисгармонійним, можна нагадати, що цей спосіб аргументації винайшов сам Платон. (Див. «Бенкет», 200 а та наст., де Сократ доводить, що неминучий, а не можливий висновок полягає в тому, що людині, яка щось любить або бажає, бракує саме того, що вона любить або бажає.)

Те, що я назвав Платоновою політичною теорією душі (див. також текст до прим. 32 до розділу 5), тобто поділ душі відповідно до поділеного на класи суспільства, довго залишалось основою для будь-якої психології. А також є основою для психоаналізу. Згідно з теорією З. Фройда, та частина душі, яку Платон називав панівною, намагається ствердити свою «тиранію» через «цензуру», тоді як бунтівні пролетарські тваринні інстинкти, що відповідають низам суспільства, насправді здійснюють приховану диктатуру, оскільки визначають політику зримого правителя. Від часів Гераклітових «плину» та «війни» сфера суспільного досвіду справляла потужний вплив на теорії, метафори та символи, за допомогою яких ми інтерпретуємо фізичний світ довкола нас (і нас самих) для самих себе. Я згадаю лише про те, як Дарвін, під впливом Мальтуса, прийняв теорію соціальної конкуренції.

(2) Тут можна додати ще одне зауваження щодо містицизму у його зв'язку із закритим та відкритим суспільством, а також напруженням цивілізації.

Як показав Дж. Мак-Таггарт у своєму блискучому дослідженні (J. Мас-Taggart. «Mysticism» in Philosophical Studies, cd. by S. V. Kee-Ling, 1934. esp. pp. 47 ff.). містицизм грунтується на двох фундаментальних ідеях: (а) доктрині містичної єдності, тобто твердженні, згідно з яким у світі реальностей існує більша єдність, ніж та, яку ми впізнаємо у світі звичайного досвіду, і (б) доктрині містичної інтуїції, тобто твердженні про те, що є спосіб пізнання, котрий «створює ближчі та більш безпосередні взаємини між тим, хто пізнає, і предметом пізнання», ніж між суб'єктом та об'єктом пізнання у звичайному досвіді. Мак-Таггарт правильно твердить (ст. 48), що «з цих двох характеристик фундаментальнішою є містична єдність», оскільки містична інтуїція є «прикладом містичної єдності». До цих двох можна додати ще третю характеристику, хоч і менш фундаментальну, а саме (в) містичну любов, що є прикладом містичної єдності та містичної інтуїції.

Цікаво (Мак-Таггарт цього не помітив), що в історії грецької філософії доктрину містичної єдності вперше чітко сформулював Парменід у своїй холістичній доктрині Одного (див. римм. 41 до цього розділу); згодом Платон доповнив її розробленою теорією містичної інтуїції та спілкуванням з божественним (див. розділ 8) — у Парменіда ми знаходимо лише початкові положення цієї доктрини. Далі її розвинув Арістотель, наприклад, у своєму трактаті «Про душу», 425 b 30 та наст.: «Дійсний слух і дійсний звук зливаються в одне»; nop. «Держава», 507 с та наст., 430 а 20 та 431 в 1: «Дійсне знання тотожне з його об'єктом» (див. також «Про душу», 404 b 16 та «Метафізика», 1072 b 20 та 1075 а 2 і nop. з Платоновими «Тімеєм», 45 b-с, 47 a-d, «Меноном», 81 а та наст., «Федоном», 79 d). Згодом неоплатоніки розробили доктрину містичної любові, зачатки якої можна знайти в Платона (приміром, у його доктрині, «Держава», 475 та наст., згідно з якою філософ любить правду і яка тісно пов'язана з доктринами холізму та спілкування філософа з божественною істиною).

У світлі цих фактів та нашого історичного аналізу нам доводиться трактувати містицизм як одну з типових реакцій на розпад закритого суспільства, як реакцію, що за своїм походженням спрямована проти відкритого суспільства і що її можна охарактеризувати як втечу у мрії про рай, де племінна єдність розкривається як незмінна реальність.

Така інтерпретація прямо суперечить інтерпретації Бергсопа в його дослідженні «Два джерела моральності та релігії», оскільки Бергсон твердить, що саме містицизм здійснив стрибок від закритого до відкритого суспільства.

* Втім, слід, звісно, визнати (на чому люб'язно загострив мою увагу Джакоб Вінер), що містицизм є досить різноманітним, щоб працювати у хоч якому політичному напрямку, і навіть серед апостолів відкритого суспільства містика і містицизм мають своїх представників. Саме містичний образ ліпшого, менш роз'єднаного світу, безперечно, надихав не лише Платона, але й Сократа. *

Можна зауважити, що у дев'ятнадцятому столітті, надто в Гегеля та Бергсона, ми знаходимо еволюційний містицизм, що через вихваляння змін, певно, є прямо протилежним Парменідовій та Платоновій ненависті до змін. І все-таки в підоснові цих двох форм містицизму лежить, мабуть, один і той самий досвід; про це свідчить той факт, що в обох робиться надто сильний наголос на змінюваності. Обидві форми є реакцією на жахливий досвід соціальних змін: в одних цей страх поєднувався із сподіваннями на те, що зміни можна затримати, а в інших — із дещо істеричним (і безперечно двозначним) сприйняттям зміни як реальної, істотної та бажаної. — Див. Також прим. 32-33 до розділу 11, прим. 36 до розділу 12 та примітки 4, 6, 29, 32 та 58 до розділу 24.

10.60. «Євтифрон», один із ранніх діалогів, як правило, вважають невдалою Сократовою спробою визначити благочестя. Сам Євтифрон є карикатурою на популярний образ «святенника», який точно знає, чого бажають боги. На Сократове заттстання: «Що ти вважаєш благочестивим, а що нечестивим?» Євтифрон відказує: «Благочестиво чинити так, як чиню я, тобто, притягати до суду того, хто скоїв убивство, святотатство чи інший подібний злочин, хай навіть це буде твій батько чи твоя мати... нечестиво — не віддавати їх під суд» (5-е). Євтифрона показано як людину, що притягає до суду свого батька за вбивство раба. (Згідно зі свідоцтвом, процитованим Гроутом у Plato І, прим. до ст. 312, аттичний закон вимагає у таких випадках притягнення до суду будь-якого громадянина.)

10.61. «Менексен», 235 b. Див. прим. 35 до цього розділу, а також закінчення прим. 19 до розділу b.

10.62. Гасло, згідно з яким треба поступитися свободою заради безпеки, стало головною опорою бунту проти свободи. Але немає нічого дальшого від правди. Звісно, в житті взагалі не існує абсолютної безпеки. Але ступінь безпеки, якого можна досягти, залежить від нашої пильності, зміцненій інституціями, котрі повинні допомагати нам бути пильними, тобто демократичними інституціями. Ці інституції придумані (якщо говорити Платоновою мовою) для того, щоб стадо мало змогу надзирати за своїми сторожовими собаками та судити їх.

10.63. Стосовно «нсдоречностей» та «недоладних відхилень» див. «Держава», 547 а, яку процитовано в тексті до приміток 39 та 40 до розділу 5, Платонову заклопотаність проблемами розмноження та контролю за народжуваністю, мабуть, можна пояснити почасти тим фактом, що він розумів наслідки зросту населення. І справді (див. текст до прим, 7 до цього розділу), «падіння», втрата племінного раю була зумовлена «природною» чи «первісною» виною людини, так би мовити, невідрегульованістю її природної швидкості розмноження. Див. також прим. 39 (3) до розділу 5 та 34 до розділу 4. Стосовно цитати, наведеної далі в цьому ж абзаці, див. «Держава», 566 е, та текст до прим. 20 до розділу 4. Кроссман, якому ми завдячуємо блискучим дослідженням періоду тиранії у грецькій історії (див. Plato To-Day, pp. 27-30), пише: «Отож, саме тирани насправді створили грецьку державу. Вони зруйнували стародавню племінну організацію первісної аристократії...» (там же, ст. 29). Це пояснює, чому Платон ненавидів тиранію, можливо, навіть дужче за свободу, — див. «Держава», 577 с (втім. див. прим. 69 до цього розділу.) Його висловлювання про тиранію, зокрема 565-568, являють собою блискучий соціологічний аналіз послідовної політики сили. Я хотів би назвати це першою спробою на шляху до логіки сили. (Я обрав цей термін за аналогією до того, як Ф. А. фон Хаєк вживає термін логіка вибору для чистої економічної теорії.) Логіка сили зовсім проста і її часто майстерно застосовують. Протилежний різновид політики набагато важчий, почасти тому, що логіку політики, яка не спирається на силу, тобто логіку свободи, і досі не до кінця усвідомлено.

10.64. Добре відомо, що більшість Платонових політичних проектів, включно із запропонованою спільністю жінок та дітей, носилися «в повітрі» за доби Перікла. Див. чудове резюме в Адамовому виданні «Держави», І, ст. 354 та наст. * та A. D. Winspear. The Genesis of Plato's Thought,1940 *

10.65. Див. V. Pareto. Treatise on General Sociology, (англійський переклад; The Mind artd Society, 1935, vol. III, p. 1281); див. прим. 1 до розділу 13, де цей фрагмент процитовано повніше.

10.66. Пор. дію, яку справив Главконів виклад Лікофронової теорії на Карнеада (див. прим. 54 до розділу 6) і згодом на Гоббса. Визнана «аморальність» багатьох марксистів також пов'язана з цим. Ліві часто вірять у власну позаморальність. (Хоча це і не стосується справи, втім, така позиція часом буває скромнішою та приємнішою, ніж догматична самовпевненість багатьох реакційних моралістів.)

10.67. Гроші — це один із символів, а також одна з проблем відкритого суспільства. Безперечно, ми ще не оволоділи раціональним контролем за їхнім використанням. Найбільше зло полягає в тому, що за гроші можна здобути політичну владу. (Найбезпосереднішою формою такого зловживання є інституція ринку рабів, але саме цю інституцію захищає Платон у «Державі», 563 b; див. прнм. 17 до розділу 4; в «Законах» Платон також не заперечує проти політичного впливу багатства. — див. прим. 20 (1) до розділу 6.) З погляду індивідуалістичного суспільства гроші дуже важливі Це — складова інституту (частково) вільного ринку, який дозволяє споживачу до певної міри здійснювати контроль за виробництвом. Приголомшливі зловживання грішми, що відбуваються час від часу, зробили нас досить чуттєвими до них, і Платонове протиставлення грошей і дружби є лише першою з багатьох свідомих і підсвідомих спроб здобути вигоду з цих почуттів з метою політичної пропаганди.

10.68. Груповий дух племінного ладу, звісно, ще не зовсім утрачено. Він проявляє себе, наприклад, в украй цінному досвіді дружби та товаришування, а також у юнацьких трибалістичних рухах на кшталт бойскаутів (чи руху німецької молоді) та в деяких клубах та товариствах дорослих, подібних до змальованого Сінклером Льюїсом у «Беббіті». Значення цього, певно, найбільш універсального з усіх емоційних та естетичних почуттів не треба недооцінювати. Майже всі соціальні рухи, як тоталітарні, так і гуманістичні зазнали його впливу. Дружба відіграє важливу роль на війні і є одним із наймогутніших різновидів зброї у бунті проти свободи, втім, також і за миру, в бунті проти тиранії, але в цьому разі почуттям дружби часто загрожують притаманні їм романтичні тенденції. Свідомою і невдалою спробою відродити цей дух з метою затримання розвитку суспільства та увічнення класового правління, очевидно, була система англійських «публічних шкіл». («Ніхто не етане доброчесним, якщо його найперші роки не були присвячені шляхетним іграм» — такий їхній девіз, запозичений із «Держави», 558 b.)

Ще одним наслідком і симптомом втрати племінного групового духу є, звісно, наголошення Платоном на аналогії між політикою та медициною (див. розділ 8. зокрема прим. 4); це наголошення передає відчуття того, що тіло суспільства хворе, тобто почуття напруженості, безпомічності. «Від часів Платона і донині уми політичних філософів раз по раз поверталися до цього порівняння медицини та політики». — каже Дж. Катлін (G. Е. G. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, прим, до ст. 458 де на підтримку цього твердження процитовано слова Фоми Аквінського, Дж. Сантаяни та В. Інга; див. також у тій же праці, у прим. 37 цитати з «Логіки» Мілля). Катлін також вельми характерно (там же, ст. 459) говорить про «гармонію» та «прагнення захисту, який забезпечує або мати, або суспільство». (Див. також прим. 18 до розділу 5.)

10.69. Див. розділ 7 (прим. 24 та текст; див. Athen., XI, 508) щодо імен дев'яти таких Платонових учнів (включно із молодшим Діонісієм та Діоном). Я припускаю, що повторювані Платоном заклики до застосування не лише сили, але «переконування та сили» (див. «Закони», 722 та примітки 5, 10 та 18 до розділу 8), мали на меті критику тактики Тридцяти тиранів, чия пропаганда і справді була примітивною. Але з цього випливає, що Платон чудово знав рецепт Парето, згідно з яким слід використовувати почуття, а не боротися з ними. Те, що Платонів друг Діон (див. прим. 25 до розділу 7) правив Сіракузами як тиран, визнає навіть Маєр. Він виступає на захист Діона, чию долю пояснює, попри своє захоплення Платоном як політиком, вказуючи на «прірву між» (платонівськими) «теорією та практикою» (op. cit., V, 999). Про Діона Маєр каже (там же): «Ідеальний цар зовні перестав відрізнятися від нікчемного тирана». Втім, Маєр вірить, що, так би мовити, внутрішньо Діон залишився ідеалістом і що він глибоко страждав, коли політична необхідність вимагала від нього вбивств (надто смерті його спільника Геракліта) та інших подібних заходів. Утім, на мою думку, Діон діяв згідно з Платоновою теорією — теорією, яка. за логікою сили, змусила Платона навіть визнати в «Законах» благо тиранії (709 с та наст.; у тому ж місці, певно, міститься припущення, що поразка Тридцяти тиранів була зумовлена їхньою чисельністю: якби Критій був один, усе скінчилося б добре).

10.70. Племінний рай — це, звісно, міф (хоча окремі примітивні народи, як-от більшість ескімоських, очевидно, цілком щасливі). У закритому суспільстві може не бути почуття безпомічності, але існують свідоцтва інших проявів страху — страху демонічних сил по інший бік природи. Спроби відродити цей страх та використати його проти інтелектуалів, учених тощо характеризує багато нещодавніх проявів бунту проти свободи. У заслугу Платону, учневі Сократа, можна поставити, що він ніколи не намагався представити своїх ворогів виплодками злісних демонів пітьми. У цьому він залишався просвіченою людиною. Платон не був схильним до ідеалізації зла, яке для нього було лише зіпсутим, деградованим та зубожілим добром. (Лише в одному місці «Законів», 896 е та 898 с є те, що можна зрозуміти як натяк на абстрактну ідеалізацію зла.)

10.71. Останню примітку можна додати у зв'язку з моїм зауваженням стосовно повернення до звірів. Від часу вторгнення дарвінізму в сферу людських проблем (вторгнення, за яке не слід винуватити Дарвіна) було багато «соціальних зоологів», котрі довели, що людська раса приречена до фізичного виродження через брак фізичної конкуренції серед її членів, а можливість захисту тіла зусиллями розуму перешкоджає природному добору діяти на наші тіла. Першим, хто сформулював цю думку (але сам так не вважав), був Семюел Батлер, який писав: «Єдина серйозна небезпека, яку передчував цей письменник» (едгінський письменник), «полягає в тому, що машини» (а ми можемо додати, цивілізація взагалі) «настільки ...зменшили б жорсткість конкуренції, що багато фізично немічних людей не були б помічені і передали свою неміч нащадкам». (S. Butler. Erewhon, 1872, Everyman's ed., p. 161.) Наскільки мені відомо, першим, хто написав на цю тему грубий том, був В. Шальмайєр (див. прим. 65 до розділу 12), один із засновників сучасного расизму. По суті, Батлерову теорію повсякчас відкривали знову (надто «біологічні натуралісти» у значенні, наведеному в розділі 5). Згідно з працями окремих сучасних авторів (див., наприклад. G. Н. Easlbrooks. Man: The Mechanical Misfit, 1941), людина зробила вирішальну помилку, ставши цивілізованою, а надто, коли почала допомагати слабким. До цього вона була майже досконалим людинозвіром, але цивілізація з її штучними методами захисту слабких веде до виродження, а отже, повинна зруйнувати саму себе. Відповідаючи на такі аргументи, ми повинні, як на мене, насамперед визнати, що людина, ймовірно, колись щезне з лиця землі, але ми повинні також додати, що те саме стосується навіть найдосконаліших тварин, не кажучи вже про тих. що є лише «майже досконалими». Теорія, згідно з якою людська раса могла б прожити трохи довше, якби не зробила фатальної помилки — стала допомагати слабким — вельми сумнівна. Проте навіть якби це було правдою, то чи справді ми прагнемо звичайного продовження тривалості існування раси? Чи, може, досконалий людинозвір є такою видатною цінністю, що ми повинні віддати перевагу продовженню його існування (як би там не було, він уже проіснував досить довго) перед нашим експериментом надання допомоги слабким?

Я вірю, що людство не помилилось. Попри зраду окремих інтелектуальних провідників, попри приголомшливу дію платонівських методів у освіті та руйнівні наслідки пропаганди, ми все-таки є свідками дивовижних успіхів. Багатьом слабким людям допомогли. Рабства немає вже близько сотні років. Дехто твердить, що його невдовзі запровадять знову. У мене оптимістичніші почуття, адже, зрештою, все залежить від нас самих. Втім, навіть якби ми втратили все, навіть якби нам довелось повернутись до майже досконалого людинозвіра, це не змінить той факт, що колись давно (навіть якщо це тривало недовго) на землі не було рабства. Цей здобуток і пам'ять про нього можуть компенсувати декому з нас усі наші помилки, механічні чи зумисні. Цей здобуток може навіть компенсувати декотрим з нас фатальну помилку, якої припустилися наші пращури, коли вони проґавили золоту можливість зупинити всі зміни — повернутися до клітки закритого суспільства і встановити, на віки вічні, досконалий зоопарк майже досконалих мавп.

Прим. до розд. 11

11.1. Те, що арістотелівська критика Платона надто часто й у важливих моментах несправедлива — очевидно для багатьох істориків філософії. Це один із тих аспектів, за якими навіть шанувальникам Арістотеля важко обстоювати його позицію, адже вони шанують також і Платона. Скажімо, Целлер, коментуючи тезу про розподіл землі в арістотелівській найкращій державі, зазначає: «Подібний план наводить і Платон у своїх «Законах» (745 с і наст.); однак Арістотель у «Політиці» (1265 b 24), спираючись на дріб'язкову розбіжність, вважає Платонів план украй сумнівним» (Aristotle and the Earlier Peripatetics, English transl. by Costelloe and Muirhead, 1897, II, 261, n. 2). Аналогічне зауваження належить Дж. Гроуту (Aristotle, Ch. XIV, кінець другого абзаца). Широка критика Платона Арістотелем наводить на думку, що принаймні почасти ця критика зумовлена заздрістю Платоновій оригінальності, а відтак — хвалебна і пишномовна заява Арістотеля («Нікомахова етика», І, 6, І) про те, що священний обов'язок дотримуватися істини змушує його пожертвувати найдорожчим, а саме — його любов'ю до Платона, звучить, як на мене, досить лицемірно.

11.2. Th. Gomperz. Greek Thinkers (цит. за німецьким виданням, III, 298, тобто книга 7, розд. 31, 6). Див. також: Арістотель. «Політика», 1313 а.

Дж. Філд (Plato and his Conlemporaries, p. 114 і наст.) захищає Платона і Арістотеля від «закиду... що Платон, бачачи можливість, а Арістотель — здійснення цього [македонського завоювання], нічого не кажуть про ці нові події». Проте аргумент Філда (спрямований, очевидно, проти Гомперца), незважаючи на його суворий тон, повернуто проти тих, хто робив такий закид, досить невдалий. (Філд пише: «Ця критика виявляє... цілковите нерозуміння».) Філд, звичайно, правий, стверджуючи, що «гегемонія, подібна до македонської... не була чимось новим». Але ж в очах Платона македонці були ледве чи не напівварварами, а отже — природними ворогами. Філд також правий у тому, що «залежність від Македонії» не була цілковитою. Але чи могли Платон й Арістотель передбачити, що вона такою і залишиться? Я вважаю, що таке обстоювання з боку Філда не може дати бажаних результатів просто тому, що воно багато чого доводить, а саме — те, що за тих часів мало хто розумів значення македонської загрози. Однак це можна спростувати на прикладі Демосфена. Питання полягає в тому, чому Платон, який, так само як Ісократ, був зацікавлений у панелліністичному націоналізмі (див. прим. 48-50 до розд. 8, «Держава», 470, та «Восьмий лист», 353 е, що його Філд вважає «достоту справжнім»), який передчував «фінікійську і оскську» небезпеку над Сіракузами, чому він проігнорував македонську загрозу для Афін? Ймовірною відповіддю на це запитання стосовно Арістотеля є така: тому що він належав до промакедонської партії. А відповідь стосовно Платона передбачена у Целлера (op. cit., vol. II, p. 41), коли він захищає право Арістотеля підтримувати Македонію: «Платон вважав існуючу політичну ситуацію такою нестерпною, що обстоював рішучі зміни». («Послідовник Платона, — продовжує Целлер, маючи на увазі Арістотеля, — зміг уникнути таких переконань, бо глибше проглядав у характери людей та речей...») Інакше: відповідь полягає в тому, що Платон ненавидів афінську демократію, що ця ненависть переважала над його панелліністичним націоналізмом і він, як Ісократ, наперед смакував македонське завоювання.

11.3. Ця і три наступні цитати взято з арістотелівської «Політики», 1254 b-1255 а; 1254 а; 1250 а; див. також 1252 а і наст. (І, 2, 2-5); 1253 b і наст. (1,4 і особливо 1,5); 1313 b (V, II, 11). Див. «Метафізика», 1075 а, де вільні і раби також протиставлені «по природі». Проте у Арістотеля є й інше висловлювання: «Деякі раби мають душі вільних людей, а деякі — тіла вільних людей» («Політика», 1254 b). Пор. з платонівським «Тімеєм», 51 е, цитованим у прим. 50 (2) до розд. 8. — Деяка поміркованість і типова «непевна [balanced] думка» щодо платонівських «Законів» — у «Політиці» Арістотеля (1260 b): «Неправильно чинять ті (це типове для Арістотеля посилання на Платона), хто забороняє навіть розмовляти з рабами, мовляв, рабам слід лише наказувати; рабів слід повчати» (Платон у «Законах» (777 е) стверджував, що раби не потребують повчань) «навіть більше, ніж дітей». У довгому переліку особистих чеснот Арістотеля Целлер згадує «піднесеність його принципів» та його «доброзичливість до рабів» (op. cit., І, 44). Принагідно згадаймо — менш піднесений, але справді доброзичливіший — принцип, розвинутий дещо раніше Алкідамом та Лікофроном, про те, що рабів узагалі не повинно бути. В. Д. Росс захищає ставлення Арістотеля до рабства, стверджуючи: «Там, де він видається нам реакційним, він міг здаватися їм [сучасникам] революційним» (Aristotle, 2nd ed., 1930, pp. 241 і наст.). Для підкріплення своєї думки Росс згадує настанову Арістотеля про те, що греки не повинні поневолювати греків. Однак цю настанову навряд чи можна вважати дуже революційною, адже Платон сформулював її чи не за півстоліття до Арістотеля. А те, що погляди Арістотеля були справді реакційними, найкраще видно з того факту, що він наполегливо вважав за необхідне виступати проти теорії, згідно з якою жодна людина не є рабом по природі. Це також добре видно з його свідчень про антирабовласницькі тенденції афінської демократії.

Чудові думки про «політику» Арістотеля містяться на початку розд. XIV книжки Дж. Гроута «Арістотель» (G. Grote, Aristotle), звідки я процитую кілька уривків: «Схема... управління, запропонована Арістотелем у двох останніх книжках його «Політики», де викладені його власні ідеї стосовно досконалої держави, заснована, безперечно, на «Державі» Платона. Втім, ця схема суттєво відрізняється від поглядів Платона — вона не допускає ні спільної власності, ні спільних жінок чи дітей. Кожен із цих філософів визнає лише один клас населення, звільнений від важкої праці і необхідності заробляти гроші; громадянами держави є виключно представники цього класу. Цей невеликий клас і складає місто-державу. Решта населення не є складовою держави, а є лише придатком до неї — необхідним, звичайно, але всього лише придатком, таким як, скажімо, раби або худоба». Гроут визнає, що найкраща держава Арістотеля, у тих рисах, які відрізняють її від «Держави» Платона, є копією Платонових «Законів». Залежність Арістотеля від Платона — очевидна навіть там, де він виявляє свою згоду з перемогою демократії (див., зокрема: «Політика», III, 15, 11-13, 1286 b. Аналогічний уривок — IV, 13, 10, 1297 b). Вказаний уривок закінчується висловлюванням про демократію: «Інша форма державного устрою тепер уже неможлива». Проте цей висновок випливає з аргументів, надто близьких до Платонової історії розпаду і занепаду держави, викладеної у книжках VIII-IX його «Держави», незважаючи на те, що Арістотель піддає саму цю Платонову історію нищівній критиці (див., напр., «Політика», V, 12, 1316 а і наст.).

11.4. Те, що Арістотель вживає слово «banausic» у значенні «професійний» або «той, що заробляє гроші», «найманий робітник», добре видно з його «Політики» (VIII, 6, 3 і наст. (1340 b), зокрема 15 і наст. (1341 b). Кожен професіонал, скажімо флейтист, і, звичайно, ремісник або робітник — це «banausic», тобто невільна людина, негромадянин, навіть якщо він фактично і не є рабом. Статус «banausic» — це статус «часткового або обмеженого рабства» («Політика», І, 14, 13, 1260 а). Слово «banausic» походить, очевидно, від догрецького слова, що означає «робітник, який працює з вогнем». Вжите як прикметник, це слово означає, що за походженням і приналежністю до певної касти така людина має бути «виключена з числа доблесних» (див. твердження Грініджа, що його цитує Адам у своєму виданні «Держави» — J. Adam (ed.). The Republic of Plato, 1902, 1921, прим. до 495 e 30). Його можна перекласти як «нижчої касти», «той, хто перетворюється на раба», «деградуючий» або в деяких випадках як «самовпевнений». Платон використовував це слово у тому самому значенні, що й Арістотель. У «Законах» (741 е та 743 d) термін «banausic» застосовано для опису збоченого стану людини, яка робить гроші у спосіб, відмінний від спадкового володіння землею. Див. також: «Держава», 495 е та 590 с. Однак, якщо пригадати переказ, згідно з яким Сократ був каменотесом, і ксенофонтівську історію (Ксенофонт. «Спогади про Сократа», II, 7), а також Антисфенову похвалу важкій праці і ставлення до неї кініків, то здасться малоймовірним, аби Сократ погодився з марновірством Арістотеля про те, що заробляння грошей має призводити до деградації. («Oxford English Dictionary» пропонує перекладати «banausic» як «чисто механічний», «властивий механікові» і цитує Гроута (G. Grote, Eth. Fragm., VI, 227, Aristotle, 2nd ed„ 1880, p. 543). Проте цей переклад не досить точний, а уривок із Гроута не виправдовує такої інтерпретації, яка спирається, мабуть, на неправильне розуміння Плутарха. Цікаво, що у Шекспіровім «Сні в літню ніч» термін «чисто механічний» вживається саме в розумінні «банаусичних» людей, що пов'язано, очевидно, з уривком про Архімеда із «Життєпису Марцелла» Плутарха (Life of Marcellus, англ., переклад Норта).

У журналі «Mind» (vol. 47) відбулася цікава дискусія між А. Е. Тейлором та Ф. М. Корнфордом, у якій перший (ст. 197 та наст.) обстоює свій погляд, згідно з яким Платон, кажучи в одному з уривків із «Тімея» про «бога», має на увазі, очевидно, «сільського землероба», котрий «служить», застосовуючи фізичну працю — підхід, що його, на мій погляд, досить переконливо критикує Корнфорд (ст. 329 та наст.). Ставлення Платона до «банаусичної» праці й, зокрема, до праці ручної, вичерпує цю проблему. А коли Тейлор (ст. 198, прим.) висуває аргумент про те, що Платон порівнює своїх богів з «пастухами або собаками-охоронцями овечого гурту» («Закони», 901 е, 907 а), то у відповідь йому можна було б зауважити, що діяльність пастухів і мисливців розглядається Платоном як благородна і навіть божественна, а діяльність осідлих «сільських землеробів» — як банаусична і порочна. Див. прим. 32 до розділу 4 та відповідний текст.

11.5. Два наступні уривки почерпнуті з «Політики», 133 b, 4 та 5.

11.6. У виданні «Pocket Oxford Dictionary» 1939 року і досі стверджується: «лише вільна... (освіта) личить джентльменові, тобто загальнолітературна, а не технічна». З цього добре видно могутній вплив Арістотеля і на наше сьогодення.

Я згоден із тим, що існує серйозна проблема професійної освіти, а саме — проблема вузьколобості. Однак я не певен, що «літературна» освіта може вирішити цю проблему, адже вона може створити свій особливий тип вузьколобості, свій особливий снобізм. А нині жодна людина не може вважатися освіченою, якщо вона не виявляє інтересу до природничих наук. Звичне заперечення про те, що інтерес до вивчення електрики або стратиграфії мало що дає для спонукання інтересу до людських справ, свідчить лише про повне нерозуміння людських справ. Адже наука — це не просто собі зібрання фактів про електрику чи щось подібне, це один із найвагоміших духовних рухів нашого сьогодення. Той, хто не намагається зрозуміти цей рух, відділяє себе від цього найзначнішого явища в історії людської діяльності. Отож, наші факультети мистецтв, засновані на теорії про те, що літературна та історична освіта вводять студента в духовне життя людини, у своїх сьогоднішніх формах просто застаріли. Не може бути історії людства без історії його інтелектуальної боротьби і досягнень. Так само — не може бути історії ідей без історії ідей наукових. До того ж, літературна освіта має і серйозніші аспекти. Вона не лише неспроможна дати студентам, котрі нерідко самі стають учителями, уявлення про найзначніший духовний рух сьогодення, але неспроможна прищепити їм навіть інтелектуальну чесність. Коли студент на власному досвіді переконається, як легко зробити помилку і як важко зробити бодай маленький крок уперед у галузі знань, тільки тоді він опанує норми інтелектуальної чесності, повагу до істини і незалежність від авторитетів і настанов. І сьогодні немає більш нагальної потреби, ніж потреба у поширенні цих скромних інтелектуальних чеснот. «Здатність мислити, — писав Т. Г. Гакслі у своїй «Вільній освіті» (T. Н. Huxley, A Liberal Education), — яка є найважливішою у вашому... житті, — це здатність бачити речі, якими вони є, безвідносно до авторитетів... Однак у школах і коледжах у вас не буде іншого джерела знань, крім авторитетів». Я згоден із тим, що, на жаль, те саме можна сказати і стосовно багатьох дисциплін науки, які витлумачуються деякими викладачами як «сукупність знань» (користуючись виразом древніх). Проте я маю надію, що це поняття рано чи пізно зникне, адже науку можна викладати як захоплюючу частину людської історії, як швидке зростання сміливих гіпотез, контрольованих за допомогою експерименту і критики. Викладена таким чином, тобто як складова історії «природничої філософи» й історії проблем та ідей, наука могла б стати основою нової вільної університетської освіти, метою якої (там, де вона не може готувати спеціалістів) була б підготовка людей, які принаймні могли б відрізнити шарлатана від спеціаліста, Ця скромна і ліберальна мета виходить далеко за межі можливого для наших нинішніх факультетів мистецтв.

11.7. «Політика», VIII, 2, 3 (1337 b): «Слід іще раз підкреслити, що дозвілля є основоположним принципом для будь-якої діяльності». Перед цим (VII, 15, І та наст. (1334 а) ми читаємо: «А що мета окремої людини і мета держави — тотожні— то і людина, і держава мусять мати чесноти, необхідні дня дозвілля... Адже правильно сказано: «Немає Дозвілля для рабів...» Див. також посилання в прим. 9 до даного розділу і «Метафізику», 1072 b 23.

Стосовно арістотелівського «захоплення і пошанування класів, що мають дозвілля» — див., наприклад, такий уривок із «Політики», IV (VII), 8, 4-5 (1293 b-294 а): «Походження й освіта залежать, як правило, від достатку... Багаті уже володіють тим, заради чого йдуть на злочин, а відтак їх можна назвати людьми благородними і знатними. Отож, неможливо уявити, аби недобре велося державі, де правлять найкращі громадяни...» Арістотель не тільки захоплюється багатими, а й, так само як і Платон, є расистом (див. «Політика», III, 13, 2-3, 1283 а): «Люди знатного походження є громадянами у ширшому розумінні цього слова, ніж простонароджені... Той, хто походить від батьків благородніших, виявляється і кращою людиною, адже благородство — це ознака роду» (в англійському перекладі «Політики», що його цитує К. Поппер, замість терміна «рід» стоїть «гасе» — «раса». — Прим, перекладача).

11.8. Th. Gomperz, Greek Thinkers, G. ed., vol. III, 203, тобто книжка 6, розділ 27, § 7.

11.9. Див. Арістотель. «Нікомахова етика», X, 7, 6, 1177 b. Вираз Арістотеля «щасливе, добропристойне життя», мабуть, надто вплинув на багатьох його сучасних шанувальників, у яких він асоціюється з виразом, подібним до «благопристойного життя» у християнському розумінні, себто життям, присвяченим допомозі ближньому, пошукам і служінню «вищим цінностям». Однак таке розуміння є результатом хибної ідеалізації намірів Арістотеля. Він мав на увазі лише «щасливе життя» феодального володаря і не пов'язував цей термін із життям, сповненим доброчинностями. «Щасливе життя» він вважав життям чистого дозвілля, проведеним у приємному гурті рівних за добробутом друзів.

11.10. Враховуючи те, що для самого Арістотеля «професійний» означає «вульгарний» і що з філософії Платона він зробив професію, я вважаю, що навіть термін «вульгаризація» в даному випадку не є надто сильним. Арістотель позбавив філософію Платона життєвості, як про це зазначає навіть Целлер у своєму панегірику Арістотелю: «Він не може надихати нас... як це робив Платон. Його праці — більш сухі і професійні... ніж Платонові» (op. cit., І, 46).

11.11. У «Тімеї» Платон виклав загальну теорію походження видів шляхом виродження від богів до перших людей («Тімей», 42 а та наст., 90 а та наст., особливо 91 d та наст.; див. також прим. 6(7) до розд, 3). Спочатку чоловік вироджується в жінку, потім — у вищих і нижчих тварин та в рослини. За виразом Гомперца (Greek Thinkers, book 5, ch. 19, § 3) — це «теорія сходження вниз у прямому розумінні слова або теорія виродження, всупереч сучасній теорії еволюції, яку, згідно з викладеною у ній послідовністю, можна назвати теорією сходження вгору». Платонів міфологічний і, можливо, напівіронічний виклад теорії сходження вниз шляхом виродження спирається на орфічну і піфагорейську теорію переселення душ. Все це (а також і той важливий факт, що еволюційні теорії, у яких послідовність розвитку постає від нижчих форм до вищих, набули поширення принаймні не раніше від Емпедокла), не слід лишати поза увагою, коли ми чуємо від Арістотеля, що Спевсіпп, разом із деякими піфагорейцями, вірив в еволюційну теорію, згідно з якою кращі і найбожественніші форми, найперші за рангом, з'являються у хронологічній послідовності розвитку останніми. Арістотель зазначає («Метафізика», 1072 b 30): «помиляються ті, хто, подібно до піфагорейців і Спевсіппа, вважає, що найпрекрасніше і найкраще належить не до початку...» Із цього уривка, можна, мабуть, виснувати думку, що деякі піфагорейці (чи не під впливом Ксенофана) використовували міф про переселення для «теорії сходження вгору». Такий висновок підтримує також Арістотель («Метафізика», 1091 а 34): «Прихильники міфології, здається, згодні з деякими сучасними мислителями» (очевидно, натяк на Спевсіппа), «..., які стверджують, що добро і прекрасне з'являється лише з розвитком природи». Здасться також, що Спевсіпп учив тому, що світ у ході свого розвитку перетворюватиметься на Парменідове Єдине — організоване і цілком гармонійне ціле. (Див. «Метафізика», 1092 а 14, де з творів якогось мислителя, що стверджував, начебто більш досконале завжди виникає з менш досконалого, наводиться така цитата: «Власне Єдине не є навіть чимось існуючим» — див. також «Метафізика», 1091 а 11.) Сам Арістотель у цитованих фрагментах послідовно виявляє негативне ставлення до цих «теорій сходження вгору». Його аргументом є те, що саме досконала людина породжує людину і що недосконалий зародок не передує людині. 3 огляду на таку позицію, навряд чи правим виявляється Целлер, приписуючи Арістотелю те, що практично співпадає з теорією Спевсіппа (див. Zeller, Aristotle, etc., vol. II, 28 та наст.). Схожу інтерпретацію запропонував Г. Ф. Осборн у своїй праці «Від давніх греків до Дарвіна» (From the Greeks to Darwin, 1908, pp. 48-56). Можна погодитися з інтерпретацією Гомперца, згідно з якою Арістотель учив про вічність і незмінність виду людини і принаймні вищих тварин. Отож, морфологічні ряди Арістотеля не слід інтерпретувати ні як хронологічні, ні як генеалогічні. (Див. Greek Thinkers, book 6, ch. 11 § 10 і, зокрема, ch. 13 6 та наст., а також примітки до цих уривків.) Слід враховувати також те, що Арістотель у цьому випадку, як і в багатьох інших, міг бути непослідовним і що його аргументація проти Спевсіппа пов'язана з бажанням утвердити власну незалежність. Див. також прим. 6(7) до розд. 3 та прим. 2 і 4 до розд. 4.

11.12. Арістотелівське першоначало, тобто Бог, передує у часі (хоча він і вічний) і йому властивий предикат добра. Стосовно ототожнення формальної і цільової причин, згадуваного у цьому абзаці, див. прим. 15 до даного розділу.

11.13. Щодо Платонової біологічної телеології див. «Тімей», 73 а-76 е. Гомперц правильно зазначає, що телеологію Платона можна зрозуміти, лише пригадавши, що «тварини — це люди, які виродилися, а тому організація тварин може виявляти цілі, котрі за походженням є цілями людей».

11.14. Щодо Платонового варіанту теорії природних місць див. «Тімей», 60 b-63 а, зокрема, 63 b та наст. Арістотель приймає цю теорію із незначними змінами і, подібно до Платона, пояснює «легкість» і «важкість» тіл «верхнім» і «нижнім» напрямками їх руху до їхніх природних місць. Див. напр., «Фізика», 192 b 13, а також «Метафізика», 1065 b 10.

11.15. З цієї проблеми Арістотель не завжди висловлюється чітко і послідовно. Так у «Метафізиці» (1044 а 35) він лише: «Що є причиною (людини) з огляду на її форму? Її сутність. А кінцевою причиною? Її мета. Можливо, однак, що це — одне і те саме», В інших частинах своєї праці він здається більш переконаним у тотожності форми і мети зміни чи руху. Так ми читаємо (1069 b-1070 а): «Все, що змінюється... змінюється завдяки чомусь і на щось. Те, завдяки чому стаються зміни, є першорушієм; ...те, на що перетворюється, є формою». І далі (1070 а 9 (10): «Існує три види сущого: по-перше, матерія...; по-друге, природа, на яку матерія перетворюється; по-третє, особлива субстанція, що складається з обох попередніх». Отож, відповідно до того, що Арістотель визначає «природу» або «те, на що перетворюється» матерія, — як «форму», а форму описує як мету руху, маємо: форма-рух.

11.16. Стосовно доктрини про те, що рух — не реалізація або актуалізація можливостей, див., напр., «Метафізика», книга IX, 1065 b 17, де термін «те, що може будуватися» використано для характеристики певної можливості майбутнього будинку: «Коли «те, що може будуватися»..., справді з'являється, то воно з'являється у процесі будівництва і є цим будівництвом». Див. також: Арістотель, «Фізика», 201 b 4 та наст.; окрім того, див.: Gomperz, op. cit., book 6, ch. II, § 5.

11.17. «Метафізика», 1049 b 5-10. Див. також «Метафізика», книга V, розд. IV, зокрема 1015 а 12 та наст., книга VII, розд. IV, зокрема 1029 b 15.

11.18. Стосовно визначення душі як першої ентелехії див. посилання, наведене в Zeller, op. cit, vol 11, p. 3, п. 1. Щодо значення ентелехії як формальної причини див. op. cit., vol, I, 379, п. 2, Арістотелівський спосіб використання цього терміна в будь-якому разі не можна назвати точним. (Див. також «Метафізика», 1035 b 15.) Див. також прим. 19 до розд. 5 і текст.

11.19. Ця і наступна цитати почерпнуті із: Zeller, op. cit., I, 46.

11.20. Див. «Політика», II, 8, 21 (1269 а) з посиланнями Арістотеля на різні версії платонівського міфу про Народжених землею («Держава», 414 с; «Політик», 271 а; «Тімей», 22 с; «Закони», 677 а).

11.21. Див. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, trans, by J. Sibree, London, 1914, Introduction, 23; див. також видані Дж. Ловенбергом «Selections» (The Modern Student's Library), p. 366. Увесь «Вступ», зокрема вказана та наступна сторінки, ясно виявляє залежність Гегеля від Арістотеля. Те, що Гегель сам це усвідомлював, очевидно із самого способу його посилань на Арістотеля на ст. 59 (видання Ловенберга, ст. 412).

11.22. Hegel, op. cit., 23 (видання Ловенберга, с. 365).

11.23. Див. Е. Caird, Hegel (Blackwood, 1911), 26 та наст.

11.24. Наступні цитати почерпнуті із того самого місця, яке вказане в прим. 21 та 22.

11.25. Щодо наступних зауважень див. Hegel's Philosophical Propaedeutics, 2nd Year, Phenomenology of the Spirit. Transl. by W. T. Harris (видання Ловенберга, c. 68 та наст.). Я дещо відступив від перекладу. Мої зауваження стосуються таких цікавих уривків: 23: «Імпульс самосвідомості» («самосвідомість» німецькою мовою означає також «самоствердження» — див. закінчення розділу 16) «полягає саме в тому, щоб реалізувати свою... «істинну природу». Тому самосвідомість... діяльна... в утвердженні своєї предметності»; 24: «У своєму творенні або русі самосвідомість проходить три стадії: ...(2) пов'язана з відношенням до іншої самосвідомості... відношення володаря і раба (панування і рабства)». Гегель не згадує якогось інакшого «відношення до іншої самосвідомості». Далі читаємо таке: «(3) Відношення володаря і раба... , 32: Для утвердження себе як вільного і для того, щоб бути визнаним як таке, самосвідомість має проявити себе відносно іншої самосвідомості... , 33: ..За обов'язкового взаємного визнання... між ними виникають відносини володаря і раба... , 34: А що... кожна намагається утвердити і довести себе... то самосвідомість, яка з-поміж життя і свободи вибирає життя, вступає у відносини рабства, виявляючи тим самим свою неспроможність» («природну», як сказали б Арістотель і Платон) «... незалежності... , 35:... Той, хто служить, позбавлений самості і має чужу самість замість своєї власної... Натомість володар вбачає в тому, хто прислужує, інше Я як зняте, а у своїй власній одиничній волі — як збережене і звищене... , 36: Окрема воля того, хто служить... зникає у страхові перед володарем...» і т. п. У цій теорії людських взаємин, яка зводить ці взаємини до панування і рабства, неважко помітити елемент істерії. Я майже не сумніваюся в тому, що Гегелів метод заховування власних думок під нагромадженням слів, які слід перебрати, аби дійти суті (як це видно, коли співставляти моє цитування з текстом оригіналу), є одним із симптомів його істерії, свого роду втечі, ухиляння від денного світла. Я не сумніваюсь, що цей метод міг би бути чудовим об'єктом для психоаналізу, так само як і його первісна мрія про зверхність і покору. (Слід зазначити, що діалектика Гегеля (див. наступний розділ) виводить його зрештою (закінчення , 36) за межі відносин володар — раб «до загальної волі, переходу до позитивної свободи». З розділу 12 (зокрема, підрозділів II і IV) стане зрозуміло, що такі терміни як «загальна воля» та «позитивна свобода» в лише евфемізмом для тоталітарної держави. Відтак — панування і рабство відповідно «зведені до компонентів» тоталітаризму.)

З цитованим зауваженням Гегеля про те, що раб — це людина, яка між життям і свободою вибирає життя (див. , 35), можна порівняти зауваження Платона про те, що вільним є той, хто боїться рабства більше, ніж смерті («Держава», 387 а). По суті, це дійсно так, — хто не готовий до захисту своєї свободи, зрештою втратить її. Однак теорія, якої дотримувалися і Платон, і Гегель і яка стала популярною серед пізніших авторів, полягає в тому, що люди, котрі поступаються силі або які замість смерті поступляться озброєному гангстеру, є за своєю природою «народженими рабами», котрі й не заслуговують на краще ставлення. Я переконаний, що такої теорії можуть дотримуватися лише найрішучіші вороги цивілізації.

11.26. Критика погляду Вітгенштайна, згідно з яким завданням науки є дослідження фактів, а завданням філософії є прояснення термінів, викладена в прим. 46, а також у прим. 51 та 52 до цього розділу. (Див. також: Н. Gomperz, The Meaning of Meaning; in Philosophy of Science, vol. 8, 1941, зокрема p. 183).

Щодо проблеми, якій присвячено цей відступ у тексті (він продовжується до прим. 54 до цього розділу), а саме — проблеми: методологічний есенціалізм versus методологічний номіналізм, див. також прим. 27-30 до розділу 3 та відповідний текст; див. іще прим. 38 до даного розділу.

11.27. Щодо платонівського чи радше парменідівського розрізнення знання і думки (розрізнення, популярного і серед пізніших авторів, скажімо для Локка і Гоббса), див. прим. 22 та 26 до розділу 3 та відповідний текст, а також прим. 19 до розділу 5 та прим. 25-27 до розділу 8. Щодо цього ж розрізнення у Арістотеля, див., напр., «Метафізика», 1039 b 34, та «Друга аналітика», 1, 33, (88 b 30 та наст.); II, 19 (100 b 5).

Стосовно арістотелівського розрізнення демонстративного та інтуїтивного знання, див. останній розділ «Другої аналітики», II, 19, зокрема 100 b 5-17; див. також 72 b 18-24, 75 b 31, 84 а 31, 90 а 6-91 а 11. Щодо зв'язку між демонстративним знанням і «причинами» речі, «відмінними від їх сутнісної природи», а отже, такими, що вимагають середнього терміна, див. «Друга аналітика», II, 8 (зокрема 93 а 5, 93 b 26). Щодо аналогічного зв'язку між інтелектуальною інтуїцією і «неподільною формою», якою ця інтуїція оволодіває, — неподільною сутністю і індивідуальною природою, тотожною цим причинам, — див. «Друга аналітика», 72 b 24, 77 а 4, 85 а 1, 88 b 35. Див. також «Друга аналітика», 90 а 31: «Знати природу речі, це значить знати, чому ця річ існує» (себто її причину); і 93 b 21; «Суть деяких [речей] не опосередкована, тобто вона — начало».

Стосовно твердження Арістотеля про те, що ми маємо спинятися на якомусь етапі у регресі доказів чи демонстрацій і приймати певні принципи без доказів, див., напр., «Метафізика», 1006 а 7: «Довести все без винятку неможливо, інакше ми безконечно повертатимемося до одного і того самого...» Див. також «Друга аналітика», II, 3, 90 b 18-27.

Слід зазначити, що мій аналіз арістотелівської теорії дефініцій (визначень) в основних рисах узгоджується з аналізом Гроута, проте дещо розходиться з аналізом Росса. Найзначніші розбіжності між інтерпретаціями цих двох авторів можна схарактеризувати за допомогою двох цитат, почерпнутих із їхніх творів, присвячених аналізові «Другої аналітики» Арістотеля (книжка II), «у другій книжці Арістотель звертається до розгляду доказів як інструментів, за допомогою яких досягається дефініція» (W.Ross, Aristotle. 2nd ed., p. 49). Цьому твердженню можна протиставити таке: «Дефініцію неможливо довести, бо вона лише пояснює сутність суб'єкта..; тоді як доказ передбачає знання суті...» (G. Grote. Aristotle. 2nd ed., p. 241; див. також pp. 240-241. Пор. також закінчення прим. 29 до даного розділу.)

11.28. Арістотель. «Метафізика», 1031 b 7 та 1031 b 20. Див. також 996 b 20; «Ми володіємо знанням якоїсь речі, якщо нам відома її суть».

11.29. «Дефініція — це твердження, що характеризує суть речі» (Арістотель. «Топіка», І, 5, 101 b 36; VII, 3, 153 а, 153 а 15; див. також «Метафізика», 1042 а 17). — «Дефініція... виявляє сутність», («Друга аналітика», II, З, 91 а 1.). — «Дефініція... це твердження про суть речі» (93 b 28). — «Мають сутність лише ті речі, чия будова виражена у дефініції» («Метафізика», 1030 а 5 та наст.). — «Отож, зрозуміло, що дефініція — це визначення суті...» («Метафізика», 1031 а 13).

Розглядаючи ці принципи, тобто начала або базисні посилання доказів, слід розрізняти два види таких начал; (1) Логічні принципи (див. «Метафізика», 996 b 35 та наст.) і (2) Посилання, з яких мають випливати докази і які неможливо довести, якщо ми хочемо уникнути безконечного повернення до одного і того самого (див, прим. 27 до даного розділу). Посилання — це дефініції: «Базисні посилання доказів є дефініціями» («Друга аналітика», II, 3, 90 b 23; nop. 89 а 17, 90 а 35, 90 b 23). Див. також W. Ross. Aristotle, pp. 45-46; зокрема його коментарі з приводу «Другої аналітики», 1, 4, 20-74 а 4: «Начала науки, — пише Росс (р. 46), — будуть, кажуть нам, per se в розумінні (а) або (b)». З попередньої сторінки ми дізнаємося, що якесь посилання має бути необхідним per se (або суттєво необхідним) у розумінні (а) і (b), якщо воно спирається на дефініцію.

11.30. «Якщо щось має назву, то воно матиме і визначення свого значення», — зазначає Арістотель («Метафізика», 1030 а 14. див. також 1030 b 24). Він пояснює, що дефініція — це не тільки визначення значення назви. Дефініція досягається тоді, коли назва є одним із видів певного роду.

Слід зазначити, що при моєму способі використання термінів «дефініція» (а я дотримуюсь сучасного використання цього терміна, у розумінні «визначення»), він зашли охоплює речення-визначення в цілому, тоді як Арістотель (та інші, що дотримуються його розуміння, як, скажімо, Гоббс) інколи використовує це слово і як синонім «дефініенса».

Визначень одиничних речей не буває. Визначення завжди стосуються лише універсалів (див. «Метафізика», 1036 а 28) і лише сутностей, тобто того, що є видом певного роду (себто останньою видовою відмінністю — див. «Метафізика», 1038 а 19) і неподільною формою (див. «Друга аналітика», II, 13, 97 b 6 та наст.).

11.31. Певна неясність тлумачення цієї проблеми Арістотелем очевидна з кінця прим. 27 до даного розділу та з подальшого співставлення двох інтерпретацій арістотелівської теорії дефініцій, висунутих Гроутом та Россом. Найбільш незрозумілим є арістотелівське тлумачення способу, за допомогою якого в процесі індукції ми сходимо до дефініцій, які є принципами (див., зокрема, «Друга аналітика», II, 19, 100 а та наст,).

11.32. Щодо Платонової доктрини див. прим. 25-27 до розділу 8 та відповідний текст.

Гроут пише (Aristotle, 2nd ed., p. 260): «Арістотель успадкував від Платона його доктрину непохибного нусу або розуму, цілковито убезпеченого від помилок». Гроут підкреслює далі, що всупереч Платону, Арістотель не зневажає наочний досвід, а радше приписує своєму нусу (тобто інтелектуальній інтуїції) «позицію терміна і корелює його з процесом індукції» (lос. cit., див. також op. cit„ p. 577). Це дійсно так, проте наочний досвід, зрозуміло, має лише функцію збудження і розвитку нашої інтелектуальної інтуїції універсальної сутності. Дійсно, ще ніхто досі не пояснив, як за допомогою індукції можна одержати безпомилкові визначення.

11.33. Погляди Арістотеля тотожні поглядам Платона, адже в цьому випадку для обох, зрештою, не існує реальної можливості звернутися до аргументації. Все, що можна вдіяти, то це приписати догматично певному визначенню статус істинного опису сутності, а на запитання, чому саме цей, а не інший опис є істинним, дати відповідь, мовляв, про це свідчить «інтуїція сутності».

Арістотель має на увазі індукцію принаймні у двох значеннях — в евристичному значенні методу, що веде до «споглядання загального принципу» (див. «Перша аналітика», 67 а 22 та наст., 27 b 25-33; «Друга аналітика», 71 а 7, 81 а 38 (81 b 5, 100 b 4 та наст.) і а емпіричному значенні (див. «Перша аналітика», 68 b 15-37, 69 а 16; «Друга аналітика», 78 а 35, 81 b 5 та наст.; «Топіка», 105 а 13, 156 а 4, 157 а 34).

У «Другій аналітиці» є очевидне протиріччя, яке, однак, можна прояснити з уривка 77 а 4, де читаємо, що дефініція не є ні загальною, ні конкретною. Гадаю, що вирішення цієї проблеми полягає не в тому, що, мовляв, визначення «власне, взагалі не є судженням» (як вважає Дж. Мюр в оксфордському перекладі «Другої аналітики»), а в тому, що визначення — це не просто загальне, а й «домірне», тобто загальне і необхідне. (Див. 73 b 26, 96 b 4, 97 b 25.)

Щодо згаданих у тексті «аргументів» із «Другої аналітики», див. 100 b 6 та наст. Стосовно містичної єдності того, хто пізнає, і пізнаванного, див. «Про душу», зокрема 425 b 30 та наст., 430 а 20, 431 а 1; надто важливий уривок — 430 b 27 та наст.: «Інтуїтивне охоплення дефініції... сутності — завжди істинне... так само, як... бачення певного предмета ніколи не може бути хибним». Щодо теологічних міркувань у «Метафізиці» див., зокрема, 1072 b 20 («дотичність») та 1075 а 2; див. також прим. 59(2) до розд. 10, прим. 36 до розд. 12 та прим. 3, 4, 6, 29-32 і 58 до розд. 24.

Щодо «предмету [науки] в цілому», згаданого в наступному абзаці, див. закінчення «Другої аналітики», 100 b 15 та наст.

Подібність поглядів Гоббса (номіналіста, але не методологічного номіналіста) до методологічного есенціалізму Арістотеля — просто дивовижна. Гоббс був переконаний також у тому, що дефініції є началами будь-яких знань (на противагу гадці).

11.34. Цю думку щодо наукового методу я розвинув у своїй праці «The Logic of Scientific Discovery», див., наприклад, с. 278 та наст. Там же, на с. 315 та наст, опубліковано мою статтю з «Erkenntnis» (vol. V, 1934, с. 170 та наст.), де я писав: «Слід звикнути до думки про те, що наука є не «сукупністю знань», а системою гіпотез, тобто здогадів, які неможливо обгрунтувати, які, однак, ми використовуємо доти, доки вони підкріплюються практично і про які ми ніколи не зможемо говорити з певністю, що вони «істинні», «більше чи менше вірогідні» або навіть «імовірні»».

11.35. Наведена цитата почерпнута з моєї замітки, опублікованої в «Erkenntnis» (vol. 3, 1933) і повторно вміщеній у моїй праці «The Logic of Scientific Discovery» (pp. 312 та наст.). По суті, це парафраза і узагальнення погляду Ейнштейна на геометрію, викладеного в його праці «Геометрія і досвід» (A.Einstein. Geometry and Experience).

11.36. Ясна річ, оцінити, що є більш важливим для науки — теорії, аргументи і міркування чи спостереження і експеримент — неможливо, адже наука — це завжди і теорія, контрольована спостереженням та експериментом. Зрозуміло, однак, що всі «позитивісти», котрі намагаються показати, що наука є «сукупністю наших спостережень» або що вона має радше характер спостереження, аніж теорії, помиляються. Роль теорії й аргументації в науці важко переоцінити. — Стосовно зв'язку між доказом та логічною аргументацією див. прим. 47 до даного розділу.

11.37. Див., напр., «Метафізика», 1030 а 6 та 14 (див. прим. 30 до даного розділу).

11.38. Слід підкреслити, що в даному випадку мова йде про суперечку «номіналізм versus есенціалізм» у чисто методологічному аспекті. Я не обстоюю якоїсь певної позиції щодо метафізичної проблеми універсалій, тобто щодо метафізичної проблеми «номіналізм versus есенціалізм» (я вважаю, що термін «есенціалізм» слід використовувати замість традиційного терміна «реалізм»), І я, звичайно, не обстоюю метафізичний номіналізм, хоча й захищаю номіналізм методологічний. (Див. також прим. 27 та 30 до розділу 3.)

Наведене в тексті протиставлення номіналістського і есенціалістського визначень є спробою відновлення традиційного протиставлення «вербальних» і «реальних» визначень. Однак вирішальним для мене є питання про те, як правильно читати визначення — зліва направо чи справа наліво, або, інакше: чи слід замінювати довгий текст на короткий або короткий текст — на довгий.

11.39. Моя теза про те, що в науці існують виключно номіналістські визначення (я маю на увазі лише експліцнтні визначення, а не імлліцитиі чи рекурсивні), потребує деяких пояснень. Із неї, звичайно, не випливає те, що в науці терміни не використовуються більш чи менш «інтуїтивно». Це зрозуміло, якщо зважити на те, що всі ряди визначень мають починатися з невизначних термінів, значення яких можна пояснити на прикладах, але не визначити. Зрозуміло, мабуть, і те, що в науці, зокрема в математиці, ми часто спершу користуємося терміном (таким, скажімо, як «вимір» або «істина») інтуїтивно, а лише потім даємо йому визначення. Проте це досить приблизне змалювання ситуації. Вона увиразнюється, якщо зважити на таке: деякі з невизначних термінів, що ними ми користуємося інтуїтивно, інколи можна замінити на терміни визначні, щодо яких можна показати, що вони виконують такі самі функції, як і невизначні. Тобто для кожного виразу, який вимагає невизначних термінів (таких, наприклад, які інтерпретуються як аналітичні), існують відповідні вирази з термінами, що вже визначені.

Звичайно, можна сказати, що К. Менгер рекурсивно визначив «вимір», а А. Тарський визначив «істину», однак такий спосіб вираження може привести до непорозумінь. Насправді ж Менгер дав чисто номіналістське визначення класів множин точок, які він назвав «n-розмірними» саме тому, що стало можливим замінити в усіх існуючих контекстах інтуїтивне математичне поняття «n-розмірний» на нове поняття. Аналогічне можна сказати і про поняття «істина», що його сформулював А. Тарський. Тарський дав номіналістське визначення (чи, радше, метод побудови номіналістських визначень) поняття «істина» у тому розумінні, що показав, як деяка система виразів може бути виведена з визначення поняття «істина», відповідного до цих виразів (подібно до закону вилученого третього), що ними користувалося багато логіків і філософів у зв'язку з тим, що вони називали «істиною».

11.40. До речі, нашу мову можна зробити більш точною, якщо вилучити з неї всі визначення і провести неймовірну роботу по використанню визначаючих термінів замість тих, які слід визначити. Адже витоки неточності приховані в самих сучасних методах визначення. У 1934 році Р. Карнап розробив метод, який можна назвати першим методом запобігання протиріччям у мові, що користується визначеннями (див. R. Carnap. Logical Syntax of Language, 1937, § 22, p. 67; див. також. О. Hilbert, P. Bernays. Grundlagen der Mathematik, 1939, В II, 295, note 1). Карнап довів, що в більшості випадків мова, якій властиві визначення, буде суперечливою, навіть якщо визначення і відповідатимуть усім загальним правилам їх побудови. Певна практична несуттєвість цієї суперечливості виходить з того факту, що ми завжди можемо вилучити терміни, які слід визначити, підмінивши їх термінами, що визначають.

11.41. Декілька прикладів використання цього методу введення нового терміну лише після того, як у тому з'являється потреба, можна зустріти в цій книжці. Розглядаючи філософські погляди (що ми, власне, і робимо), важко уникнути заради стислості викладу введення назв для цих поглядів. Саме тому я користуюся численними «ізмами». Проте ці назви вводяться переважно лише після того, як самі ці погляди вже схарактеризовано.

11.42. У систематичнішій критиці есенціалістського методу слід виокремити три проблеми, які есенціалізм неспроможний ні відкинути, ні вирішити: (1) Проблема чіткого розмежування між простою вербальною конвенцією і есенціалістським визначенням, яке «істинно» характеризує сутність. (2) Проблема розмежування «істинних» есенціалістських визначень від «хибних». (3) Проблема запобігання небезпеці постійного повернення до одного і того самого у визначеннях. — Я торкнувся лише другої та третьої проблем. Третя проблема розглядається в тексті; стосовно другої, див. прим. 44 (1) та 54 до цього розділу.

11.43. Той факт, що висловлювання є істинним, інколи може допомогти пояснити, чому воно видається нам самоочевидним. Саме таким є вираз «2+2=4» або: «Сонце випромінює як світло, так і тепло». Зрозуміло, що навпаки бути не може. Той факт, що вираз здається декому чи навіть усім «самоочевидним», тобто що деякі з нас або навіть усі ми твердо переконані в його істинності і не можемо уявити його хибності, ще не дає нам підстав для того, аби твердити, начебто він є істинний у дійсності (Наша неспроможність уявити хибність певного виразу свідчить переважно лише про непевність чи нерозвиненість нашої уяви.) Найфундаментальнішою помилкою філософії завжди було те, що вона висувала самоочевидність як аргумент на користь істинності якогось виразу. Саме так і досі чинять філософи-ідеалісти, засвідчуючи тим самим, що ідеалістична філософія є переважно системою апологетики догматичних переконань.

Виправдання того, що ми часто перебуваємо у становищі, коли змушені приймати деякі вирази, спираючись на їхню самоочевидність лише тому, що не маємо на що спертися, — не може бути достатнім. Принципи логіки і наукового методу (зокрема, принцип «індукції» або «закон одностайності природи») наводять звичайно як приклади виразів, які ми змушені приймати з огляду лише на їхню самоочевидність. Навіть якщо це так, відвертішим було б визнати те, що ми просто не можемо виправдати їх, а тому лишаємо такими, якими вони є. Фактично, немає ніякої необхідності в «принципі індукції». (Див. мою «The Logic of Scientific Discovery».) А щодо «принципів логіки», то за останні роки багато було зроблено для того, аби показати, що теорія самоочевидності застаріла. (Див., зокрема, R. Саrnaр. Logical Syntax of Language. London and New York, 1937; R.Carnap. Introduction to Semantics. Cambridge, Mass., 1942; див, також прим. 44 (2) до даного розділу.)

11.44. (1) Застосувавши ці міркування до інтелектуальної інтуїції сутностей, ми зрозуміємо, що есенціалізм неспроможний розв'язати проблему: як можна встановити істинність формально правильного визначення? Або інакше: як здійснювати вибір між двома конкуруючими визначеннями? Зрозуміло, що для методологічного номіналіста відповідь на подібні запитання є досить тривіальною. Скажімо, хтось стверджує (за «Oxford Dictionary»), що «щеня — це самозакоханий, пустоголовий, зухвалий молодик», і наполягає на прийнятті цього визначення всупереч тим, хто дотримується узвичаєного визначення («щеня — молодий пес»). У такій ситуації номіналіст, якщо у нього вистачить терпіння, зазначить, що його не цікавить суперечка з приводу ярликів, адже вибір їх — досить довільний. Щоб уникнути небезпеки двозначності, він може запропонувати ввести два різні ярлики, наприклад, «щеня1» та «щеня2». А в разі, коли хтось третій наполягатиме на тому, що «щеня — це коричневий пес», увести ще один ярлик — «щеня3». Проте, якщо сперечальники продовжуватимуть суперечку і кожен наполягатиме на своєму визначенні або на тому, що тільки щеня в його розумінні може вважатися «щеням1», то навіть найтерплячіший номіналіст лише пересмикне плечима. (Щоб уникнути непорозумінь, слід зазначити, що методологічний номіналіст взагалі не обговорює питання про існування універсалій. Ось чому Гоббс не є методологічним номіналістом; я назвав би його номіналістом онтологічним.)

Однак для есенціалістського методу ця проблема є незборимо важкою для розв'язання. Ми вже розглядали ситуацію, коли есенціаліст наполягає, скажімо, на тому, що «щеня — це коричневий пес» — не є правильним визначенням сутності «щенячості». І як він обстоюватиме цю думку? Лише звертатись до інтелектуальної інтуїції сутностей, що практично може обернутися цілковитою безпомічністю, якщо його визначення піддати сумнівам. На такі сумніви він може зреагувати двояко: по-перше, вперто повторювати, що його інтелектуальна інтуїція — єдино правильна. Проте опонент може закинути йому те саме, і ми, замість обіцяного нам Арістотелем абсолютно остаточного і безперечного знання, потрапляємо у глухий кут. По-друге, есенціаліст може погодитися з тим, що його інтелектуальна інтуїція так само істинна, як і інтуїція опонента, проте остання належить до іншої сутності, яку той просто невдало позначив такою самою назвою. У такій ситуації виникає пропозиція використовувати дві різні назви для двох різних сутностей, скажімо «щеня1» та «щеня2». Однак цей крок означатиме повний відхід від есенціалістської позиції, адже в такому разі ми починаємо з визначальної формули і чіпляємо їй певний ярлик, тобто йдемо «справа наліво», до того ж ми чіпляємо ці ярлики абсолютно довільно. Це стає зрозумілим, якщо зважити на те, що спроба обстоювання сутності щеняти1 як молодого пса, а коричневого пса — як лише щеняти2 з очевидністю привела б до тих самих труднощів, які поставили есенціалізм перед цією дилемою. Відтак, кожне визначення слід вважати однаково сприйнятним (за умови його формальної правильності). Користуючись термінологією Арістотеля, це значить, що певне базисне посилання істинне так само як і будь-яке інше (протилежне йому) і що «неможливо сформулювати хибне висловлювання». (На це, здається, вказував ще Антисфен — див. прим. 54 до даного розділу.) Отож, претензію Арістотеля щодо інтелектуальної інтуїції як джерела знань, інтуїції, яка, на противагу гадці, є безпомилково і незаперечно істинною і одна забезпечує нас визначеннями, тобто безперечними і необхідними базисними посиланнями всіх наукових дедукцій, не обгрунтовані в жодному своєму пункті. А щодо визначень, то вони не можуть бути нічим іншим, крім виразу, який свідчить про те, що термін, який слід визначити, означає те саме, що й визначальна формула, і про те, що вони взаємозамінні. Номіналістський спосіб користання визначеннями дозволяє скоротити текст, а отже, має певні практичні переваги. Есенціалістський спосіб може лише допомогти нам замінити короткий текст іншим, що має таке саме значення, але виявляється значно довшим. Цей спосіб може сприяти лише у словесних змаганнях.

(2) Критику інтуїції сутностей Гуссерля див. у J. Kraft. From Husserl to Heidegger. Germ, ed., 1932 (див. також прим. 8 до розділу 24). З авторів, котрі дотримувалися подібних поглядів, найбільший вплив на розгляд соціологічних проблем справляв, очевидно, М. Вебер. Для суспільних наук він обстоював «метод інтуїтивного розуміння», а його «ідеальні типи» багато в чому подібні до сутностей Арістотеля і Гуссерля. Однак, незважаючи на ці тенденції, Вебер розумів неприйнятність звертання до самоочевидності: «Той факт, що інтерпретація передбачає високий рівень самоочевидності, аж ніяк не свідчить про її емпіричну обгрунтованість» (М. Weber. Gesammelte Aufsaetze, 1922, 404). Він цілком правильно твердив про те, що інтуїтивне розуміння «має завжди контролюватися звичайними методами» (lос. cit., курсив мій). І якщо це так, то цей метод притаманний не лише науці про «людську поведінку», як вважав Вебер, а й математиці, фізиці і т. п. Виявляється, що прибічники визнання інтуїтивного розуміння як специфічного методу наук про «людську поведінку» дотримуються такого погляду переважно тому, що не можуть уявити, як математик або фізик входить у такий тісний контакт із об'єктом своїх досліджень, що «набуває відчуття об'єкта», — аналогічно тому, як соціолог «набуває відчуття» людської поведінки.

11.45. «Наука передбачає визначення всіх її термінів...» (W. Ross. Aristotle, p. 44; пop. «Другу аналітику» Арістотеля, І, 2; див. також прим. 30 до даного розділу).

11.46. Цитата почерпнута з праці: R. Н. S. Grossman. Plato To-Day, 1937, p. 71 та наст.

Аналогічна теорія запропонована у праці М. Р. Коєна та Е. Нагеля (М. R. Cohen, Е. Nagel. An Introduction to Logic and Scientific Method, 1936, p. 232): «Численні суперечки з приводу істинної природи власності, релігії, закону... безперечно, зникли б, якби ці слова замінити на точно визначені еквіваленти». (Див. також прим. 48 та 49 до даного розділу.)

Погляди Вітгенштайна на цю проблему, викладені в його Tractatus Logico-Philosophicus, як і думки його послідовників, не настільки виразні, як погляди Кроссмана, Коєна та Нагеля. Вітгенштайн виступає проти метафізики. «У книжці, — пише він в передмові, — заторкнуто філософські проблеми і вона свідчить, на мою думку, про те, що ці проблеми у своїй постановці спираються на хибне розуміння логіки нашої мови». Вітгенштайн намагається показати, що метафізика — це «просто нісенітниця», і прагне розмежувати в нашій мові сенс і нісенітницю: «Цю межу можна... провести лише в мові, і все, що лежить по той її бік, буде просто нісенітницею». У своїй книжці Вітгенштайн пише, що твердження мають сенс. Вони — істинні або хибні. Філософських тверджень не існує. Вони лише схожі на твердження, але насправді не мають ніякого сенсу. Межа між сенсом і нісенітницею співпадає з межею між природознавством і філософією: «Сукупність всіх істинних тверджень є природознавством у цілому (або сукупність всіх природничих наук). — Філософія не є однією з природничих наук». Відтак, істинне завдання філософії полягає не в тому, щоб формулювати твердження, а в тому, аби прояснювати їх: «Результат філософії — не в певній кількості «філософських тверджень», а в проясненні тверджень». Той, хто не розуміє цього і формулює філософські твердження, плете метафізичну нісенітницю.

(Принагідно слід зазначити, що тверде розмежування між значущими висловлюваннями, які мають сенс, і безглуздими мовними виразами, які лише схожі на твердження, проте позбавлені сенсу, вперше було проведене Расселом, коли він намагався розв'язати деякі проблеми, поставлені після відкриття ним парадокса теорії множин. Рассел запропонував трихотомічний поділ виразів, що схожі на висловлювання. Згідно з таким поділом, висловлювання можуть бути істинні, хибні або позбавлені сенсу, тобто нісенітні псевдовисловлювання. Слід підкреслити, що таке використання термінів «позбавлений сенсу» або «нісенітний» почасти співпадає із звичним трибом їх використання, однак воно точніше, як правило, адже називаємо справжні висловлювання (а не псевдовисловлювання), «позбавленими сенсу», якщо вони «абсурдні», тобто внутрішньо-суперечливі або з очевидністю хибні. Відтак, висловлювання про якесь фізичне тіло, скажімо, що воно одночасно перебуває у двох різних місцях, виявляється не нісенітницею, а просто хибним висловлюванням або таким, яке суперечить способу використання терміна «тіло» в класичній фізиці. Відповідно і висловлювання про електрон, яке стверджує, що він має точне положення та імпульс, не є безглуздим чи нісенітним, як стверджували деякі фізики і повторювали деякі філософи, а лише таким, що суперечить сучасній фізиці.)

З усього сказаного можна зробити такий висновок: Вітгенштайн дошукується демаркаційної лінії між сенсом і нісенітницею і виявляє, що ця демаркація співпадає з розмежуванням між наукою та метафізикою, тобто між науковими висловлюваннями і філософськими псевдовисловлюваннями. (Те, що він помилково ототожнює галузь природничих наук з галуззю істинних висловлювань, поки що нас не обходить: див., проте, прим. 51 до даного розділу.) Така інтерпретація позиції Вітгенштайна підтверджується його ж словами: «Філософія обмежує... галузь природничих наук». (Всі вищенаведені цитати див. у праці Вітгенштайна, с. 75 та 77.)

Отож, яким чином можна провести демаркаційну лінію? Як можна відрізнити «науку» від «метафізики» і тим самим «сенс» від «нісенітниці»? Відповідь на це запитання виявляє схожість теорії Вітгенштайна з теорією Кроссмана та інших. Вітгенштайн вважає, що терміни або «знаки», що ними користуються вчені, мають певне значення, тоді як метафізик «не надає ніякого значення певним знакам у своїх висловлюваннях». Ось що він пише: «Правильним був би такий метод філософії: не казати нічого, крім того, що може бути сказане, тобто крім висловлювань природничих наук, — того, що не має нічого спільного з філософією, а потім завжди, коли хто-небудь захоче сказати щось метафізичне, показати йому, що він не надав значення певним знакам у своїх висловлюваннях» (op. cit., pp. 187, 189), Практично це означає, що ми маємо продовжувати запитувати метафізика: «Що ви маєте на увазі під цим словом? Що ви маєте на увазі під тим словом?» Інакше: нам слід вимагати від нього визначень, а якщо цих визначень не буде, ми можемо зробити висновок про те, що його слова позбавлені будь-якого значення.

Як буде показано в тексті, ця теорія не бере до уваги такі факти: (а) хитрий і не зовсім делікатний метафізик, тільки-но його запитають: «Що означає це слово?», негайно запропонує визначення, і вся гра, таким чином, перетвориться на випробовування терпіння, (б) учений-природознавець перебуватиме не в кращому становищі, ніж метафізик, а порівняно з неделікатним метафізиком — навіть у гіршому.

Слід зазначити, що Шлік у своїй статті, опублікованій в «Erkenntnis», 1, p. 8 та наст., де він розглядає доктрину Вітгенштайна, згадує про проблему повернення до одного і того самого. Однак запропоноване ним розв'язання цієї проблеми (яке, очевидно, полягає у використанні індуктивних визначень або «установлень» та, можливо, операціоналізму — див. прим. 50 до даного розділу) — незрозуміле саме по собі і не може сприяти вирішенню проблеми демаркації. Я вважаю, що деякі наміри Вітгенштайна і Шліка щодо створення філософії значень реалізовані в тій логічній теорії, яку Тарський назвав «семантикою». Однак я певен, що відповідність цих намірів і задач семантики не така вже й значна, адже семантика формулює висловлювання, а не тільки «прояснює» їх. — Ці зауваження щодо теорії Вітгенштайна продовжені в прим. 51-52 до даного розділу (див. також прим. 8(2) та 32 до розділу 24 і прим. 10 та 25 до розділу 25).

11.47. Важливо розрізняти логічну дедукцію загалом і доказ або демонстрацію зокрема. Доказ або демонстрація — це дедуктивне міркування, почерез яке, зрештою, встановлюється істинність висновку. Саме так використовував цей термін Арістотель, котрий вимагав (наприклад у «Другій аналітиці», 1, 4, 73 а та наст.), аби була встановлена «необхідна» істинність висновку. Так само використовує цей термін Карнап (див., зокрема: Logical Syntax, § 10, p. 29, § 47, p. 171), стверджуючи, що «доказові» у цьому розумінні висновки є «аналітично» істинними. (Я не заторкатиму тут проблем, пов'язаних з термінами «аналітичний» і «синтетичний».)

За часів Арістотеля було зрозуміло, що не всі логічні дедукції є доказами (тобто демонстраціями). Існують також логічні дедукції, які не є доказами. Наприклад, ми можемо виводити висновки із свідомо хибних посилань, а такі дедукції не можна вважати доказами. Недемонстративні дедукції Карнап назвав «виведеннями» («derivations») (loc. cit.). Цікаво, що раніше для таких недемонстративних дедукцій не існувало спеціальної назви. Це свідчить про те, що логіки опікувалися переважно лише доказами. Таке опікування виникло під впливом арістотелівського марновірства, буцімто «наука» і «наукове знання» мають обґрунтовувати свої висловлювання, тобто приймати їх як самоочевидні посилання або доводити їх. Однак у дійсності справа полягає в тому, що поза чистою логікою і чистою математикою взагалі нічого не можна довести. В інших науках міркування не є доказами, а є лише виведеннями (як показав І. Лакатош, це стосується і деяких міркувань у математиці).

Слід зазначити, що існує значний паралелізм між проблемами виведення, з одного боку, і проблемами визначення — з іншого, а також — між проблемами істинності висловлювань і проблемою значення термінів.

Виведення починається із посилань і приводить до висновку. Натомість визначення (якщо ми читаємо його справа наліво) починається із визначальних термінів і приводить до визначеного терміна. Виведення свідчить про істинність висновку за умови, що нам відома істинність посилань. Натомість визначення свідчить про значення визначеного терміна за умови, що нам відомо значення визначальних термінів. Таким чином, висновок зсуває проблему істинності до посилань, будучи неспроможним її вирішити, а визначення зсуває проблему значення до визначальних термінів, також будучи неспроможним її вирішити.

11.48. Визначальні терміни виявляються менш ясними і точними, ніж визначені, саме тому, що визначальні терміни, як правило, більш абстрактні і загальні. Щоправда, все це можна поставити під сумнів з огляду на деякі сучасні методи визначення (наприклад, «визначення через абстракцію» — один із методів символічної логіки). Проте в цьому не доводиться сумніватися щодо всіх визначень, які має на увазі Кроссман, і, зокрема, щодо всіх арістотелівських визначень (через genus і differentia).

Деякі позитивісти, під впливом, зокрема Локка і Юма, вважають, що абстрактні терміни, скажімо, наукові чи політичні (див. наступну примітку), можна визначити за допомогою окремих, конкретних спостережень чи навіть відчуттів. Цей «індуктивний» метод визначення Карнап назвав «конституюванням» («constitution»). Однак я вважаю, що «конституювати» загальне в термінах окремого, одиничного неможливо. (Див. мою працю «The Logic of Scientific Discovery», зокрема розділ 14, p. 64 та наст, і розділ 25, р. 93; див. також R. Carnap. Testability and Meaning // Philosophy of Science, vol. 3, 1936, p. 419 і наст, та 4, p. 1 та наст.)

11.49. Це ті самі приклади, визначення яких вимагають Коен і Нагель (М. R. Cohen, Е. Nagel. An Introduction to Logic and Scientific Method, p. 232 та наст.). Див. прим. 46 до даного розділу. Варто було б додати ще кілька загальних зауважень щодо непотрібності есенціалістських визначень (див. також закінчення прим. 44 (1) до даного розділу).

(1) Намагання вирішити фактуальну проблему шляхом визначень завжди означають заміну фактуальної проблеми на проблему чисто словесну. (Чудовий приклад такого методу наведено у «Фізиці» Арістотеля — II, 6, ближче до закінчення.) Наше твердження можна проілюструвати на таких прикладах: (а) існує фактуальна проблема: чи можемо ми повернутися в клітку племінного ладу, і якщо можемо, то як саме? (б) Існує моральна проблема: чи варто нам повертатися до цієї клітки?

Представник філософії значення, перед яким постали запитання (а) і (б), скаже: «Все залежить від того, яке значення ви вкладаєте у ваші непевні терміни. Скажіть мені, як ви визначаєте термін «повернення», «клітка», «племінний лад», а вже за допомогою цих визначень я зможу вирішити вашу проблему». Натомість я переконаний: якщо можна домогтися вирішення за допомогою визначень, тобто якщо воно випливає з визначень, то таке, так би мовити, «рішення» буде чисто словесним, бо не залежатиме ні від фактів, ні від моральних міркувань.

(2) Філософ-есенціаліст, якого цікавлять значення, може піти навіть далі, зокрема стосовно проблеми (б). Він може запропонувати, скажімо, таке «рішення» проблеми (б): все залежить від «сутності», «сутнісної характеристики» або, можливо, від «долі» нашої цивілізації. (Див. також прим. 61 (2) до даного розділу.)

(3) Есенціалізм і теорія визначень привели до дивної ситуації в етиці: ситуація ця полягає в тому, що відбувається постійне зростання абстрактності моральних міркувань, а відтак — втрачається їхній зв'язок з основами етики, тими практичними моральними проблемами, які мають бути вирішені тут і негайно. Спершу це привело до загального питання: «Що таке добре?» або «Що є добро?», а потім — до питання: «Що означає «добро»?», відтак — до питання: «Чи може проблема «Що означає «добро»?» бути вирішена?» або «Чи можна визначити «добре»?», Дж. Е. Мур, котрий поставив цю останню проблему у своїй праці «Ргіпсіріа ethica», був цілком правий, коли наполягав на тому, що «добре» в моральному розумінні неможливо визначити в «натуралістичних» термінах. Адже, справді, якби ми могли це зробити, то термін «добре» мав би значення, подібне до «гіркого» чи «солодкого», «зеленого» чи «червоного» і втратив би будь-який зв'язок з проблемами моралі. Так само, як у нас немає потреби вимагати гіркого чи солодкого, ми не матимемо і чинників моральної зацікавленості в натуралістичному «доброму». Проте хоча Мур і був правий у тому, що, мабуть, справедливо вважається його основною тезою, слід зазначити, що аналіз доброго чи будь-якого іншого поняття або сутності взагалі не може нічого дати для етичної теорії, яка спирається на єдиний слушний для етики базис, а саме: на безпосередні, практичні моральні проблеми, що мають бути вирішені тут і негайно. Такий аналіз може привести лише до заміни моральних проблем на чисто вербальні. (Див. також прим. 18(1) до розділу 5, зокрема про іррелевантність моральних суджень.)

11.50. Я маю на увазі методи «конституювання» (див. прим. 48 до даного розділу), методи побудови «імпліцитних визначень», «визначень через відповідність» та «операціональних визначень». Аргументи «операціоналістів» видаються в основному правильними. Однак «операціоналісти» не можуть обійти той факт, що у своїх операціональних визначеннях чи описах вони-таки потребують універсальних термінів, які їм доводиться приймати як невизначні, а відтак вся проблема постає знову.

Варто було б додати ще кілька штрихів чи зауважень про те, як ми «використовуємо наші терміни». Для стислості викладу я сформулюю ці зауваження без пояснення деяких технічних деталей, хоча в такій формі вони можуть здатися і не зовсім зрозумілими.

Стосовно так званих «імпліцитних визначень», зокрема в математиці, то Карнап показав (у Symposion, І, 1927, 335 та наст., див. також його Abriss), що вони не є «визначеннями» у звичному розумінні цього слова. Система імпліцитних визначень не може вважатися як така, що визначає певну «модель». Вона визначає цілий клас «моделей». Відтак, система символів, що визначається системою імпліцитних визначень, має розглядатися не як система констант, а як система змінних (з обмеженими значеннями і певним чином пов'язаних одна з одною). Я вважаю, що існує певна аналогія між даною ситуацією і тим, як ми «використовуємо наші терміни» у науці. Цю аналогію можна схарактеризувати таким чином: у галузі математики ми маємо справу зі знаками, що визначені за допомогою імпліцитних визначень. Але той факт, що математичні знаки не мають «визначеного значення», не впливає на нашу роботу з ними або на точність наших теорій. Чому? Тому що ми не перевантажуємо знаки. Ми не приписуємо їм «значень», за винятком хіба тієї тіні значення, гарантованої нашими імпліцитними визначеннями. (А якщо ми надаємо їм певного інтуїтивного значення, то уважно слідкуємо за тим, аби це значення було лише окремим додатковим засобом, який не повинен заторкати самої теорії). Отож, ми намагаємося триматися «півмороку непевності» або двозначності і уникаємо розгляду проблеми чітких меж чи сфери дії цього півмороку. Виявляється, що і без обговорення значень математичних знаків можна багато досягти, бо від значень цих знаків нічого не залежить. Гадаю, що так само ми можемо оперувати тими термінами, значення яких ми засвоїли «операціонально». Ми використовуємо їх так, щоб від їхнього значення залежало якомога менше або й зовсім нічого не залежало. Наші «операціональні визначення» мають ту перевагу, що вони допомагають нам перевести проблему до тієї сфери, де нічого або майже нічого не залежить від слів. Висловлюватися зрозуміло — це значить висловлюватися так, щоб вибір слів не відігравав суттєвої ролі.

11.51. У своєму «Трактаті» Вітгенштайн стверджував (див. прим 46 до даного розділу, де наведені важливі цитати з цієї праці), що філософія не може висувати висловлювання і що всі філософські висловлювання фактично є безглуздими псевдовисловлюваннями. З цими твердженнями тісно пов'язана його концепція, згідно з якою істинною задачею філософії є прояснення висловлювань, а не формулювання їх: «Мета філософії — логічне прояснення думок. Філософія — це не теорія, а діяльність. Філософська праця складається, по суті, з роз'яснень» (Tractatus Logico-Philosophicus, p. 77).

Постає питання: чи узгоджується цей погляд із фундаментальною метою Вітгенштайна — зруйнуванням метафізики за допомогою розвінчання її як безглуздої нісенітниці. У моїй праці. «The Logic of Scientific Discovery» (див., зокрема, pp. 331 та наст.), я намагався довести, що метод Вітгенштайна приводить до чисто словесного вирішення проблеми, і незважаючи на його поверхневий радикалізм, цей метод повинен сприяти не руйнації, елімінації чи проведенню чіткої демаркації між метафізикою і наукою, а проникненню метафізики в галузь науки і змішанню її з наукою. Причини цього досить прості.

(1) Розглянемо будь-яке із щойно процитованих висловлювань Вітгенштайна, скажімо — «Філософія — це не теорія, а діяльність». Звичайно, воно не належить до висловлювань, що складають «природничі науки в цілому» (або сукупність усіх природничих наук). Відтак, згідно з Вітгенштайиом (див. прим. 46 до даного розділу), воно не може належати до «сукупності всіх істинних висловлювань». З іншого боку, воно не є і хибним висловлюванням (адже в такому разі заперечення його було б істинним і належало б до природознавства). Отож, ми доходимо висновку, що повинні існувати «позбавлені значення», «нісенітні» або «неосмислені» висловлювання і що саме такими є переважна більшість висловлювань Вітгенштайна. Такі висновки із своєї доктрини визнає і сам Вітгенштайн, зазначаючи (op. cit., р, 189): «Мої висловлювання можна пояснити так: ті, хто мене зрозуміли, зрештою усвідомлять їх безглуздість...» Такий результат є надто важливим. Він означає, що вся особиста філософія Віїтенштайна позбавлена сенсу і мав бути визнана саме як така. «З іншого боку, — зазначає Вітгенштайн у передмові до своєї праці, — істинність викладених тут думок видається мені неспростовною і остаточною. Тому я вважаю, що, по суті, порушені проблеми остаточно розв'язано». Все це свідчить про те, що ми можемо неспростовно і остаточно викладати істинні думки за допомогою висловлювань, які визнані безглуздими, і ми можемо вирішувати проблеми «остаточно» за допомогою нісенітниць. (Див. також прим. 8 (2б) до розділу 24.)

Розглянемо, що це означає насправді. Це означає, що всі метафізичні нісенітниці, з якими століттями боролися Бекон, Юм, Кант і Рассел, можуть знову зручно вмоститися і навіть чесно погоджуватися, що вони є просто нісенітницями. (Так само поводиться і Гайдегтер, — див. прим. 87 до розд. 12.) Нині ми маємо справу з новим видом нісенітниць — нісенітницею, що висловлює думки, істинність яких неспростовна і остаточна, інакше: з нісенітницею глибокодумною.

Я не заперечую того, що думки Вітгенштайна неспростовні і остаточні. Адже, дійсно, яким чином їх можна спростувати? Зрозуміло, що все сказане всупереч їм мусить належати до філософії, а отже, бути нісенітницею. А відтак, може бути відкинутим. Таким чином, ми зустрічаємося тут із тим самим типом позиції, який я схарактеризував в іншому місці стосовно Гегеля (див. прим. 33 до розділу 12) як незворушний догматизм. «Варто лише обмежити поняття «сенсу» чи «значення» досить вузькими рамками, — писав я у своїй праці «Logik der Forschung» (в англійському перекладі — «The Logic of Scientific Discovery»: див. p. 51) на c. 21, — як на будь-яке важке запитання можна буде відповісти, що ви не можете віднайти в цьому хоч якогось «сенсу» чи «значення». Визнаючи за проблемами природничих наук статус таких, що винятково «наділені значенням», ми тим самим позбавляємо сенсу і будь-які дебати з приводу поняття «значення». Зведена свого часу на престол, догма значення назавжди лишається поза критикою. Вона — "неспростовна і остаточна"».

(2) Однак теорія Вітгенштайна не тільки запрошує будь-яку метафізичну нісенітницю стати в позу глибокодумності, вона також затьмарює те, що я назвав (op. cit., p. 7) проблемою демаркації. Це обумовлено наївними поглядами Вітгенштайна про те, що існує щось «сутнісне» або наукове «за природою» і щось «сутнісне» або «за природою» метафізичне, і що наше завдання полягає в тому, аби зрозуміти «природу» демаркації між цими обома. «Позитивісти, — дозволю собі знову процитувати свою працю (op. cit., p. 8), — інтерпретують проблему демаркації натуралістично. Замість того, щоб вважати своєю задачею інтерпретацію цього питання з практичного боку, вони дошукуються різниці, що існує, так би мовити, «в самій природі речей», між природничими науками і метафізикою». Проте зрозуміло, що завданням філософії і методології має бути лише виявлення і проведення необхідної демаркаційної лінії між наукою та метафізикою. Навряд чи це можна зробити, характеризуючи метафізику як «нісенітницю» або як таку, що «позбавлена значення». Адже, по-перше, ці терміни — більше годяться для того, аби дати вихід чиємусь персональному обуренню з приводу метафізиків і метафізичних систем, ніж для детальної характеристики демаркаційної лінії. По-друге, у цьому випадку проблема лише переводиться на іншу, бо тепер ми знову можемо запитати: «Що означає «значущий» і «позбавлений значення»?» Якщо «значущий» є лише еквівалентом до слова «науковий», а «позбавлений значення» — слова «ненауковий». то ми ні на крок не просунулися вперед. Виходячи з цих міркувань, я запропонував (op. сіt, 8 та наст., 21 та наст., 227) вилучити такі емоційні терміни як «значення», «значущий», «позбавлений значення» та ін. з методологічних дискусій. (Я рекомендував вирішувати проблему демаркації, використовуючи фальсифікаційність і рівень можливості перевірки як критерій емпіричного характеру наукових систем. Я вважав, що ми не одержимо ніякої користі, вводячи поняття «значущий» як емоційний еквівалент поняття «testable», «що підлягає перевірці».) Незважаючи на моє цілковите заперечення тлумачення фальсифікаційності або можливості перевірки (або ще чогось подібного) як «критерію значення», я виявив, що філософи часто приписують мені думку вважати цей критерій критерієм значення або критерієм «осмисленості». (Див., наприклад, Philosophic Thought in France and in the United States, ed. by Farber, 1950, p. 570.)

Але навіть якщо ми вилучимо всі посилання на «значення» чи на «сенс» із теорії Вітгенштайна, то і тоді його вирішення проблеми демаркації науки й метафізики залишиться досить-таки невдалим. Він ототожнює «сукупність всіх істинних висловлювань» з галуззю природничих наук, він виключає із «галузі природничих наук» всі ті гіпотези, що не є істинними. А що ми ніколи не знаємо про гіпотезу, істинна вона чи неістинна, то ніколи і не дізнаємося, чи належить вона до галузі природничих наук. Аналогічний невдалий результат, а саме — демаркація, яка виключає всі гіпотези з галузі природничих наук, а відтак, залучає їх до сфери метафізики, випливає із відомого вітгенштайнівського «принципу верифікації», як я зазначав у «Erkenntnis», vol. 3, 1933, p. 427. (Гіпотези взагалі не підлягають верифікації, а якщо використовувати цей термін у широкому значенні слова, то можна сказати, що навіть метафізичні системи ранніх атомістів були верифіковані.) До речі, до такого висновку дійшов пізніше і сам Вітгенштайн, котрий, за свідченням Шліка (див. мою працю «The Logic of Scientific Discovery», прим. 7 до розділу 4) стверджував у 1931 році про те, що наукові теорії «не є справжніми висловлюваннями», тобто не мають значення. Таким чином, теорії, гіпотези, себто всі найважливіші наукові висловлювання, виганяються з храму природничих наук і дорівнюються до метафізики.

Ранні погляди Вітгенштайна, викладені ним у «Трактаті», можна пояснити лише тим, що він не помітив труднощів, пов'язаних із статусом наукових гіпотез, які завжди виходять далеко за межі простого викладу фактів. Він не помітив проблеми універсальності або загальності наукових тверджень. У цьому він наслідував ранніх позитивістів, зокрема Конта, який писав (див. A. Comte. Earle Essays on Social Philosophy, ed. by H. D. Hutton, 1911, p. 223; див. також: F.A.von Hayek // Economica, vol. VIII, 1941, p. 300): «Спостереження фактів — це єдина ґрунтовна основа людських знань... висловлювання, що його не можна звести до простого викладення факту, окремого чи загального, не може мати якогось реального і розумного смислу». Хоча Конт і не усвідомлював всієї ґрунтовності проблеми, що міститься у виразі «загальний факт», однак він принаймні згадував про неї, ввівши слова «окремий чи загальний». Якщо ми вилучимо ці слова, то матимемо ясне і чітке формулювання вітгенштайнівського фундаментального критерію сенсу або значення, як він сформульований ним самим у «Трактаті» (всі висловлювання є функціями істинності атомарних висловлювань, а тому можуть бути зведені до самих цих атомарних висловлювань, тобто зображень атомарних фактів), а також Шліком у 1931 році. — Контівський критерій значення був прийнятий Дж. Ст. Міллєм.

Підсумуємо сказане. Антиметафізична теорія значення, викладена у «Трактаті» Вітгенштайна, не може бути дійовою у боротьбі з метафізичним догматизмом та оракульською філософією, адже сама репрезентує незворушний догматизм, який широко розчинив двері перед ворогом — глибокодумною метафізичною нісенітницею, виштовхуючи водночас через ті самі двері свого, сказати б, найкращого друга — наукову гіпотезу.

11.52. Я гадаю, що ірраціоналізм, у розумінні доктрини чи віри, яка не має зв'язаних і доступних для критики аргументів, а натомість пропонує афоризми і догматичні висловлювання, що їх слід або «зрозуміти», або залишити такими, як вони є, проявляє тенденцію до перетворення на езотеричне вчення посвячених. Здається, що таке розуміння ірраціоналізму почасти стверджується деякими публікаціями авторів школи Вітгенштайна. (Я не хочу узагальнювати, бо, скажімо, все, що я бачив із робіт Ф. Вайсмана, є низкою раціональних і досить зрозумілих аргументів, цілком вільних від установки «визнай або залиш таким, як є».)

Деякі з цих езотеричних публікацій, здається, взагалі не ставлять серйозних проблем. Як на мене, то це пошуки вишуканості. Надто важить те, що вони походять зі школи, яка починала з поганьблення філософії за безплідну вишуканість її намагань витлумачення псевдопроблем.

На завершення зазначу: я не вважаю, що існує багато аргументів на користь боротьби з метафізикою в цілому і не чекаю якихось вагомих результатів від цієї боротьби. Зрозуміло, що проблему розмежування науки і метафізики слід вирішити. Однак слід визнати і те, що деякі метафізичні системи привели до важливих наукових результатів. Такими є системи Демокріта і Шопенгауера (остання — надто подібна до системи Фройда). Деякі системи, скажімо, Платона, Мальбранша чи того-таки Шопенгауера, — це чудові структури мислення. Проте я переконаний водночас, що слід боротися з цими метафізичними системами, які зачаровують нас і збивають з пантелнку. Зрозуміло також, що ми маємо боротися навіть з неметафізичнимн або антиметафізичними системами, якщо вони виявляють подібну небезпечну тенденцію. У цій боротьбі, на мою думку, не слід рубати з плеча. Радше слід детально проаналізувати систему, показати, що розуміємо думку її автора і що це розуміння не варте затрачених на нього зусиль. (Характерною рисою всіх цих догматичних і, зокрема, езотеричних систем є те, що їх прибічники у відповідь на критику стверджують, ніби «їх не розуміють». Однак при цьому вони забувають, що розуміння має приводити до згоди лише в разі тверджень з тривіальним змістом. У всіх інших випадках можна розуміти і не погоджуватися.)

11.53. Див. A. Schopenhauer. Grundprobleme, 4 th ed., 1890. S. 147. Він пише про «розум, який має інтелектуальну інтуїцію і пророкує з триніжка оракула» (звідси мій термін «оракульська філософія»), і продовжує: «Ось звідки походить філософський метод, що з'явився на сцені безпосередньо після Канта, — метод, який містифікує і заплутує людей, обманює їх і замилює їм очі, — метод пустопорожньої балаканини. Свого часу ця епоха буде визнана в історії філософії як епоха нечесності». (Далі йде уривок, цитований у тексті.) Щодо ірраціоналістської установки «визнай або залиш таким, як є», див. також текст до прим. 39-40 до розділу 24.

11.54. Теорія визначень Платона (див. прим. 27 до розділу 3 та прим. 23 до розділу 5), яку пізніше розвинув і систематизував Арістотель, заперечувалася переважно (1) Антисфеном, (2) школою Ісократа, зокрема Феопомпом.

(1) Сімплікій — одне з найкращих джерел з цієї не зовсім зрозумілої проблеми, — представляє Антисфена (Ad Arist. Categ.; 66 b, 67 b) як опонента Платоновій теорії «форм» та «ідей» і загалом доктрини есенціалізму та інтелектуальної інтуїції. Як свідчить Сімплікій, Антисфен говорив: «Коня, Платоне, я бачу, але кінності я не бачу». (Надто схожий аргумент, однак із менш вірогідного джерела (D. L., VI, 53) приписують Діогену Кініку. Я не бачу причин, чому Діоген Кінік не міг скористатися цим аргументом.) Гадаю, можна цілком покластися на Сімплікія (котрий, очевидно, мав доступ до Теофраста), зважаючи на особисте свідчення Арістотеля у «Метафізиці» (див., зокрема, 1048 b 24), яке добре узгоджується з антиесенціалізмом Антисфена.

Надто цікавими є два уривки з «Метафізики», де Арістотель згадує про заперечення Антисфеном есенціалістської теорії визначень. З першого («Метафізика», 1024 b 32) ми дізнаємося, що Антисфен заторкав проблему, обговорювану в прим. 44 (1) до даного розділу. Ідеться про те, що способу розмежування «істинних» визначень (наприклад, терміна «щеня») і «хибних» визначень не існує, адже два визначення, що суперечать одне одному, можуть просто означати різні сутності — «щеня1» і «щеня2». Відтак, немає ніяких суперечностей і навряд чи взагалі можна говорити про існування хибних висловлювань. «Антисфен. — зазначає Арістотель з приводу його критики, — засвідчив свою наївність, твердячи, що щось може бути схарактеризоване лише одним способом — власною назвою, звідси випливала відсутність суперечностей і неможливість існування хибних висловлювань». (Цей уривок часто інтерпретують як виклад позитивної теорії Антисфена, а не як його критику теорії визначень. Однак така інтерпретація нехтує контекстом Арістотеля. Увесь уривок присвячено обговоренню можливості хибних визначень, тобто саме тій проблемі, яка, зважаючи на неадекватність теорії інтелектуальної інтуїції, призводить до труднощів, зазначених у прим. 44 (1) до даного розділу. Із тексту Арістотеля зрозуміло, що він був стурбований цими утрудненнями і ставленням до них Антисфена.) Другий уривок («Метафізика», 1043 b 24) також узгоджується з критикою есенціалістських визначень, яку ми наводили в даному розділі. З цього уривка зрозуміло, що Антисфен критикував есенціалістські визначення як непотрібні, які просто замінюють короткий текст на довший. Уривок свідчить також про те, що Антисфен мудро припускав можливість опису або пояснення певної речі, зважаючи на її подібність з уже відомою річчю або, якщо вона складна, пояснюючи, з яких частин вона складається, хоча при цьому і визнавав, що визначити речі — справа марна. «Дійсно, — зазначає Арістотель, — у сумнівах, висловлених прибічниками Антисфена та іншими такими ж малоосвіченими людьми, є якась рація. Вони твердять, що визначити річ неможливо, мовляв, подібне визначення є просто багатослів'ям. Однак вони погоджуються, що можливо пояснити, наприклад, якщо взяти срібло, якість чи вид цієї речі (ми можемо сказати, що срібло подібне до олова)». Із цього вчення, додає Арістотель, випливає, «що для складних речей чи субстанцій дефініція або позначення можливе, однаково — чи сприймаються ці речі чуттєво, чи за допомогою інтелектуальної інтуїції. Однак така дефініція чи позначення неможливі для першоелементів, з яких ця річ складається...» (Далі Арістотель збивається на манівці, намагаючись поєднати цей аргумент із своєю теорією про те, що визначальна формула складається з двох частин — роду і виду, які співвідносяться між собою і є поєднаними, як матерія і форма.)

Я зауважив ці моменти саме тому, що, як здається, супротивники Антисфена, приміром, Арістотель (див. «Топіка», І, 104 b 21), цитували його таким чином, аби складалося враження, ніби Антисфен не піддає критиці есенціалізм, а просто викладає свої позитивні погляди. Таке враження виникало тому, що при цитуванні твердження Антисфена змішували з іншим ученням, що, мабуть, теж належало Антисфенові. Йдеться про невибагливу теорію про те, що ми маємо говорити зрозуміло, вживаючи кожен термін лише в одному значенні, а відтак, зможемо уникнути тих утруднень, у подоланні яких теорія визначень зазнала поразки.

Як уже згадувалося, це досить заплутана проблема, особливо якщо зважити на обмежену кількість свідчень щодо неї. Однак я вважаю, що у даному разі правий Гроут, котрий схарактеризував «цю суперечку між Антисфеном і Платоном» як «перший протест номіналізму проти доктрини крайнього реалізму» (або, за нашою термінологією, крайнього есенціалізму). Цю позицію Гроута можна обстоювати і з огляду на критику її Філдом (див. G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 167), згідно з яким характеризувати Антисфена як номіналіста — «абсолютно неправильно».

На користь моєї інтерпретації поглядів Антисфена можна пригадати, що надто схожа аргументація проти схоластичної теорії визначень була висунута Декартом (див. R. Decartes. The Philosophical Works, transl. by E. S. Haldane and W. D. Ross, 1911, vol. 1, p. 317 та в менш чіткій формі — Локком: J. Locke. Essay, Book III, ch. III, § II до ch. IV, § 6, а також ch. X, §§ 4-11 і особливо IV, § 5). Однак і Декарт, і Локк залишилися есенціалістами. Есенціалізм був підданий критиці Гоббсом (див. прим. 33 до даного розділу) і Берклі, якого можна схарактеризувати як одного із перших методологічних номіналістів, безвідносно до його онтологічного номіналізму. Див. також прим. 7(2) до розділу 25.

(2) З інших критиків платонівсько-арістотелівської теорії визначень я торкнуся лише поглядів Феопомпа (цитованих в «Епіктеті», II, 17, 4-10; див. G. Grote. Plato, I, 324). На мій погляд, цілком імовірно, що Сократ (усупереч загальноприйнятій думці про нього) не поділяв теорії дефініцій. Його просто цікавило розв'язання етичних проблем на вербальному рівні. А з огляду на негативні результати його так званих пробних визначень етичних термінів, вони цілком могли бути спробою спростування вербалістських передсудів.

(3) Варто додати принагідно, що незважаючи на всю мою критику, я готовий визнати заслуги Арістотеля. Він був фундатором логіки, і аж до «Ргіпсіріа Mathematica» щодо всієї логіки можна сказати, що вона була розробкою і узагальненням арістотелівських начал. (На мою думку, нова епоха в логіці почалася не з так званих «неарістотелівських» або «багатозначних» систем, а з чіткого розмежування «об'єктної мови» і «метамови».) Окрім того, великою заслугою Арістотеля була спроба приборкати ідеалізм за допомогою здорового глузду, який наполягає на тому, що «дійсними» є лише індивідуальні речі (а «форми» і «матерія» — це лише їхні аспекти або абстракції). Однак саме цей підхід призвів до того, що Арістотель навіть не спробував вирішити платонівську проблему універсалій (див. прим. 19 та 20 до розділу 3 та відповідний текст), тобто проблему пояснення того, чому певні речі подібні одна до одної, а певні — не подібні. Адже дійсно, чому б не визнати існування саме такої кількості різних арістотелівських сутностей у речах, скільки існує самих цих речей?

11.55. Вплив платонізму на, зокрема, Євангеліє від св. Йоана очевидний. Цей вплив менш помітний у попередніх Євангеліях, хоча я і не стверджую, що його немає там зовсім. Проте Євангелія виявляють виразну антиінтелектуальну і антифілософську тенденцію. Вони уникають будь-яких звертань до філософських розмірковувань і мають визначене спрямування проти ученості і діалектики, наприклад, проти «книжників», хоча ученість у той період означала інтерпретацію писань у діалектичному і філософському розумінні і, зокрема, в неоплатонічному розумінні.

11.56. Проблема націоналізму і подолання єврейського племінного ладу почерез інтернаціоналізм відіграє важливу роль в історії раннього християнства. Відлуння тієї боротьби можна зустріти у «Діях святих апостолів» (зокрема, 10, 15 та наст.; II, 1-18; див. також Мт., 3, 9 і полеміку проти племінних табу в «Діях», 10, 10-15). Цікаво, що ця проблема розглядається у Біблії разом із соціальною проблемою багатства і бідності, а також із проблемою рабства. Див. «Послання св. апостола Павла до галатів» (Гал., 3, 28) і особливо «Дії святих апостолів» (Дії, 5, І-II), де збереження приватної власності описане як моральний гріх.

Надто цікаво, що в гетто Східної Європи аж до 1914 року і навіть пізніше зберігалися притлумлені і застиглі форми єврейського племінного устрою. (Пор. із тим способом, за допомогою якого трималися за своє племінне життя шотландські племена.)

11.57. Цитату почерпнуто з праці: А. Toynbee. A Siudy of History, vol. VI, p. 202. У цьому уривку йдеться про мотиви переслідувань християнства з боку римських правителів, котрі завжди були досить терпимими у релігійних справах. «Елементом християнства, — пише Тойнбі, — нестерпним для імперського уряду, була відмова християн визнавати право уряду змушувати підданих діяти всупереч своєму сумлінню... Таке далеке від пропаганди християнства мучеництво виявилося найефективнішим засобом навернення...»

11.58. Стосовно юліанської неоплатонічної антицеркви з її платонізуючою ієрархією та боротьбою проти «антеїстів», тобто християнства, див., наприклад. Toynbee. ор. сіt., vol. V, pp. 565 і 584. Тут варто процитувати уривки з твору Дж. Геффкена (що його цитує Тойнбі); «У Ямвліха» (язичницького філософа, прибічника містики чисел і фундатора сірійської школи неоплатонізму, котрий жив близько 300 року н. є.) «індивідуальний релігійний досвід... вилучається. Його місце займає містична церква з її таїнствами, які своєю доскіпливою точністю у дотримуванні форм культу, ритуалу надто уподібнювалися до магії з її святістю... Юліанські ідеї звищення священиків чітко відбивають... точку зору Ямвліха, чий ентузіазм щодо священиків, деталей форм культу і систематичної ортодоксальної доктрини заклав підвалини для побудови язичницької церкви», У цих принципах сирійського платоніка і Юліана можна розпізнати розвиток істинно платонівської (а, можливо, і пізньоіудейської, див. прим. 56 до даного розділу) тенденції спротиву революційній релігії індивідуальної свідомості і людяності за допомогою гальмування всіх змін і введення жорсткої ідеології, чистота якої підтримується кастою філософів-священиків та жорсткими табу. (Див. текст до прим. 14 та 18-23 До розділу 7, а також розділ 8, зокрема текст до прим. 34.) Переслідування нехристиян та єретиків Юстиніаном і заборона язичницької філософії 529 року завершили цей процес. Тепер уже християнство почало застосовувати тоталітарні методи і контролювати свідомість за допомогою сили. Настало темне середньовіччя.

11.59. Щодо застереження Тойнбі проти інтерпретації звищення християнства так, як це радив робити Парето (про його поради йдеться, зокрема, в прим. 65 до розділу 10 та прим. 1 до розділу 13), див., наприклад: A. Toynbee. A Study of History, vol. V, p. 709.

11.60. Стосовно цинічної доктрини Критія, Платона та Арістотеля, згідно з якою релігія — це опіум для народу, див. прим. 5-18 (зокрема 15 та 18) до розділу 8. (Див. також: Арістотель. «Топіка», І, 2, 101 а 30 та наст.) Про пізніші приклади (Полібій і Страбон) див, наприклад, A. Toynbee, op. cit., vol. V, p. 646 та наст., p. 561. Тойнбі цитує Полібія (Полібій. «Історія», VI, 56): «Пункт, у якому римська конституція перевершує всі інші, полягає, на мою думку, в тлумаченні нею релігії... Римлянам удалося викувати головне кріплення їх соціального устрою... із марновірності» і т. п. Він також цитує Страбона: «Натовп... неможливо змусити прислухатися до голосу філософського розуму... У поводженні з людьми такого сорту ви не зможете обійтися без марновірностей» і т. п. З огляду на довгий ряд платонізуючих філософів, які вчать, що релігія — це «опіум для народу», я не можу зрозуміти, яким чином приписування схожих мотивів Костянтину може бути схарактеризоване як анахронізм.

Згадаймо, що людина, про відсутність відчуття історії у котрої пише Тойнбі, є грізним опонентом — лордом Ектоном, який писав про ставлення Костянтина до християн (див. J. Acton. History of Freedom, 1909, p. 30 та наст., курсив мій): «Приймаючи їхню віру, Костянтин не мав намірів ні відкидати стратегію політика своїх попередників, ні відмовлятися від привабливостей авторитарної влади. Він мав намір укріпити свій трон за допомогою релігії, яка здивувала світ силою свого опору...»

11.61. Я захоплююся середньовічними соборами як і будь-хто, і завжди схиляв голову перед величчю і унікальністю середньовічного ремесла. Однак, вважаю, що естетизм не можна використовувати як аргумент проти гуманізму.

Панегірики середнім вікам почали складати за часів романтичного руху у Германії. Вони знову ввійшли в мову разом із відродженням цього романтичного руху, свідками якого, на жаль, ми є нині. Зрозуміло, що це рух антираціоналістський. У розділі 24 ми розглянемо романтичний рух з іншого погляду.

Дві установки стосовно середніх віків — раціоналістська та антираціоналістська — відповідають двом інтерпретаціям історії (див. розділ 25).

(1) Раціоналістська інтерпретація історії з надією споглядає ті періоди, коли людина намагалася ставитися до своїх справ раціонально. У Великому поколінні, надто ж у Сократі, у ранньому християнстві (аж до Костянтина), у Ренесансі і періоді Просвітництва, у сучасній науці така інтерпретація вбачає складові руху, який часто уривався, намагання людей звільнитися, вирватися з клітки закритого суспільства і створити суспільство відкрите. Раціоналістська інтерпретація усвідомлює, що цей рух не є виявом «закону прогресу» або чогось подібного, що він залежить виключно від нас самих і що він зникне, якщо ми не захистимо його від антагоністів, а також від наших лінощів і неробства. У перехідних періодах історії ця інтерпретація бачить темні епохи з їх платонізуючими авторитетами, ієрархією священиків та племінними рицарськими органами.

Класичне формулювання цієї інтерпретації здійснене лордом Ектоном (J.Acton, op. ch., p. 1, курсив мій): «Свобода, — пише він, — так само як і релігія, була і рушійною силою добрих справ, і загальним визнанням злочинів з тих самих пір, як була засіяна в Афінах дві тисячі п'ятсот шістдесят років тому... У кожну епоху свого прогресу її шлях перепиняли вороги — невігласи і марновірці, завойовники і любителі легкої наживи, властолюбці і бідарі, які прагнули лише їжі. Протягом тривалих періодів вона повністю притлумлювалася... Жодна перешкода не була такою настійливою і нездоланною, як непевність і плутанина довкола самої природи істинної свободи. Якщо ворожі інтереси завдали багато шкоди, то хибні ідеї завдали її ще більше».

Відчуття тьми напрочуд міцно трималося протягом темних періодів історії. Наука і філософія цих періодів були охоплені відчуттям, що істину вже було досягнуто колись, але потім її втратили. Це відчуття виявлене у вірі в загублений секрет давнього філософського каменя і в давню мудрість астрології, так само як і у вірі в те, що вона, ідея, не може мати ніякої цінності, і що будь-яка ідея має спиратися на давній авторитет (авторитет Арістотеля або Біблії). Втім, люди, які відчували, що потаємний ключ до мудрості був загублений ще в давнину, були правими, адже цей ключ є вірою в розум і свободу, вільним змаганням думки, яка не може існувати без свободи думки.

(2) Друга інтерпретація збігається з тим, як Тойнбі трактує грецький та сучасний раціоналізм (з часів Ренесансу), а саме — як відхилення від істинного шляху віри. «З погляду сучасного письменника, — зазначає Тойнбі (A Study of History, vol. V, p. 6 та наст., note; курсив мій), — загальний елемент раціоналізму, помітний в еллінській та західній цивілізації, не настільки очевидний, аби виокремити обидва ці суспільства з усіх інших суспільств... Якщо ми вважатимемо християнський елемент нашої західної цивілізації визначальним і сутнісним, то наше повернення до еллінізму можна зрозуміти не як реалізацію можливостей західного християнства, а як відхилення від власного шляху західного розвитку — фактично, як хибний крок, який нині ще можливо (хоча, може, і неможливо) виправити».

Усупереч Тойнбі, я жодної хвилини не сумніваюся, що виправити цей крок і знову повернутися в клітку — до гніту, забобонів та епідемій середньовіччя — цілком можливо. Проте я певен, що краще цього не робити. На моє глибоке переконання, ми самі, вільно приймаючи рішення, маємо вирішити, що нам слід робити, і не звертатися при цьому по допомогу до історицистського есенціалізму, або ж Тойнбі (див. також прим. 40 (2) до даного розділу), який пропонує нам приймати рішення, засновуючись на визначенні «сутнісної характеристики західної цивілізації».

(Цитовані уривки з Тойнбі — це частина його відповіді на лист доктора Б. Бівена, а лист Бівена — перший із двох, що їх цитує Тойнбі, — як на мене, цілком очевидно викладає те, що я називаю раціоналістичною інтерпретацією.)

11.62. Див. Н. Zinsser. Rats, Lice and History, 1937, pp. 80 та 83: курсив мій.

Стосовно мого зауваження в тексті наприкінці даного розділу про те, що наука і мораль Демокріта живе з нами і нині, можна нагадати, що безпосередні історичні зв'язки ведуть від Демокріта і Епікура через Лукреція не лише до Гассенді, а й, безперечно, до Локка, «атоми і порожнеча» — надто характерний вислів, використання якого завжди вказує на те, що ми маємо справу з цією традицією. Природна філософія «атомів і порожнечі», як правило, виступає у поєднанні з моральною філософією альтруїстичного гедонізму та утилітаризму. Щодо гедонізму та утилітаризму, я вважаю, що їм необхідно змінити свій традиційний принцип — «максимізуй задоволення!» на принцип, який, на мою думку, більш узгоджується з оригінальними поглядами Демокріта й Епікура, принцип скромніший і актуальніший, а саме — «мінімізуй страждання!» Я певен (див. розділи 9, 24 та 25), що намагання максимізувати задоволення чи щастя людей — справа не лише марна, а й небезпечна, адже такі намагання завжди призводять до тоталітаризму. Проте доводиться сумніватися в тому, що більшість послідовників Демокріта (аж до Бертрана Рассела, котрий також цікавився атомами, геометрією і гедонізмом) погодиться із запропонованим переформулюванням сповідуваного ними принципу, надто ж, якщо сприймати його саме у нашому розумінні, а не як етичний критерій.

Прим. до розд. 12

Загальна примітка до цього розділу. Скрізь, де можливо, я посилаюся в цих примітках на Selections, тобто на Hegel. Selections, видання Дж. Ловенберга, 1929 р. (Із «The Modern Student's Library of Philosophy».) Ці чудові і легкодоступні вибірки містять багато найхарактерніших фрагментів з Гегеля, так що в багатьох випадках було можливо вибирати цитати саме з них. Цитати із «Selections» будуть, одначе, супроводжуватися посиланнями на видання оригінальних текстів. Скрізь, де можливо, я посилався на «W. W», тобто на Hegel's Saemtlkhe Werke. Hrsg. von H. Glockner, Stuttgart, 1927.

Важливий варіант «Енциклопедії філософських наук», що не ввійшов до «W. W.», цитується як «Епсус1. 1870», тобто G. W. F. Hegel. Encyclopеdie, heraosgegeben von K. Rosenkranz, Berlin, 1870.

Фрагменти з «Філософії права» цитуються за номерами параграфів, а літера L вказує, що фрагмент узято з лекційних нотаток, доданих Ганзом до його видання 1833 року. Я не завжди погоджуюся з формулюваннями перекладачів.

12.1. Із вступної дисертації Гегеля «Про орбіти планет», 1801. (Мала планета Церез була відкрита 1 січня 1801 року.)

12.2. Демокріт, фрагм. 118 (D2); nop. текст до прим. 29 до розділу 10.

12.3. A. Schopenhauer. Grundprobleme (4th ed„ 1890, p. 147); див. прим. 53 до розд. 11.

12.4. Вся «Філософія природи» сповнена таких дефініцій. Г. Стаффорд Гатфілд, приміром, перекладає (nop. його переклад з перекладом Бавінка «Анатомія сучасної науки», с. 30) гегелівське визначення теплоти: «Теплота є самоповернення матерії до своєї безформності, своєї текучості, тріумфу своєї абстрактної однорідності над специфічними ознаками, своєї абстрактної, чистої, яка існує в собі, тривалості як заперечення заперечення, покладеної тут як активність». Таке саме, скажімо, і гегелівське визначення електрики.

Щодо наступної цитати див. Hegel's Briefe. Bd. I, S. 373, цитується за Wallace. The Logic of Hegel (перекл., c. XIV і далі; курсив мій).

12.5. Див. R. Falkenberg. History of Modem Philosophy. 6 th German ed.. 1908, S. 612 (пop. англійський переклад Армстронга, 1895, c. 632).

12.6. Я маю на увазі різноманітні філософії «еволюції», «прогресу» чи «емерджентності», такі як теорії А. Бергсона, С. Александера, фельдмаршала Сметса і А. Н. Уайтхеда.

12.7. Цей фрагмент наведено і проаналізовано в примітці 43(2) до цього розділу.

12.8. Щодо восьми наведених у цьому абзаці цитат див. Selections, сс. 389 (= WW VI, 71), 447, 443, 446 (три цитати); 388 (дві цитати) (=WW XI, 70). Цитати узято з «Філософії права» (§§ 272L, 258L, 269L, 270L); перша і остання — з «Філософії історії».

Щодо гегелівського холізму та його органічної теорії держави див., приміром, його посилання на Мененія Агриппу (Livy, II, 32; критику див. у примітці 7 до розділу 10) у «Філософії права», § 269L; а класичне формулювання протилежності між силою організованої структури й безсилим «нагромадженням, сукупністю атомних сполук» — наприкінці § 290L (див. також примітку 70 до цього розділу).

Два інші дуже важливі пункти, в яких Гегель приймає політичне вчення Платона, — це: (1) Теорія Одного, Кількох і Багатьох; див., скажімо, op. cit., § 273: «Монарх — один, у виконавчій владі беруть участь кілька чоловік, у законодавчій — багато»; також посилання на «багатьох» є в § 301 тощо. (2) Теорія про протилежність між знанням і думкою (див. обговорення свободи думки в op. cit., § 270, у тексті цієї праці між примітками 37 і 38 до цього розділу), що її Гегель використовує для характеристики громадської думки як «думки багатьох» чи навіть як «примхи багатьох», див. op. cit., §§ 316 і далі, а також примітку 76 до цього розділу.

Щодо гегелівської цікавої критики Платона і навіть ще цікавішого викручення Гегелем власної критики див. примітку 43 до цього розділу.

12.9. Стосовно цих зауважень див., зокрема, розділ 25.

12.10. Див. Selections, XII (вступ Дж. Ловенберга).

12.11. Я маю на думці не лише його безпосередніх філософських попередників (Фіхте, Шлегеля, Шеллінга і особливо Шлейєрмахера) чи стародавні джерела (Геракліта, Платона, Арістотеля), а й також і насамперед Руссо, Спінозу, Монтеск'є, Гердера, Берка (див. підрозділ IV до цього розділу) і поета Шіллера. Зобов'язаність Гегеля Руссо, Монтеск'є (див. The Spirit of Laws, XIX, 4 і далі) і Гердеру — за його «Дух нації» (Spirit of the Nation) — очевидна. Його ставлення до Спінози має інший характер. Він приймає чи, радше, переробляє дві важливі ідеї детермініста Спінози. Перша ідея полягає в тому, що нема іншої свободи, ніж раціональне пізнання необхідності всіх речей, ніж влада, яку розум за допомогою пізнання може накинути на пристрасті. Ця ідея була розвинута Гегелем в ототожненні розуму (або «Духу») із свободою, а також у його вченні про те, що свобода є істиною необхідності (Selections, 213, Encycl. 1870, 154). Друга ідея — це дивний моральний позитивізм Спінози, його доктрина про те, що сила права — ідея, яку він замишляв використати в боротьбі проти того, що він називав тиранією, тобто спроби прибрати до рук владу більше всяких меж реальної влади. Головною турботою Спінози була свобода думки; він учив, що правителю не можна придушувати людські думки (адже думки вільні), а спроба досягти неможливого є тиранією. На цій теорії він заснував свою підтримку влади світської держави (яка, як він наївно сподівався, не буде урізувати свободу думки) супроти церкви. Гегель також підтримував державу на противагу церкві й на словах визнавав вимогу свободи думки, велике політичне значення якої розумів (див. передмову до «Філософії права»), одначе водночас він перекрутив цю ідею, заявивши, що держава повинна вирішувати, що істинне, а що фальшиве, і може придушувати те, що видається їй фальшивим (див. обговорення цього у «Філософії права», § 270, у тексті цієї праці між прим. 37 і 38 до цього розділу). У Шіллера Гегель запозичив (між іншим, без визнання чи навіть вказівки на те, що він цитує) відомий вираз «Всесвітня історія — це Всесвітній суд». Але цей вираз (наприкінці § 340 у «Філософії права»; див. текст до прим. 26 до цього розділу) містить у собі значну частину гегелівської історицистської політичної філософії, не лише його обожнення успіху, а отже, і влади, а й також його специфічний моральний позитивізм і теорію розумності історії.

Питання про те, чи зазнав Гегель впливу Віко, залишається, вочевидь, відкритим. (Німецький переклад «Нової науки» Вебером (G. Vico. New Science) опубліковано 1822 року.)

12.12. Шопенгауер був палким прихильником не тільки Платона, а й Геракліта. Він вважав, що чернь натоптує свої животи, немов звірі; він обрав своїм девізом вираз Біанта «Всі люди нечестиві» і гадав, що платонівська аристократія була найкращим урядуванням. Водночас він ненавидів націоналізм і, зокрема, німецький націоналізм, Він був космополітом. Почасти огидне вираження страху і ненависті Шопенгауера до революціонерів 1848 року можна пояснити його побоюванням, що за «правління юрби» він утратить свою незалежність, а частково — ненавистю до націоналістичної ідеології цього руху.

12.13. Щодо запропонованого Шопенгауером девізу (запозиченого з «Цимбеліна», дія V, сцена 4) див. його «Волю в природі» (Will in Nature; 4th ed., 1878. p. 7).

Дві наступні цитати взяті з його «Творів» (А. Schopenhauer. Werke. 2nd ed., 1888, Bd. V, S. 103 f, vol. II, p. XVII, f.), тобто з «Передмови» до другого видання «Світу як волі та уявлення»; курсив мій). Думаю, що кожен, хто вивчав Шопенгауера, мусив бути вражений його щирістю та правдивістю. Див. також думку К'єркегора, наведену в тексті до приміток 19-20 до розд. 25.

12.14. Першою публікацією Швеглера (1839) було есе, присвячене пам'яті Гегеля. Цитату наведено з його «Історії філософії» в перекл. Стірлінга (History оf Philosophy, transl. by Н, Stirling, 7th ed., p. 322).

12.15. «Англійський читач вперше познайомився з Гегелем завдяки широкому викладу його принципів доктором Гатчинсоном Стірлінгом», — пише Е. Кейрд (E.Caird. Hegel, 1883, Preface, р, VI), що свідчить про те, що Стірлінга приймали цілком серйозно. Наведену цитату взято із стірлінгівських «Annotations» до «Історії» Швеглера (с. 429). Хочу відзначити, що епіграф до розглядуваного розділу взято з тієї самої праці, с. 441.

12.16. Стірлінг пише (op. cit., 441): «Зрештою, для Гегеля великою цінністю був добропорядний громадянин, а для того, хто вже був таким, не потребувалося, на думку Гегеля, звертатися до філософії. Тому він каже панові М. Дюбо, котрий пише до нього з приводу труднощів з його системою, що як добропорядний голова дому і батько сім'ї, сповнений твердої віри, він має цілком достатньо і може вважати будь-що додаткове, на терені філософії, приміром, лише... інтелектуальною розкішшю». Таким чином, згідно із Стірлінгом, Гегель був зацікавлений не у проясненні труднощів своєї системи, а суто в перетворенні «поганих» громадян на «добрих».

12.17. Наведена нижче цитата почерпнута з Stirling, op. cit., p. 444 та наст. Після того, що процитовано у тексті, Стірлінг продовжує: «Я багато чим зобов'язаний Гегелю і завжди із вдячністю це визнаю. Проте моя позиція щодо Гегеля завжди була позицією простої людини, яка, перетворюючи незрозуміле на зрозуміле, може тим самим служити суспільним інтересам». І він закінчує абзац такими словами: «Свою основну мету... я розглядаю як тотожну гегелівській... а саме — як мету християнського філософа».

12.18. Див., наприклад, — A Texbook of Marxist Philosophy.

12.19. Я почерпнув цей уривок із надто цікавого дослідження — Nationalism and the Cultural Crisis in Prussia, 1806-1815, by E. N. Anderson (1939), p. 270. Ацдерсонів аналіз — це критика націоналізму. Е. Андерсон добре усвідомлює невротичний та істеричний елемент у націоналізмі (див., наприклад, р, 6 та наст.). Однак я не можу цілком погодитися з його позицією. Я вважаю, що він захопився властивим історикам намаганням досягти об'єктивності, а відтак, на мою думку, сприймає націоналістичний рух надто серйозно. Зокрема, я не згоден з його осудом короля Фрідріха Вільгельма III, за те що той не розумів націоналістичного руху. «Фрідріх Вільгельм III був нездатний сприймати величне, — пише Андерсон на с. 271, — ні в ідеальній формі, ні в діяльності. Курс на націоналізм, що його блискуче розкрили для інших молоді німецькі література та філософія, для нього лишився закритим». Зазначимо, проте, що більша частина кращої німецької літератури та філософії була антинаціоналістичною. Антинаціоналістами були Кант і Шопенгауер, навіть Гете цурався націоналізму. Через те несправедливо вимагати від будь-кого, надто ж від простої, щирої, консервативної людини, якою був король, аби така людина захоплювалася пустопорожньою балаканиною Фіхте. Багато хто погодився б із словами короля про «ексцентричну популярну писанину» (loc. cit,). І хоча я згоден із тим, що консерватизм короля може викликати лише жаль і співчуття, однак я відчуваю величезну повагу до його простоти і до його стійкості перед хвилею націоналістичної істерії.

12.20. Див. Selections, XI (Дж. Ловенберг, із «Вступу» до Selections).

12.21. Див. прим. 19 до розділу 5 та прим. 18 до розділу 11 та відповідний текст.

12.22. Цитату почерпнуто з Selections, 103 (=WW, III, 116); наступна цитата — з Selections, 130 (= G. W. Cegel, Werke, Berlin and Leipzig, 1832-1887, vol. VI, 224). Остання в цьому абзаці цитата — з Selections, 131 (Werke, 1832-1887, VI, 224-225).

12.23. Selections, 103 (= WW, III, 116).

12.24. Selections, 128 (= WW, III, 141).

12.25. Тут варто згадати Бергсона, зокрема його «Творчу еволюцію» (Creative Evolution, Engl, transl, by A. Mitchell, 1913). Я вважаю, що гегельянський характер цієї праці ще не достатньо розкритий. Зрозумілість і осмисленість викладу думок у Бергсона інколи утруднюють розуміння того, наскільки його філософія має завдячувати Гегелю. Якщо ми розглянемо, скажімо, вираз Бергсона «сутність є зміною» або якщо ми прочитаємо ст. 275 та 278 його праці, то позбудемося будь-яких сумнівів.

«Сутнісним також є і просування до рефлексії, — пише Бергсон. — Якщо наш аналіз правильний, то саме свідомість чи, радше, надсвідомість стоїть біля витоків життя... Свідомість безпосередньо відповідає тій можливості вибору, яку має жива істота. Вона збігається з тією смугою можливих дій, яка облямовує реальні дії: свідомість — це синонім винахідливості і свободи» (курсив мій). Ототожнення свідомості (або духу) зі свободою — це гегелівський варіант Спінози. Вплив Гегеля на Бергсона — надто сильний. У Гегеля можна зустріти теорії, які, як на мене, є «безперечно бергсонівськими», наприклад, — «Сутністю духу є діяльність, у якій він реалізує свою можливість. Він робить себе тим, чим він є в собі, своєю діяльністю, своїм витвором» (Selections, 435 = WW, XI, 113).

12.26. Див. прим. 21-24 до розділу 11 та відповідний текст. Інший характерний уривок: «У принципі розвитку міститься внутрішній зародок буття — здатність або потенційна змога реалізувати себе». Цитата, подана нижче в цьому абзаці, — з Selections, 468 (тобто «Філософія права», § 340; див. також прим. 11 до даного розділу).

12.27. 3 іншого боку, беручи до уваги те, що навіть другосортне гегельянство, тобто третьо- або четвертосортне фіхтеанство чи арістотелізм, часто гучно проголошувалося оригінальним досягненням, характеризувати Гегеля як неоригінального буде, мабуть, не зовсім правильно. (Див., однак, прим. 11 до даного розділу.)

12.28. Див. І. Kant. Critique of Pure Reason, 2nd ed., р. 514; див. також p. 518 (закінчення підрозділу 5). Епіграф до «Вступу» до моєї книжки взятий із листа Канта до Мендельсона від 8 квітня 1766 року.

12.29. Див. прим, 53 до розділу 11 та відповідний текст.

12.30. Мабуть, варто припустити, що так званий «дух мови» є переважно традиційною нормою зрозумілості, що її запроваджували видатні письменники, котрі писали даною конкретною мовою. Крім зрозумілості, існують також інші мовні норми, наприклад, норми простоти, краси, стислості тощо, однак норма зрозумілості є, мабуть, найважливішою серед інших. Це той культурний спадок, який слід ретельно оберігати. Мова — один із найважливіших соціальних інститутів нашого життя, а її зрозумілість є умовою її функціонування як засобу раціональної комунікації. Використання мови для передачі емоцій важить значно менше, адже ми можемо передавати значну кількість емоцій, не сказавши жодного слова.

Мабуть, варто зазначити, що Гегель, котрого Берк навчив розумінню важливості історичного розвитку традицій, зробив, фактично, дуже багато для того, аби зруйнувати засновану Кантом інтелектуальну традицію — як за допомогою своєї доктрини «хитрощів розуму», який виявляє себе у пристрастях (див. прим. 82 та 84 до даного розділу та відповідний текст), так і за допомогою використаного методу аргументації. Більше того, використовуючи свій історичний релятивізм — теорію, за якою істина є відносною і залежною від духу історичного періоду, — Гегель допоміг зруйнувати традицію пошуку істини і поваги до неї. Див. також підрозділ IV даного розділу і мою статтю «Towards a Rational Theory of Tradition» // The Rationalist Annual, 1949; нині вона передрукована у моїй праці «Conjectures and Refutations».

12.31. Спроби спростувати кантівську діалектику (його теорію антиномій) були, здається, досить рідкісними. Ґрунтовну критику і намагання уточнити та переробити кантівські аргументи можна зустріти в праці Шопенгауера «Світ як воля та уявлення» (World as Will and Idea) і в праці Я. Ф. Фріза «Нова або антропологічна критика розуму» (J. F. Fries. New or Anthropological Critique of Reason, second Germ, ed., 1828, pp. XXIV та наст.). Моя спроба інтерпретації Канта полягає в тому, що, на мою думку, Кант дотримується поглядів на чисту спекуляцію як на таку, яка неспроможна встановити будь-що там, де досвід не може допомогти нам позбавитися хибних теорій (див. «Mind», 49, 1940, p. 416, а також Conjectures and Refutations, p. 326 та наст.; у цьому ж таки номері журналу «Mind», pp. 204 та наст, вміщено ґрунтовну і цікаву критику кантівських аргументів М. Фрідом). Щодо спроби надати сенсу гегелівській діалектичній теорії розуму та його колективістській інтерпретації розуму (його «об'єктивного духу») — див. аналіз соціального або міжособистісного аспекту наукового методу в розділі 23 та відповідну інтерпретацію «розуму» в розділі 24.

12.32. Детальне обгрунтування цієї тези я виклав у своїй статті «What is Dialectic?» («Mind», 49, p. 403 та наст.; див., зокрема, останнє речення на р, 410, а також Conjectures and Refutations, p. 321.) Див. також іще одну мою замітку під назвою «Are Contradictions Embracing?». Вона опублікована в журналі «Mind», vol. 52, 1943, p. 47 та наст. Після того, як вона вже була написана, я одержав книжку Карнапа «Introduction to Semantics», 1942, де він використовує термін «comprehensive», який, як на мене, придатніший, ніж термін «embracing». Див., зокрема, § 30 з книжки Карнапа.

У статті «What is Dialectic?» розглянуто багато проблем, які я лише згадую у даному дослідженні, зокрема перехід від Канта до Гегеля, діалектика Гегеля та його філософія тотожності. І хоча деякі твердження з цієї статті повторюються у даній книжці, в цілому ці дві мої праці доповнюють одна одну. Див. також наступні примітки аж до прим. 36.

12.33. Selections, XXVIII, цитата з німецького видання; (український переклад здійснено з англійської мови. — Прим, перекладача), аналогічні цитати — див. WW, IV, 618 та «Werke». 1832-1887, vol. VI, 259). Стосовно згаданого в цьому абзаці незворушного догматизму — див. What is Dialectic?, p. 417 та Conjectures and Refutations, p. 327; див. також прим. 51 до розділу 11.

12.34. Див. What is Dialectic?, зокрема зі с. 414, де поставлено проблему «Як наша свідомість розуміє світ?», до с. 420 (Conjectures and Refutations, сс. 325-330).

12.35. «Все дійсне є певною ідеєю», — зазначає Гегель (див. Selections, 103 (=WW, III, 116). А з досконалості ідеї якраз і випливає моральний позитивізм. Див. також Selections, 338 (=WW, XI, 70), тобто останній уривок, цитований у тексті до прим. 8; Окрім того, див. § 6 «Енциклопедії філософських наук», а також «Передмову» та § 270L «Філософії права». — Навряд чи вимагає пояснень те, що «Великий диктатор» у попередньому абзаці — це натяк на відомий фільм Чапліна.

12.36. Selections, 103 (= WW, III, 116). Див. також Selections, 128, § 107 (=WW, III, 142).

На філософії тотожності Гегеля надто позначився вплив з боку містичної теорії знання Арістотеля — доктрини про єдність суб'єкта, який пізнає, з пізнаванним об'єктом (див. прим. 33 до розділу 11, прим. 59-70 до розділу 10, прим. 4, 6 та 29-32 до розділу 24).

До моїх зауважень у тексті щодо гегелівської філософії тотожності можна додати, що Гегель, як і більшість філософів його часу, вірив у те, що логіка є теорією мислення або міркування (див. What is Dialectic?, p. 418). Разом із філософією тотожності, така віра приводить до висновку, що логіка — це теорія думки, розуму, ідей, понять або дійсності. З іншого посилання, згідно з яким мислення розвивається діалектично, Гегель міг вивести, що розум, ідеї або поняття, а також і дійсність — все розвивається діалектично. В результаті він одержав: Логіка = Діалектика і Логіка = Теорія Дійсності. Ця доктрина відома як гегелівський панлогізм.

Із цих посилань Гегель міг вивести також, що поняття розвиваються діалектично, тобто що вони здатні до певного самоутворення і саморозвитку з нічого. (Гегель починає цей розвиток з Ідеї Буття, яка передбачає свою протилежність, себто «ніщо», і створює перехід від «ніщо» до Буття — Становлення). Існують два чинники цієї гегелівської спроби розвинути поняття з нічого. Перший — це хибна ідея про те, що філософія має починати без будь-яких передумов. (Ця ідея була відновлена недавно Гуссерлем; вона обговорена у розділі 24, див., зокрема, прим, 8 до розділу 24 та відповідний текст.). Це якраз і змусило Гегеля почати з «ніщо». Другим чинником були його сподівання надати систематичного розвитку і виправдання кантівській таблиці категорій. Кант помітив, що перші дві категорії кожної групи взаємопротилежні, а третя є синтезом цих двох категорій. Ця думка (і вплив Фіхте) привела Гегеля до висновку про можливість «діалектичного» виведення всіх категорій з «нічого», а відтак — виправдання «необхідності» всіх категорій.

12.37. Selections, XVI(=WW, 1832-1887, VI, 153-154).

12.38. Anderson. Nationalism, etc., p. 294. — Король обіцяв конституцію 22 травня 1815 року. Історія «конституції» і придворного лікаря була, очевидно, відома більшості тогочасних монархів (наприклад, імператору Францу І, а також його наступнику Фердінанду І Австрійському). — Наведена далі цитата почерпнута з Selections, 246 та наст. (= Епсусl., 1870, pp. 437— 438).

12.39. Selections, 248 та наст. (= Епсусl., 1870, pp. 437— 438; курсив подекуди мій).

12.40. Див. прим. 25 до розділу 11.

12.41. Щодо парадоксу свободи — див, прим. 43 (1) до даного розділу, чотири абзаци тексту перед прим. 42 до розділу 6, прим. 4 та 6 до розділу 7 і прим. 7 до розділу 24, а також відповідні уривки в тексті (див. іще прим. 20 до розділу 17). Стосовно визначення парадоксу свободи Руссо — див. Social Contract, Book I, chapter VII, другий абзац. Вирішення цього парадоксу Кантом — див. прим. 4 до розділу 6. Гегель часто звертався до цього кантівського вирішення (див. І. Kant. Metaphysics of Morals, Introduction to the Theory of Law, § C; Works, ed., by Cassirer, VII, p. 31). Наприклад, у своїй «Філософії права» (§ 29 та § 270) Гегель, слідом за Арістотелем та Берком (див. прим. 43 до розділу 6 та відповідний текст), виступає проти теорії (що походила від Лікофрона і Канта) про те, що «специфічна функція держави полягає у захисті життя, власності і сваволі кожного» (як уїдливо викладає її сам Гегель).

Дві цитати на початку та наприкінці цього абзаца почерпнуті з Selections, 248 та 249 (= Епсусl., 1870, р. 439).

12.42. Цитати, наведені на початку цього абзаца, почерпнуті з Selections, 250 Епсусl., 1870, pp. 440-441).

12.43. (1) Наведені нижче цитати почерпнуті з Selections, 251 § 540 (= Eticycl, 1870, p. 441); 251 та наст, (перше речення § 541 = Епсусl., 1870, р. 442); 253 та наст. (початок § 542. курсив подекуди мій — Encycl, 1870, p. 443). Всі ці цитати — з «Енциклопедії філософських наук». «Паралельні уривки» — з «Філософії права»: § 273 (останній абзац) до § 281. Дві цитати, наведені в кінці даного абзаца, — з «Філософії права», почерпнуті з § 275 та § 279 (закінчення першого абзаца: курсив мій. Стосовно аналогічного сумнівного використання Гегелем парадоксу свободи — див. Selections, 349 (= WW, XI, 76): «Якщо основоположний принцип індивідуальної волі визнається єдиною основою політичної свободи— то, власне, ми не матимемо ніякої конституції». Див. також Selections, 400 та наст. (=WW, XI, 80=81); 449 (див. «Філософію права», § 274).

Свій діалектичний викрутас Гегель підсумовує так (Selections, 401 = WW, XI, 82): «На попередньому рівні обговорення ми встановили... спершу — ідею свободи як абсолютну і кінцеву мету.» Потім ми визнали державу як моральне ціле і реальність свободи...» Отож, Гегель починає зі свободи, а завершує тоталітарною державою. Навряд чи можна цинічніше здійснити таке перетворення.

(2) Про інший приклад діалектичного викрутасу, а саме — перетворення розуму на пристрасть і насильство — див. закінчення пункту (g) у підрозділі IV даного розділу (текст до прим. 84). З огляду на це, надто цікавою є гегелівська критика Платона (див. також прим. 7 і 8 до даного розділу та відповідний текст). Удавано визнаючи всі сучасні «християнські» цінності — не лише свободу, а навіть і «суб'єктивну свободу» індивіда, Гегель піддає критиці Платонів холізм або колективізм («Філософія права», § 187): «Принцип самостійної в собі... особистості одиничного, принцип суб'єктивної свободи у Платона позбавлений своїх прав. Цей принцип виокремлюється... в християнській релігії та... у римському світі». Критика просто блискуча, і вона доводить, що Гегель знав, про що йдеться у Платона. Фактично, гегелівське прочитання Платона добре узгоджується з моїм власним прочитанням. Для недосвідченого читача Гегеля цей уривок може видатися навіть таким, що доводить несправедливість оцінки Гегеля як колективіста. Однак варто лише звернутися до § 70L «Філософії права», аби переконатися, що Гегель міг би поставити підпис під найрадикальнішим колективістським висловлюванням Платона, котрий твердив: «Ви створені заради цілого, а не ціле заради вас». Так само пише й Гегель: «Зрозуміло, що окрема особистість є чимось підпорядкованим і як така має присвятити себе етичному цілому», тобто державі. Таким є гегелівський «індивідуалізм».

Чому ж він все-таки критикує Платона? Чому він підкреслює важливість «суб'єктивної свободи»? Відповідь на це запитання можна одержати, прочитавши §§ 316 та 317 «Філософії права». Гегель був переконаний, що революції можна запобігти, лише давши народу (як клапан для випускання пари) дещицю свободи, яка дозволить йому дати бодай якийсь вихід своїм почуванням. Він пише («Філософія права», §§ 316, 317L, курсив мій): «У наш час... принцип суб'єктивної свободи — надто важливий і значущий... Кожен бажає висловитися і дати пораду. Однак тільки-но вій висловиться,.. його суб'єктивність заспокоюється, і він багато з чим може змиритися. У Франції свобода слова завжди приносила менше небезпеки, ніж встановлена силоміць тиша. В тиші... людина може виношувати будь-які задуми, тоді як при обговоренні вона матиме своєрідний вихід і вдоволення, завдяки чому їй стає легше йти вже второваною стежею». Важко знайти більш цинічне міркування. Гегель широко розчиняє двері своїм чуттям стосовно «суб'єктивної свободи» або, як він інколи пишномовно називає це чуття, «принципу сучасного світу».

Підсумовуючи сказане, зазначимо, що Гегель цілковито погоджується з Платоном, критикуючи його лише за неспроможність підвести підлеглих до ілюзії «суб'єктивної свободи».

12.44. Дивно, що це огидне прислужництво виявилося аж надто успішливим і що навіть серйозні люди були введені в оману гегелівським діалектичним методом. Для прикладу можна пригадати, що навіть такий критичний і освічений поборник свободи і розуму як Ч. Воен став жертвою гегелівського лицемірства, повіривши в гегелівську «віру в свободу і прогрес, яка, за власним визнанням Гегеля, є суттю його переконань» (див. С. Е. Vaughan. Studies in the History of Political Philosophy, vol. II, 296; курсив мій). Слід визнати, однак, що Воен критикував гегелівську «надмірну схильність до встановленого порядку» (р. 178); він навіть говорив про Гегеля, що «ніхто не міг... бути більш готовим... переконати світ у тому, що найретроградніші і найпридатніші для пригнічення інститути» мають... бути визнані як незаперечно раціональні» (р. 295); проте він довіряв «самому Гегелю» такою мірою, що розглядав подібні твердження Гегеля, як прості «екстравагантності» (р. 295), як «недоліки, які легко вибачити» (р. 182). Окрім того, його сильному і цілком виправданому зауваженню про те, що Гегель «вбачає останнє слово політичної мудрості, наріжний камінь... історії у прусській конституції» (p. 182), не судилося бути опублікованому без протиотрути, яка відновлювала довіру читачів до Гегеля. Справа в тому, що видавець Военових посмертних «Studies», по суті, знищив силу военівських коментарів, додавши свою примітку з посиланням на уривок з праці Гегеля, який, на його думку, був саме тим, що на нього посилався Воен (при цьому він залишив поза увагою уривок з Гегеля, процитований у даному розділі в тексті між примітками 47, 48 та 49), «але, мабуть, цей уривок навряд чи підтверджує военівський коментар».

12.45. Див. прим. 36 до даного розділу. Ця діалектична теорія відмічена у такому ранньому джерелі як «Фізика» (І, 5) Арістотеля.

12.46. Я щиро вдячний Е. Гомбріху, котрий дозволив мені скористатися основними думками його чудової критики мого викладу Гегеля. Із його листа до мене я почерпнув ці основні думки, які виклав у даному абзаці.

Щодо ідеї Гегеля про те, що «Абсолютний Дух маніфестує себе у світовій історії» — див. його «Філософію права», § 259L. Про ідентифікацію Гегелем «Абсолютного Духу» і «Світового Духу» — див. «Філософію права», § 339L. Стосовно його погляду про те, що досконалість — це мета Провидіння, а також стосовно гегелівської критики (кантівського) погляду, згідно з яким плани Провидіння незбагненні, — див. «Філософію права», § 343. (Про досить цікаву контркритику М. Фостера йдеться в прим. 19 до розділу 25.) Щодо гегелівського використання (діалектичних) силогізмів — див., зокрема, «Енциклопедію філософських наук», § 181 («силогізм є раціональне і все є раціональне»); § 198, де держава описана як тріада силогізмів; §§ 575-577, де вся гегелівська система представлена як тріада силогізмів. Відповідно до цих уривків, можна сказати, що «історія» є царством «другого силогізму» (§ 576); див. Selections, 262 та наст. Перша наведена в цьому абзаці цитата почерпнута з розділу III «Вступу» до «Філософії історії» — див. Selections, 348 та наст.; далі йде цитата з «Енциклопедії філософських наук» — див. Selections, p. 262 та наст.; курсив подекуди мій.

12.47. Selections, 442 (останній абзац = WW, XI, 119-120). Остання цитата в цьому абзаці почерпнута з того самого місця.

Стосовно трьох кроків — див. Selections, p. 360, 362, 398 (= WW, XI, 44, 46, 79-80). Див. також гегелівську Philosophy of History (transl. by J. Sibree, 1857, цитується за виданням 1914 року), p. 110: «Схід знав... лише, що один вільний, грецький та римський світ знає, що вільні деякі, германський світ знає, що вільні — всі. Отож, першою політичною формою, яку ми бачимо в історії, є деспотія, другою — демократія та аристократія, третьою — монархія». (Подальші міркування щодо цих кроків — див. Philosophy of History, рр, 117, 260, 354.)

12.48. Наступні три цитати почерпнуті з гегелівської Philosophy of History, p. 429 — Selections, pp. 358, 359 (= WW, XI, 43-44).

Виклад гегелівської позиції у тексті дещо спрощений, адже Гегель спочатку ділить («Phil. of History», p. 356 та наст.) германський світ на три періоди, які він описує (p. 358) як «Царство Отця, Сина і Духа», а потім царство Духа знову поділяється на три періоди, що згадані у тексті.

12.49. Наступні три цитати див. у Philosophy of History, pp. 354, 476, 476-477.

12.50. Див., зокрема, текст до примітки 75 до цього розділу.

12.51. Див., зокрема, примітки 48-50 до розділу 8.

12.52. Див. гегелівську Philosophy of History, p. 418. (Перекладач пише: «германізовані слов'яни».)

12.53. Масарика часом змальовували як «філософа-царя». Але він, звичайно, не був правителем того типу, який сподобався б Платону — адже він був демократом. Він дуже цікавився Платоном, одначе ідеалізував Платона і витлумачував його демократично. Його націоналізм був реакцією на національне гноблення, і він завжди боровся проте крайнощів націоналізму. Можна згадати, що його першою видрукованою чеською мовою працею була стаття про Платонів патріотизм. (Див. біографію Масарика К. Чапека, розділ про його студентський період в університеті.) Чехословаччина Масарика була, ймовірно, однією з найкращих і найдемократичнішнх держав, що коли-небудь існували. Та, незважаючи на це, вона була побудована на принципі національної держави, на принципі, що непридатний у цьому світі. Міжнаціональна федерація у дунайському басейні могла б багато чому запобігти.

12.54. Див, розділ 7. Щодо цитати з Руссо, нижче в цьому абзаці, див. Social Contract, book I, ch. VII (кінець другого абзаца). Щодо гегелівського погляду стосовно доктрини про суверенітет народу див. фрагмент з § 279 з «Філософії права», що наводиться в тексті до примітки 61 до цього розділу.

12.55. Див. гердерівську Modern Political Doctrines (1939), наведену Циммерном, р. 165 і далі. (Уривок, що наведений у моєму тексті, не притаманний для гердерівського порожнього багатослів'я, яке було розкритиковане Кантом.)

12.56. Див, примітку 7 до розділу 9. Стосовно двох цитат з Канта, нижче у цьому абзаці, див. Works (ed. by Е. Cassirer), vol. IV, p. 179 і p. 195.

12.57. Див. Фіхте Briefwechsel (ed. Schuls, 1925), II, p. 100. Лист частково наводив Андерсон в Nationalism, etc. (Див. також Hegemann, Entlarvte Geschichte, 2nd ed., 1934, p. 118.) Другу цитату взято з Anderson, op. cit., p. 34 і наст. Стосовно цитат у наступному абзаці див. op. cit., 36 і далі; курсив мій.

Слід відзначити, що спочатку антинімецькі настрої були звичайними для багатьох засновників німецького націоналізму, що показує, як глибоко коріниться націоналізм у почутті неповноцінності. (Див. примітки 61 і 70 до цього розділу.) Як приклад, Андерсон пише (ор. сіt., 79) про Е. М. Арндта, згодом відомого націоналіста: «Коли Арндт мандрував Європою у 1798-1799 роках, він називав себе шведом, бо, за його словами, ім'я німця «смердить у світі», але, додавав неодмінно, не через вину простих людей». Хегеман правильно наголошує (op. cit., 118), що тогочасні німецькі духовні лідери повстали особливо проти варварства Пруссії, й цитує Вінкельмана, котрий зазначив: «Я б радше був турецьким євнухом, ніж пруссаком», та Лессінга, що сказав: «Пруссія — найбільш рабська країна в Європі». Він посилається на Гете, котрий палко сподівався на те, що підмога прийде від Наполеона. Тож Хегеман, що був ще й автором книжки проти Наполеона, додає: «Наполеон був деспотом... що б ми не говорили проти нього, мусимо визнати, що завдяки своїй перемозі при Ієні він змусив реакційну державу Фрідріха запровадити деякі реформи, що надто припізнилися».

Цікаву думку про Німеччину 1800 року можна знайти в праці Канта «Антропологія з прагматичної точки зору» (l800), в якій він розглядає, хоч і не надто серйозно, національні властивості. Кант пише (Works, vol. VIII, 213, 211, 212; курсив мій) про німця: «Його поганою рисою є схильність до копіювання інших і невисока думка про себе стосовно своєї власної оригінальності... а особливо певна педантична пристрасть до того, щоб ретельно класифікувати себе по відношенню до інших громадян, згідно з системою рангів і привілеїв. У цьому табелі про ранги він невичерпний у вигадуванні титулів і, таким чином, раболіпний з педантизму... З усіх цивілізованих народів німецький підкоряється якнайлегше і якнайтриваліше урядові, за якого йому випадає жити, і більше за всіх він далекий від будь-якого прагнення до перемін і опору існуючому ладу. Його характер — це своєрідна флегматична розсудливість».

12.58. Див. Kant, Works, vol. VIIІ, 516. Кант, який негайно виявив готовність допомогти, коли до нього звернувся Фіхте, невідомий автор у нужді, вагався протягом семи років після анонімної публікації першої книжки Фіхте, щоб висловити свою думку про Фіхте, хоч на нього тиснули з різних боків, приміром, сам Фіхте, котрий удавав із себе виконавця кантівської обіцянки. Зрештою, Кант видрукував «Публічне пояснення щодо Фіхте» як відповідь «на урочисту вимогу рецензента від імені громадськості» висловити свою думку. Він заявив, що, на його погляд, «система Фіхте була цілковито неспроможною» і заперечив будь-який зв'язок із філософією, що складалася з «беззмістовних хитрощів». І після молитви (наведеній у тексті), аби Бог захистив нас від наших друзів, Кант провадить далі: «Адже можуть бути також... обманливі й віроломні друзі, котрі прагнуть нашої загибелі, хоч і говорять мовою доброзичливості; завжди треба бути насторожі, щоб уникнути розставлених ними пасток». Якщо Кант, якнайврівноваженіша, доброзичлива і совіслива людина, мусив сказати такі речі, то ми маємо всі підстави розглядати його судження серйозно. Одначе я досі не зустрічав жодної історії філософії, яка б ясно свідчила, що, на думку Канта, Фіхте був нечесним самозванцем, хоча я бачив багато історій філософії, які намагаються виправдати, наприклад, звинувачення Шопенгауера, натякаючи на його заздрісність.

А проте звинувачення Канта і Шопенгауера ні в якій мірі не є винятковими. А. фон Февєрбах (у листі від 30 січня 1799 рю., див. A. Schopenhauer. Works, vol. V, 102), висловлюється не менш сильно, ніж Шопенгауер. Такої самої думки доходить Шіллер, а також Гете. А Ніколовіус назвав Фіхте «блюдолизом і брехуном». (Див. також ор. cit, pp. 119 і далі).

Дивовижно бачити, що, завдяки змові мовчання, така людяна, як Фіхте, досягла успіху у перекрученні вчення свого «вчителя», всупереч протестам Канта і за життя Канта. Це сталося лише сто років тому і легко може бути перевіреним будь-ким, хто візьме на себе клопіт прочитати листи Канта і Фіхте, а також Кантові публічні заяви. А це показує, що моя теорія про перекручення Платоном учення Сократа ніякою мірою не є такою фантастичною, якою може видатися платонікам, Сократ на той час був мертвий і не залишив після себе листів. (Якби таке порівняння не робило великої честі Фіхте й Гегелю, то можна було б сказати: без Платона не було Арістотеля, а без Фіхте — Гегеля.)

12.59. Див. Anderson, op. cit., p. 13.

12.60. Див. Гегелеву Philosophy of History, 465. Див. також «Філософію права», § 258. Щодо поради Парето див. примітку 1 до розділу 13.

12.61. Див. «Філософію права», § 279. Стосовно наступної цитати див. Selections, 256 (= Encycl., 1870, p. 446). Критика Англії, нижче в цьому абзаці, на ст, 257 (= Encycl., 1870, р. 447). Щодо посилання Гегеля на німецьку імперію див. Philosophy of History, p. 475 (див. також примітку 77 до цього розділу). Почуття неповноцінності, зокрема по відношенню до Англії, і вправне звернення до таких почуттів відіграють значну роль в історії піднесення націоналізму; див. також примітки 57 і 70 до цього розділу. Щодо інших фрагментів про Англію див. наступну примітку і примітку 70 до цього розділу, з також текст. (Слова «мистецтва і науки» виділені курсивом мною.)

12.62. Гегелеве зневажливе звернення до суто «формальних» прав, суто «формальної» свободи, суто «формальної» конституції тощо цікаве, оскільки є можливим джерелом сучасної марксистської критики суто «формальних» демократій, які пропонують суто «формальну» свободу. Див. примітку 19 до розділу 17 і текст.

Кілька характерних фрагментів, у яких Гегель засуджує суто «формальну» свободу тощо, можна тут навести. Всіх їх узято з Philosophy of History (p. 471 ): «(Лібералізм насаджує, на противагу всьому цьому» (тобто прусській «холістичній» реставрації), «атомістичний принцип, який вимагає управління індивідуальними волями, стверджуючи, що всі уряди повинні... мати їхнє (народне) ясне схвалення. Ті, хто обстоює цей формальний бік Свободи — цю чисту абстракцію, — робить геть неможливим заснування будь-якої політичної організації» (р. 474): «Конституція Англії — це комплекс суто партикулярних прав і особистих привілеїв... Ніде немає менше інститутів, що відрізняються справжньою свободою» (на противагу суто формальній свободі), ніж в Англії. З погляду приватного права і свободи власності вони являють собою небачену недосконалість: достатнім доказом цього буде право першородства, що змушує молодших синів з аристократичних родин здобувати (купувати чи в якийсь інший спосіб) собі військові чи духовні посади». Див. далі обговорення Французької Декларації прав людини і кантівських принципів на ст. 462 і наст. із посиланням на те, що це «не що більше, як формальна Воля» і «принцип Свободи», яка «лишилася суто формальною», і порів. це, скажімо, з примітками на ст, 354, які показують, що німецький дух є «справжньою» і «абсолютною» свободою: «Німецький дук є Духом нового світу. Його мета — втілення абсолютної Істини як безмежного самовизначення Свободи, тієї свободи, змістом якої є її власна абсолютна форма». Якби я вжив термін «формальна свобода» у зневажливому розумінні, то міг би застосувати його до гегелівської «суб'єктивної свободи», як він її трактує у «Філософії права», § 317L (що цитувалося наприкінці примітки 43).

12.63. Див. Е. Anderson. Nationalism, etc., p. 279. Щодо Гегелевого посилання на Англію (процитовано в дужках наприкінці цього абзаца) див. Selections, 263 (= Encycl., 1870, p. 452); див. також примітку 70 до цього розділу.

12.64. Ця цитата з «Філософії права», § 331. Щодо наступних двох цитат див. Selections, 403 (=WW XI, 84) і 267 і наст. (=Encycl., 1870, pp. 455-456). Щодо шпати трохи нижче (яка ілюструє юридичний позитивізм) див. Selections, 449 (тобто «Філософію права», § 274). З теорією світового панування пop. також теорію панування і підкорення і теорію рабства, описані в загальних рисах у примітці 25 до розділу 11 і в тексті. Стосовно теорії національних духів, воль або геніїв, що затверджують себе в історії, тобто в історії війн, див. текст до приміток 69 і 77.

У зв'язку з історичною теорією нації пop. такі примітки Ренана (цитовані А. Циммерном у Modem Political Doctrines, p. 190 і наст.): «Забути й — насмілюся сказати — викривити історію — це суттєві фактори у створенні нації (або, як ми тепер знаємо, тоталітарної держави); а отже, просування вперед в історичних дослідженнях часто небезпечне для національності... Отож, сутність нації полягає в тому, що всі індивіди повинні мати багато спільного і багато чого повинні забути». Важко повірити, що Ренан був націоналістом, але він таки ним був, хоч і націоналістом демократичного типу. Його націоналізм типово гегельянський, адже він пише (ст. 202): «Нація — це душа, духовний принцип».

12.65. Геккеля навряд чи можна сприймати всерйоз як філософа чи вченого. Він сам називав себе вільним мислителем, одначе його мислення не було достатньо залежним, щоб перешкодити йому зажадати в 1914 році «таких плодів перемоги»: (1) звільнення від англійської тиранії; (2) вторгнення в британську піратську державу німецького флоту та війська; загарбання Лондона; (3) розділ «Бельгії» і так далі і тому подібне. (У книжці Das Monistische Jahrhundert, 1914, № 31/32, pp. 65 і наст., цитовано в Thus Spake Germany, 1941, p. 270.)

Есе В. Шальмайєра, відзначене премією, називається: «Heredity and Selections in the Life of the Nations». (Див. також примітку 71 до розділу 10, вгорі.)

12.66. Щодо гегельянства Бергсона дав. прим. 25 до цього розділу. Щодо характеристики Шоу релігії творчої еволюції див. Back to Methuselah, останній розділ «Передмови» («Мій особистий внесок у справу»): «...з розвитком концепції Творчої еволюції я побачив, що ми, зрештою, підійшли до віри, яка узгоджується з першою умовою всіх релігій, що коли-небудь сповідувалися людством: а саме, що насамперед і головним чином повинна бути наука метабіології».

12.67. Див. блискучий «Вступ» А. Циммерна до його Modern Political Doctrines, p. XVIII. — Стосовно платонівського тоталітаризму див. текст до примітки 8 до цього розділу. Щодо теорії пана і раба та панування і підкорення див. примітку 25 до розділу 11; див. також примітку 74 до даного розділу.

12.68. Див. A. Schopenhauer. Grundprohleme, 1890, S. XIX.

12.69. Стосовно восьми цитат у цьому абзаці див. Selections, 265, 402, 403, 435, 436, 399, 407, 267 і наст, (=Епсусl., 1870, р. 453, WW, XI, 83, 84, 113-114, 81, 88, Encycl., pp. 455-456). Див. також § 347 у «Філософії права».

12.70. Див. Selections, 435 і наст. (=WW, XI, 114). Щодо проблеми неповноцінності див. також примітки 57 і 61 до цього розділу і текст. Щодо іншого фрагмента про Англію див. примітки 61-63 і текст цього розділу. Дуже цікавий фрагмент («Філософія права», § 290L), що містить класичне формулювання холізму, показує, що Гегель не лише мислив у термінах холізму, колективізму чи влади, а й бачив застосовність цих принципів до організації пролетаріату. «Нижчі класи, — пише Гегель, — залишилися більщ-менш неорганізованими, а втім, украй важливо, щоб вони були організованими, оскільки лише в цей спосіб можуть здобути владу. Без організованості вони лише юрма, скупчення атомів». Гегель у цьому уривку впритул підходить до Маркса.

12.71. Уривок узято з книжки: H.Freyer, Pallas Athene (1935), який було процитовано в А. Коlnаі. The War against the West (1938), p. 417. Я великою мірою завдячую книжці Колнаї, яка зробила можливим для мене цитувати в тій частині цього розділу, що лишилася, значну кількість авторів, котрі інакше були б для мене недоступними. (Одначе я не завжди наслідую переклади Колнаї.)

Шодо характеристики Фрайєра як одного з провідних соціологів сучасної Німеччини див. F. A. von Hayek. Freedom and Economic System (Public Policy Pamphlet № 29, 2nd impression, 1940 § P7 30).

Стосовно чотирьох уривків у цьому абзаці з Гегелевої «Філософії права», §§ 331, 340, 342L (див. також 331 і наст.) і 340, див. Selections, 466, 467, 465, 468. Щодо уривків з «Енциклопедії філософських наук» див. Selections. 260 і наст. ( = Епсусl., 1870, pp. 449-450). (Останнє процитоване речення є іншим варіантом першого речення з § 546.) Щодо уривка з Г. фон Трайтчке див. Thus Spake Germany (1941), p. 60.

12.72. Див. «Філософію права», § 257, тобто Selections, 443. Щодо наступних трьох цитат див. «Філософію права», §§ 334 і 339L, тобто Selections, 467. Стосовно останньої цитати в цьому абзаці див. «Філософію права» Гегеля, §§ 330L і 333.

12.73. Див. Selections, 365 (=WW, XI, 49); курсив частково мій. Щодо наступної цитати див. Selections, 468, тобто «Філософію права», § 340.

12.74. Процитовано в книжці Колнаї. op. cit., 418. — Щодо Геракліта див. текст до примітки 10 до розділу 2. Стосовно Гайзера див. Колнаї, loc. cit.; див. також теорію Гегеля про рабство, згадану в примітці 25 до розділу 11. Щодо заключної цитати цього абзаца див. Selections, 467, тобто «Філософія права», 334. Щодо «війни оборонної», яка перетворюється у «війну загарбницьку», див. op. cit., § 326.

12.75. Щодо всіх уривків з Гегеля у цьому абзаці див. Selections, 426 і наст. ( = WW. XI, 105-106); курсив мій. Щодо іншого уривка, в якому постулюється, що всесвітня історія мусить взяти гору над мораллю, див. «Філософію права», § 345. Стосовно Е. Майєра див. закінчення примітки 15 (2) до розділу 10.

12.76. Див. «Філософію права», § 317 і наст.; nop. Selections, 461. Ті самі фрагменти див. у § 316: «Громадська думка в тому вигляді, в якому вона існує, є безперервним самозапереченням». Див. також § 301, тобто Selections, 456 і § 318L. (Стосовно інших поглядів Гегеля на громадську думку див. також текст до примітки 84 до цього розділу.) Щодо зауваження Гайзера див. Колнаї, op, cit., 234.

12.77. Див. Selections, 464, 465 стосовно уривків з «Філософії права», §§ 324 і 324L. Щодо наступних фрагментів з «Філософії історії» див. Selections, 436 і наст. (=WW, XI, 114-115), Характерне продовження наступного за процитованим уривка: «...природно мертвий сам по собі, як наприклад німецькі імперські міста, німецький імперський устрій». Пор. примітку 61 до цього розділу і текст.

12.78. Див, «Філософію права», §§ 327L і 328, тобто Selections, 465 і наст.; курсив мій. Щодо зауваження про порох див. «Філософію історії» Гегеля, ст. 419.

12.79. Щодо цитат з Кауфмана, Банзе, Людендорфа, Шелера, Фрайєра, Ленца і Юнга див. Колнаї, op. cit., 411, 411 і наст., 412, 411, 417, 411 і 420. Цитату з Фіхте взято з Addresses to the German Nation (1808), нім. видання 1871 p. (видане І. Г. Фіхте), p. 49 і наст.; див. також A. Zimmern. Modern Political Doctrines, 170 і наст. Уривок із Шпенглера взято з його «Занепаду Заходу», 1, ст. 12. Щодо уривка з Розенберга див. його «Myth of the Twentieth Century» (1935), p. 143; див. також мою примітку 50 до розділу 8 і M.Rader. No Compromise (1939), 116.

12.80. Див. Kolnai, op. cit., 412.

12.81. Див. Caird, Hegel (1883), p. 26.

12.82. Koinai, op. cit., 438. — Стосовно уривків з Гегеля див. Selections, 365 і наст., курсив частково мій; див. також примітку 84 до цього розділу. Щодо слів Е. Кріка див. Kolnai, op. cit., 65 і наст., а також Е. Кrіeck. National Political Education (in German, 1932, p. 1; цитовано в Thus Spake Germany, p. 53).

12.83. Див. Selections, 268 (= Encycl., 1870, p. 456); Щодо Штапеля див. Kolnai, op. cit., 292 і наст.

12.84.. Щодо Розенберга див. Kolnai, op. cit., 295. Стосовно поглядів Гегеля на громадську думку див. також текст до примітки 76 до цього розділу. Щодо уривків, процитованих у цьому абзаці, див. «Філософію права», § 318L. тобто Selections, pp. 461 (курсив мій), 375, 377, 378, 367/368, 380, 368. 364, 388, 380 (=WW, XI, 59, 60, 60, 60-61, 51-52, 63, 52, 48, 70-71, 63; курсив частково мій. (Щодо гегелівського вихваляння емоцій і пристрастей та самозацікавленості див. також текст до примітки 82 до цього розділу.

12.85. Щодо висловлювання Беста див. Kolnai, op. cit., 414 і наст. Стосовно цитат з Гегеля див. Selections, 464 і наст., 464, 465, 437 (=WW, XI, 115, варта уваги подібність до Бергсона), 372. (Уривки з «Філософії права» взято з §§ 324, 324L, 327L.) Стосовно зауваження про Арістотеля див. «Політика», VII, 15, 3 (1334 а).

12.86. Щодо цитати із Штапеля див. Kolnai, op. cit., 255-257.

12.87. Див. Selections, p. 100: «Якщо я заперечую всі визначення об'єкта, то залишається ніщо». Стосовно гайдеггерівського What is Methaphysic? див. Carnap I. Erkenntnis, 2, 229. З приводу відношення Гайдеггера до Гуссерля і Шелера див. J. Kraft, From Husserl to Heidegger (1957). Гайдеггер визнає, що його сентенції є безглуздими: «Питання і відповідь стосовно «ніщо» є самі по собі нісенітними», пише він (див. Erkenntnis, 2, 231). Що можна було б сказати з точки зору вітгенштайнівського Tractatus проти такої філософії, яка визнає, що каже нісенітницю, але глибокозначну нісенітницю? (Див. примітку 51 (1) до розділу 11.) У книжці G. Schneeberger. Nachlese zu Heidegger, 1962, міститься зібрання документів про політичну активність Гайдеггера.

12.88. Щодо цих цитат з Гайдеггера див. Kolnai, op. cit., 221, 313. Стосовно поради Шопенгауера опікунові див. Works, vol. V, p. 25 (примітка).

12.89. Щодо Ясперса див. Kolnai, op. cit., 270 і наст. Колнаї (ст. 282) називає Ясперса «молодшим братом Гайдеггера». Я не можу з цим погодитись. Адже, на противагу Гайдеггеру, Ясперс, безсумнівно, написав книжки, які містять багато цікавого, навіть такі, що містять багато заснованого на досвіді, скажімо, «General Psycho-Pathology». І я можу процитувати тут кілька уривків з його ранньої праці «Psychology of World-Views» (вперше надрукованій у 1919 p.; я цитую за третім німецьким виданням 1925 року), які показують, що ясперівський світогляд був достатньо розвинутий, у всякому разі до того, як Гайдеггер почав писати. «Для того, щоб уявити собі життя людини, необхідно побачити, як вона живе в цей Момент. Момент — це єдина реальність, реальність у собі, в житті душі. Прожитий момент є Останнє, Теплокровне, Безпосереднє, Живе, Тілесне, Тотальність Реального, єдина Конкретна Річ... Людина знаходить Існування і Абсолют, зрештою, лише в Моменті.» (р. 112). (З розділу «Ставлення ентузіаста», ст. 112): «Де б не був Ентузіазм абсолютним спонукальним мотивом, тобто де б не жили ним у Дійсності й заради Дійсності й усе ще нехтували небезпекою і ризикували всім, можна говорити про Героїзм: про героїчну Любов, героїчну Боротьбу, героїчну Працю тощо. § 5. Ставлення ентузіаста є Любов...» (Підрозділ 2, ст. 128): «Співчуття не є Любов'ю...» (ст. 127): «Ось чому Любов жорстока, безжалісна; і ось чому справжній Закоханий вірить у Любов лише тоді, коли вона така» (ст. 256 і далі): «III. Одиничні маргінальні ситуації... (А) Боротьба. Боротьба є основною формою всього Існування... Реакції на маргінальні ситуації Боротьби такі:... 2. Брак розуміння людиною того факту, що Боротьба — Остаточна: людина ховається...» І так далі. Ми завжди бачимо ту саму картину: істеричний романтизм, сполучений з брутальним варварством і професійним педантизмом у підрозділах і підпідрозділах.

12.90. Див. Kolnai, op. cit., 208.

Щодо мого зауваження про «філософію гравця» див, О. Spengеr. The Hour of Decision. Germany and World-Historical Evolution. — German ed., 1933, p, 230; процитовано у Thus Spake Germany, 28: «Він, чий меч здобуває перемогу тут, буде повелителем світу. Гральні кості тут, готові для цієї величезної гри. Хто наважиться їх кинути?»

Для філософії гангстерів, мабуть, ще характерніша книжка дуже талановитого автора Е. фон Саломона. Я наведу кілька уривків із цієї книжки, The Outlaws (1930; уривки взято із ст. 105, 73, 63, 307, 73, 367): «Сатанинська пристрасть! Хіба в мене нема рушниці?... Перша пристрасть людини — це руйнування — Вони стріляли геть неперебірливо, просто тому, що це була чудова розвага... Нас не обтяжує ні план, ні метод, ні система... Ми не знали, чого бажали, а що знали, того не бажали.. Моєю найбільшою пристрастю завжди було руйнування». І там інше. (Див. також W. Hcgemann, op. cit., 171).

12.91. Див. Kolnai, op. cit., 313.

12.92. Щодо цитати з Ціглера див. Kolnai, op. сіt., 398.

12.93. Цю цитату взято з Шопенгауера, Grundprobleme (4th ed., 1890). Вступ до першого видання (1840), p. XIX. — Гегелеве зауваження про «найпіднесенішу глибину» (або «найвивищенішу глибину») почерпнуто з Jahrbuecher der wissenschaftlichen Literatur, 1827, № 7; воно цитується Шопенгауером, op. cit. — Завершальну цитату взято з Шопенгауера, op. cit., XVIII.

Прим. до розд. 13

Загальна примітка до розділів про Маркса. Скрізь, де можливо, я посилаюся в цих примітках на «Capital» або на «Н. о. М» чи на дві ці праці. Назву «Capital» я використовую як скорочення для Everyman Double Volume Edition of K. Marx, Capital, transl. by E. and C. Paul. «Н. o. M» означає A Handbook of Marxism, ed. by Bums, 1935,. одначе при цьому я посилаюся і на повне видання текстів. Щодо цитат з Маркса і Енгельса я посилаюся на московське стандартне видання (Gesamtausgabe, скорочено GA), що друкується під редакцією Д. Рязанова та інших з 1927 року, але й досі незавершене. Стосовно цитат з Леніна я посилаюся на Little Lenin Library, опубліковане Мартіном Лоуренсом, пізніше — Лоуренсом і Вісгартом, скорочено L. L. L. Останні томи «Капіталу» цитуються як «Das Kapital» (перший том був опублікований 1867 p.), посилання стосуються т. II, 1885 р. або т. III, частини 1 і т. III, частини 2 (цитуються як III(1) і III(2), обидві частини 1894 р. Хочу відразу зазначити, що хоч я й посилаюся скрізь, де можливо, на зазначені вище переклади, не завжди їх дотримуюсь.

13.1. Див. V. Pareto. Traeatise on General Sociology, § 1843. (Англійський переклад: The Mind and Society, 1935, vol. III, p. 1281; див. також текст до примітки 65 до розділу 10.) Парето пише (р. 1281 і наст.): «Мистецтво урядування полягає у відшукуванні шляхів здобути вигоду з таких почуттів, а не витрачати енергію в безплідних зусиллях знищити їх; дуже часто єдиним наслідком другого підходу є лише зміцнення цих почуттів. Особистість, здатна звільнитися від сліпого панування своїх власних почутгів, буде здатною використати почуття інших людей для своїх власних цілей... Це можна сказати загалом про відносини між правителем і підвладними. Політик, котрий може якнайкраще прислужитися собі і своїй партії — це людина без упереджень, яка знає, як здобути користь із упереджень інших». Упередження, що їх має на думці Парето, різноманітні — націоналізм, любов до свободи, гуманізм. І слід, мабуть, зауважити, що Парето, хоч і звільнився від багатьох упереджень, безперечно, не зумів звільнитися від усіх їх. Це помітно майже на кожній написаній ним сторінці, зокрема, звичайно, там, де він каже про те, що доречно змальовано ним як «гуманістична релігія». Його власне упередження — антигуманістична релігія. Якби він побачив, що його власний вибір був не між упередженням і свободою від упереджень, а лише між гуманістичним упередженням і упередженням антигуманістичним, то, вочевидь, був би менш упевнений у своїй вищості. (Щодо проблеми упереджень див. примітку 8 (1) до розділу 24 і текст.)

Ідеї Парето щодо «мистецтва урядування» дуже старі; вони беруть початок принаймні від дядька Платона Критія і відіграли свого часу належну роль у традиції платонівської школи (як зазначено у примітці 18 до розділу 8).

13.2. (1) Ідеї Фіхте і Гегеля привели до принципу національної держави й національного самовизначення, реакційного принципу, в який, одначе, щиро вірив такий борець за відкрите суспільство, як Масарик, і який прийняв демократ Вільсон. (Щодо Вільсона див., приміром, Modem Political Doctrines, ed.. by A. Zimmern, 1939, pp. 223 і далі.) Цей принцип явно незастосовний на нашій землі й, зокрема, в Європі, де нації (тобто мовні групи) такою мірою щільно скупчені, що їх просто неможливо розплутати. Жахливий наслідок спроби Вільсона застосувати цей романтичний принцип до європейської політики мусить бути зрозумілим нині кожному. Те, що Версальська угода була жорстокою, — міф, що не додержувалися вільсонівських принципів, — інший міф. Справа в тому, що такі принципи не можна послідовно застосувати, й Версаль впав, головним чином, через спробу застосувати незастосовні принципи Вільсона. (Про все це див. примітку 7 до розділу 9 і текст до приміток 51-64 до розділу 12.)

(2) У зв'язку з гегельянським характером марксизму, згаданим у тексті цього абзаца, я наводжу тут перелік важливих поглядів, що їх марксизм запозичив у гегельянства. Моє трактування Маркса не грунтується на цьому переліку, оскільки я не намагаюся тлумачити його як гегельянця, а радше як серйозного дослідника, котрий може і мусить відповідати за себе. Ось цей перелік, упорядкований у приблизній відповідності до важливості різноманітних поглядів марксизму.

(а) Історицизм: метод науки про суспільство — вивчення історії й, зокрема, тенденцій, притаманних історичному розвитку людства.

(б) Історичний релятивізм: те, що є законом в один історичний період, не повинно бути законом в інший період. (Гегель стверджував, що істинне в один період, не повинно бути істинним в інший.)

(в) Існує природний закон прогресу в історичному розвитку.

(г) Розвиток є рухом у напрямку до більшої свободи й розуму, хоча знаряддями втілення цього в життя є не наше раціональне планування, а швидше такі ірраціональні сили, як наші пристрасті й егоїстичні інтереси. (Гегель називає це «хитрістю розуму».)

(д) Моральний позитивізм або, у випадку з Марксом, моральний «футуризм». (Цей термін пояснюється в розділі 22.)

(е) Класова свідомість є одним зі знарядь, завдяки якому відбувається розвиток. (Гегель оперує свідомістю нації, «національним Духом» або «національним Генієм».)

(є) Методологічний есенціалізм. Діалектика.

(ж) Нижченаведені гегелівські ідеї відіграють окрему радь у писаннях Маркса, але стали значнішими у послідовників марксизму.

(ж1) Відмінність між суто «формальною» свободою або суто «формальною» демократією і «реальною» або «економічною» свободою чи «економічною» демократією тощо; у зв'язку з цим існує певне «амбівалентне» ставлення до лібералізму, тобто суміш любові й ненависті.

(ж2) Колективізм.

У наступних розділах (а) знову головна тема. У зв'язку з (а) і (б) див. також примітку 13 до цього розділу. Щодо (б) див. розділи 22-24. Щодо (в) див. розділи 22 і 25. Щодо (г) див. розділ 22 (а відносно гегелівської «хитрості розуму» див. текст до примітки 84 до розділу 12). Щодо (е) див. розділи 16 і 19. Щодо (є) див. примітки 4 до даного розділу, 6 до розділу 17, 13 до розділу 15, 15 до розділу 19, а також примітки 20-24 до розділу 20 і відповідний текст. Щодо (ж1) див. 19 до розділу 17. (ж2) мало свій вплив на Марксовий антипсихологізм (див. текст до примітки 16 до розділу 14). Саме під впливом платонівсько-гегелівської доктрини про вищість держави над особистістю Маркс розвиває свою теорію про те, що навіть «свідомість» особистості визначається соціальними умовами. Одначе, по суті, Маркс був індивідуалістом, основним його інтересом було допомогти людським індивідам, що страждають. Отож, колективізм як такий, безперечно, не відіграє важливої ролі у власних працях Маркса. (Не враховуючи наголошення ним на колективній класовій свідомості, згаданій у пункті (е); див., наприклад, примітку 4 до розділу 18.) Але він відіграє свою роль у марксистській практиці.

13.3. У Capital (387-389) Маркс робить кілька цікавих зауважень як про платонівську теорію розподілу праці (див. примітку 29 до розділу 5 і текст), так і про кастовий характер Платонової держави. (Маркс посилається, одначе, лише на Єгипет, а не на Спарту; див. примітку 27 до розділу 4.) У цьому зв'язку Маркс наводить також цікавий фрагмент з Ісократового «Бузириса», 15 і наст., 224/5, у якому Ісократ вперше висуває аргументи на захист розподілу праці, дуже подібні до аргументів Платона (текст до примітки 29 до розділу 5). Далі Ісократ продовжує: «Єгиптяни... були такою мірою успішливими, що більшість видатних філософів, котрі торкалися цих проблем, вихваляють державний устрій Єгипту понад усі інші, і спартанці... правлять своїм власним полісом у такий блискучий спосіб, тому що вони скопіювали методи єгиптян». Гадаю, що якнайочевидніше те, що Ісократ посилається тут на Платона, і, в свою чергу, можливо, Крантор посилається на Ісократа, коли говорить про тих, хто звинувачував Платона в тому, що він став учнем єгиптян, як згадано в примітці 27(3) до розділу 4.

13.4. Або «інтелект, що руйнує», див. текст до примітки 68 до розділу 12. Щодо діалектики загалом і гегелівської діалектики зокрема, див. розділ 12, особливо текст до приміток 28-33. Я не маю наміру розглядати Марксову діалектику в цій книжці, оскільки я торкався її в іншому місці. (Див. What is Dialectic?, Mind, N. S., vol. 49, 1940, pp. 403 і далі; і переглянутий варіант у Conjectures and Refutations, pp. 312 і далі.) Я вважаю Марксову діалектику, так само як і Гегелеву, досить небезпечною плутаниною; одначе тут я утримуюся від її аналізу, оскільки, зокрема, критика Марксового історицизму покриває все, що можна серйозно сприймати в його діалектиці.

13.5. Див., приміром, цитату в тексті до примітки 11 до цього розділу.

13.6. Маркс і Енгельс уперше піддали критиці утопізм у «Маніфесті Комуністичної партії», III, 3. (Див. Н. о. М., 55 і далі = GA, Series I, vol. 6, 553-555; — ME, 4, 437-439.) Щодо Марксових нападок на «буржуазних економістів», котрі «намагаються узгодити... політичну економію з вимогами пролетаріату», нападок, спрямованих, зокрема, проти Мілля та інших членів контівської школи, див. Capital, 868 (критика Мілля; див. також примітку 14 до цього розділу) і 870 (критика контівського Revue Positiviste; див. також текст до примітки 21 до розділу 18). Щодо всієї проблеми соціальної технології проти історицизму і поступової соціальної інженерії проти утопічної соціальної інженерії див., зокрема, розділ 9, вгорі. (Див. також примітки 9 до розділу 3; 18 (3) до розділу 5 і 1 до розділу 9, де є посилання на М. Eastman. Marxism is it Science?)

13.7. (1) Дві цитати з Леніна взято з Sidney and Beatrice Webb. Soviet Communism (2nd ed., 1937), p. 650 і наст. Автори вказують у примітці, що друга з цитат почерпнута з промови Леніна в травні 1918 р. Дуже цікаво відзначити, як швидко Ленін усвідомив становище. Напередодні приходу його партії до влади в серпні 1917 року, коли він опублікував книжку «Держава і революція», він був іще чистим історицистом. Toді він не лише не усвідомлював як найважчі проблеми, пов'язані із завданням побудови нового суспільства, а й навіть вірив разом із більшістю марксистів у те, що ці проблеми не існують, або що вони будуть вирішені в процесі історії. Див., зокрема, фрагменти з «Держави і революції», І- L. L-, vol. 14, 77-79, де Ленін наголошує на простоті проблем організації й управління на різних фазах розвитку комуністичного суспільства. «Вся справа в тому, — пише він, — щоб вони працювали нарівно, правильно дотримувалися міри праці й отримували рівно. Облік цього, контроль за цим спрощений (курсив в оригіналі) капіталізмом до крайності». Ці проблеми, отож, можуть бути просто прийняті робітниками, оскільки методи контролю «приступні кожному, хто вміє читати й писати і знає перші чотири арифметичні дії». Ці дивовижно наївні твердження показові. (Ми бачимо, що подібні погляди висловлювалися як у Німеччині, так і в Англії — див. цю примітку, пункт (2). Ці погляди мають суперечити промовам Леніна, виголошеним кілька місяців по тому. Вони показують, якою мірою був позбавлений «науковий соціаліст» передбачення майбутніх проблем і лих. (Я маю на увазі лиха періоду військового комунізму, періоду, який був наслідком пророчого і антитехнологічного марксизму.) Одначе ці погляди показують також здатність Леніна знаходити й визнавати зроблені ним помилки. Він відкинув марксизм на практиці, але не в теорії. Див. також розділ V, підрозділи 2 і 3 праці Леніна «Держава і революція» (Н. о. М., pp. 742 і далі — State and Revolution, 67-73) щодо суто історицистського, тобто пророчого й антитехнологічного («антиутопічного», як міг сказати Ленін; див, р. 747 «State and Revolution, 70-71) характеру цього «наукового соціалізму» до його приходу до влади.

Втім, коли Ленін зізнався, що не знає жодної книжки, яка торкається конструктивних проблем соціальної інженерії, то цим він тільки виказав, що марксисти, вірні вказівкам Маркса, ніколи навіть не читали «утопічні твори» кабінетних професорів-соціалістів, котрі намагалися покласти початок розгляду цих проблем. Я маю на гадці окремих фабіанців у Англії й А. Менгера (приміром, його Neue Staatslehre, 2nd. ed., 1904, зокрема pp. 248 і далі) та Й. Поппера-Лінкоя в Австрії. Останній розвинув, окрім багатьох інших пропозицій, технології колективного сільського господарства і, зокрема, велетенських сільськогосподарських об'єднань, що були пізніше запроваджені в Росії (див. його Allgemeine Nahrpflicht, 1912, pp. 206 і далі, а також 300 і далі 2-го вид. 1923 p.). Одначе його відкинули марксисти як «напівсоціаліста». Вони назвали його «напівсоціалістом», тому що він передбачив приватний сектор підприємництва у своєму суспільстві; він обмежив економічну діяльність держави турботою про основні потреби кожного — «гарантованим мінімумом існування». Все поза межами цього мусило належати до суто конкурентної системи.

(2) Ленінський погляд у «Державі і революції», цитований вище, дуже подібний (як відзначив Дж. Віпер) до погляду Джона Каррузерса (J. Carruthers. Socialism and Radicalism, див., зокрема, ст. 14-16, а також примітку 9 до розділу 9). Він пише: «Капіталісти вигадали систему фінансів, яка, хоч і складна, достатньо легка в практичному застосуванні й яка цілковито навчає кожного, як найкраще керувати своєю фабрикою. Дуже схожа, але ще простіша система фінансів буде в такий самий спосіб навчати обраного керівника соціалістичної фабрики, як управляти підприємством, і він відчуватиме потребу в пораді професійного організатора не більшу, ніж капіталіст».

13.8. Це наївне натуралістичне гасло є марксистським «принципом комунізму» (запозиченим Марксом із статті Луї Блана «Організація праці» (L'organisation de Travail), як люб'язно вказав мені Брайєн Магі). Він бере початок з платонізму і раннього християнства (див. примітку 29 до розділу 5; «Дії святих апостолів», 2, 44-45 і 4, 34-35; див. також примітку 48 до розділу 24 і наведені там посилання). Цей принцип цитується Леніним у «Державі і революції»; див. Н. о. М., 752 (State and Revolution, 74) — (Ленін, т. 33). Марксів «принцип соціалізму», який увійшов до Конституції СРСР 1936 року, формально трохи, але, по суті, значно слабкіше «принципу комунізму». Порів. статтю 12: «У СРСР, — читаємо там, — реалізовано принцип соціалізму: «Від кожного за його здібностями, кожному — за його працею». Підміна ранньохристиянського терміна «потреби» на «працю» перетворює романтичний і економічно зовсім незалежний натуралістичний вираз у дуже практичний, але загальновідомий принцип — такий, що його навіть «капіталізм» може визнати своїм.

13.9. Я посилаюся на назву відомої книжки Ф. Енгельса «Розвиток соціалізму від утопії до науки». (Книжка вийшла англійською мовою під назвою «Socialism: Utopian and Scientific».)

13.10. Див. мою працю The Poverty of Historicism // Есоnomіса, 1944; тепер видану окремо.

13.11. Це одинадцята теза Марксових «Тез про Фейєрбаха» (1845), див. Н. о. М., 231 (= F. Engels. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischen deutschen Philosophie; J. W. Dietz, Nachf. Berlin, 1946, 56) — (ME, 3, 5). Див, також примітки 14-16 до цього розділу, а також розділи 1, 17 і 18 з моєї праці «Убогість історицизму».

13.12. Я не маю наміру детально обговорювати тут метафізичну чи методологічну проблему детермінізму. (Кілька подальших зауважень щодо цієї проблеми можна знайти в розділі 22, внизу.) Але я б хотів відзначити, якою мірою вона неадекватна, якщо «детермінізм» і «науковий метод» подаються як синоніми. Це все ще роблять, навіть такі блискучі і зрозумілі автори, як Б. Малиновський. Див., приміром, його пращо в «Human Affairs» (ed. by Caiell, Cohen and Travers, 1937), chapter XII. Я цілком погоджуюся з методологічними тенденціями цієї праці, з її аргументацією щодо застосування наукового методу в суспільних науках, так само як і з блискучим засудженням романтичних тенденцій в антропології (див., зокрема, pp. 207 і далі, 221-224). Проте коли Малиновський висуває докази на користь «детермінізму у вивченні людської культури» (р. 212; див. також р. 232), я не бачу, що він розуміє під «детермінізмом», якщо не просто «науковий метод». Таке ототожнення, одначе, неспроможне і сповнене небезпеки, як показано в тексті, адже може привести до історицизму.

13.13. Про критику історицизму — див. мою працю The Poverty of Historicism (Economica, New Series, vol. 11, 1944).

Маркса можна вибачити за те, що він дотримувався хибних переконань щодо існування «природного закону історичного розвитку», адже деякі з кращих науковців того часу (наприклад, Т. Г. Гакслі — див. Т. Н. Huxley. Lay Sermons, 1880, p. 214) вірили у можливість відкриття закону еволюції. Однак ніякого емпіричного «закону еволюції» не може бути. Існує специфічна еволюційна гіпотеза, згідно з якою життя на Землі розвивалося певним чином. Універсальний або природний закон еволюції міг би висунути гіпотезу про хід розвитку життя на всіх планетах (зрештою). Інакше: якщо обмежитися спостереженням лише за одним унікальним процесом, то ми не матимемо ніяких надій на віднаходження і перевірку «закону природи». (Звичайно, існують закони еволюції, що спрямовують розвиток молодих організмів тощо.)

Безперечно, можуть існувати соціологічні закони і навіть такі соціологічні закони, що стосуються проблеми прогресу, наприклад гіпотеза, згідно з якою там, де свобода думки і свобода обміну думками ефективно захищена правовими інститутами, а відповідні інститути забезпечують публічність обговорення, там буде і науковий прогрес (див. розділ 23). Але існують причини, через які нам краще взагалі не згадувати про історичні закони (див. прим. 7 до розділу 25 та відповідний текст).

13.14. Capital, 864 («Передмова до першого видання») — (ME, 23, 12). Щодо аналогічних зауважень Мілля — див. прим. 16 до даного розділу. У цьому самому місці Маркс також зазначає: «Кінцевою метою мого твору є відкриття економічного закону руху сучасного суспільства...» (Н. о. М., 374) — (ME, 23, 12). Див. також текст до прим. 16 до даного розділу. Суперечності між Марксовим прагматизмом та його ж таки історицизмом стають цілком очевидні, тільки-но ми порівняємо ці уривки з одинадцятою з його «Тез про Фейєрбаха» (цитованій у тексті до прим. 11 до даного розділу). У розділі 17 моєї праці «The Poverty of Historicism» я намагався унаочнити ці суперечності, визначивши Марксів історицизм у формі, прямо відповідній його критиці Фейєрбаха. Ми можемо переінакшити уривок з твору Маркса, процитований у тексті до даної примітки, і так: «Історицист може лише пояснювати соціальний розвиток і всіляко сприяти йому. На думку історициста, однак, ніхто не може змінити хід суспільного розвитку». Див. також розділ 22, зокрема текст до прим. 5.

13.15. Capital, 469 — (ME, 23; 425). Наступні три цитати почерпнуті з Capital, 868, 673, 830— (ME, 23; 19, 579, 705), Про згадані в тексті «численні додаткові свідчення» — див., наприклад, Capital, 105, 562, 649, 656 — (ME, 23; 128, 481, 560, 566).

13.16. Capital, 864 Н. о. М„ 374 - (ME, 23; 12). Див. також прим. 14 до даного розділу. Наступні три цитати почерпнуті з J. S. Mill. A System of Logic (1st ed., 1843; цитується за 8th ed.), книга VI, розділ X, § 2 (закінчення); § 1 (початок); § 1 (закінчення). Цікавий уривок (у якому йдеться майже про те саме, що й у відомому твердженні Маркса, процитованому в тексті до прим. 14) можна знайти у розділі X згаданої Міллевої «Logic» (§ 8). Посилаючись на історичний метод, завдяки якому дошукуються «законів соціального устрою і соціального прогресу», Мілль пише: «З його допомогою ми зможемо в майбутньому зазирнути не лише в далеке майбутнє історії людства, а й визначити, які саме штучні засоби слід використати і як саме використати для того, аби прискорити природний прогрес настільки, наскільки він сприятиме компенсації за всі його можливі незручності чи й шкоду і наскільки він оберігатиме від небезпеки чи випадковості, в які утягнене людство почерез необхідні випадковості свого розвитку» (курсив мій). Або, користуючись виразом Маркса, «скоротити і полегшити пологові муки».

13.17. Див. J. S. Mill, op. cit., книга VI, розділ X, § 2. Наступні зауваження почерпнуті з першого абзаца § 3. Терміни «орбіта» і «траєкторія» взято з кінця другого абзаца § 3. Пишучи про «орбіти», Мілль, очевидно, мав на увазі циклічні теорії історичного розвитку, сформульовані Платоном в його «Політику» або, можливо, Макіавеллі у його «Міркуваннях про першу декаду Тіта Лівія».

13.18. J. S. Mill, loc. cit., початок останнього абзаца, 3. — Щодо всіх цих уривків — див. також прим. 6-9 до розділу 14 та The Poverty of Historicism, розділи 22, 24, 27, 28.

13.19. Стосовно психологізму (термін, уведений Гуссерлем) варто процитувати кілька висловлювань визначного психолога Д. Каца. Уривки почерпнуті з його статті (див. D. Katz. Psychological Needs // (Human Affairs, ed., by Cattell, Cohen and Travers, 1937, ch. III, p. 36): «Певний час у філософії існувала тенденція до того, аби робити із психології «виняткову» фундаментальну основу для всіх інших наук... Цю тенденцію називають психологізмом... Проте навіть науки, тісно пов'язані з психологією — такі як соціологія або економіка, — мають нейтральне ядро, яке не є психологічним...» Детальніше ми розглядатимемо психологізм у розділі 14. Див. також прим. 44 до розділу 5.

13.20. Див. «Передмову» Маркса до «Критики політичної економії» (1859), цитовану в Н. о. М., 371 (= Karl Marks. Zur Kritic der politisehen Oekonomie. Ed. by K. Kautsky. Berlin, J. W. Dietz, Nachtf., 1930, S. LIV— LX) — (ME, 13; 6), а також у Capital, p. XV та наст. Більш повно уривок цитовано в тексті до прим. 13 до розділу 15 та в тексті до прим. 3 до розділу 16. Див. також прим. 2 до розділу 14.

Прим. до розд. 14

14.1. Див. прим. 19 до розділу 13.

14.2. Див. «Передмову» Маркса до «Критики політичної економії», цитовану також у прим. 20 до розділу 13 та в тексті до прим. 13 до розділу 15, а також у прим. 4 до розділу 16. Див. Н. о. М., 372 — Capital, p. XVI. Див. також працю Маркса і Енгельса «Німецька ідеологія» (Н. о. М., 213 — GA, Series I, vol. V, 16): «Не свідомість визначає життя, а життя визначає свідомість» (ME, 3; 23).

14.3. Див. М. Ginsberg. Sociology. Home University Library, p. 130, де ця проблема обговорюється у подібному контексті, однак без посилання на Маркса.

14.4. Див., наприклад. Zoology Leaflet, 10. Chicago, Field of Natural History, 1929.

14.5. Про інституціоналізм — див., зокрема, розділ 3 (текст до прим. 9 і 10) та розділ 9.

14.6. J. S. Mill. System of Logic, книга VI, розділ IX, , 3. (Див. також прим. 16-18 до розділу 13.)

14.7. J. S. Mill, op. cit., книга VI, розділ VI, , 2.

14.8. J. S. Mill, op. cit., книга VI, розділ VII, § 1. Щодо протилежності «методологічного індивідуалізму» і «методологічного колективізму» — див. F. A. von Hayek. Scientists and the Study of Society. Part II, Section VII (Economica, 1943, pp. 41 та наст.).

14.9. Ця та наступна цитати почерпнуті з J. S. Mill. op, cit., книга VI, розділ X, § 4.

14.10. Я користуюся терміном «соціологічні закони» для позначення природних законів соціального життя на противагу його нормативним законам — див. текст до прим. 8-9 до розділу 5.

14.11. Див. прим. 10 до розділу 3. (Уривок узято з р. 123 частини 11 моєї праці «The Poverty of Historicism» (Economica, N. S., XI, 1944, Part II, р. 122); K. Popper. The Poverty of Historicism. London, 1957, p. 65.

Припущенням про те, що саме Маркс першим розглядав соціальну теорію як вивчення небажаних наслідків майже всіх наших дій, я завдячую К. Полані, котрий підкреслив цей аспект марксизму у приватній бесіді зі мною (1924).

(1) Слід зазначити, однак, що незважаючи на той аспект марксизму, про який ми щойно згадували і який є важливим пунктом узгодженості між поглядами Маркса і моїм методом, між нашими поглядами існують значні розбіжності щодо способів аналізу цих небажаних або неумисних наслідків. Маркс — методологічний колективіст. Він вважав, що саме «система економічних відносин» як така породжує ці небажані наслідки — систему інститутів, яку можна пояснити в термінах «засобів виробництва», але яку не можна проаналізувати в термінах індивідів, їх відносин та дій. Всупереч цьому, я стверджую, що інститути (і традиції) слід аналізувати в індивідуалістських термінах, тобто в термінах відносин індивідів, що діють у певних ситуаціях, та неумисних наслідків їхніх дій.

(2) Посилання в тексті на «очищення полотна» і на розділ 9 стосується прим. 9 та 12 до розділу 9 і відповідного тексту.

(3) Щодо зауважень, викладених у тексті (в абзаці, якого стосується ця примітка, а також у деяких інших абзацах), про неумисні соціальні наслідки наших дій, хотілося б звернути увагу на те, що подібна ситуація склалася і у фізичних науках (та в галузі технічної інженерії й технології). Дійсно, завдання технології полягає переважно в тому, аби інформувати нас про неумисні наслідки того, що ми робимо (наприклад, міст може стати заважким, якщо укріпити деякі його елементи). Цю аналогію можна продовжити. Наші технічні винаходи рідко функціонують відповідно до наших планів. Винахідники автомобіля, мабуть, не передбачали соціальних наслідків своєї роботи, але вони точно не передбачали чисто технічних наслідків свого винаходу — численність і різноманітність поламок автомобілів. А для того, щоб уникнути поламок, конструкції автомобілів постійно вдосконалювалися і в результаті змінилися до невпізнанності. (З ними змінилися також певні людські мотиви та бажання.)

(4) Стосовно моєї критики змовницької теорії суспільства або теорії змов (див. розділ 14 даної праці) — див. мої статті на цю тему: Prediction and Prophecy and Their Significance for Social Theory // Proceedings of the Xth International Congress of Philosophy, 1948, vol, I, pp. 82 та наст., зокрема p. 87 та наст. і Toward a Rational Theory of Tradition //The Rationalist Annual. 1949, p. 36 та наст., зокрема p. 40 та наст. Обидві ці статті вміщені в моїй книзі «Conjectures and Refutations».

14.12. Див. уривок із праці Мілля, цитований у прим. 8 до даного розділу.

14.13. Див, прим. 63 до розділу 10. Значний внесок до логіки влади або сили зробили Платон (у книжках VIII та IX «Держави» і в «Законах»), Арістотель, Маківвеллі, Парето та багато інших.

14.14. Див. М. Weber. Gessammelte Aufsaetze zur Wissenschaftslehre, 1922, зокрема S. 480 та наст.

Варто також зауважити щодо поширеного твердження, згідно з яким метод наук про суспільство відрізняється від методу природничих наук, адже ми знаємо «соціальні атоми», тобто самих себе, безпосередньо, а наше знання фізичних атомів є лише гіпотетичне. Із цього часто висновують (наприклад, Карл Менгер), що метод соціальної науки, як такий, що використовує наше знання самих себе, є психологічним або, сказати б, «суб'єктивиим», всупереч «об'єктивним» методам природничих наук. Ми можемо відповісти на це так: звичайно, немає ніяких причин відмовлятися від використання будь-якого «безпосереднього» знання, яке ми можемо одержати про самих себе. Однак таке знання може щось важити в науках про суспільство лише тоді, коли ми узагальнюємо, себто припускаємо, що наше знання про самих себе правильне і щодо інших. Проте це узагальнення має гіпотетичний характер і його слід контролювати і виправляти за допомогою «об'єктивного» досвіду. (Поки ви не зустрінете людину, яка не любить шоколад, ви можете вважати, що його люблять усі.) Безперечно, у випадку з «соціальними атомами» ми до певної міри перебуваємо у кращому становищі, ніж у випадку з атомами фізичними, і цим завдячуємо не лише нашому знанню про самих себе, а й використанню мови. І все-таки, з погляду наукового методу, соціальна гіпотеза, яку ми розробляємо на основі нашої власної інтуїції, не відрізняється від фізичної гіпотези про атоми, адже ця остання може виникнути у фізика на основі його інтуїтивних уявлень про атом. В обох випадках — це лише власні інтуїції або уявлення людини, яка пропонує гіпотезу. Важливим для науки є питання про її «суспільність», питання про те, чи можуть ці гіпотези контролюватися досвідом і чи витримають вони експериментальні перевірки.

З огляду на це, соціальні теорії є такими ж «суб'єктивними», як фізичні. (Ось чому правильніше буде говорити про «теорію суб'єктивних цінностей» або про «теорію актів вибору», а не про «суб'єктивну теорію цінностей» — див. також прим. 9 до розділу 20.)

14.15. Цей абзац введений для того, аби уникнути згаданих у тексті непорозумінь чи нерозуміння. Я вдячний професору Е. Гомбріху за те, що він звернув мою увагу на можливість такого неправильного розуміння.

14.16. Гегель наполягав на тому, що його «ідея» існує «абсолютно», тобто незалежно від чиєїсь думки. Звідси можна зробити висновок, що він не був психологом. Проте Маркс цілком правильно не сприймав «абсолютний ідеалізм» Гегеля всерйоз, вважаючи його замаскованим психологістом, і боровся з ним. Див., зокрема, Capital, 873 (курсив мій): «Для Гегеля процес мислення, що його він перетворює навіть під назвою ідеї на самостійний суб'єкт, є деміург дійсного...» (ME, 23; 23). Маркс спрямував свою критику на доктрину Гегеля про те, що процес мислення {свідомість чи психіка) творить дійсність, і показав, що він не створює навіть соціальної дійсності (не кажучи вже про матеріальний універсум).

Про гегелівську теорію залежності індивіда від суспільства — див. (крім підрозділу III розділу 12) обговорення соціального чи радше міжособистісного елементу наукового методу у розділі 23, а також відповідне обговорення міжособистісного елементу в тлумаченні раціонального у розділі 24.

Прим. до розд. 15

15.1. Пор. «Передмову» Коула до Capital, XVI. (Див. також наступну примітку.)

15.2. Ленін також інколи використовує термін «вульгарні марксисти», однак дещо в іншому значенні. Наскільки далекими є загальні погляди вульгарних марксистів від поглядів Маркса, можна зрозуміти з аналізу Коула (op. cit, XX), а також із тексту до прим. 4 та 5 до розділу 16 і з прим. 17 до розділу 17.

15.3. Згідно з Адлером, жадоба влади є насправді лише потребою компенсувати відчуття неповноцінності через доведення своєї зверхності.

Деякі вульгарні марксисти вірять навіть у те, що останню крапку у філософії сучасної людини поставив Ейнштейн, котрий, як вони вважають, відкрив «відносність» або «релятивізм», тобто, що «все є відносним».

15.4. І. Ф. Гекер пише (J. F. Hecker. Moscow Dialogues, p. 76) про «історичний матеріалізм» Маркса: «Я назвав би це «діалектичним історицизмом» або... чимось подібним». — Я знову звертаю увагу читачів на те, що в цій книжці не торкаюся Марксової діалектики, яку розглядаю в іншому місці. (Див. прим. 4 до розділу 13.)

15.5. Про це висловлювання Геракліта — див., зокрема, текст до прим. 4 (3) до розділу 2, прим. 16-17 до розділу 4 та прим. 25 до розділу 6.

15.6. Обидві наведені цитати взято з Capital, 873 («Післямова до другого видання») — (ME, 23; 23).

15.7. Див. Das Kapital, vol. Ш/2 (1894), p. 355, тобто розділ 48, підрозділ III, звідки почерпнуто наведені цитати (ME, 25, ч. 2; 355).

15.8. Das Kapital, vol. III/2, 355 — (ME, 25, ч. 2; 355).

15.9. Цитати в цьому абзаці почерпнуто з F. Engels. Anti-During (див. H. о. М., 298, 299 - F. Engels. Herrn Eugen Dueh ring's Umwaelzung der Wissenschaft, GA sp. v., 294-295) — (ME, 20; 277-278).

15.10. Я маю на увазі, наприклад, питання про вплив економічних умов (як, скажімо, потреба у вимірюванні землі) на розвиток єгипетської геометрії та на досягнення ранньої піфагорійської геометрії у Греції.

15.11. Див., зокрема, цитату з Capital, 873, наведену в прим. 16 до розділу 14, а також уривки з «Передмови» до «Критики політичної економії», почасти цитовані в тексті до прим. 13 до даного розділу. Стосовно проблеми есенціалізму Маркса та розмежування між «дійсністю» і видимістю — див. прим. 13 до даного розділу та прим. 6 і 16 до розділу 17.

15.12. Я схиляюся до того, що Марксів погляд дещо кращий, ніж ідеалізм гегелівського чи платонівського напряму. Я вже писав у своїй статті «What is Dialectic?» про те, що якби мені довелося вибирати між ідеалізмом Гегеля чи матеріалізмом Маркса (на щастя, такий вибір переді мною не стоїть), я вибрав би матеріалізм (див. «Mind», vol. 49, p. 422 або «Conjectures and Refutations», p. 331, де я розглядаю проблеми, надто подібні до тих, про які тут ідеться).

15.13. Ця та наступна цитати почерпнуті з «Передмови» Маркса до «Критики полтичної економії» — Н. о. М., 372 (= Zur Kritik der politischen Oekonomie, L.V) — (ME, 13; 7).

Ці цитати (як і текст до прим. 3 до розділу 16) стануть зрозуміліші, якщо звернутися до «Другого зауваження», розділу II, , 1 Марксової «Злиденності філософії» (див. Н. о. М., 354 та наст. =GA, Series 1, vol. VI, 179-180). У цій праці Маркс дуже чітко поділяє суспільство на три прошарки, якщо їх можна так назвати. Перший прошарок відповідає «дійсності» або «сутності», другий і третій — первинній та вторинній формам видимості. (Це надто схоже на платонівський поділ ідей, чуттєвих речей та образів чуттєвих речей. Див. про Платонів есенціалізм розділ 3, а про відповідні ідеї Маркса — також прим. 8 та 16 до розділу 17.) Перший або фундаментальний прошарок («реальність») — це матеріальний прошарок: машини, механізми та інші матеріальні засоби виробництва, які є в суспільстві. Цей прошарок Маркс назвав матеріальними «продуктивними силами» або «матеріальним виробництвом». Другий прошарок Маркс називає «виробничими відносинами» або «суспільними відносинами». Вони залежать од першого прошарку: «Суспільні відносини тісно зв'язані з продуктивними силами. Здобуваючи нові продуктивні сили, люди змінюють свій спосіб виробництва, а зі зміною способу виробництва, способу забезпечення свого життя, — вони змінюють всі свої суспільні відносини» (ME, 4; 130). (Стосовно перших двох прошарків — див. текст до прим. 3 до розділу 16.) Третій прошарок формується ідеологіями, тобто правовими, моральними, релігійними, науковими ідеями: «Ті самі люди, які встановлюють суспільні відносини відповідно до розвитку їхнього матеріального виробництва, створюють також принципи, ідеї і категорії відповідно до своїх суспільних відносин» (ME, 4; 130). Застосовуючи цей аналіз, ми можемо сказати, що в Росії перший прошарок було перетворено і приведено у відповідність із третім, що було цілковитим запереченням теорії Маркса (див, також наступну примітку).

15.14. Легко робити розлогі загальні пророцтва, наприклад, стверджувати, що в розумний проміжок часу буде дощ. Ось чому не так уже й багато говорить пророцтво, яке стверджує, що протягом кількох десятиліть десь відбудеться революція. Проте, як видно, Маркс казав трохи більше і якраз достатньо для того, аби сказане ним могло бути сфальсифіковане наступними подіями. Ті, хто відмовляється від можливості такої фальсифікації, тим самим позбавляють систему Маркса останньої краплі емпіричного смислу, а відтак — вона стає чисто «метафізичною» (у світлі моєї «The Logic of Scientific Discovery»).

Те, як Маркс, згідно із своєю теорією, розумів загальний механізм будь-якої революції, добре видно з опису буржуазної соціальної революції (так званої «промислової революції») у «Маніфесті Комуністичної партії» (Н. о. М. 28; курсив мій — GA, Series I, vol. VI, 530-531): «Засоби виробництва та обміну, на основі яких склалася буржуазія, були створені у феодальному суспільстві. На певному ступені розвитку цих засобів виробництва і обміну... феодальні відносини власності вже перестали відповідати продуктивним силам, що розвинулися. Вони гальмували виробництво заміть того, щоб розвивати його. Вони перетворилися в його кайдани. Їх необхідно було розбити, і вони були розбиті» (ME, 4; 414). (Див, також текст до прим. 11 та прим. 17 до розділу 17.)

15.15. Н. Heine. Religion and Philosophy in Germany. Engl, transl., 1882; цитується з «Додатка» до P. Carus. Kant's Prolegomena, 1912, p. 267.

15.16. Свідчення про цю дружбу можна почерпнути з Capital, 671 (закінчення примітки 2) — (ME, 23; 579).

Слід зазначити, що Маркс був нетерпимим. Втім, я відчуваю, хоча можу й помилятися, що він мав достатньо критичного розуму для того, щоб зрозуміти слабкість будь-якого догматизму, і що йому не сподобався б той спосіб, за допомогою якого його теорії обернули на догми. (Див. прим. 30 до розділу 17 та pp. 425-434 моєї статті «What is Dialectic?», опублікованої в «Conjectures and Refutations». Див. прим. 4 до розділу 13.) Натомість Енгельс, як здається, був готовий більш толерантно ставитися до нетерпимості й ортодоксії марксистів. У своїй «Передмові до англійського видання «Капіталу» він писав, що «на континенті «Капітал» часто називають "біблією робітничого класу"». І замість того, щоб протестувати проти перетворення «наукового» соціалізму в релігію, Енгельс у своєму коментарі намагається показати, що «Капітал» заслуговує на таку назву, бо «висновки, зроблені в «Капіталі», з кожним днем все більше і більше стають основними принципами великого руху робітничого класу...» у всьому світі (Capital, 886) — (ME, 23; 35). Відтак, лишався лише крок до полювання на єретиків і проклинання тих, хто зберігає критичний, себто науковий, дух — дух, який колись надихав як Енгельса, так і Маркса.

Прим. до розд. 16

16.1. К. Маркс і Ф. Енгельс. «Маніфест Комуністичної партії» (Н. о. М„ р. 22 = GA, Series 1, vol. VI, 525) — (ME, 4; 410). Як зазначалося у розділі 4 (див. текст до прим. 5/6 та 11/12), у Платона були досить близькі до цих ідеї.

16.2. Див. текст до прим. 15 до розділу 14.

16.3. К. Маркс. «Злиденність філософії» (Н. о. М., 335 = GA, Series 1, voL VI, 179) — (ME, 4; 130). (Цитується те саме місце, що і в прим. 13 до розділу 15.)

16.4. К. Маркс. Передмова до «Критики політичної економії» (Н. о. М., 371 та наст. = Zur Kritik der poiilischen Oekonomie L1V— LV) — (ME, 13; 6— 7). Див. також прим. 20 до розділу 13, прим. 1 до розділу 14, прим. 13 до розділу 15 та відповідний текст. Цитований уривок і, зокрема, терміни «матеріальні продуктивні сили» та «виробничі відносини» стануть зрозуміліші, якщо звернутися до цитат із творів Маркса, наведених у прим. 13 до розділу 15.

16.5. Capital, 650, та наст. — (ME, 23; 562). Див. також аналогічні висловлювання про капіталіста і збирача скарбів у Capital, 138 та наст. = Н. о. М., 437. Див. також прим. 17 до розділу 17. У «Злиденності філософії» Маркс пише: «Якщо всі члени сучасної буржуазії мають той самий інтерес, оскільки вони становлять один клас, який протистоїть другому класові, то інтереси їх протилежні, антагоністичні, оскільки вони протистоять один одному. Ця протилежність інтересів випливає з економічних умов їх буржуазного життя» (Н. о. М., 367 = GA, Series 1, vol. VI, 189) — (ME, 4; 140).

16.6. Capital, 651 — (ME, 23; 562).

16.7. Це прямо відповідає націоналістичному історизму Гегеля, де істинний інтерес нації усвідомлюється у суб'єктивному розумі націоналістів, зокрема їх лідерів.

16.8. Див. текст до прим. 14 до розділу 13.

16.9. Capital, 651 — (ME, 23; 562).

16.10. Спочатку я використовував термін «laissez-faire капіталізм», однак з огляду на той факт, що «laissez-faіre» вказує на відсутність торговельних бар'єрів (таких, як митні) — що, на мою думку, дуже бажано, — а також те, що я розглядаю економічну політику невтручання початку XIX століття як небажану і навіть парадоксальну, я вирішив замінити мою термінологію і вжити замість цього термін «нестриманий капіталізм».

Прим. до розд. 17

17.1. Див. «Передмову» до «Критики політичної економії» (Н. о. М., 372 = Zur Kritik der Polilischen Oetumomie, LV). Щодо теорії страт, або прошарків, «надбудови» див. цитати в примітці 13 до розділу 15.

17.2. Стосовно Платонової рекомендації «переконання і сили» див., приміром, текст до примітки 35 до розділу 5, а також примітки 5 і 10 до розділу 8.

17.3. Див. Ленін. «Держава і революція» (Н. о, М., 733-734 і 735 = State and Revolution, 15 і 16) — (Ленін, 33, 18).

17.4. Дві цитати взято з К. Маркс, Ф. Енгельс, «Маніфест Комуністичної партії» (Н. о. М„ 46 = GA, Series I, vol. VI, 546) — (ME, 4, 412).

17.5. Див. Ленін. «Держава і революція» (Н. о, М., 725 — State and Revolution. 8-9) — (Ленін, 33, 7).

17.6. Щодо особливих проблем історичного есенціалізму і, зокрема, проблем типу: «Що таке держава?» або «Що таке урядування?» див. текст до приміток 26-30 до розділу 3, 21-24 і 26 і наст, до розділу 11 і 26 до розділу 12.

Щодо мови політичних вимог (чи краще політичних «пропозицій», як визначає це Л. Дж. Рассел), яка, на мою думку, повинна замінити цей есенціалізм, див., зокрема, текст між примітками 41 і 42 до розділу 6 і примітку 5 (3) до розділу 5. Щодо Марксового есенціалізму див., зокрема, текст до приміток 11 і 13 до розділу 15, примітку 16 до цього розділу і примітки 20-24 до розділу 20. Пор., зокрема, методологічну примітку в третьому томі «Капіталу» (Das Кapital, III/2, p. 352), процитовану в примітці 20 до розділу 20 — (ME, 25, ч. II; 345).

17.7. Цю цитату взято з «Маніфесту Комуністичної партії» (Н. о. М., 25 = GA, Series, І, vol. VI, 528) — (ME, 4, 412). Наступний текст узято з «Передмови до англійського видання «Капіталу» Ф. Енгельса. Я наводжу тут повністю завершальний фрагмент з цієї «Передмови»; Енгельс говорить про Марксів висновок, що «принаймні в Європі Англія є єдина країна, де неминуча соціальна революція може бути здійснена цілком мирними й легальними засобами». Звичайно, при цьому він ніколи не забував додати, «що навряд чи можна чекати, щоб пануючі класи Англії підкорилися цій мирній і легальній революції без «бунту на захист рабства». (Див. Capital, 887 — (ME, 23, 36); див. також текст до примітки 7 до розділу 19.) Цей уривок ясно показує, що відповідно до марксизму насильство чи ненасильство революції залежатиме від опору чи відсутності опору колишнього правлячого класу. Див. також текст до приміток 3 і наст. до розділу 19.

17.8. Див. Ф. Енгельс. «Анти-Дюрінг» (Н. о. М., 296 = GA, Special volume, 292) — (ME, 20, 276); див. також уривки, згадані в примітці 5 до цього розділу.

Опір буржуазії було подолано протягом кількох років у Росії; однак там нема ознак «відмирання» російської держави, навіть у її внутрішній організації.

Теорія відмирання держави вищою мірою нереалістична, і я гадаю, що, очевидно, Маркс і Енгельс прийняли її головним чином для того, щоб вибити грунт з-під ніг їхніх супротивників. Під супротивниками я маю на увазі Бакуніна й анархістів. Марксові не подобалось спостерігати будь-чий радикалізм, що перевищував його власний. Так само як Маркс, анархісти прагнули повалити існуючий соціальний лад, спрямовуючи свою атаку, одначе, супроти політико-правової, а не супроти економічної системи. Згідно з ними, держава була ворогом роду людського, який мусив бути знищеним. Утім, на противагу своїм супротивникам-анархістам, Маркс, виходячи із власних передумов, зміг легко показати ймовірність того, що інститут держави за соціалізму міг би виконувати нові й необхідні функції, а саме, функції охорони справедливості й свободи, покладені на нього великими теоретиками демократії.

17.9. Див. Capital, 799 — (ME, 23, 680-681).

17.10. У розділі «Taк зване первісне нагромадження» Маркса не цікавили, за його словами (р. 801), «чисто економічні пружини аграрної революції. Нас цікавлять її насильствені» (тобто політичні) «підойми» (ME, 23, 682).

17.11. Щодо багатьох фрагментів стосовно надбудови див. примітку 13 до розділу 15.

17.12. Див. текст до прим., указаній у попередній примітці.

17.13. Однією з найвизначніших і найцінніших частин «Капіталу», справжнім нетлінним документом людських страждань, є розділ VIII з першого тому під назвою «Робочий день», у якому Маркс окреслює ранню історію законодавства про працю. З цього чудово документованого розділу взято наведені цитати.

Слід, однак, чітко зрозуміти, що той самий розділ містить у собі матеріал, що цілковито спростовує марксистський «науковий соціалізм», заснований на npopoцтвi про постійно збільшувану експлуатацію робітників. Не можна читати цей Марксів розділ, не усвідомивши, що це пророцтво, на щастя, не справдилося. Втім, цілком можливо, що це сталося почасти внаслідок діяльності марксистів з організації праці, але основний внесок належить зрослій продуктивності праці, яка, в свою чергу, згідно з Марксом, є наслідком «капіталістичного нагромадження».

17.14. Див. Capital, 246 — (ME, 23). (Див. примітку 1 під текстом до цього уривку; в укр. виданні — прим. 67.)

17.15. Див. Capital, 257 і наст. — (ME, 23, 246 і наст.). Марксове зауваження в примітці 1 на цій сторінці (258) якнайцікавіше. Він показує, що такі випадки, як ці, були використані прихильниками рабства — реакційними торі для пропаганди на користь рабства. І він засвідчує, що з-поміж інших участь у цьому рухові на підтримку рабства брав Томас Карлейл — оракул (предтеча фашизму). Карлейл, якщо цитувати Маркса, звів «єдину велику подію сучасної історії, громадянську війну в Америці, до того рівня, що Петро з Півночі прагне проломити голову Павлові з Півдня, тому що Петро з Півночі наймає свого робітника «поденно», а Павло з Півдня — «довічно»» — (ME, 23, 246). Маркс тут цитує статтю Карлейла «Ilias Americana in Nuce» / / Macmillan's Magazine, August, 1863.І на цій підставі робить висновок: «Так луснула, нарешті, мильна бульбашка симпатій торі до міських — але зовсім не до сільських! — найманих робітників. Суть цих симпатій називається рабством» — (ME, 23. 246).

Одна з причин, чому я навів цей уривок, полягає в тому, що я бажаю наголосити на Марксовій цілковитій незгоді з переконанням, нібито нема великої різниці між рабством і «найманим рабством». Ніхто б не зміг показати так ясно, як Маркс, що скасування рабства (і, відповідно, запровадження «найманого рабства») є найважливішим і найнеобхіднішим кроком у визволенні гноблених. Термін «наймане рабство», таким чином, небезпечний і здатний ввести в оману, адже він був витлумачений вульгарними марксистами як указівка того, що Маркс погодився з тим, що є насправді карлейлівською оцінкою ситуації.

17.16. Маркс визначає «вартість» товару як середню кількість робочого часу, необхідного для його відтворення. Це визначення є чудовою ілюстрацією його есенціалізму (див. прим. 8 до цього розділу). Адже він запроваджує термін «вартість» з метою одержати дійсну сутність, що відповідає тому, що постає у формі ціни товару. Ціна — обманливий різновид явища, «Річ... може мати ціну, не маючи вартості», — пише Маркс (Capital, 79) — (ME, 23, 108); див. також прекрасні зауваження Коула у його «Вступі» до «Капіталу», зокрема, pp. XXVII і далі). Начерк Марксової «теорії вартості» буде зроблено в розділі 20. (Див. примітки 9-27 до вказаного розділу і текст.)

17.17. Щодо проблеми «найманих рабів» див. закінчення примітки 15 до цього розділу, а також Capital, 155 (зокрема примітку 1). Щодо Марксового аналізу, наслідки якого коротко окреслені тут, див., зокрема, Capital, 153 і далі, а також примітку 1 до ст. 153; див. ще розділ 20 цієї книжки, внизу.

Мій виклад Марксового аналізу можна підкріпити твердженням Енгельса з його «Анти-Дюрінга» з приводу стислого викладу «Капіталу». Енгельс пише (Н. о. М., 269 = GA, Special volume, 160-167) — (ME, 20, 156-157): «Інакше кажучи, коли навіть виключити можливість всякого грабежу, насильства і обману, коли навіть припустити, що всяка приватна власність первісно була заснована на особистій праці власника і що в усьому подальшому ході речей обмінювалися одна на одну тільки рівні вартості, — то ми й тоді при дальшому розвитку виробництва й обміну неминуче прийдемо до сучасного капіталістичного способу виробництва, до монополізації засобів виробництва та життєвих засобів у руках одного нечисленного класу, до зведення другого класу, що становить величезну більшість, до становища неімущих пролетарів, до періодичної зміни спекулятивної виробничої гарячки та торгових криз і до всієї нинішньої анархії виробництва. Увесь процес пояснено суто економічними причинами, причому жодного разу не було потреби посилатися на грабіж, насильство, державу або яке-небудь політичне втручання».

Можливо, цей уривок одного дня переконає вульгарних марксистів у тому, що марксизм не пояснює депресій змовою «великого бізнесу». Маркс сам зазначив (Das KapitaL, II, 406 і наст., курсив мій): «Капіталістичне виробництво включає в себе умови, які незалежно від доброї чи злої волі дозволяють лише короткочасне відносне благополуччя робітничого класу, та й то лише як передвістя чергової депресії».

17.18. Щодо доктрини «власності як крадіжки» або «власності як грабежу» див. також Марксову примітку про Джона Уотса в «Капіталі» (Capital, 601, прим. 1) — (ME, 23, 520, прим. 45).

17.19. Щодо гегельянського характеру відмінності між суто «формальною» і «дійсною» або «реальною» свободою чи демократією див. примітку 62 до розділу 12. Гегель полюбляв критикувати британську конституцію за її культ суто «формальної» свободи на противагу прусській державі, де «актуалізовано реальну свободу». Щодо цитати наприкінці цього абзаца див. уривок, процитований у тексті до примітки 7 до розділу 15. Див. також примітки 14 і 15 до розділу 20 і текст.

17.20. Щодо парадоксу свободи й необхідності захисту свободи з боку держави див. чотири абзаци в тексті перед приміткою 42 до розділу 6 і, зокрема, примітки 4 та 6 до розділу 7 і текст. Див. також примітку 41 до розділу 12 і текст, а також примітку 7 до розділу 24.

17.21. Стосовно цього аналізу можна було б заперечити, що коли ми припускаємо досконалу конкуренцію між підприємцями як виробниками й, зокрема, як покупцями праці на ринку праці (і коли ми далі припустимо, що не існує «промислової резервної армії» безробітних, яка б справляла тиск на цей ринок), то не можна говорити ні про яку експлуатацію економічно слабких економічно сильними, тобто робітників підприємцями. Та чи таке припущення про досконалу конкуренцію між покупцями на ринку праці реалістичне? Чи насправді не існує, приміром, на багатьох місцевих ринках праці лише єдиний значний покупець? Окрім того, ми не можемо припустити, що досконала конкуренція автоматично усунула б проблему безробіття, хоча б лише з тієї причини, що праця не може легко пересуватися.

17.22. Щодо проблеми економічного втручання держави й щодо характеристики нашої сучасної економічної системи як інтервенціонізму див. наступні три розділи, зокрема й примітку 9 до розділу 18. а також текст. Варто зазначити, що інтервенціонізм, у тому розумінні, як його вжито тут, є економічним додатком того, що я назвав у розділі 6 — текст до приміток 42-44 — політичним протекціонізмом. (Зрозуміло, чому термін «протекціонізм» не може бути вжитим замість «інтервенціонізму».) Див., зокрема, примітку 9 до розділу 18, примітки 25-26 до розділу 20 і текст.

17.23. Цей уривок цитується більш повно у тексті до примітки 14 до розділу 13. Щодо протиріччя між практичною дією й історицистським детермінізмом див. вказану примітку і текст до приміток 5 і наст. до розділу 22.

17.24. Див. підрозділ II розділу 7.

17.25. Див. В. Russell. Power (1938), зокрема pp. 123 та наст.; W. Lippmann. The Good Society, (L937), див. зокрема, pp. 188 і наст.

17.26. В. Russell. Power, pp. 128 і далі; курсив мій.

17.27. Закони на захист демократи й досі перебувають на зачатковій стадії розвитку. Дуже багато можна і треба зробити. Свобода друку, скажімо, необхідна, тому що громадськість повинна мати правдиву інформацію; але з цієї точки зору це буде зовсім недостатньою інституціональною гарантією того, що мету вдасться досягти. Те, що добрі газети, як правило, роблять зараз за своєю власною ініціативою, а саме, забезпечують громадськість всією важливою доступною їм інформацією, слід було б встановити як її обов'язок, чи то за допомогою ретельно розроблених законів, чи заснуванням морального кодексу, санкціонованого громадською думкою. Такі явища, як, скажімо, лист Зінов'єва, міг би регулювати закон, який дозволяв би анулювати результати виборів, виграних нечесними засобами, й який притягав би до відповідальності видавця, котрий нехтує своїм обов'язком забезпечувати всіма можливими засобами правдиву друковану інформацію, за завдану шкоду. У даному випадку це могло б бути відшкодуванням збитків, завданих новими виборами. Я не можу входити тут у подробиці, одначе, на моє тверде переконання, ми могли б легко подолати технічні труднощі, які постають на шляху проведення виборчих кампаній, значною мірою завдяки тому, що зверталися б не до пристрастей, а до розуму. Я не бачу причин, чому б нам, скажімо, не стандартизувати розмір, тип тощо виборчих проспектів і не заборонити виборчі плакати. (Це не обов'язково становить загрозу свободі, так само як і розумні обмеження, накладені на тих, хто виступає перед судом, покликані скоріше захищати свободу, а не загрожувати їй.) Сучасні методи пропаганди — це образа як громадськості, так і кандидата. Ту пропаганду, що цілком придатна для продажу мила, не слід використовувати в таких значних заходах, як вибори.

17.28. * Див. британський «Указ про контроль над угодами» (1947). Той факт, що цей указ навряд чи застосовували (їм явно не зловживали), показує, що навіть найнебезпечніше законодавство запроваджується без кричущої в тому потреби — вочевидь через те, що фундаментальну різницю між двома типами законодавства, а саме, тим, що встановлює загальні правила поведінки, й тим, що надає урядові можливість діяти на власний розсуд, недостатньо усвідомлюють.*

17.29. * Щодо цієї різниці й щодо вживання терміна «правова структура» див. F.A.Hayek. The Road to Serfdom. (Я цитую за 1-м англійським виданням, Лондон, 1944.) Див., приміром, р. 54, де Хаєк говорить про «різницю... між створенням постійної системи законів, у межах якої продуктивна активність визначається індивідуальним рішенням, і керуванням економічною активністю згори». (Курсив мій.) Хаєк наголошує на значенні передбачуваності правової системи; див., приміром, р. 56. *

17.30. Рецензія, видрукувана у Санкт-Петербурзькому «Вісникові Європи», цитується Марксом у «Післяслові до другого видання «Капіталу». (Див. Сарital, 871) — (ME, 23, 21).

Віддаючи належне Марксові, мусимо сказати, що він не завжди сприймав свою власну систему надто серйозно і був певною мірою ладен відхилитися трохи від своєї основної схеми. Він розглядав її швидше як точку зору (і як така, вона, безперечно, була найважливішою), а не як систему догм.

Через те на двох підряд сторінках «Капіталу» (Capital, 832 і наст.) ми читаємо твердження, яке підкреслює звичайну марксистську теорію вторинного характеру правової системи (або її характеру як покрову, як «видимості»), і друге, що приписує дуже важливу роль політичній силі держави й ясно підносить її до штибу повноцінної економічної сили. Перше з цих тверджень: «Автор мусив би пам'ятати, що закони не здійснюють революцій» (Capital, 832 — перекл. за англ. варіантом, — прим. перекл.) — стосується промислової революції й автора, котрий вимагав запровадження законів, що здійснили б цю революцію. Друге твердження є тлумаченням (і одним із найнеортодоксальніших, з марксистської точки зору) методів нагромадження капіталу; «Всі ці методи, — пише Маркс, — користуються державною владою, тобто концентрованим і організованим громадським насильством... Насильство є бабою-повитухою усілякого старого суспільства, коли воно вагітне новим. Само насильство е економічною потенцією» (Capital, 833). Аж до останнього речення, яке я виділив курсивом, уривок, безсумнівно, ортодоксальний. І лише це останнє речення виламується з цієї ортодоксальності Енгельс був більш догматичним. Можна порівняти, зокрема, одне з його тверджень в «Анти-Дюрінгу» (Н. о. М., 277), де він пише: «Ясно, яку роль відіграє в історії насильство у відношенні до економічного розвитку». Далі він провадить, що завжди, коли «політична влада діє всупереч цьому розвиткові... за небагатьма винятками, вона, як правило, падає під тиском економічного розвитку. Цими небагатьма винятками є ті поодинокі випадки завоювань, коли менш культурні завойовники винищували або виганяли населення завойованої країни і знищували його продуктивні сили... не уміючи їх використати»— (ME, 20, 177). (Пор. одначе, примітки 13-14 до розділу 15 і текст.)

Догматизм і авторитаризм більшості марксистів — справді приголомшуюче явище. Воно лише показує, що марксисти нераціонально використовують марксизм як метафізичну систему. Це помітно як серед радикалів, так і серед поміркованих марксистів. Е. Берне, приміром, висуває дивовижно наївне твердження (Н. о. М., ст. 374) про те, що «спростування... неминуче викривляють Марксові теорії», що, вочевидь, значить, що Марксові теорії неспростовні, тобто ненаукові. Але кожну наукову теорію можна спростувати й замінити іншою. Л. Лорат, з іншого боку (у своїй праці «Marxism and Democracy», p. 226), пише; «Дивлячись на світ, у якому ми живемо, ми вражаємося тій майже математичній точності, з якою втілюються головні передбачення Карла Маркса».

Сам Маркс, схоже, думав інакше. Я можу помилитися, але вірю у щирість його твердження (наприкінці його «Передмови до першого видання «Капіталу», Capital, 865 — (ME, 23, l0); «Я вітатиму будь-яку наукову критику. Що ж до передсудів так званої громадської думки... то моїм девізом, як і раніше, лишаються слова..: «Segui il tuo corso, е lascie dir lе gentil»[9]

Прим. до розд. 18

18.1. Щодо Марксового есенціалізму і того факту, що матеріальні засоби виробництва відіграють суттєву роль у його теорії, див., зокрема, примітку 13 до розділу 15. Див. також примітку 6 до розділу 17 і примітки 20-24 до розділу 20 та текст.

18.2. Див. Capital, 864 = Н. о. М., 374— (ME, 23, 12), а також примітки 14 і 16 до розділу 13.

18.3. Те, що я називаю вторинною метою «Капіталу», його антиапологетичною метою, включає в себе певне академічне завдання, а саме — критику політичної економії відносно її наукового статусу. Саме на це завдання Маркс посилався як у назві попередньої перед «Капіталом» праці, а саме, «До критики політичної економії», так і в підзаголовку власне «Капіталу», який у дослівному перекладі читається як «Критика політичної економії». Справа в тому, що обидві ці назви безпомилково натякають на «Критику чистого розуму» Канта. А назва цієї праці, в свою чергу, мала означати: «Критику чистої чи метафізичної філософії відносно до її наукового статусу». (Більш ясно вказує на це переповідь Кантової «Критики», яка читається в майже дослівному перекладі як «Пролегомени до будь-якої метафізики, яка в майбутньому може претендувати на науковий статус».) Натякаючи на Канта, Маркс, вочевидь, прагнув сказати: «Так само, як Кант критикував претензії метафізики, показуючи, що це не наука, а переважно апологетична теологія, так і я критикую відповідні претензії буржуазної економіки». Те, що в Марксовому колі вважалося, буцімто головна тенденція кантівської «Критики» була спрямована проти апологетичної теології, можна побачити з її представлення в праці Марксового друга Г. Гейне «Релігія та філософія в Німеччині» (див. примітки 15 і 16 до розділу 15). Досить цікаво й те, що попри нагляд з боку Енгельса, перші англійські перекладачі «Капіталу» переклали підзаголовок як «Критичний аналіз капіталістичного виробництва», змістивши в такий спосіб наголос із того, що я назвав головною метою Маркса, на його другорядну мету.

Маркс цитує Берка в «Капіталі» (Capital, 843, прим. І — ME, 23, 203, прим. 22а). Цитату взято з Е. Burke. Thoughts and Details on Scarcity, 1800, p. 31 і наст.

18.4. Див. мої примітки щодо класової свідомості наприкінці підрозділу 1 розділу 16.

Стосовно збереження класової єдності після завершення класової боротьби проти класового ворога, вважаю, важко узгодити з Марксовими припущеннями й, зокрема, з його діалектикою припущення про те, що класова свідомість може бути акумульована й затим збережена, що вона може пережити сили, які її породили. Наступне припущення про те, що ця свідомість необхідно мусить пережити ці сили, суперечить Марксовій теорії, яка розглядає класову свідомість як віддзеркалення чи як продукт важких соціальних умов, А проте це наступне припущення мусить зробити кожен, хто вважає разом із Марксом, що діалектика історії повинна вести до соціалізму.

Наведений далі уривок, з «Маніфесту Комуністичної партії (Н, о. М. 46 і далі = G A, Series I, vol. VI, 46 — ME, 4, 430) особливо цікавий у цьому контексті. Він містить у собі ясне твердження про те, що класова свідомість робітників є просто наслідком «сили обставин», тобто впливу класової ситуації; та водночас у ньому міститься й критикована в книжці доктрина, а саме, пророцтво про безкласове суспільство. Ось цей уривок: «Якщо пролетаріат у боротьбі проти буржуазії неодмінно об'єднується в клас, якщо шляхом революції він перетворює себе на панівний клас і як панівний клас силою скасовує старі виробничі відносини, то разом з цими виробничими відносинами він знищує умови існування класової протилежності, знищує класи взагалі, а тим самим і своє власне панування як класу.

На місце старого буржуазного суспільства з його класами і класовими протилежностями приходить асоціація, в якій вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх». (Див. також текст до примітки 8 до цього розділу.) Це прекрасна віра, одначе естетичного і романтичного типу. Це бажаний «утопізм», якщо використовувати марксистську термінологію, а не «науковий соціалізм».

Маркс боровся проти того, що він називав «утопізмом», і належно це робив. (Див. розділ 9.) Але оскільки він сам був романтиком, то не зміг розпізнати найнебезпечніші елементи в утопізмі — романтичну істерію, естетичний ірраціоналізм; натомість він боровся проти утопічних (вочевидь, найнестигліших) спроб раціонального планування, протиставляючи їм свій історицизм. (Див. примітку 21 до даного розділу.)

Незважаючи на свої високі міркування та спроби застосовувати науковий метод, Марксові ірраціональні й естетичні почуття часто цілковито керують його думками. Тепер це називають мисленням, що бажає видавати уявне за дійсне. Саме романтичне, ірраціональне, навіть містичне мислення, що видає бажане за реальне, підвело Маркса до припущення, що загальна класова єдність і класова солідарність робітників збережуться після зміни класової ситуації. Таким чином, мислення, що бажає бачити нереальне, містичний колективізм та ірраціональна реакція на напруження цивілізації привели Маркса до пророцтва про необхідність приходу соціалізму.

Цей різновид романтизму є одним з елементів марксизму, що якнайпотужніше приваблює багатьох його послідовників. Це найзворушливіше, скажімо, виразив Гекер у присвяті до своїх «Московських діалогів». Гекер говорить тут про соціалізм як про «суспільний лад, де більше не буде боротьби класів і рас, а правда, доброта і краса стануть належати всім». Хто б не жадав здобути небеса на землі! А проте одним із головних принципів раціональної політики повинен стати принцип, за яким ми не можемо здобути небеса на землі. Ми неспроможні стати вільними духами чи ангелами, принаймні протягом кількох наступних століть. Ми прив'язані до цієї землі нашим метаболізмом, як одного разу мудро проголосив Маркс; або, як стверджує християнство, ми є і духом, і плоттю. Отож, мусимо бути скромнішими. Той, хто обіцяє занадто в політиці та в медицині, ймовірно, є шарлатаном. Ми повинні прагнути поліпшити речі, але мусимо відкинути ідею філософського каменя, ідею формули, що оберне наше розбещене людське суспільство в чисте, тверде золото.

Поза всім цим стоїть надія вигнати диявола з нашого світу. Платон гадав, що може зробити це, заславши диявола в нижчі класи й керуючи ним. Анархісти уявляли, що щойно держава, політична система будуть зруйновані, все поверне на краще. І Маркс плекав таку саму мрію щодо вигнання диявола шляхом руйнування економічної системи.

Цими зауваженнями я зовсім не хочу довести, що неможливо досягти швидких успіхів, навіть проводячи відносно незначні реформи, такі як, приміром, податкова реформа чи зниження процентної ставки. Я лише наполягаю на тому, що нам слід завжди чекати, що знищення будь-якого зла може породити — як небажаний наслідок — силу-силенну нових, хай, можливо, і набагато менших, зол, що можуть бути на зовсім іншому рівні сприйняття. Таким чином, другим принципом розумної політики мусить бути такий: суть політики полягає в тому, щоб вибрати менше зло (як сформулював це віденський поет і критик К. Крауз). Політикам слід не приховувати, а виявляти ті лиха, до яких неминуче призведуть їхні дії, оскільки інакше належна оцінка зол у їхньому протистоянні стане неможливою.

18.5. Хоч я не маю наміру розглядати Марксову діалектику (див. примітку 4 до розділу 13), я можу показати, як легко «посилити» Марксовий логічно непереконливий доказ шляхом так званого «діалектичного розмірковування». Згідно з цим розмірковуванням, нам тільки й потрібно усього що змалювати антагоністичні тенденції всередині капіталізму в такий спосіб, щоб соціалізм (приміром, у формі тоталітарного державного капіталізму) постав як необхідний синтез. Дві антагоністичні тенденції капіталізму можна було б, очевидно, змалювати таким робом. Теза: Тенденція до нагромадження капіталу в руках небагатьох людей, до індустріалізації й бюрократичного управління промисловістю, до економічного і психологічного зрівняння робітників через стандартизацію потреб і бажань. Антитеза: Зубожіння великих мас, зростання класової свідомості внаслідок (а) класової війни й (б) усвідомлення свого першорядного значення в економічній системі того промислового суспільства, в якому робітничий клас є єдиним продуктивним класом і, відповідно, єдиним суттєвим класом. (Див. також примітку 15 до розділу 19 і текст.)

Навряд чи необхідно показувати, як виникає бажаний марксистський синтез; але, можливо, слід зазначити, що незначна зміна наголосу в опису антагоністичних тенденцій може привести до різноманітних «синтезів», по суті, до будь-якого з тих, який абихто бажає обстоювати. Наприклад, можна легко уявити собі такий необхідний синтез як фашизм, і, вочевидь, як «технократію» або й систему демократичного інтервенціонізму.

18.6. * Брайєн Магі пише щодо цього уривка: «Саме про це книжка Джіласа «Новий клас»: цілковито розроблена теорія про реалії комуністичної революції, написана комуністом, що не розкаявся». *

18.7. Історія робітничого руху сповнена протиріч. Вона свідчить про те, що робітники були готові на найбільші жертви у своїй боротьбі за визволення свого класу й, окрім того, всього людства. Але є в тій історії також багато розділів, що розповідають про звичайний егоїзм і гонитву за груповим інтересом на шкоду всім іншим.

Цілком зрозуміло, що професійна спілка, створюючи великі переваги своїм членам завдяки солідарності й колективній згоді, прагне позбавити цих переваг тих, хто не готовий вступити до спілки, скажімо, включаючи до їхніх колективних угод умови, згідно з якими лише члени спілки можуть отримати роботу. Одначе зовсім інша справа і, зрозуміло, недоказова, коли спілка, що в такий спосіб здобуває монополію, закриває свій список членства, не впускаючи товаришів по роботі, які бажали б туди вступити, не притримуючись при цьому ніякого методу (такого, як суворе дотримання списку очікування) прийняття нових, членів. Те. що таке може статися, засвідчує простий факт: бутність робітником не убезпечує, людину від того, що вона може геть забути про солідарність гноблених і що вона не скористається вповні з належних їй економічних привілеїв, тобто не буде експлуатувати своїх товаришів по роботі.

18.8. Див. «Маніфест Комуністичної партії» (Н. о. М., 47 = GA, Series 1, vol. VI, 546) — (ME, 4, 430); цей уривок процитовано більш повно в примітці 4 до цього розділу, де йдеться про романтизм Маркса.

18.9. Термін «капіталізм» надто розпливчастий для того, щоб його використати як назву для певного історичного періоду. Термін «капіталізм» було первісно використано у зневажливому смислі («система, що сприяє отриманню більших прибутків людьми, які не працюють»), і він зберіг цей смисл у загальному вжитку. Але водночас його було також використано в нейтральному науковому смислі, одначе в найрізноманітніших значеннях. Оскільки, згідно з Марксом, всі нагромадження засобів виробництва можна назвати «капіталом», ми навіть можемо сказати, що «капіталізм» у певному розумінні є синонімом «індустріалізму». В цьому розумінні ми могли б змалювати цілком правильно комуністичне суспільство, в якому держава володіє всім капіталом, як «державний капіталізм». З цих причин я пропоную вживати назву «нестримуваний капіталізм» для того періоду, який проаналізував Маркс і назвав «капіталізмом», і «інтервенціонізм» — для нашого періоду. Назва «інтервенціонізм», звісно, може охопити три головні типи соціальної інженерії в наш час: колективістський інтервенціонізм Росії, демократичний інтервенціонізм Швеції та «малих демократій» і «новий курс» Америки й навіть фашистські методи керованої економіки. Те, що Маркс називав «капіталізмом», тобто нестриманий капіталізм, цілковито «відмерло» у двадцятому столітті.

18.10. «Шведські соціал-демократи», партія, що урочисто розпочала шведський експеримент, колись була марксистською, одначе відкинула марксистські теорії, перш ніж вирішила прийняти на себе урядову відповідальність і вдатися до великої програми соціальних реформ. Одним з аспектів, в якому шведський експеримент відхиляється від марксизму, є наголос на споживачеві й ролі споживчих кооперативів, на відміну від догматичного марксистського акценту на виробництво. Шведська технологічно-економічна теорія позначена глибоким впливом того, що марксисти називають «буржуазною економікою», в той час як ортодоксальна марксистська теорія вартості взагалі не відіграє в ній ніякої ролі.

18.11. Щодо цієї програми див. Н. о. М., 46 = GA, Series I, vol. VI, 545 — ME, 4, 430). Пор. пункт (1) з текстом до примітки 15 до розділу 19.

Можна зауважити, що навіть в одному з найрадикальніших тверджень, зроблених Марксом у «Зверненні Центрального комітету до Спілки комуністів» (1850), він розглядав прогресивний податок як щонайреволюційніший засіб. Наприкінці звернення, у фінальному опису революційної тактики, що досягає апогея в бойовому вигуку «Безперервна революція!», Маркс пише: «Якщо демократи пропонують пропорційний податок, робітники мусять вимагати прогресивний; якщо самі демократи пропонують помірковано-прогресивний податок, робітники повинні наполягати на податку, ставки якого зростають так швидко, що великий капітал при цьому повинен загинути» (Н. о. М., 70 — ME, 7, 234 і особливо примітку 44 до розділу 20).

18.12. Щодо моєї концепції послідовної соціальної інженерії див., зокрема, розділ 9. Щодо політичної інтервенції в економіку і точнішого пояснення терміну інтервенціонізм див. примітку 9 до цього розділу І текст.

18.13. Я вважаю цю критику марксизму дуже важливою. Вона згадана в розділах 17-18 моєї «Убогості історицизму» і, згідно з висловленою там думкою, її можна парирувати, запропонувавши історицистську моральну теорію. Але лише за умови, що цю теорію сприймають (див. розділ 22, зокрема примітки 5 і наст. та текст). Марксизм може уникнути звинувачення в тому, що він учить «вірі в політичні чудеса». (Цим терміном завдячуємо Юліусу Крафту.) Див. також примітки 4 і 21 до цього розділу.

18.14. Щодо проблеми компромісу див. примітку в кінці абзаца розділу 9, до якого відноситься примітка 3. Щодо обгрунтування зауваження в тексті — «Вони не планують для суспільства в цілому» — див. розділ 9 і мою «Убогість історицизму», II (зокрема, критику холізму).

18.15. Ф. А. фон Хаєк (див., скажімо, його Freedom and Economic System, Chicago, 1939) наполягає на тому, що централізована «планова економіка» може бути вкрай небезпечною для особистої свободи. Але він також підкреслює, що планування свободи необхідне. («Планування свободи» обстоює також і Мангейм у своїй праці Man and Society in an Age of Reconstruction, 1941. Але оскільки його ідея «планування» виразно колективістська і холістсьха, я переконаний, що вона мусить вести не до свободи, а до тиранії. І, звичайно ж, Мангеймова «свобода» походить від Гегеля. Див. закінчення розділу 23 і мою працю, цитовану наприкінці попередньої примітки.)

18.16. Це протиріччя між марксистською історичною теорією і російською історичною реальністю обговорюється в розділі 15, примітки 13-14 і в тексті.

18.17. Це інше протиріччя між теорією Маркса та історичною практикою. На відміну від згаданого в попередній примітці, це протиріччя викликало багато суперечок і спроб пояснити справу через запровадження допоміжних гіпотез. Найважливішою з-поміж них є теорія імперіалізму і колоніальної експлуатації. Вона стверджує, що революційний рух зазнає краху в тих країнах, у яких пролетаріат укупі з капіталістами збирають плоди там, де сіяли не вони, а гноблені тубільці колоній. Цю гіпотезу, що її, безперечно, спростовує розвиток країн, подібних неімперіалістичним країнам малих демократій, буде обговорено повніше в розділі 20 (текст до приміток 37-40).

Багато соціал-демократів витлумачували російську революцію, відповідно до Марксової схеми, як запізнілу «буржуазну революцію», наполягаючи на тому, що ця революція була пов'язана з економічним розвитком, паралельним «індустріальній революції» в більш розвинутих країнах. Одначе така інтерпретація передбачає, звичайно, що історія мусить узгоджуватися з Марксовою схемою». Насправді ж, така есенціалістська проблема, чи являє собою російська революція запізнілу промислову революцію або ж передчасну «соціальну революцію», носить суто вербальний характер; і якщо вона створює певні труднощі в самому марксизмі, то це свідчить лише, що марксизм стикається з вербальними труднощами в опису подій, яких не передбачили його засновники.

18.18. Вожді могли вселити в своїх послідовників захоплену віру в їхню місію — визволення людства. Однак ті самі вожді були також відповідальні за остаточний крах своєї політики й занепад руху. Цей крах був зумовлений великою мірою їхньою інтелектуальною безвідповідальністю. Вожді запевнили робітників, що марксизм є наукою і що інтелектуальний бік руху перебуває а найкращих руках. Проте вони ніколи не приймали науковий, тобто критичний підхід до марксизму. Доти, доки вони могли застосовувати марксизм (а що є легшим за це?), доти, доки вони могли витлумачувати історію в статтях і промовах, вони були інтелектуально задоволеними. (Див. також примітки 19 і 22 до цього розділу.)

18.19. Протягом кількох років перед піднесенням фашизму в Центральній Європі в лавах соціал-демократичних вождів спостерігалось дуже виразне пораженство. Вони почали вірити, що фашизм був неминучою стадією суспільного розвитку. Тобто вони почали вносити деякі поправки до Марксової схеми, але ніколи не сумнівалися у правильності історицистського підходу; вони ніколи не розуміли, що таке питання, як «Чи є фашизм неминучою стадією розвитку цивілізації?», може лише вводити в оману.

18.20. Марксистський рух у Центральній Європі має мало прецедентів у історії. Це був рух, який, усупереч тону, що проповідував атеїзм, справедливо можна назвати великим релігійним рухом. (Можливо, це вразить тих інтелектуалів, які не сприймають марксизм усерйоз.) Звичайно, у багатьох відношеннях це був колективістський і навіть трибалістський рух. Але це був рух робітників за саморозуміння своєї великої задачі, за самовизволення, за підняття норм своїх зацікавленостей і свого дозвілля, за заміну алкоголю альпінізмом, свінгу — класичною музикою, трилерів — серйозними книжками. «Визволити робітничий клас можуть власне самі робітники». (Щодо глибокого впливу, який справив цей рух на деяких спостерігачів, див., приміром, G. E.R.Gedye. Fallen Bastions, 1939.)

18.21. Цитату взято з «Післяслова» до другого видання «Капіталу» Маркса (див. Capital, 870 — ME, 23, 21); див, також примітку 6 до розділу 13. Вона показує, якою мірою Марксу пощастило з його рецензентами (див. також примітку 30 до розділу 17 і текст).

Інший, дуже цікавий уривок, в якому Маркс виражає свій антиутопізм та історицизм, можна знайти у праці «Громадянська війна у Франції» (Н. о. М., 150, К. Marx, Der Bauergerkrieg in Frankreich, A. Willaschek, Hamburg, 192P, 65— 66 — ME, 17, 326), де Маркс схвально відгукується про Паризьку комуну: «Робітничий клас не чекав див від комуни. Він не думає здійснювати par decret du peuple [за декретом народу] готові й закінчені утопії. Він знає, що для того, щоб досягти свого визволення і разом з тим досягти тієї вищої форми, до якої нестримно прагне сучасне суспільство... йому доведеться витримати тривалу боротьбу, пережити цілу низку історичних процесів, які цілковито змінять і обставини, і людей. Робітничий клас має не втілювати якісь ідеали, а лише дати простір елементам нового суспільства, що вже розвинулися в надрах старого руйнівного буржуазного суспільства». У Маркса небагато таких фрагментів, що виявляють більш відверто брак будь-якого плану в історициста. Їм доведеться «витримати тривалу боротьбу», — пише Маркс. Але якщо в них нема плану, щоб його реалізувати, якщо в робітників нема «якихось ідеалів», щоб їх «втілювати», за словами Маркса, то за що вони борються? «Робітничий клас не чекав див», — пише Маркс, але сам очікував див, вірячи, що історична боротьба неминуче веде до «вищих форм» суспільного життя. (Див. примітки 4 і 13 до цього розділу.) Відмова Маркса від соціальної інженерії була певною мірою виправдана. Організувати робітників було, безперечно, якнайважливішим практичним завданням того часу. Якщо таку гадану відмовку, як «для цього ще не настав час», взагалі можна вважати застосовною, то її треба застосувати до Марксової відмови зайнятися хоч поверхово проблемами раціональної інституційної соціальної інженери. (Цей момент ілюструється легковажним характером утопічних пропозицій, аж до Б. Белламі включно.) Та, на жаль, свою гостру політичну інтуїцію він підкріплював своїми нападками на соціальну технологію. Це стало виправданням для його догматичних послідовників залишитися на тій самій позиції, в той час коли події змінилися і соціальна технологія стала в політичному плані більш важливою навіть, ніж організація робітників.

18.22. Марксистські вожді інтерпретували ці події як діалектичні злети й падіння історії. Таким чином, вони діяли радше як гіди, як проводирі горами (й долами) історії, а не як політичні активні лідери. Це сумнівне мистецтво витлумачувати жахливі події історії, замість того, щоб боротися з ними, було переконливо засуджене поетом К. Краузом (який згадувався у примітці 4 до цього розділу).

Прим. до розд. 19

19.1. Див. Capital, 846 — Н. о. М., 403 — ME, 23, 717.

19.2. Уривок узято з «Маніфесту Комуністичної партії» К. Маркса і Ф. Енгельса. (Див. Н. о. М., 31 = GA, Series I, vol. VI, 533 — ME, 4, 416-417.)

19.3. Див. Capital, 547 — H. o. M„ 560 (де цей фрагмент цитує Ленін) — ME, 23, 476.

Слід зауважити щодо застосування терміну «концентрація капіталу» (який я перекладаю в тексті як «концентрація капіталу в руках небагатьох» ).

У третьому виданні «Капіталу» (див. Capital, 689 і наст. — ME, 23, 593) Маркс запроваджує такі відмінності: (а) під нагромадженням капіталу він має на думці просто зростання в абсолютній величині засобів виробництва, скажімо, в межах певного регіону; (б) під концентрацією капіталу він має на увазі (689-690; — ME, 23, 593-594) звичайне зростання капіталу в руках окремих капіталістів, зростання, що постає із загальної тенденції до нагромадження і що дає капіталістам владу над робітниками, число яких збільшується; (в) під централізацією він розуміє (див. р. 691 — ME, 23, 595) таке зростання капіталу, що відбувається завдяки експропріації одних капіталістів іншими («один капіталіст побиває багатьох капіталістів»).

У другому виданні «Капіталу» Маркс ще не проводив різниці між концентрацією і централізацією, він вживав термін «концентрація» у двох значеннях — (б) і (в). Щоб побачити різницю, ми читаємо в третьому виданні (Capital, 691 — ME, 23, 595): «Це — власне централізація на відміну від нагромадження і концентрації». У другому виданні в тому самому місці читаємо: «Це — власне концентрація на відміну від нагромадження». Одначе таку зміну було зроблено не у всій книжці, а лише в кількох фрагментах (зокрема, pp. 690-693 і 846 — ME, 23, 594-597 і 717). У фрагменті, що його цитовано в тексті, порядок слів лишається таким самим, як і в другому виданні. В уривку, що цитується в тексті, якого стосується примітка 15 цього розділу (р. 846, — ME, 23, 717-718), Маркс замінив «концентрацію» на «централізацію».

19.4. Див. Н. о. М., 123; курсив мій = К. Marks. Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. — Wien— Berlin, 1927, 28— 29;— (ME, 8): «Переможницею вийшла буржуазна республіка. На її боці стояли фінансова аристократія, промислова буржуазія, середні верстви, дрібні буржуа, армія, організований у мобільну гвардію люмпен-пролетаріат, інтелігенція, попи й сільське населення. Паризький пролетаріат мав на своєму боці лише самого себе».

Щодо неймовірно наївного твердження Маркса про «сільських виробників» див. також примітку 43 до розділу 20.

19.5. Див. текст до примітки 11 до розділу 18.

19.6. Див. цитату в примітці 4 до цього розділу, зокрема посилання на середній клас і на «інтелігенцію».

Щодо «люмпен-пролетаріату» див. те саме місце, а також Capital, 711 і наст. — (ME, 23, 610). (Цей термін перекладено в англійському виданні, як «tatterdemalion or slum proletariat» — «пролетаріат голодранців».)

19.7. Щодо значення терміна «класова свідомість» у Марксовому розумінні див. закінчення підрозділу 1 у розділі 16.

Окрім можливого розвитку пораженських настроїв, як вказується в тексті, існують й інші явища, спроможні підірвати класову свідомість робітників і призвести до роз'єднання всередині робітничого класу. Ленін, приміром, вказує, що імперіалізм може розколоти робітників, пропонуючи їм розділити свої прибутки з ними. Він пише (Н. о. М., = V. I. Lenin, L. L. L„ Imperialism, The Highest State of Capitalism, vol. XV, 96 — Ленін, 27, 369): «...В Англії тенденція імперіалізму розколювати робітників і посилювати опортунізм серед них, породжувати тимчасове загнивання робітничого руху виявилась набагато раніше за кінець XIX і початок XX століття». Див. також примітку 40 до розділу 20.

Г. Б. Паркес справедливо зазначає у своєму прекрасному дослідженні Marxism — A Post Mortem, 1940 (надрукованому також під назвою «Marxism — An Autopsy»), що не виключається можливість експлуатування споживача підприємцями спільно з робітниками. За умов протекціоністської чи монополістської промисловості вони можуть ділити прибутки. Така можливість показує, що Маркс перебільшує антагонізм інтересів робітників і підприємців.

І нарешті слід зазначити, що тенденція більшості урядів додержуватися лінії найменшого опору може мати такий наслідок. Оскільки робітники та підприємці є найкраще організованими і політично наймогутнішими групами в суспільстві, то сучасні уряди легко схиляться до того, щоб задовольнити ці групи за рахунок споживача. Вони можуть робити це з чистим сумлінням, оскільки переконають себе в тому, що роблять добру справу, встановлюючи мир між найантагоністичнішими класами суспільства.

19.8. Див. текст до приміток 17 і 18 до цього розділу.

19.9. Деякі марксисти навіть насмілюються стверджувати, що насильствена соціальна революція викликала б набагато менше страждань, ніж постійні лиха, притаманні тому, що вони називають «капіталізмом». (Див. L. Laurat. Marxism and Democracy. Translated by Fitzgerald. — London, 1940; p. 38, примітка 2; Лорат критикує Сіднея Хука, що той дотримується таких поглядів у своїй праці «Towards an Understanding of Marx».) Ці марксисти, одначе, не наводять наукового обгрунтування такій оцінці або, грубо кажучи, такому надзвичайно безвідповідальному зразку оракульської претензійності.

19.10. «Адже саме собою зрозуміло, — каже Енгельс про Маркса, пам'ятаючи Гегеля, — що, коли речі та їхні взаємостосунки розглядають не як постійні, а як ті, що перебувають у процесі змін, то й їхні мислені відображення, поняття також зазнають змін і перетворень; їх не втискають в закостенілі визначення, а розглядають у їхньому історичному, відповідно логічному процесі створення» (F. Engels. Preface to Das Kapital, III/I, p. XVI — ME, 25, ч. 1, 16).

19.11. Ця відповідність не точна, тому що часом комуністи визнають більш помірковану теорію, особливо в тих країнах, де цієї теорії не додержуються соціал-демократи. Див., наприклад, текст до примітки 26 до цього розділу.

19.12. Див, примітки 4 і 5 до розділу 17 і текст, а також примітку 14 до цього розділу і пop. з примітками 17 і 18 до цього розділу та текстом.

19.13. Існують, зрозуміло, й інші позиції між цими двома, і є також більш помірковані марксистські позиції: зокрема, так званий «ревізіонізм» Е. Бернштейна. Він, по суті, геть відкидає марксизм. Бернштейнівська позиція є нічим іншим, як захистом суто демократичного і ненасильственого робітничого руху.

19.14. Такий розвиток поглядав Маркса є, звичайно, інтерпретацією, але не дуже переконливою. Справа в тому, що Маркс був не дуже послідовним і застосовував терміни «революція», «влада», «насильство» тощо з постійною двозначністю. Такий його погляд був частково обумовлений тим, що історія за його життя не розвивалася відповідно до його плану. Вона відповідала марксистській теорії, оскільки якнайвиразніше проявила тенденцію руху від того, що Маркс назвав «капіталізмом», тобто від політики невтручання. Маркс часто із задоволенням посилався на цю тенденцію, скажімо, в своїй «Передмові» до першого видання «Капіталу». (Див, цитату в примітці 16 до цього розділу, див. також текст.) З іншого боку, та сама тенденція (у напрямку до інтервенціонізму) призвела до покращання долі робітників, усупереч марксистській теорії, і, таким чином, зменшила ймовірність революції. Вочевидь, що Марксові вагання й двозначне витлумачення свого власного вчення є наслідком цієї ситуації.

Для ілюстрації цього моменту можна навести два уривки, один із ранньої, другий з пізньої праці Маркса. Перший уривок узято із «Звернення Центрального комітету до Спілки комуністів», 1850 (див. Н. о. М., рр, 60 і далі — Labour Monthly, September, 1922, 136 і далі). Уривок цікавий тим, що сповнений практичності. Маркс припускає, що робітники разом із буржуазними демократами перемогли у боротьбі проти феодалізму і встановили демократичний режим. Маркс наполягає, що після досягнення цього бойовим девізом робітників мусить стати вигук: «Безперервна революція!» Що це означає, докладно пояснено (р, 66 — ME, 7, 237): «Вони повинні діяти в такому напрямку, щоби безпосереднє революційне збудження не було знову придушене відразу після перемоги. Навпаки, вони повинні його підтримувати, наскільки це тільки можливо. Вони не лише не повинні виступати проти так званих ексцесів, проти випадків народної помсти по відношенню до ненависних осіб чи офіційних будівель, з якими пов'язані лише прикрі спогади, вони повинні не тільки терпіти ці виступи, а й узяти на себе керівництво ними» (див. також примітку 35 (1) до цього розділу і примітку 44 до розділу 20).

Більш поміркований фрагмент, що контрастує з вищенаведеним, можна взяти з Марксового твору Address to the First International. — Amsterdam, 1872: див. L. Law at. op. cit., p. 36) — (ME, 18, 129): «Ми не заперечуємо, що існують такі країни, як Америка, Англія, і якби я краще знав ваші заклади, то, можливо, додав би до них і Голландію, в яких робітники можуть досягти своєї мети мирними засобами. Втім, не в усіх країнах справа стоїть саме так». Щодо цих більш поміркованих поглядів див. також текст до приміток 16-18 до цього розділу.

Але цілковиту плутанину, якщо казати коротко, можна знайти у заключній частині «Маніфесту Комуністичної партії», де містяться два суперечливі твердження, що їх відділяє лише одне речення: (1) «Одним словом, комуністи всюди підтримують всякий революційний рух, спрямований проти існуючого суспільного і політичного ладу». (Сюди треба включити й Англію, приміром.) (2) «Нарешті, комуністи всюди добиваються об'єднання і порозуміння між демократичними партіями всіх країн». Щоб цілковито все заплутати, наступне речення проголошує: «Комуністи вважають за ганьбу приховувати свої погляди і наміри, вони відкрито заявляють, що їх цілі можуть бути досягнені тільки насильственим поваленням всього існуючого суспільного ладу» — (ME, 4, 441). (Демократичний лад не складає винятку.)

19.15. Див. Capital, 846 = Н. о. М., 403 і наст, — ME, 23. 717-718. (Щодо терміну «централізація», що він замінив у третьому виданні термін «концентрація» з другого видання, див. прим. 3 до цього розділу. Стосовно перекладу «their capiitalist cloak becomes a straight jacket» («вони стають несумісні з їх капіталістичною оболонкою»), то слід зауважити, що більш дослівний переклад міг бути таким»: «they become incompatible with their capitalist wrapper» («вони стають несумісні з їхньою капіталістичною обгорткою»), або трохи вільніше: «їхня капіталістична оболонка стає непридатною» — «their capitalist cloak becomes intolerable».

Цей фрагмент перебуває під сильним впливом гегелівської діалектики, про що свідчить продовження фрагмента. (Гегель часом називав антитезу запереченням тези, а синтез — «запереченням заперечення».) «Капіталістичний спосіб привласнення, — пише Маркс, — ...є першим запереченням індивідуальної приватної власності, заснованої на особистій праці. Однак капіталістичне виробництво породжує з необхідністю природного процесу своє власне заперечення. Це — заперечення заперечення. Воно відновлює... індивідуальну власність на основі... спільного володіння землею і... засобами виробництва» (ME, 23, 717-718). (Щодо докладнішого діалектичного висновку про походження соціалізму див. примітку 5 до розділу 18.)

19.16. Такого погляду Маркс додержувався у «Передмові до першого видання «Капіталу» (Capital, 865 — ME, 23, 12), де він зазначає: «Однак... прогрес не підлягає сумніву... Представники англійської корони за кордоном заявляють... що... в усіх культурних державах Європейського континенту... радикальна зміна в існуючих відносинах між капіталом і працею така ж відчутна і така ж неминуча, як в Англії... Пан Уейд, віце-президент Сполучених Штатів Північної Америки, оголосив на публічних зборах: після скасування рабства на порядок денний стає радикальна зміна відносин капіталу і відносин земельної власності». (Див. також примітку 14 до цього розділу.)

19.17. Див. «Передмову Енгельса до першого англійського видання «Капіталу» (Capital, 887 — ME, 23, 36). Цей уривок наводиться більш повно у примітці 9 до розділу 17.

19.18. Див. лист Маркса до Гайндмана від 8 грудня 1880 p. — (MЕ, 34, 339), див. книжку Н. Н. Hyndman. The Record of an Adventurous Life (1911), p. 283. Див. також L. Laurat, op. cit., 239. Можна навести цитований уривок повніше: «На Ваші слова про те, що Ви не поділяєте поглядів моєї партії по відношенню до Англії, я можу тільки заперечити, що ця партія вважає англійську революцію не необхідною, але — згідно з історичними прецедентами — можливою. Якби неминуча еволюція перейшла в революцію, то в цьому були б винними не тільки правлячі класи, а й робітничий клас». (Зверніть увагу на двозначність цієї позиції.)

19.19. Г. Паркес у книжці «Marxism — A Post Mortem», p. 101 (див. також pp. 106 і далі) висловлює такий самий погляд. Він наполягає на тому, що марксистська «віра в те, що капіталізм не можна реформувати, не зруйнувавши його», є одним із характерних догматів марксистської теорії нагромадження. «Прийміть будь-яку іншу теорію, — пише він, — і стане можливим трансформувати капіталізм шляхом поступових реформ».

19.20. Див. закінчення «Маніфесту Комуністичної партії» (Н. о. М., 59 = GA, Series 1, vol. VI, 557 — ME, 4, 441): «Пролетарям нічого втрачати... крім своїх кайданів. А здобудуть вони весь світ».

19.21. Див. «Маніфест Комуністичної партії» (Н. о. М., 45 = GA, Series І, vol. VI, 545 — ME, 4, 429-430). Фрагмент цитується більш повно в тексті, якого стосується примітка 35 до цього розділу. Останню цитату в абзаці взято з «Маніфесту Комуністичної партії» (Н. о. М., 35 = GA, Series І, vol. VI, 536 — ME, 4, 419-420). Див. також примітку 35 до цього розділу.

19.22. Однак соціальні реформи рідко проводяться під тиском тих, хто бідує. Великою мірою на громадську думку можуть впливати релігійні рухи — я включаю сюди й утилітаристський рух — і видатні особистості (такі, як Діккенс). А Генрі Форд відкрив, на подив усіх марксистів і багатьох «капіталістів», що підвищення заробітної платні може давати користь роботодавцю.

19.23. Див. примітки 18 і 21 до розділу 18.

19.24. Див. Н. о. М., 37 = GA, Series I, vol. VI, 538 — (ME, 4, 421).

19.25. Див. «Держава і революція» (Н. о. М., 756 = V.I.Lenin, State and revolution, 77 — Ленін, 33, 94). Ось цей фрагмент повністю: «Демократія має величезне значення у боротьбі робітничого класу проти капіталістів за своє визволення. Однак демократія зовсім не є межею, що її не перейдеш, а лише одним з етапів на шляху від феодалізму до капіталізму і від капіталізму до комунізму».

Ленін наполягає, що демократія означає тільки «формальну рівність» (Ленін, 33, 94). Див. також Н. о. М. 834 (= V. I. Lenin. The Proletarian Revolution and the Renegate Kautsky, L. L. L. vol. XVHI, 34 — Ленін, 37, 227), де Ленін використовує цей гегелівський доказ суто «формальної» рівності проти Каутського, який приймає «формальну рівність, що її «демократія» капіталізму проголошує»... і що є шахрайством, яке «розкриває... облудність, лицемірство капіталізму».

19.26. Див. Н. В. Parkes. Marxism — A Post Mortem, p. 219.

19.27. Такий тактичний хід узгоджується з «Маніфестом Комуністичної партії», де проголошується, що комуністи (ME, 4, 441) «всюди добиваються об'єднання і порозуміння між демократичними партіями всіх країн», та водночас, що «їх цілі можуть бути досягнені тільки насильственим поваленням всього існуючого суспільного ладу», включаючи й демократичний лад.

Та цей тактичний хід узгоджується також з програмою Комуністичного Інтернаціоналу 1928 року, адже в ній сказано (Н. о. М., 1036; курсив мій = The Programme of the Communist International. — London, Modern Books Ltd., 1932, 61): «Визначаючи тактичну лінію, кожна Комуністична партія мусить враховувати конкретну внутрішню і зовнішню ситуацію... Партія визначає гасла... з метою організації... мас у якомога ширших масштабах». Але цього не можна досягти, не використовуючи повною мірою постійну двозначність терміна революції.

19.28. Див. Н. о. М„ 59 і 1042 = GA, Scries I, vol. VI, 557 і The Programme of the Communist International, p. 65 — ME, 4, 441, а також закінчення примітки 14 до цього розділу. (Див. також примітку 37.)

19.29. Це не цитата, а парафраз. Див., приміром, фрагмент із «Передмови Енгельса до першого англійського видання «Капіталу», наведений у примітці 7 до розділу 17. Див. також L. Laurat, op. cit„ p. 240.

19.30. Перший з двох фрагментів був наведений у L. Laurat. loc. cit., щодо другого див. Н. о. М., 93 (= Karl Marx. The Class Struggle in France 1848-1850. Introduction by F. Engels. Cooperative Publishing Society of Foreign Workers in the USSR. — Moscow, 1934, 29). 1934, p. 29; курсив мій — ME, 22, 518.

19.31. Енгельс певною мірою усвідомлював, що мусив змінити тактику, оскільки «Історія показала, що і ми й усі, хто мислив, як ми, були неправі» (Н. о. М., 79 = Karl Marx. Die Klassenkampfe in Frankreich, Vorwaerts. — Berlin, 1890, 8 — ME, 22, 483). Але він усвідомлював головним чином одну помилку — що вони з Марксом переоцінили швидкість суспільного розвитку. Що розвиток відбувався, по суті, в іншому напрямку, він ніколи не визнавав, хоч і нарікав на це. Див. текст до приміток 38-39 до розділу 20, де я наводжу Енгельсове парадоксальне нарікання на те, що «робітничий клас насправді все більше й більше обуржуазнюється».

19.32. Див. примітки 4 і 6 до розділу 7.

19.33. Вони можуть бути збереженими також і з іншої причини, наприклад, через те, що влада тирана залежить від підтримки певних груп підданих. Але це не означає, що тиранія мусить бути владою класу, як сказали б марксисти. Адже навіть якщо тиран вимушений підкупати певну групу поселення, дарувати їй економічні чи інші переваги, це не значить, що його примушує до цього саме ця група або що вона може вимагати цих переваг і здобувати їх по праву. Якщо не існує інститутів, що дають змогу тій групі проводити в життя свій вплив, то тиран може позбавити переваг, якими користувалася ця група, й шукати підтримки в іншої групи.

19.34. Див. Н. о. М., 171 (= Karl Marx. Civil War in France. Introduction by F. Engels. Martin Lawrence. — London, 1933, 19 — ME, 22, 190). (Див. також H. о. M., 833 = The Proletarian Revolution, 33-34 — Ленін, 37, 214.)

19.35. Див. H. о. М., 45 (= GA, Series I, voL VI, 545 — ME, 4,429). Див. також примітку 21 до цього розділу. Пор. з наступним уривком з «Маніфесту Комуністичної партії» (Н. о. М, 37 = GA, Series I. voL VI, 538) — (ME, 4, 421): «Найближча мета комуністів... завоювання пролетаріатом політичної влади».

(1) Тактична порада, що обов'язково приведе до поразки в битві за демократію, докладно викладена Марксом у його «Зверненні Центрального комітету до Спілки комуністів» (Н. о. М., 67 = Labour Monthly, September, 1922, 143 — ME, 7, 234); див. також примітку 14 до цього розділу і примітку 44 до розділу 20. Маркс пояснює тут позицію, що її слід зайняти, коли досягнуто демократії, по відношенню до демократичної партії, з якою, згідно з «Маніфестом Комуністичної партії» (див. примітку 14 до цього розділу), комуністи повинні знаходити «об'єднання і згоду». Маркс каже: «Одним словом, з першої ж миті перемоги необхідно спрямовувати недовіру вже не проти переможеної реакційної партії, а проти своїх колишніх союзників» (тобто демократів).

Маркс вимагає, щоб «озброєння всього пролетаріату рушницями, карабінами, гарматами і бойовими припасами було проведено негайно» і щоб робітники спробували «організуватися у вигляді самостійної пролетарської гвардії, з командирами та власним генеральним штабом». Мета полягає в тому, щоб «буржуазно-демократичні уряди не лише негайно втратили підтримку робітників, а й побачили б себе із самого початку під наглядом і загрозою влади, за якою стоїть уся маса робітників».

Зрозуміло, що така політика обов'язково зруйнує демократію. Вона обов'язково підбурить уряд проти тих робітників, котрі не готові твердо додержуватися закону, а намагаються управляти за допомогою погроз і зброї. Маркс намагається виправдати свою політику через пророцтво (Н.о. М., 68 і 67 = Labour Monthly, September, 1922, 143 — ME, 7, 234): «Щойно нові уряди до певної міри зміцняться, миттєво розпочнеться їхня боротьба проти робітників», і він провадить далі: «Але для того, щоб енергійно і грізно виступити проти цієї партії» (тобто демократів), «яка почне зраджувати їх з першої ж години перемоги, робітники повинні бути організованими й озброєними». Гадаю, що його тактика може призвести саме до того огидного наслідку, який Маркс провіщає. Вона може справдити його історичне пророцтво. Справді, якби робітники діяли в такий спосіб, то кожен демократ у Марксовому розумінні мусив би (навіть якби, і зокрема якби, він і прагнув підтримати справу пригноблених) приєднатися до тих, кого Маркс називає зрадниками робітників, і боротися проти тих, хто намагається зруйнувати демократичні інститути для захисту особистості від милості тиранів і Великих диктаторів.

Я можу додати, що наведеш уривки є відносно ранніми висловлюваннями Маркса і що більш пізні його думки були певною мірою іншими, принаймні більш невизначеними. Але це не применшує того факту, що ці ранні фрагменти мали тривалий вплив і що вони часто діяли на шкоду всій справі.

(2) У зв'язку з пунктом (б) тексту в книжці можна навести уривок з праці Леніна (Н. о. М., 828 = The Proletarian Revolution, 30 — Ленін, 37, 221-222): «Робітники чудово знають і відчувають, бачать і сприймають, що буржуазний парламент — чужий заклад, знаряддя гноблення пролетарів буржуазією, заклад ворожого класу, експлуататорської меншості». Зрозуміло, що ці слова не надихали робітників на захист парламентської демократії від зазіхань фашистів.

19.36. Див. В. І. Ленін. «Держава і революція» (Н. о. М., 744 = State and Revolution, 68 — Ленін. 33, 84): «Демократія... для багатих — ось такий демократизм капіталістичного суспільства... Маркс чудово ухопив цю суть капіталістичної демократії... сказавши: «пригнобленим раз на кілька років дозволяють вирішувати, який саме з представників пригноблюючого класу... буде придушувати їх!» Див. також примітки 1 і 2 до розділу 17.

19.37. Ленін пише в «Дитячій хворобі лівизни в комунізмі» (Н. о. М., 884 і наст., курсив мій = V. I. Lenin. Left-Wing Communism, An Infantile Disorder. L. L. L., vol. XVI, 72-73 — Ленін, 41, 69-70): «Треба всі сили, всю увагу зосередити на такому кроці... на відшукуванні переходу чи підходу до пролетарської революції. Пролетарський авангард ідейно завойований... Однак від цього ще досить далеко до перемоги... щоб справді весь клас, справді широкі маси трудящих і пригноблених капіталом дійшли до такої позиції, для цього самої пропаганди, самої агітації недостатньо. Для цього потрібен власний політичний досвід цих мас. Такий — основний закон усіх великих революцій... Треба було відчути на власній шкірі... всю неминучість диктатури крайніх реакціонерів... як єдиної альтернативи по відношенню до диктатури пролетаріату, щоб рішуче повернути до комунізму».

19.38. Як і слід було чекати, одна з двох марксистських партій намагається перекласти провину за свою невдачу на другу; одна звинувачує другу в політиці катастроф і, в свою чергу, звинувачується другою у підтримці віри робітників у можливість перемоги в боротьбі за демократію. Досить кумедно, що сам Маркс дав докладний опис, який змальовує кожну подробицю цього методу накидання звинувачення на обставини й особливо на конкурентну партію за власну невдачу. (Цей опис був спрямований, зрозуміло, проти опозиційної лівацької фракції того часу.) Маркс пише (Н. о, М., 130; курсив у заключному реченні мій — V. I. Lenin, The Teachings of Karl Marx, L. L. L., vol. I, 55 — ME, 8, 137): «Їм нема потреби надто суворо зважувати свої власні засоби. Їм варто тільки дати сигнал — і народ з усіма своїми невичерпними засобами кинеться на гнобителів. Однак якщо виявляється, що їхні інтереси не зацікавлюють, що їх сила є безсилля, то винні тут або шкідливі софісти» (вочевидь, інша партія), «що розколюють єдиний народ на різноманітні ворожі табори... або все повалилося через якусь деталь виконання, або, нарешті, непередбачена випадковість призвела цього разу до невдачі. В будь-якому випадку демократ» (або антидемократ) «виходить із найганебнішої поразки таким самим незаплямованим, яким невинним він туди ввійшов, виходить із зміцнілим переконанням, що він мусить перемогти, що не він сам і його партія повинні облишити стару точку зору, а, навпаки, обставини мусять дорости до нього».

19.39. Я кажу «радикальне крило», оскільки цю історицистську інтерпретацію фашизму як неминучої стадії у невблаганному розвитку приймали і обстоювали ті групи, що були поза лавами комуністів. Навіть деякі з керівників віденських робітників, які виявили героїчний, але запізнілий і погано організований опір фашизму, щиро вірили в те, що фашизм був необхідним кроком в історичному розвитку на шляху до соціалізму. Хоч якою мірою вони ненавиділи фашизм, вони відчували обов'язок вважати навіть фашизм кроком уперед, що наближає народ, який страждає, до кінцевої мети.

19.40. Див. уривок, що цитувався в примітці 37 до цього розділу.

Прим. до розд. 20

20.1. Єдиний повний англійський переклад трьох томів «Капіталу» складається майже з 2500 сторінок. До них слід додати три томи, видруковані в Німеччині під назвою «Теорії додаткової вартості»; вони містять переважно історичний матеріал, що його Маркс мав намір використати в «Капіталі».

20.2. Див. протилежність між нестриманим капіталізмом та інтервенціонізмом, що її ми запровадили а розділах 16 і 17. (Див. примітки 10 до роздану 16, 22 до розділу 17 і 9 до розділу 18 та текст.)

Щодо твердження Леніна див. Н. о. М., 561 (= The Teachings of Karl Marx, 29; курсив мій — Ленін, 26, 67). Цікаво те, що ні Ленін, ні більшість марксистів, виявляється, не усвідомлювали, що суспільство змінилося з часів Маркса. Ленін говорить 1914 року про «сучасне суспільство», так наче воно сучасне і Марксу і йому. Однак «Маніфест Комуністичної партії» було надруковано 1848 року.

20.3. Щодо всіх цитату цьому абзаці див. Capital, 691 — ME, 23, 593-594.

20.4. Див. зауваження щодо цих термінів, зроблені у примітці 3 до розділу 19.

20.5. Це було б краще, оскільки пораженський настрій, що може загрожувати класовій свідомості (як сказано в тексті до примітки 7 до розділу 19), розвивався б з меншою вірогідністю.

20.6. Див. Capital, 696 і далі — ME, 23, 606.

20.7. Дві цитати взято з Capital, 698 і 706 — ME, 23, 605-606, 612. Термін, перекладений як «середнє процвітання», можна було б більш дослівно перекласти як «помірне процвітання», Я переклав «надмірне виробництво» замість «надвиробництва», оскільки Маркс розумів «надвиробництво» не в тому значенні, що виробляється більше, ніж можна продати зараз, а в тому, що виробляється така кількість, що невдовзі виникне трудність з продажем.

20.8. Як стверджує Паркес; див. примітку 19 до розділу 19.

20.9. Теорія трудової вартості, звичайно, дуже стара. Мої міркування щодо теорії вартості, слід пам'ятати, пов'язані з так званою «об'єктивною теорією вартості». Я не маю наміру критикувати «суб'єктивну теорію вартості» (яку, можливо, краще назвати теорією суб'єктивної оцінки або теорією актів вибору. Див. примітку 14 до розділу 14.) Дж. Вінер люб'язно вказав мені, що трохи не єдиний зв'язок між Марксовою теорією вартості і теорією Рікардо випливає з нерозуміння Рікардо Марксом і що Рікардо ніколи не стверджував, що — дослівно — праця має більшу творчу силу, ніж капітал.

20.10. Я майже певен, що Маркс ніколи не сумнівався в тому, що його «вартості» певною мірою відповідають ринковим цінам. Вартість одного товару, вчив він, рівна вартості іншого, якщо для їхнього виготовлення потрібна якась середня кількість робочих годин. Якщо один із двох товарів золото, то його вага може бути визначеною як ціна іншого товару, виражена в золоті. А що гроші забезпечуються (за законом) золотом, то ми, таким чином, одержуємо грошове вираження ціни товару.

Мінові пропорції товарів на ринку, вчить Маркс (див. зокрема, важливу виноску 1 до р. 153 «Капіталу» — ME, 23, 164, прим. 37), змінюватимуться у зв'язку з вартісними пропорціями, і — відповідно — ринкова ціна в грошах також змінюватиметься у зв'язку з відповідною вартістю до золота даного товару. «З перетворенням величини вартості в ціну, — трохи незграбно каже Маркс (Capital, 79; курсив мій — ME, 23, 108), — це необхідне відношення проявляється як мінове відношення даного товару до «грошового товару», що перебуває поза ним, тобто золоту). «Але в цьому міновому відношенні може виразитись як величина вартості товару, так і той плюс або мінус в порівнянні з нею, яким супроводиться відчуження товару за даних умов». Іншими словами, вони можуть коливатися. «Відповідно, можливість... відхилення ціни від величини вартості полягає вже в самій формі ціни. І це не є недоліком цієї форми, — навпаки, саме ця відмінна риса робить її адекватною формою такого способу виробництва, при якому правило може торувати собі шлях крізь безладний хаос тільки як закон середніх чисел, що сліпо діє». Мені видається зрозумілим, що «правилом», про яке каже тут Маркс, є вартість і що він вірить у те, що вартості «проявляються» (або «стверджують себе») лише як середні величини реальних ринкових цін, що, таким чином, коливаються навколо вартості.

Я наголошую на цьому тому, що часом це заперечували, Дж. Д. Коул, приміром, пише у своїй «Передмові» (Capital, XXV; курсив мій): «Маркс ...як правило, говорить так, ніби товари насправді мали тенденцію — як наслідок тимчасових ринкових флуктуацій, — до обміну згідно з їхніми «вартостями», Однак на ст. 79 (ME, 23, 108) він ясно вказує, що не має цього на думці, а в третьому томі «Капіталу» він цілковито ясно говорить про неминучу дивергенцію цін і «вартостей». Та хоча насправді Маркс не вважає флуктуації просто «тимчасовими», він стверджує, що існує тенденція обмінювати, відповідно до ринкових флуктуацій, товари за їхніми «вартостями». Адже, як ми побачили з наведеного тут фрагмента, на який посилається Коул, Маркс не говорить ні про яку дивергенцію між вартістю і ціною, а змальовує флуктуації та середні величини. Його підхід трохи інший у третьому томі «Капіталу», де (в розділі IX) замість «вартості» товару запроваджено нову категорію — «ціну виробництва», — яка складає суму виробничих витрат і середньої додаткової вартості. Проте навіть у цьому випадку для Марксових міркувань залишається характерним те, що ця нова категорія — ціна виробництва — співвідноситься з реальною ринковою ціною лише як регулятор середніх величин. Вона не визначає безпосередньо ринкову ціну, а проявляється (так само, як і «вартість» у першому томі) як середня величина, навколо якої коливаються або флуктують реальні ціни. Це можна показати за допомогою такого фрагмента (Das Kapital, III/2, p. 396 і наст, — ME, 25, ч. 2, 396 і наст.): «Ринкові ціни піднімаються вище і падають нижче цієї регулюючої ціни виробництва, однак такі коливання взаємно знищуються... Ми знайдемо тут те панування регулюючих середніх, яке Кетле вказав для суспільних явищ». Так само Маркс каже (р. 399 — ME, 25, ч. 2, 398) про «регулюючу ціну... навколо якої коливаються... ринкові ціни». А на наступній сторінці, де він торкається впливу конкуренції, каже, що його цікавить «природна ціна.., тобто не та яка регулюється конкуренцією, а та, яка, навпаки, регулює її». (Курсив мій.) Окрім того, що «природна» ціна ясно вказує на те, що Маркс сподівається відкрити сутність, «формами вияву» якої є ринкові ціни, що коливаються (див. також примітку 23 до цього розділу), ми бачимо, що Маркс послідовно додержувався погляду, що ця сутність — чи то вартість чи ціна виробництва — проявляється як середня величина ринкових цін. Див. також Das Kapital, ПІ/І, 171 1 наст. — ME, 25, ч. І, 149 і наст.

20.11. Коул (Capital, XXIX), даючи абсолютно правильну оцінку теорії додаткової вартості Маркса, зазначав, що ця теорія була Марксовим «видатним внеском до економічної теорії». Однак Енгельс у своїй «Передмові» до другого тому «Капіталу» пояснював, що ця теорія не належала власне Марксу, що Маркс ніколи не говорив про своє авторство і навіть досліджував історію її виникнення (у праці «Теорія додаткової вартості» — див. прим. 1 до даного розділу). Щоб показати, як Маркс використовував у своїх дослідженнях теорію додаткової вартості Адама Сміта і Рікардо, Енгельс цитує рукопис Маркса, а також наводить уривки з памфлету «The Source and Remedy of the National Difficulties. A Leller 10 John Russell» (London, 1821), згадуваного у «Капіталі» (Capital, 646). аби показати, що основні ідеї цієї теорії викладені у цьому памфлеті безвідносно до Марксового розмежування праці і робочої сили (див. Das Kapital, II, XII— XV) — (ME, 24; 16).

20.12. Першу частину Маркс назвав «необхідним робочим часом», а другу — «додатковим робочим часом» (дав. Capital, 213 та наст.) — (ME, 23; 212— 213).

20.13. Див. «Передмову» Енгельса до другого тому «Капіталу» (Das Kapital, II, XXI та наст.) — (ME, 24; 20 та наст.).

20.14. Розробка Марксом теорії додаткової вартості тісно пов'язана з його критикою «формальної» свободи, «формальної» справедливості тощо. Див., зокрема, прим. 17 та 19 до розділу 17 і відповідний текст. Див. також текст до наступної примітки.

20.15. Див. Capital, 845— (ME, 23; 717). Див, також посилання, згадані у попередній примітці.

20.16. Див. текст до прим. 18 до даного розділу, а також прим. 10 до даного розділу.

20.17. Див., зокрема, розділ X третього тому «Капіталу».

20.18. Capital, 706 — (ME, 23; 606). Починаючи від слів «Отже, відносне перенаселення», цитований уривок йде безпосередньо після того уривка, який ми цитували в тексті до прим. 7 до даного розділу. (Я вилучив слово «відносне» перед словом «перенаселення» як непотрібне в даному контексті й таке, що може ввести в оману. У загальному виданні «Капіталу» (Capital, 706) допущено помилку — замість терміну «надлишкове населення» вжито «перевиробництво» Наведена цитата цікава з погляду проблеми попиту і пропозиції, а також з погляду вчення Маркса про те, що попит і пропозиція повинні мати «основу» (чи «сутність») — див. прим. 10 та 22 до даного розділу.

20.19. Слід принагідно зазначити, що вказаний феномен — зубожіння в період бурхливої індустріалізації (або «раннього» капіталізму; див. прим. 36 до даного розділу та відповідний текст) — нещодавно було пояснено за допомогою гіпотези, яка (якщо сприймати її як вірогідну) пояснює, що для вирішення цієї проблеми суттєвою може бути Марксова теорія експлуатації. Йдеться про пояснення, грунтоване на доктрині Вальтера Ойкена про дві чисті монетарні системи (золоту і кредитну) та його методі аналізу різних економічних систем, що мали місце в історії, як «суміші» чистих систем. Застосовуючи цей метод, Леонард Мікш нещодавно довів (у статті Die Geldordnung der Zukunft // Zeitschrifl fOr das Gesamte Kreditwesen, 1949), що кредитна система приводить до вимушених вкладів, коли споживач змушений зберігати вклад і утримуватися від його використання. «Проте капітал, збережений за допомогою таких вимушених вкладів, — пише Мікш, — належить не тому, хто змушений утримуватися від використання вкладу, а підприємцям».

Якщо пристати на цю гіпотезу, то аналіз Маркса (але не його «закони» і пророцтва) можна вважати значною мірою обгрунтованим. Існує лише незначна відмінність між Марксовою «додаткового вартістю», яка по праву належить робітнику, а «привласнюється» чи «експропріюється» капіталістом, і «вимушеними вкладами» Мікша, які стають власністю «підприємця», а не того споживача, який змушений ці вклади робити. Мікш сам натякає на те, що його висновки пояснюють переважну частину економічних явищ XIX століття (а також виникнення соціалізму).

Слід зазначити, що аналіз Мікша пояснює відповідні факти в термінах недосконалості системи конкуренції (в ньому йдеться про «економічну монополію виробництва грошей, що має величезну владу»), тоді як Маркс намагався пояснити відповідні факти за допомогою припущення про вільний ринок, тобто про конкуренцію. (До того ж «споживача», звичайно, не можна повністю ототожнювати з «промисловим робітником»,) Однак при будь-яких поясненнях факти, описані Мікшем як «суспільно нестерпні», лишаються фактами, а те, що Маркс ними обурювався, так само як і те, що він намагався їх пояснити, робить йому честь.

20.20. Див. прим. 10 до даного розділу, зокрема фрагмент, у якому йдеться про «природну» ціну (а також прим. 18 та відповідний текст). Цікаво, що у третьому томі «Капіталу», недалеко від уривка, процитованого в прим. 10 до даного розділу, і в аналогічному контексті Маркс робить таке методологічне зауваження; «Коли б форма прояву і суть речей безпосередньо збігалися, то всяка наука була б зайва». (Das Kapital, III/2, 352; курсив мій) — (ME, 25, ч. 2; 352). Звичайно, це чистий есенціалізм. Те, що такий есенціалізм межує з метафізикою, показано в прим. 24 до даного розділу.

Зрозуміло, що коли Маркс, надто у першому томі «Капіталу», постійно повторює про форму ціни, то він має на увазі «форму вияву», а суттю при цьому виступає «вартість». (Див. також прим. 6 до розділу 17 та відповідний текст.)

20.21. Див. Capital, p. 43 та наст.: «Товарний фетишизм і його таємниця» — (ME, 23; 79 та наст.).

20.22. Див. Capital, 567 (див. також 328) — (ME, 23; 492), де Маркс робить такий висновок: «...подвоєння продуктивної сили праці при тому самому поділі робочого дня залишить ціну робочої сили і додаткову вартість без зміни. Тільки тепер кожна з них виражатиметься в подвійній кількості, але відповідно здешевлених, споживних вартостей» (тобто товарів). «Таким чином, при зростанні продуктивної сили праці ціна робочої сили могла б падати безперервно поряд із безперервним же зростанням маси життєвих засобів робітника».

20.23. Якщо продуктивність зростає в середньому в загальному масштабі, то, отже, зростає продуктивність золотодобувних компаній, а це означає, що золото, як і будь-який товар, стає дешевшим, якщо оцінювати його в кількості робочого часу, необхідного для його добування. Відтак — все, що стосується інших товарів, стосується і золота. І коли Маркс каже (див. попередню примітку), що реальний заробіток робітника збільшується, то, згідно з його теорією, все це стосується і заробітку робітника в золоті, тобто в грошах. (Ось чому Марксів аналіз (Capital, 567 — ME, 23; 492), з якого я цитував лише висновок — див. попередню примітку, — має погрішність там, де йдеться про «ціни», адже «ціни» — це «вартості» виражені в золоті, які можуть лишатися постійними, якщо продуктивність зростатиме однаково в усіх галузях виробництва, включаючи і виробництво золота.)

20.24. Досить дивною рисою теорії вартості Маркса (як такої, що, згідно з Дж. Вінером, відрізняється від теорії англійської класичної школи) є те, що вона розглядає людську працю як щось докорінно відмінне від інших природних процесів, наприклад від діяльності тварин. Відтак стає зрозуміло, що ця теорія заснована виключно на етичній концепції, себто доктрині про те, що людські переживання і людська форма життєдіяльності принципово відрізняються від інших природних процесів. Її можна назвати доктриною святості людської праці. Я не заперечую, що ця теорія правильна у моральному розумінні, тобто що ми маємо діяти якраз у відповідності з нею. Однак я вважаю, що економічний аналіз не повинен базуватися на моральній, метафізичній чи релігійній доктрині, неусвідомлено сповідуваній автором цього аналізу. Маркс, котрий сам (як стане зрозуміло з розділу 22) не вірив у моральність людини або притамовував у собі таку віру, спирався на етичний базис у несподіваному для нього самого місці — у своїй абстрактній теорії вартості. Ця риса Марксової теорії, звичайно ж, тісно пов'язана з його есенціалізмом, адже людську працю він вважав суттю всіх соціальних та економічних відносин.

20.25. Стосовно інтервенціонізму — див. прим. 10 до розділу 16, прим. 22 до розділу 17 та прим. 9 до розділу 18. (Див. також прим. 2 до даногоо розділу.)

20.26. Про парадокс свободи в його відношенні до економічної свободи — див. прим. 20 до розділу 17, де вказано подальші посилання.

Проблема вільного ринку, згадана в даному розділі лише у зв'язку з ринком праці, є надто важливою. Узагальнивши сказане в тексті, можна зрозуміти, що ідея вільного ринку — це ідея парадоксальна. Якщо в ринок не втручається держава, то в його діяльність можуть втрутитися напівполітичні організації, такі як монополії, трести, спілки тощо, перетворюючи свободу ринку на чисту фікцію. Окрім того, надто важливо усвідомити, що без добре захищеного вільного ринку вся економічна система псрестає служити своїй єдиній раціональній меті — задоволенню вимог споживача. Якщо у споживача немає вибору, якщо він змушений брати те, що пропонує виробник, якщо не споживач, а виробник — байдуже приватний чи державний або маркетинговий — є господарем ринку, то може виникнути ситуація, у якій споживач служить для виробника — єдино — поставником грошей і перевізником мотлоху, замість того, щоб виробник задовольняв бажання і потреби споживача.

Перед нами постає важлива проблема соціальної інженерії: ринок необхідно контролювати, але так, щоб цей контроль не позбавляв споживача свободи вибору, а виробника — потреби конкурувати в інтересах споживача. Економічне «планування», яке не планує економічної свободи у цьому розумінні, ставить економічну систему на небезпечну грань тоталітаризму. (Днв. F. A.Hayek. Freedom and Economic System // Public Policy Pamphlets. 1939/40.)

20.27. Див. прим. 2 до даного розділу та відповідний текст.

20.28. Це розмежування між машинним обладнанням, яке сприяє розширенню виробництва, і машинним обладнанням, що сприяє переважно інтенсифікації виробництва, введене в текст даного розділу головним чином для того, щоб прояснити мої аргументи на користь теорії Маркса. Окрім цього, я сподіваюсь, що це покращить і аргументи Маркса.

Принагідно, я хочу навести найвагоміші уривки з творів Маркса, в яких ідеться про економічний цикл (trade cycle — t-c) та його зв'язок із безробіттям (unemployment — у): «Маніфест Комуністичної партії» (Н. о. М., 29 та наст.) — (ME, 4; 420 та наст.) — t-c; Capital, 120— (ME, 23; 140) — грошова криза — загальна депресія; Capital, 624 — (ME, 23; 540-541 та наст.) — і-с та обіг грошей: Capital. 694 — (ME, 23; 596 та наст.) u; Capital, 698 — (ME, 23; 598-599) — t-c; Capital, 699 — (ME, 23; 600 та наст.) — залежність t-c від u, автоматизм циклу; Capital, 703-705 — (ME, 23; 610— 611) — взаємозалежність t-c та u; Capital, 706 та наст. — (ME, 23; 612 та наст.) — u. Див. також третій том «Капіталу», зокрема розділ XV, підрозділ «Надлишок капіталу при надлишку населення» — Н. о. М., 516-528 — (ME, 25, ч. 1; 257-266) — t-c та и, а також розділи XXV—XXXII (ME, 25, ч. 1; 409-470 та ч. 2; 3-60) — t-c і обіг грошей. Зокрема див. Das Kapital, III/2, 22 та наст. (ME, 25, ч. 2; 23 та наст.). Див. також уривок із другого тому «Капіталу» (Das Kapital, II, 406 — ME, 24; 429), одне з речень якого цитоване в прим. 17 до розділу 17.

20.29. Див.; Minutes of Evidence, taken before the Secret Committee of the House of Lords appointed to inquire into the causes of Distress, 1857. Ця праця цитована в «Капіталі» (Das Kapital, III/I, 398 та наст. — ME, 25, ч. 1; 413 та наст.).

20.30. Див., наприклад, дві статті К. Симкіна про бюджетну реформу (Budgetary Reform // The Australian Economic Record, 1941, 1942); див. також прим. 3 до розділу 9. Статті Симкіна присвячені антициклічній політиці і містять короткий опис відповідних заходів, проведених у Швеції.

20.31. Див. Н. Parkes. Marxism — A Post Mortem, зокрема, p. 220, примітку 6.

20.32. Цю цитату почерпнуто з Das Kapital, III/2, 354 та наст.

20.33. На теорію, яку я маю на увазі (Дж. Вінер поінформував мене, що такої чи дуже схожої теорії дотримувався Джеймс Мілль) часто посилався Маркс. Він виступав проти неї, однак при цьому його позиція лишалася не зовсім зрозумілою. Цю позицію можна коротко схарактеризувати як доктрину, за якою весь капітал зводиться, зрештою, до заробітної платні, адже «нерухомий» (або, як називав його Маркс, «постійний») був вироблений і сплачений у вигляді заробітної платні. Інакше, за Марксом; постійного капіталу не існує, натомість існує лише змінний капітал.

Ця доктрина ясно і просто викладена Паркесом (op. cit., 97): «Будь-який капітал є змінним капіталом. Це стане зрозумілим, якщо розглянути певну гіпотетичну галузь виробництва, в якій контролюються всі процеси виробництва від ферми чи рудні й до кінцевого продукту і ніяка техніка чи сировина не купуються поза цією галуззю. Повна вартість виробництва в цьому разі дорівнюватиме загальній сумі заробітної платні». А що економічну систему в цілому можна розглядати як таку гіпотетичну галузь виробництва, в якій техніка (постійний капітал) завжди оплачується через заробітну платню (змінний капітал), то загальна сума всього постійного капіталу має бути частиною загальної суми змінного капіталу.

Не думаю, що ці аргументи, в які я сам колись вірив, можуть послабити марксистські позиції. (Очевидно, це єдиний важливий пункт, в якому я не можу погодитися з блискучою критикою марксизму Паркесом.) Причина тут у тому, що якщо гіпотетична галузь виробництва вирішить збільшити кількість своєї техніки чи обладнання, а не лише замінити старе чи провести його необхідне вдосконалення, то цей процес виглядатиме типово марксистським процесом нагромадження капіталу шляхом інвестування прибутків. Для того, щоб визначити рівень успішливості такого капіталовкладення, нам слід визначити чи зросте в наступні роки прибуток пропорційно сумі капіталовкладень. Деякі з цих нових прибутків можна знову інвестувати у виробництво. Тоді, протягом року, коли таке інвестування було зроблене (або коли прибуток накопичувався шляхом перетворення його в постійний капітал), ці капіталовкладення оплачуватимуться у формі змінного капіталу. Однак після того, як ці капіталовкладення зроблені, їх можна вважати частиною постійного капіталу, бо передбачається, що капіталовкладення здійснюються пропорційно до розмірів нового прибутку. Якщо такої пропорції не дотримуватися, можна втратити норму прибутку. Це означатиме, що капіталовкладення зроблені невдало. Отож, норма прибутку є мірилом успішливості капіталовкладень, мірилом продуктивності нового внесеного постійного капіталу, який стає постійним саме в Марксовому розумінні й впливає на норму прибутку.

20.34. Диві розділ XIII третього тому «Капіталу» в Н. о. М.. 499 — (ME, 25, ч. 1;222): «Таким чином., абсолютна маса вироблюваного... прибутку маже зростати і зростати прогресивно, незважаючи на прогресивне падіння норми прибутку. Це не тільки можливо. На основі капіталістичного виробництва так повинно бути, якщо залишити осторонь минущі коливання».

20.35. Цитати, наведені в цьому абзаці, почерпнуті з «Капіталу» — Capital, 708 та наст.; курсив мій — (ME, 23; 608-612).

20.36. Щодо висновку Паркеса — див. Marxism — A Post Mortem, p. 102.

Слід зазначити, що марксистська теорія про залежність революції від прогресуючого зубожіння робітничого класу до певної міри підкріплювалася минулого століття вибухами революцій в тих країнах, в яких злиденність дійсно зростала. Проте всупереч пророцтву Маркса, ці країни були не країнами розвинутого капіталізму, а радше аграрними або такими, в яких капіталізм перебував на низькому рівні розвитку. На користь свого твердження Паркес наводить перелік таких країн (див. op. cit., 48). Виявляється, що революційні тенденції слабшають разом із розвитком індустріалізації. Відтак, російську революцію не можна вважати передчасною (а передові країни — перезрілими для революції), а радше її можна вважати результатом зубожіння, характерного для нерозвинутого капіталізму, і злиденності селянства, яке посилювалося війною і загрозою поразки у цій війні. Див. також прим. 19 до даного розділу.

20.37. Див. Н.о.М., 507 — (ME, 25, ч. 1; 243).

У примітці до цього уривка (Das Kapital, III/I, 219 — ME, 25, ч. I; 243, прим. 36) Маркс зазначає, що Адам Сміт правий, коли заперечує Рікардо. Уривок із праці Сміта, на який, очевидно, посилається Маркс, цитується далі в цьому абзаці тексту. Цитату почерпнуто з Wealth of Nations (vol. II, p. 95, Everyman edition).

Маркс цитує уривок з Рікардо (Works, ed; MacCultoch. p. 73, = Ricardo, Everyman ed. p. 78). Проте існує більш характерний уривок, в якому Рікардо стверджує, що описаний Смітом економічний механізм «не може... впливати на норму прибутку» (Principles. 232).

20.38. Про Енгельса — див. Н. о. М„ 708 ( = цитований у праці В. 1. Леніна «Імперіалізм як вища стадія капіталізму» — ПЗТ, 27; 374).

20.39. Щодо цієї зміни позиції — див. прим. 31 до розділу 19 та відповідний текст.

20.40. Див. V. I. Lenin. Imperialism: The Highest Stage of Capitalism, 1917 (H. о. M., 708 = Imperialism, p. 97) — (Ленін, ПЗТ, 27; 405-406).

20.41. Це може служити виправданням, хоча і не дуже задовільним, для деяких найгнітючіших зауважень Маркса, цитованих Паркесом у його праці Marxism — A Post Mortem, p. 213 та наст., прим. 3. Ці зауваження справляють ще більш гнітюче враження і змушують сумніватися в тому, чи справді Маркс та Енгельс були поборниками свободи, якими їх дехто уявляє, і чи не перебували вони під значнішим впливом гегелівської безвідповідальності і гегелівського націоналізму, ніж можна було б чекати, виходячи з їх загального вчення.

20.42. Див. Н. о. М. 295 (= GA, Special Volume, 290-291); «Все більше і більше перетворюючи величезну більшість населення на пролетарів, капіталістичний спосіб виробництва створює силу, яка... змушена здійснити цей переворот». Цей уривок почерпнуто з «Маніфесту Комуністичної партії» (Н. о. М., 35 = GA, Series I, vol. VI, 536). Наступну цитату почерпнуто з: Н. о. М., 156 та наст. (= Der Buergerkrieg in Frankreich, 84) — (ME, 17; 329).

20.43. Цей вражаючий своєю наївністю уривок почерпнутий з Н. о. М., 147 та наст. (= Der Buergerkrieg in Frankreich, p. 75 та наст.) — (ME, 17; 318).

20.44. Стосовно такої політики — див. «Звернення Центрального комітету до Союзу комуністів» (Address to the Communist League), цитоване в прим. 14 та 35-37 до розділу 19. (Див. також, наприклад, прим. 26 та наст. до того ж розділу.) Див. наступний фрагмент із «Звернення Центрального комітету до Союзу комуністів» (Н. о. М., 70 та наст.; курсив мій = Labour Monthly, Sept., 1922, p. 145-146) — (ME, 7; 235): «Так, наприклад, якщо дрібні буржуа пропонують викупити залізниці і фабрики, робітники повинні вимагати, щоб ці залізниці і фабрики, як власність реакціонерів, були просто конфісковані державою без усякої винагороди. Якщо демократи пропонують пропорційний податок, робітники повинні вимагати прогресивного; якщо демократи самі пропонують помірно-прогресивний податок, робітники повинні наполягати на податку, ставки якого зростають так швидко, що крупний капітал повинен при цьому загинути; якщо демократи вимагають регулювання державних боргів, робітники повинні вимагати оголошення державного банкрутства. Відповідно, вимоги робітників всюди повинні поєднуватися з поступками і заходами демократів». Такою виглядає тактика комуністів, про яких Маркс казав: «Їх бойовим гаслом повинне бути: Безперервна революція!»

Прим. до розд. 21

21.1. Див. прим. 22 до розділу 17 та прим. 9 до розділу 18 і відповідний текст.

21.2. Енгельс писав у «Анти-Дюрінгу», що Фур'є давно відкрив «порочне коло» капіталістичного способу виробництва. Див. Н. о. М., 287 — (ME, 20; 269).

21.3. Н. о. М., .527 = Das Kapital, III/І, 242 — (ME, 25, ч. I; 255-256).

21.4. Див., наприклад, працю Паркеса Marxism — A Post Mortem, pp. 102 та наст.

21.5. Це якраз те питання, яке я хотів би залишити відкритим.

21.6. На цьому пункті наголошував мій колега проф. К. Симкін.

21.7. Див. текст до прим. 11 до розділу 14 та закінчення прим. 17 до розділу 17.

21.8. Див. «Передмову» до праці Г. Фішера «Історія Європи» (History of Europe, Preface). 1935, vol. 1, p. VII. Більш повно цей уривок процитовано в прим. 27 до розділу 25.

Прим. до розд. 22

22.1. Про боротьбу К'єркегора проти «офіційного християнства» — див., наприклад, його працю «Книга судді» (Book of the Judge. German ed., by H.

Gottsched, 1905).

22.2. Див. J. Townsend. A Dissertation on the Poor Laws, by a Wellwisher of Mankind, 1817). Цей твір цитовано в «Капіталі» — Capital, 715 — (ME, 23; 613).

У «Капіталі» (Capital, 711, прим. 1) — (ME, 23; 610, прим. 87) Маркс цитує «галантного і дотепного абата Галіані» як такого, котрий дотримувався подібних поглядів: «Бог зробив так, що люди, які виконують найбільш корисні роботи, народжуються в найбільшому числі» (F. Galiani, Delia Moneta, 1803, p. 78).

Той факт, що навіть у країнах Заходу християнство ще не зовсім звільнилося від настроїв на підтримку повернення до закритого суспільства пригнічення і реакції, видно, наприклад, із чудового полемічного твору Г. Уеллса спрямованого проти упереджених і профашистських поглядів на громадянську війну в Іспанії релігійного діяча У. Інга (Н. G. Weils. The Common Sense of War and Peace, 1940, pp. 38-40). Мої посилання на книгу Уеллса не означають, що я приєднуюся до його поглядів — критичних чи конструктивних — на федерацію і, зокрема, до його ідеї, висунутої на р. 56 та наст. щодо всесвітніх комісій, яким надані широкі повноваження. Мені здасться, що в цій ідеї прихована значна небезпека фашизму. З іншого боку, існує інша небезпека, протилежна згаданій, — небезпека прокомуністичної церкви. Див. прим. 12 до розділу 9.

22.3. Kierkegaard, op. сіt., p. 172.

22.4. Проте К'еркегор сказав про Лютера щось таке, що, можливо, справедливо і стосовно Маркса: «Реформістська ідея Лютера... породжує... иайвишуканішу форму... язичництва» (ор. сіt., 147).

22.5. Н. о. М., 231 = Ludwig Feuerbach, 56 — (ME, 3; 4). Див. також прим. 11 та 14 до розділу 13.

22.6. Див. прим. 14 до розділу 13 та відповідний текст.

22.7. Див. мою працю The Poverty of Historicism, section 19.

22.8. H. о. M., 247 та наст. = GA., Special Volume, 97 — (ME. 20; 90).

22.9. H. o. M_, 248 та 279 = GA, Special Volume, 97 та 277 — (ME, 20; 90 та 263). Останній уривок скорочено.

22.10. L. Laurat. Marxism and Democracy, 1940, p. 16; курсив мій.

22.11. Див. The Churches Servey Their Task, 1937, p. 130; A. Loewe. The Universities in Transformation, 1940, p. 1. Із заключними зауваженнями до цього розділу пop. погляди, висловлені Паркесом у заключних словах його праці по критиці марксизму (Н. Parkes. Marxism — A Post Mortem, 1940, p. 208).

Прим. до розд. 23

23.1. Стосовно Мангейма — див., зокрема, його працю «Ідеологія і утопія» (цитовану тут за німецьким виданням 1929 року; Ideology and Utopia, 1929). Терміни «соціальне середовище» і «тотальна ідеологія» належать Мангейму; терміни «соціологізм» та «історизм» згадуються у попередньому розділі. Ідея «соціального середовища» належить Платону.

Критику праці Мангейма «Людина і суспільство в епоху реконструкції» (Man and Society in an Age of Reconstruction, 1941), в якій поєднано історицистські тенденції з романтичним і навіть містичним холізмом, див. у моїй праці «Убогість історицизму» (The Poverty of Historicism // Economics, 1944).

23.2. Див. мою інтерпретацію у статті «Що таке діалектика?» (What is Dialectic? // Mind, New Series, vol. 49, 1940, зокрема p. 414, передрукованій пізніше в книжці «Припущення і спростування» (Conjecture and Refutations, 1963, зокрема p. 325).

23.3. Це термін Мангейма (див. Ideology and Utopia, 1929, p. 35). Стосовно «інтелекту, що вільно ширяє» — див. op. cit., p. 123, де цей термін приписано Альфреду Веберу. Щодо інтелігенції, яка втратила зв'язок з традиціями, — див. op. cit., pp. 121-134 і зокрема р. 122.

23.4. Про цю теорію чи, радше, практику — див. прим. 51 та 52 до розділу 11.

23.5. Див. What Із Dialectic?, р, 417, а також — Conjectures and Refutations, p. 327. Див. також прим. 33 до розділу 12.

23.6. Аналогія між методом психоаналізу і методом Вітгенштайна згадана в праці Вісдома (Other Minds // Mind, vol. 49, p. 370, прим.): «Сумніви типу: «Я ніколи не зможу дізнатися, що насправді відчуває інша людина» можуть мати більше одного джерела. Ця супердетермінованість скептичних симптомів ускладнює їх лікування. Лікування — схоже на лікування психоаналізом (якщо скористатися аналогією Вітгенштайна), де лікування — це діагноз, а діагноз — це опис, дуже повний опис симптомів». І так далі. (Слід зауважити, що користуючись словом «знаю» у буденному його значенні, ми, звичайно, ніколи не дізнаємося, що відчуває інша людина. Ми можемо лише висувати гіпотези на цю тему і саме так вирішувати так звану проблему. Можливо, що висловлений мною сумнів і є помилкою, однак ще більшою помилкою є намагання усунути сумнів за допомогою семіотико-аналітичного лікування.)

23.7. Здається, психоаналітики стверджують те саме і щодо представників індивідуальної психології, і в цьому розумінні вони, можливо, праві. Див.: S.Ferud. History of the Psycho-Analytic Movement, 1916, p. 42, де Фронд зазначає, що Адлер висловив йому таке зауваження (воно добре узгоджується з індивідуально-психологічною схемою Адлера, згідно з якою відчуття власної неповноцінності має переважне значеная у структурі психіки): «Ти гадаєш, що дня мене все моє життя перебувати в твоїй тіні — це така велика радість?» Це наштовхує на думку, що Адлер не зміг успішно застосувати свою теорію до себе самого, принаймні у даному випадку. Однак те саме, як здається, є справедливим і стосовно Фройда: ніхто із засновників психоаналізу не був сам підданий психоаналізу. Проте вони ніколи і не прийняли б такого вибачення від когось іншого. І це дійсно так.

23.8. Стосовно наступного аналізу наукової об'єктивності — див. мою статтю «Логіка наукового відкриття» (The Logic of Scientific Discovery, p. 44 та наст.).

23.9. Хотілося б вибачитися перед кантіанцями за те. що їх згадано тут укупі з гегельянцями.

23.10. Див. прим. 23 до розділу 8 та прим. 39 (другий абзац) до розділу 11.

23.11. Див. прим. 34 та наст, до розділу II.

23.12. Див. К. Mannheim. Ideology and Utopia, German ed., p. 167.

23.13. Перша з наведених тут цитат почерпнута з праці Мангейма (op. cit., 167). (Для спрощення в перекладі цієї цитати я використав термін «свідомість» (conscious) замість «рефлексія» (reflexive).) Щодо другої цитати — див. op. cit., p. 166.

23.14. Н.о.М., 255 = GA, Special Volume, 117-118 — (ME, 20; 109): «Гегель правильно представив співвідношення свободи і необхідності. Для нього свобода є пізнанням необхідності». Власне гегелівське формулювання його улюбленої ідеї таке (див. Hegel Selections, 213 = Werke, 1832-1887, VI, 310): «Ось чому істина необхідності полягає в свободі»; 361 WW, XI, 46): «...Християнський принцип самосвідомості — це свобода»; 362 (= WW, XI, 47): «Сутнісна природа свободи, яка включає в себе абсолютну необхідність, полягає в усвідомленні себе самої (адже за своєю природою вона є самосвідомістю), а відтак — реалізації свого існування» тощо.

Прим. до розд. 24

24.1. У даному випадку я вживаю термін «раціоналізм» на противагу не «емпіризму», а «ірраціоналізму». У своєму творі «Логічна структура світу» Карнап зазначає (R. Carnap. Der Logisehe Aufbau der Welt. B.Schlaschtensee, 1926, p. 260): «Слово «раціоналізм» у сучасному розумінні часто означає... протилежність ірраціоналізму».

Використовуючи термін «раціоналізм» саме так, я цим самим не стверджую, що інакше використання цього терміна, а саме — на противагу емпіризму — важить менше. Навпаки, я переконаний, що ця опозиція характеризує одну з найцікавіших проблем філософії. У даному разі, однак, я не збираюся заторкати цю проблему. Як на мене, для позначення протилежності емпіризму краще використовувати інший термін — скажімо, «інтелектуалізм» чи «інтелектуальний інтуїціонізм» замість «раціоналізму» в картезіанському розумінні. Слід зазначити принагідно, що я не визначаю терміни «розум» і «раціоналізм». Я використовую їх як позначки чи ярлики і слідкую за тим, аби від використання цих слів нічого не залежало. Див. розділ 11, зокрема прим. 50. (Стосовно посилання на Канта — див. прим. 56 до розділу 12 та відповідний текст.)

24.2. * Якраз це я і намагався зробити у своїй статті «Про раціональну теорію традиції» (Towards a Rational Theory of Tradition // The Rationalist Annual, 1949, pp. 36 та наст.), а згодом у книжці Conjectures and Refutations, p. 120 та наст. *

24.3. Див. Платон. «Тімей», 51 е (див. також перехресні посилання в прим. 33 до розділу 11).

24.4. Див. розділ 10, зокрема прим. 38-41 та відповідний текст.

У Піфагора, Геракліта, Парменіда і Платона містичні і раціоналістичні елементи перемішані. Зокрема, Платон, незважаючи на те значення, яке він надавав «розуму», залучив до своєї філософії могутню домішку ірраціоналізму, що вона майже витіснила раціоналізм, успадкований ним від Сократа. Це дало змогу неоплатонікам спиратися у своєму містицизмі на Платона, а пізніший містицизм почерпнув свої ідеї саме з цих джерел.

Можливо, що це випадковість, однак і її не слід лишати поза увагою: культурна межа між Західною Європою і районами Центральної Європи, які приблизно збігаються з територіями, що не перебували під правлінням Римської імперії Августа, а отже, не могли користуємся римським добробутом, тобто римською цивілізацією, — ця межа зберігається ще й досі. Ці «варварські» райони надто схильні до містицизму, хоча його винайшли і не на цих територіях. Бернард Клервоський здобув найбільшої популярності у Німеччині, де пізніше процвітав Екхард разом зі свого школою, а також Бьоме.

Набагато пізніше Спіноза, котрий намагався поєднати картезіанський інтелектуалізм з містичними тенденціями, іще раз відкрив теорію містичної інтелектуальної інтуїції, яка, незважаючи на жорсткий опір Канта, призвела до посткантіанського зростання «ідеалізму», до Фіхте, Шеллінга та Гегеля. Практично весь сучасний ірраціоналізм навертає до цих останніх, як про це коротко зазначалося в розділі 12. (Див. також прим, 6, 19-32, 58 до даного розділу, прим, 32-33 до розділу 11, а також перехресні посилання на містицизм, наведені у цих розділах.)

24.5. Про «механічну діяльність» — див. прим. 21 та 22 до даного розділу.

24.6. Я пишу «відкинути припущення» для того, щоб позначити такі погляди: 1) припущення буде хибним; 2) воно буде ненауковим (або неприйнятним), хоча випадково може виявитися й істинним; 3) припущення буде «нісенітним» або «таким, що позбавлене значення» у тому розумінні цих понять, яке використовується, наприклад, у «Трактаті» Вітгенштайна (див. прим. 51 до розділу 12 та прим. 8(2) до даного розділу).

У зв'язку з розмежуванням «критичного» і «некритичного» раціоналізму слід зазначити, що вчення Дунса Скота, так само як і Канта, можна інтерпретувати як близьке до «критичного раціоналзму». (Я маю на увазі їх вчення про «примат волі», яке може бути витлумачене як примат ірраціонального вирішення.)

24.7. У цій, а також у наступній примітці я висловлю кілька зауважень про парадокси, зокрема, про парадокс брехуна. Однак перед тим варто було б зазначити, що так звані «логічні» або «семантичні» парадокси більше не є простими іграшками логіків. Вони стали важливими не лише для розвитку математики, а й для інших інтелектуальних сфер. Існує певний зв'язок між цими парадоксами і такими проблемами, як парадокс свободи, який, як стало зрозуміло (див. прим. 20 до розділу 17 та прим. 4, 6 до розділу 7), має велике значення у політичній філософії. У пункті 4 даної примітки буде стисло показано, що різні парадокси суверенітету (див. прим. 6 до розділу 7 та відповідний текст) надто подібні до парадоксу брехуна. Я не наводитиму ніяких коментарів щодо сучасних методів вирішення цих парадоксів (або радше — щодо методів конструювання мов, позбавлених таких парадоксів), адже це виходить далеко за межі нашого дослідження.

(1) Парадокс брехуна можна сформулювати по-різному. Наведу один із способів такого формулювання: припустімо, що хтось якогось дня говорить таке: «Все, що я сказав сьогодні, — брехня» або точніше: «Всі висловлювання, що їх я зробив сьогодні, — брехливі» і після цього решту дня він більше нічого не говорить. І якщо тепер ми запитаємо себе, чи істинне те, що сказав цей чоловік, то виявимо: якщо припустити, що все сказане ним — істинне, то, беручи до уваги те, що він сказав, мусимо визнати, що сказане ним є брехнею. Якщо ж виходити із того, що сказане ним було брехнею, то, беручи до уваги те, що він сказав, мусимо зробити висновок, що все сказане ним — істинне.

(2) Парадокси інколи називають «протиріччями». Однак це — очевидна помилка. Звичайне протиріччя (або самосуперечливе висловлювання) є просто логічно хибним висловлюванням, як-от: «Платон був учора щасливий і він не був учора щасливий». Якщо ми визнаємо таке висловлювання хибним, то не матимемо ніяких подальших ускладнень. Однак щодо парадокса ми не можемо визнати його ні істинним, ні хибним без подальших ускладнень.

(3) Існують, однак, висловлювання, близькі до парадоксів, які насправді є лише самосуперечностями. Для прикладу візьмемо висловлювання: «Всі висловлювання — хибні». Якщо ми визнаємо це твердження істинним, то, беручи до уваги те, про що в ньому йдеться, ми дійдемо висновку, що воно хибне. Однак, якщо припустити, що воно хибне, то ми не матимемо ніяких ускладнень, адже таке припущення приведе нас лише до того висновку, що не всі висловлювання є хибними або, інакше — що існують певні висловлювання (принаймні одне висловлювання), яке є істинним. А такий результат є для нас цілком безпечним, адже з нього не випливає, що наше початкове висловлювання є істинним. (З нього не випливає, що ми насправді можемо сконструювати мову вільну від парадоксів, в якій «Всі висловлювання хибні» або «Всі висловлюваная істинні».)

Незважаючи на той факт, що дане висловлювання, а саме: «Всі висловлювання є хибними» насправді парадоксом не є, його можна назвати дещо інакше — «однією з форм парадоксу брехуна», адже між ними існує певна подібність. І дійсно, давньогрецьке формулювання цього парадоксу (крітянин Епіменід сказав: «Всі крітяни завжди брешуть») є насправді не парадоксом, а радше «формою парадоксу брехуна», тобто радше протиріччям, ніж парадоксом. (Див. також наступну примітку та прим. 54 до даного розділу і відповідний текст.)

(4) А тепер варто було б кількома словами означити подібність парадоксу брехуна і різноманітних парадоксів суверенітету, скажімо принципу, згідно з яким правити повинні кращі з кращих, наймудріші або ті, що складають більшість. (Див. прим. 6 до розділу 7 та відповідний текст.)

Е. Ленгфорд описав різноманітні способи побудови парадоксу брехуна, серед яких є і такий: розглянемо два твердження, висловлені двома різними людьми — А та В:

А: «Те, що каже В, — істинне».

В: «Те, що каже А, — хибне».

Застосовуючи описаний вище метод, ми легко переконаємося, що кожне з цих тверджень — парадоксальне. А тепер розглянемо такі два твердження, перше з яких є принципом, згідно з яким правити мають наймудріші:

(A) Принцип стверджує: «Те, що кажуть наймудріші в (В), має стати законом».

(B) Наймудріші стверджують: «Те, що стверджується принципом (А), не повинно стати законом».

24.8. (1) Те, що принцип усунення всіх передбачень є «формою парадоксу брехуна» у тому розумінні, як його викладено в прим. 7 (3) до даного розділу, а відтак, є принципом самосуперечливим, добре видно, якщо описати його так: нехай філософ починає із сприйняття на віру принципу — «Всі принципи, що їх сприймають без доказів, є неприйнятними». Зрозуміло, що визнавши цей принцип істинним, ми маємо зробити висновок, що він — неприйнятний. (Протилежне припущення не спричинить жодних ускладнень.) Зауваження щодо «захисту досконалості» звертає на звичайну критику цього принципу, висунутого, скажімо, Гуссерлем. Дж. Лейрд (Recent Philosophy. 1936, p. 121) писав щодо цього принципу, що він є «визначального рисою філософії Гуссерля. Успіх цієї філософії можна було б поставити під сумнів, адже передбачення можуть закрастися і до цієї філософії». Я цілком погоджуюся з цими словами, однак застереження викликає таке висловлювання Лейрда: «Усунення всіх передбачень може бути надійним захистом досконалості, недосяжної у недосконалому світі». (Див. також прим. 5 до розділу 25.)

(2) Можна розглянути ще декілька «принципів», які, згідно з прим. 7(3) до даного розділу, є «формою парадоксу брехуна», а отже, є самосуперечливими.

(а) 3 погляду соціальної філософії надто цікавим є такий «принцип соціологізму» (та аналогічний до нього «принцип історизму»): «Будь-яке твердження не е абсолютно істинним, а всі твердження є неминуче відносними, залежними від соціального (або історичного) середовища їх автора». Зрозуміло, що згадані міркування (прим. 7(3) до даного розділу) ми можемо застосовувати тут практично без змін, адже якщо ми зробимо висновок, що вказаний принцип істинний, із цього випливає, що він не є істинним, а лише «відносним, залежним від соціального чи історичного середовища його автора». Див. також прим. 53 до даного розділу та відповідний текст.

(б) Аналогічні приклади можна зустріти і в «Трактаті» Вітгенштайна. Одне з вітгенштайнівських тверджень передбачає (більш повно воно цитоване в прим. 46 до розділу 11): «Сукупністю всіх істинних тверджень є... сукупність всіх природничих наук». А що це твердження не належить до природничих наук (радше, не належить до метанауки, себто теорії, що займається дослідженням науки), то з цього випливає, що воно стверджує власну неістинність, а отже, є суперечливим.

Окрім того, зрозуміло також, що це твердження порушує власний принцип Вітгенштайна, проголошений у його «Трактаті» (Tractate Logico-Philosophicus, p. 57): «Жодне твердження не може стверджувати бодай що-небудь про себе самого...»

* Втім, навіть цей останній принцип, який я позначу літерою «W», виявляється однією з форм парадоксу брехуна і стверджує власну неістинність. (Ось чому, всупереч думці Вітгенштайна, він навряд чи може бути еквівалентом, скороченням або замінником «теорії типів», тобто теорії Рассела, створеної для усунення парадоксів, яку він відкрив, розділивши всі вирази, що мають форму тверджень, на три класи: істинні твердження, хибні твердження та вирази, позбавлені значення або псевдотвсрдження.) Відтак, переформулюймо принцип Вітгенштайна W:

(W+) Кожен вираз (зокрема той, що має форму твердження), який має посилання на самого себе — своє власне ім'я або індивідну змінну, значеннями якої є елементи класу, до якого він сам належить, — такий вираз не є твердженням, а є безглуздим виразом або псевдотвердженням.

Тепер припустімо, що W+ є істинним. Зважаючи на той факт, що цей принцип є певним виразом і що він має посилання на увесь клас виразів, ми приходимо до висновку про те, що W+ не може бути твердженням, а отже, a fortiori не є істинним.

Отож, припущення про те, що принцип W+ істинний — неприйнятне. Цей принцип не може бути істинним. Проте це ще не означає, що даний принцип повинен бути хибним, адже обидва припущення — про те, що він хибний і про те, що це безглуздий (або нісенітний) вираз — не приводять нас до будь-яких ускладнень.

Очевидно Вітгенштайн міг би сказати, що розумів це сам, коли писав (op. cit., p. 189:, див. прим. 51 (1) до розділу 11): «Мої твердження можна пояснити так: той, хто зрозумів мене, насамкінець усвідомлює їх безглуздість...» У будь-якому разі ми можемо припустити, що він був схильний характеризувати W+ радше як безглуздий, ніж як хибний. Натомість я переконаний, що цей принцип є не безглуздим, а просто хибним. Точніше: я переконаний, що в кожній формалізованій мові (в такій, скажімо, де можуть бути сформульовані нерозв'язані твердження Геделя), яка має засоби для того, аби говорити про свої власні вирази і в якій маємо назви класів виразів, такі як «твердження» та «нетвердження», формалізація тверджень, що подібно до W+ стверджують свою власну безглуздість, є самосуперечливою, а не безглуздою і не парадоксальною. Така формалізація буде твердженням, яке має значення, принаймні тому, що має у собі твердження про те, що кожен вираз певного типу не є твердженням (тобто правильно збудованою формулою). Таке твердження буде істинним або хибним, але не безглуздим, адже бути (чи не бути) правильно збудованими твердженнями — властиво виразам. Наприклад, висловлювання: «Всі вирази є безглуздими» буде самосуперечлнвим, а не парадоксальним. Таким самим буде і вираз «Вираз «х» є безглуздим», якщо ми підставимо заміть «х» назву або ім'я цього виразу. Модифікуючи ідею Дж. Фіндлея, можна сказати:

Вираз, одержаний за допомогою заміни змінної у виразі: «Вираз, одержаний за допомогою заміни змінної «х» у даному виразі на ім'я цього виразу, не є твердженням» на ім'я цього виразу, не є твердженням.

Те, що ми зараз написали, є самосуперечлнвим твердженням. (Якщо написати двічі «є хибним твердженням» замість «не є твердженням», то ми одержимо парадокс брехуна. Якщо ми напишемо «є твердженням, яке неможливо довести», то ми одержимо твердження Геделя у редакції Дж. Фіндлея.)

Підіб'ємо деякі підсумки. Всупереч першому враженню, ми зрозуміли, що теорія, яка передбачає власну безглуздість, насправді є не безглуздою, а хибною, бо предикат «безглуздий» на відміну від предиката «хибний» не призводить до виникнення парадоксів. Ось чому теорія Вітгенштайна є не безглуздою, а саме хибною (чи точніше, самосуперечливою).

(3) Деякі позитивісти стверджували, що потрійний поділ усіх мовних виразів на класи — (І) істинні твердження; (II) хибні твердження; (III) безглузді вирази (або, радше, вирази, які не є правильно збудованими твердженнями) — є більш-менш «природним», таким, що забезпечує елімінацію парадоксів та метафізичних систем з причин їхньої безглуздості. Викладені нижче міркування доводять, що дана трихотомія — недостатня.

Скажімо, підпорядкований генералові головний офіцер контррозвідки має три коробки, позначені як: «(І) «коробка для генерала»; (II) «коробка для ворога» (доступна для ворожих шпигунів); (III) «непотрібні папери». І цей офіцер має таку інструкцію: всю інформацію, яка надходить до 12 години, розподіляти по цих трьох коробках, залежно від того, чи виявляється вона (1) істинною, (II) хибною або (III) безглуздою.

Протягом певного часу цей офіцер одержує інформацію, яку легко розподіляти (серед іншого, в ній є істинні твердження теорії натуральних чисел тощо, а також деякі твердження логіки, такі як L: «Із великої кількості істинних тверджень не можна вивести ніякого хибного твердження»)/ Останнє донесення М, яке прибуло за якусь хвилину до 12 години, трохи збентежило офіцера, бо в ньому зазначалося: «Із численних тверджень, що вже покладені або ще будуть покладені до коробки з написом «коробка для генерала», не можна вивести твердження "0=1"». Спершу головний офіцер контррозвідки подумає: а чи не покласти це донесення М у коробку (II). Однак усвідомивши, що кладучи М до коробки (II), він тим самим надасть ворогові істинну інформацію, офіцер вирішить покласти М до (І).

Однак такий рішенець виявиться величезною помилкою. Спеціалісти в галузі символічної логіки (експерти логістики?) зі штабу генерала, займаючись формалізацією (та «арифметизацією») змісту генеральської коробки, побачать, що в ній є безліч тверджень, що стверджують власну несуперсчливість. А це, згідно з другою теоремою Геделя про розв'язність, має приводити до виникнення суперечності, в результаті чого твердження «0=1» виявляється таким, що його можна виводити із численних тверджень, які надходять генералові і про які наперед відомо, що вони — істинні.

Для подолання цієї перешкоди необхідно визнати той факт, що вказаний вище трихотомічний поділ — необгрунтований принаймні для звичайних мов. З теорії Тарського зрозуміло, що навіть будь-яка кількість коробок, не зможе допомогти подолати цю перешкоду.

Отож, ми зрозуміли, що «безглуздість» у розумінні «відсутність приналежності до правильно збудованих формул», безперечно, є індикатором «безглуздої розмови», себто розмови, у якій «слова, що не мають будь-якого значення, претендують на глибину і серйозність». Розуміння того, що метафізика має саме такий характер, є основною тезою позитивістів. *

24.9. * Як виявилося, існували певні ускладнення, пов'язані з так званою «теорією індукції», які підштовхнули Уайтхеда до нехтування аргументів, уміщених у книжці «Процес і реальність» (А. N. Whitehead. Process and Reality, I960). Див. також прим. 35-37 до даного розділу. *

24.10. Це моральне рішення, а не просто «справа смаку», адже воно не є справою приватною, а впливає на інших людей та їхнє життя. (Щодо протиставлення проблеми естетичного смаку і проблем моралі — див. текст до прим. 6 до розділу 5 та розділ 9, зокрема текст до прим. 10-11.) Рішення, яке ми мусимо прийняти, є надто важливим з огляду на те, що «навчений», котрий уже прийняв рішення, діє як інтелектуальний опікун по відношенню до тих, хто ще не прийняв такого рішення.

24.11. Я вважаю, що найбільша сила християнства — у зверненні переважно не до абстрактних спекуляцій, а до уяви, почерез конкретне змалювання людських страждань.

24.12. Кант, великий поборник рівноправності, аналізуючи моральні рішення, підкреслював позитивний бік людської нерівності. У різноманітності та індивідуальності людських характерів і думок він вбачав одну з головних умов як морального, так і матеріального прогресу.

24.13. Натяк на книжку О. Гакслі «Відважний новий світ» (A. Huxley. Brave New World).

24.14. Стосовно різниці між фактами та рішеннями або вимогами — див. текст до прим. 5 та наст., що міститься в розділі 4. Про «мову політичних вимог» (або пропозицій) у розумінні Л. Дж. Рассела — див. текст до прим. 41-43, розділ 6 та прим. 5 (3) до розділу 5.

Я схильний до думки про те, що теорія природженої інтелектуальної рівності всіх людей — хибна. Однак, якщо такі люди як Нільс Бор стверджують, що на формування індивідуальних розбіжностей має вплив виключно оточення, а також оскільки не існує експериментальних даних для вирішення цього питання, ця теорія є «ймовірно хибною» — це мабуть усе, що можна сказати.

24.15. Див., наприклад, уривок із «Політика» Платона, процитований в прим. 12 до розділу 9. Див. також уривок із «Держави», 409 е-410 а. Після слів (409 b та с) про «суддю... доброго тому, що у нього добра душа», Платон продовжує (409 е та наст.): «Чи збираєшся ти узаконити лікарів і суддів... які опікуються тими громадянами, чий фізичний та духовний стан — добрий і здоровий? Тих, хто має негаразди з фізичним здоров'ям, вони просто залишать помирати. А тих, хто від природи має недобру і невигойну душу — уб'ють». — «Так, адже саме так буде краще для обох — для тих. хто страждає цими недугами, і для держави».

24.16. Див. прим. 58 до розділу 8 та прим. 28 до розділу 10.

24.17. Прикладом тут може слугувати Г. Уеллс, котрий дав чудову назву першому розділу своєї книжки «Здоровий глузд війни і миру» — «Дорослим людям не потрібні вожді» (The Common Sense of War and Peace, 1940, ch. 1: Grown Men Do Not Need Leaders). (Див. також прим. 2 до розділу 22.)

24.18. Щодо проблеми терпимості і парадокса терпимості — див. прим. 4 до розділу 7.

24.19. «Світ» — не раціональний, але завдання науки полягає в тому, щоб раціоналізувати його. «Суспільство» — не раціональне, але завдання соціального інженера полягає в тому, щоб раціоналізувати його. (Це, звичайно, не означає ні того, що він має «спрямовувати» це суспільство, ні того, що бажано мати централізоване або колективне «планування».) Природна мова — не раціональна, але наше завдання полягає в тому, щоб раціоналізувати її або принаймні зберегти її стандарти зрозумілості. Таку позицію можна схарактеризувати як «прагматичний раціоналізм». Цей прагматичний раціоналізм ставиться до некритичного раціоналізму та ірраціоналізму так само, як до них ставиться критичний раціоналізм. Некритичний раціоналізм може стверджувати, що світ — раціональний, а завдання науки полягає лише в тому, щоб відкрити цю раціональність, тоді як ірраціоналіст може наполягати на тому, що світ, будучи у своїй основі ірраціональним, має досліджуватися за допомогою почуттів і пристрастей (або за допомогою нашої інтелектуальної інтуїції), а не за допомогою наукових методів. На відміну від них, прагматичний раціоналізм може, визнаючи те, що світ — не раціональний, вимагати, аби ми підпорювали або підпорядковували його розумові, так як це тільки можливо. Те, що я називаю «прагматичним раціоналізмом», можна схарактеризувати словами Карнапа (Der Logische Aufbau, etc., 1928, p. VI) як «підхід, який у всьому намагається домогтися ясності, однак визнає, що зв'язок між явищами життя ніколи не стане зрозумілим для нас уповні, ніколи не стане цілковито раціональним».

24.20. Щодо проблеми про стандарти зрозумілості нашої мови — див. попередню примітку, а також прим. 30 до розділу 12.

24.21. Індустріалізація і поділ праці були піддані критиці, наприклад, Тойнбі (див. A. Study of History. vol. I, pp. 1 та наст.). Тойнбі скаржиться (р. 4), що «„інтелектуальні робітники" західного світу змушені служити престижеві індустріальної системи.» А коли вони намагалися «опрацювати» ці матеріали у своїх «ремісницьких» чи «напівремісницьких» статтях, то часто зверталися до поділу праці...» В іншому місці (с. 2) Тойнбі зазначає щодо наукової періодики по фізиці: «Ці видання є індустріальною системою «у книжковій формі», з її поділом праці та максимальним безперервним випуском статей, механічно зроблених на неопрацьованому матеріалі». (Курсив мій.) Так само як і гегельянець Дільтей, Тойнбі підкреслює (с. 3, прим. 2), що духовні науки мають принаймні триматися осторонь цих методів. (Він цитує слова Дільтея, який писав: «Реальні категорії... ніколи не бувають у науках про дух такими самими, як і в науках про природу».)

Інтерпретація Тойнбі поділу праці у науці видається такою ж помилковою, як і спроба Дільтея намацати прірву між методами природничих і соціальних наук, Те, що Тойнбі називає «поділом праці», можна схарактеризувати радше як співробітництво та взаємний критицизм. Див. текст до прим. 8 та наст. до розділу 23, а також коментар Макмаррі щодо співробітництва в науці, наведений у даному розділі, — текст до прим. 26. (Стосовно антираціоналізму Тойнбі — див. також прим. 61 до розділу 11.)

24.22. Див. Adolf Кеller. Church and State on the European Continent, Beckly, Social Service Lecture, 1936. Я щиро вдячний п-ові Л. Веббу за те, що він звернув мою увагу на цей цікавий уривок.

24.23. Щодо морального футуризму як різновиду морального позитивізму — див. розділ 22 (зокрема, текст до прим. 9 та наст.).

Слід звернути увагу на той факт, що всупереч сучасній моді (див. прим. 51 та наст. до розділу 11), я намагався серйозно поставитися до зауважень Келлера і розглянути їхню істинність, замість того, щоб відкинути їх як безглузді, як цього вимагає позитивістська мода.

24.24. Див. прим. 70 до розділу 10 та відповідний текст, а також прим. 61 до розділу 11.

24.25. Див. Євангеліє від св. Матвія: «Стережіться фальшивих пророків, що приходять до вас в одежі овечій, а всередині — хижі вовки. По їхніх плодах ви пізнаєте їх». (Матв., 7, 15-16).

24.26. Ці два уривки взяті з J. Macmurray. The Clue to History, 1938, pp. 86 та 192. (Про те, в чому я не згоден з Макмаррі, — див, текст до прим. 16 у розділі 25.)

24.27. Див. книжку: L. S. Stebbing. Philosophy and the Physicists, а також моє коротеньке зауваження щодо гегельянства Джинса у статті «What is Dialectic?» (Mind, 1940, 49, p. 420), пізніше передрукованій в «Conjectures and Refutations», p. 330.

24.28. Див., наприклад, прим. 8-12 до розділу 7 та відповідний текст.

24.29. Див. розділ 10, зокрема закінчення цього розділу, себто прим. 59-70 та відповідний текст (див. іще посилання на Мак-Таггарта в прим. 59 до розділу 10). Див. також примітки до «Вступу», прим. 33 до розділу 11 та прим. 36 до розділу 12, прим. 4, 6 та 58 до даного розділу. Окрім того, див. твердження Вітгенштайна (цитоване в прим. 32 до даного розділу) про те, що споглядання чи відчуття світу як обмеженого цілого є містичним відчуттям.

Книжка Олдоса Гакслі «Сірий кардинал» (A. Huxley. Grey Eminence), про яку багато говорилося і яка присвячена містицизмові та його ролі у політиці, цікава передовсім тим, що її автор абсолютно не усвідомлює того, що викладена ним історія про містика і політика отця Жозефа цілковито спростовує основну тезу самої книжки. А теза ця полягає в тому, буцімто навчання містиці — це єдина з відомих форм навчання, яка здатна захистити людей, дати їм моральне та релігійне підґрунтя, якого так потребують люди, котрі мають змогу впливати на політику. Проте викладена автором історія отця Жозефа показує, як, незважаючи на своє містичне навчання, отець Жозеф впадає у гріх — звичайнісінький гріх можновладців — і виявляється нездатним йому опиратися; абсолютна влада повністю його розбещує. Таким чином, єдине історичне свідоцтво, доскіпливо обговорюване автором, спростовує його ж тезу, що, однак, не бентежить самого автора.

24.30. F. Kafka. The Great Wall of China, English transl. by Е. Muir, 1933, p. 236.

24.31. Див. також прим. 19 до даного розділу.

24.32. L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus, p. 187: «Містичне полягає не в тому, як світ є, а в тому, що вік є. — Споглядання світу sub specie aeterni [з погляду вічності] — це споглядання його як обмеженого цілого. — Відчуття світу як обмеженого цілого є відчуттям містичним». Відтак зрозуміло, що містицизм Вітгенштайна — містицизм типово холістський. — Про це свідчать також інші уривки з його праці (lос. cit.), скажімо, такий: «Щось невимовне справді існує. Воно виявляє себе. Воно — це містичне». Див, критику цих поглядів Карнапом (R. Carnар. Logical Syntax of Language, 1937, p. 314 та наст.). Див. також прим. 25 до розділу 25 та відповідний текст. Див. також прим. 29 до даного розділу і наведені в ньому перехресні посилання.

24.33. Див. розділ 10, зокрема прим. 40, 41. Племінну та езотеричну тенденцію такого типу можна проілюструвати цитатою з Г. Блюхера (див. A. Kolnai. The War against the West, p. 74; курсив мій): «Християнство є підкреслено аристократичним переконанням, вільним від моралі і нездатним до навчання. Християни пізнають один одного по зовнішньому вигляду. В людському суспільстві вони утворюють групу, яка ніколи не страждала від взаємного нерозуміння і яку не розуміє ніхто, крім членів самої групи. Вони складають таємну спілку. Окрім того, та любов, якою оперують у християнстві, осяювала колись і поганські храми. Така любов не має нічого спільного з винаходом іудеїв — так званою любов'ю до людей або любов'ю до ближнього». Інший приклад можна почерпнути з Е. фон Саломона, а саме — з його книжки «The Outlaws» (цитованої також у прим. 90 до розділу 12; цитату, що наведена нижче, почерпнуто зі с. 240; курсив мій): «Ми миттєво пізнали один одного, хоча прийшли із різних кінців рейху, підхоплені вітром битв і небезпеки».

24.34. Це зауваження не слід сприймати в історицистському розумінні. Я не збираюся робити пророцтва з приводу тієї ролі, яку цей конфлікт відіграватиме у майбутньому. Скажу тільки, що ми здатні засвоїти лише таке: існує проблема співвідношення науки і релігії чи не існує — у будь-якому разі це не є суттєвим моментом порівняно з проблемою релігій зла, таких як тоталітаризм і расизм, з якими ми спіткаємося у своєму житті.

24.35. Я маю на увазі Principia Mathematica by Whitehead and Russell (У Process and Reality Уайтхед зазначав, що передмова в обох виданнях цієї книжки належить Расселу (р. 10, прим. 1).

24.36. Див. посилання на Гегеля (а також багатьох інших філософів, таких як Платон та Арістотель) у книжці: А. N. Whitehead. Process and Reality, p. 14.

24.37. A. N. Whitehead, op. cit., p. 18 та наст.

24.38. Див. Кант, додаток до «Пролегоменів» (Works, ed., by Cassier, vol, IV, 132 та наст.) Стосовно перекладу терміну «драна ковдра» — див. англійське видання кантівських «Пролегоменів» (ed. by P. Carus, 1902 та 1912, p. IV).

24.39. Див. A. N. Whitehead. Process and Reality, p. 20 та наст.

Стосовно позиції «прийми або облиш», яка описана в наступному абзаці, — див. прим. 53 до розділу 11.

24.40. Див. А. N. Whitehead, op. cit., 429. Дві інші антитези такі: «Сказати, що світ іманентний Богові — так само справедливо, як і сказати, що Бог іманентний ситові... Сказати, що Бог творить світ — так само справедливо, як і сказати, що світ творить Бога». Це надто нагадує німецького містика Шеффлера (Агелуса Силезіуса), котрий писав: «Я такий великий, як Бог. Бог — такий же маленький, як і я. Я не можу без нього, так само, як і він не може без мене».

Щодо мого зауваження в цьому абзаці тексту про те, що я не зрозумів думки автора — слід зазначити, що я написав це з великою нехіттю. Критика типу «я не зрозумів» перетворює будь-яку дискусію на різновид дешевого і небезпечного спорту. Я написав ці слова лише тому, що (незважаючи на всі мої зусилля) я дійсно не зрозумів думки Уайтхеда.

24.41. Див. лист Канта до Мендельсона 8 квітня 1766 року (Works, ed., by Cassier, vol. IX, 56 та наст.).

24.42. Див. A. Toynbee. A Study of History, vol, VI, 536 та наст.

24.43. Тойнбі зазначає (op. cit., 537) щодо «традиційно ортодоксальної свідомості», що з погляду такої свідомості «наше дослідження буде ударом по уявленнях про історичність євангельських оповідей про Ісуса Христа». Він стверджує (op. cit., 538), що Бог виявляє себе як у поезії, так і в істині. Згідно з його теорією «Бог виявляє себе у фольклорі».

24.44. Продовжуючи застосовувати методи Тойнбі до нього самого, можна запитати, а чи не є його книжка «Study of History», яка за задумом мала складатися з тринадцяти томів, тим самим, що він називав tour de force — «історичним дослідженням тилу багатотомних серій, опублікованих Кембриджським університетом», створення яких він блискуче порівнює (vol. І, р. 4) з «чудовими тунелями, мостами, греблями, лайнерами, крейсерами і. хмарочосами». Можна також запитати, а чи не є tour de force Тойнбі, зокрема створення того, що він називає «машиною часу», втечею в минуле? (Див., зокрема, медієвізм Тойнбі, про який ішлося в прим. 61 до розділу 11. Див. далі прим. 54 до даного розділу.)

24.45. Досі я ознайомився лише з шістьома томами. Ейнштейн — один із небагатьох, згаданих у цьому творі.

24.46. А. Toynbee, op. cit., vol. II, p. 178.

24.47. A. Toynbee, op. cit, vol. V, p. 581 та наст.: курсив мій.

У зв'язку із згаданою в тексті незгодою Тойнбі з теорією Маркса, зокрема з «Маніфестом Комуністичної партії», слід зазначити, що у своїй праці він пише: «Більшовики або представники більшості в Російській соціал-демократичиій партії перейменували себе в Російську Комуністичну партію (на честь Паризької комуни 1871 року) в березні 1918 року...» Аналогічне зауваження див. у цьому томі праці Тойнбі — прим. 1, р. 582.

Проте це не так. Зміну назви запропонував Ленін на партійній конференції у квітні 1917 року. Див. Н. о. М., р. 783, а також р. 787. Така зміна була пов'язана із тим, що «Маркс та Енгельс називали себе комуністами», а також із тим, що в основу своєї стратегії більшовики поклали «Маніфест Комуністичної партії».

24.48. Див. працю Енгельса «Розвиток соціалізму від утопії до науки» (див. прим. 9 до розділу 13). Стосовно двох історичних джерел комунізму Маркса (архаїзм Платона та, можливо, Піфагора, а також «Діянь святих апостолів», на які вплинув цей архаїзм) — див., зокрема, прим. 29 до розділу 5, а також прим. 30 до розділу 4, прим. 30-36 до розділу 6, прим. 3 та 8 до розділу 13 та відповідний текст.

24.49. A. Toynbee, op. cit., vol. V, p. 587.

24.50. Див. розділ 22, зокрема текст, до якого належать прим. 1-4, а також закінчення цього розділу.

24.51. Цей уривок не є винятком. Тойнбі часто висловлює свою повагу до «вердикту історії». З його теорією узгоджується також і те «положення християнства... що Бог виявляє себе в історії». Цю «неопротестантську доктрину» (як її називає К. Барт) ми обговорюватимемо в наступному розділі. (Див., зокрема, прим. 12 до даного розділу.)

Щодо тлумачення Маркса, викладеного Тойнбі, — слід зазначити, що на формування його підходу марксизм таки вплинув. Тойнбі пише (ор. cit., vol. 1, p. 41, прим. 3): «Не одна з думок Маркса стала популярною серед людей, які відкидали марксистські догми». Ця заява пов'язана, зокрема, з використанням терміну «пролетаріат». Однак вона має відношення не лише до використання термінів.

24.52. A. Toynbee, op. cit., vol. III, p. 476. Наведений уривок навертає до vol. 1, part 1, A The Relativity of Historical Thought. (Проблему «відносності» історичної думки ми обговорюватимемо в наступному розділі.) Чудовий зразок ранньої критики історичного релятивізму (та історицизму) — див. Я. Sidgwick. Philosophy — Its Scope and Relations, 1902, Lecture IX, pp. 187 та наст.

24.53. Якщо будь-яка думка як така є «неминуче відносною», пов'язаною зі своїм історичним середовищем і в цьому розумінні не є «абсолютно істинною» (тобто є неістинною), то це стосується і самого цього твердження. Але відтак не може бути істинним, а отже, і «неминучим» також і «закон людської природи». Див. також прим. 8 (2, а) до даного розділу.

24.54. Щодо мого твердження про те, що Тойнбі здійснює втечу в минуле — див. прим. 44 до даного розділу та прим. 61 до розділу 11 (про медієвізм Тойнбі), Сам Тойнбі продемонстрував чудові зразки критики архаїзму, і я цілком погоджуюся з його застереженнями стосовно націоналістичних спроб відродити давні мови, зокрема в Палестині. Проте критика Тойнбі індустріалізму (див. прим. 21 до даного розділу) виглядає не менш архаїчною. — Щодо втечі в майбутнє, то я не маю ніяких інших свідоцтв, крім відомої профетичної назви дванадцятої частини праці Тойнбі — «Перспективи західної цивілізації» (The Prospects of the Western Civilisation).

24.55. «Трагічний світовий успіх фундатора ісламу» згадується Тойнбі (op. cit., III, р. 4-72). Про Ігнатія Лойолу — див. vol. III, 270, 466 та наст.

24.56. A. Toynbee, op. cit., vol. V, 590. — Наступну цитату взято з того самого тому, р. 588.

24.57. A. Toynbee, op. cit., vol. VI, 13.

24.58. Див. A. Toynbee, op. сіt., vol. VI, 12 та наст. (Тойнбі посилається на працю Бергсона «Два джерела моралі й релігії» (Я. Bergson. Two Sources of Morality and Religion).

У цьому контексті цікавою є така історицистська цитата із праці Тойнбі (vol. V, 585; курсив мій); «Християни вірять а дослідження історії впевнено доводить їхню правоту — що братерство людей недосяжне за допомогою будь-якого іншого шляху, окрім вступу до числа мешканців Civitas Dei, який перевершує людський світ, а за царя має самого Бога. Як дослідження історії може довести вірогідність цього? Чи не надто велика відповідальність — стверджувати, що таке можна довести?»

Стосовно «Двох джерел моралі й релігії» Бергсона, я цілком згоден із тим, що у будь-якій творчій думці існує ірраціональний або інтуїтивний момент. Втім, такий елемент можна віднайти і в раціональній науковій думці. Раціональна думка не виключає інтуїтивного, просто в даному разі (на відміну від інтуїції в дикому, первісному стані) вона більше підпорядкована контролю та перевіркам. Стосовно проблеми створення відкритого суспільства, я визнаю, що такі люди як Сократ надихалися інтуїцією. Але погоджуючись із цим фактом, я переконаний, що саме раціональністю фундатори відкритого суспільства відрізняються від тих, хто намагався перешкодити розвиткові цього суспільства і хто (подібно до Платона) надихався інтуїцією, але такою інтуїцією, яка не контролюється розумом (у тому значенні, в якому термін «розум» використано в даному розділі), Див. також прим. до «Вступу».

24.59. Див. прим. 4 до розділу 18.

Прим. до розд. 25

25.1. Так звані конвенціоналісти (А.Пуанкаре, П.Дюем, а пізніше — А.Еддінгтон); див. прим. 17 до розділу 5.

25.2. Див. мою працю «The Logic of Scientific Discovery».

25.3. «Теорія черпаючої свідомості» згадується в розділі 23. (Про «теорію науки як прожектора» — див. також мою працю «Towards a Rational Theory of Tradition», згодом опубліковану в «Conjectures and Refutations», зокрема pp. 127 та наст.). «Теорія науки як прожектора» містить, очевидно, саме ті елементи кантіанства, які є сприйнятими. Можна сказати, що Кантова помилка полягала в тому, що він вважав начебто прожектор не можна удосконалити і не бачив, що деякі прожектори (теорії) не висвітлюють фактів, добре висвітлених іншими прожекторами. Втім, ми справді відмовляємося від застосування певних прожекторів і домагаємося прогресу в науці.

25.4. Див, прим. 23 до розділу 8.

25.5. Щодо спроби позбутися будь-яких припущень див. мою критику (Гуссерля) в прим. 8 (1) до розділу 24 та відповідний текст. Наївну ідею про те, що можна позбутися припущень (або поглядів), неодноразово піддавав критиці Г. Гомперц (див. Н. Gomperz. Weltanschauungslehre, 1, 1905, pp. 33 та 35; можливо, мій переклад — дещо довільний). Критика Гомперца спрямована проти радикальних емпіристів. (А не проти Гуссерля.) «Філософське або наукове ставлення до фактів — це завжди розумова установка, — пише Гомперц, — а не насолоджування фактами подібно до корови, не споглядання фактів подібно до художника або замилування ними подібно до мрійника. Отож, слід виходити із того, що філософ не задовольняється фактами, такими як вони є, а розмірковує про них... Тепер, мабуть, зрозуміло, що за філософським радикалізмом, який претендує... на те, щоб повернутися безпосередньо до фактів чи об'єктивних даних, завжди приховане некритичне сприйняття традиційних теорій, адже деякі думки про факти мають спадати на розум навіть цим радикалам. А що радикали не помічають їх аж до того, що стверджують начебто вони просто приймають факти, то ми змушені припустити, що їхні думки — ...некритичні». (Див. також зауваження того самого автора щодо проблеми інтерпретації — Interpretation // Erkenntnis, vol, 7, p. 225 та наст.)

25.6. Див. історичні коментарі Шопенгауера (А. Schopenhauer. Parerga etc., vol. II, ch. XIX, § 238; Works, second German edition, vol. VI, p. 480).

25.7. (1) Наскільки мені відомо, теорія причинності, яку я хочу коротко представити, вперше була викладена у моїй книжці «Logic der Forschung» (1935), згодом перекладеній англійською мовою під назвою «The Logic оf Scientific Discovery» (1959). Див. pp. 59 та наст. цього перекладу. В англійському перекладі було опущено дужки німецького оригіналу, а цифри та чотири короткі уривки в дужках були додані для того, аби зробити фрагмент зрозумілішим, а почасти, і для того, аби врахувати концепцію, яку я сам ще не засвоїв 1935 року, а саме— концепцію, яку А. Тарськнй назвав «семантикою» (див., наприклад, A. Tarski. Grundlegung der wissenschaftlichen Semantic // Actes du Congres International Philosophique, vol. III. — Paris, 1937, p. 1 — і R. Carnap. Introduction to Semantics, 1942). Завдяки тому, що Тарський розвинув основи семантики, у мене немає більше ніяких застережень (як це було раніше, коли я писав «Logic der Forscliung») проти того, щоб вільно використовувати поняття «причина» та «наслідок». Користуючись концепцією істини Тарського, ці поняття можна ввести за допомогою такого семантичного визначання: подія А є причиною події В, а подія В є наслідком події А лише в тому випадку, якщо існує така мова, в якій можна сформулювати три вирази — u, а та b, такі, щоб u — це був істинний універсальний закон, а описував би А, b описував би B і b було б логічним наслідком від u та а. (Термін «подія» чи «факт» можна визначити за допомогою семантичної версії мого визначення терміну «подія» з книжки «The Logic of Scientific Discovery», p. 88 та наст., скажімо, так: подія Е — це загальний десигнатор класу взаємовизначних сингулярних тверджень.)

(2) Варто додати кілька зауважень історичного характеру щодо проблеми причин та наслідків. Концепція причинності Арістотеля (а саме — концепція формальної, матеріальної та діючої причин, остання з яких у даному разі нам не потрібна, навіть тоді, коли мої зауваження справедливі і для неї) є типово есенціалістською. Проблема полягає в тому, аби пояснити зміни чи рух, і Арістотель намагається розв'язати її, звернувшись до прихованої сутності або структури речей. Такий есенціалізм існує і в поглядах на рух Бекона, Декарта, Локка і навіть Ньютона. Однак теорія Декарта дозволила поглянути на проблему по-новому. Декарт вбачав сутність речей в їх просторовій протяжності або геометричній формі, а відтак робив висновок про те, що єдиний спосіб, за допомогою якого тіла можуть діяти одне на одне, полягає у відштовхуванні: одне тіло, що рухається, з необхідністю виштовхує інше з його місця, тому що обидва вони мають протяжність, а отже, не можуть займати одне і те саме місце. Отож, наслідок іде за причиною через необхідність і всі дійсно причинні пояснення (фізичних подій) мають бути в термінах відштовхування. Таку позицію поділяв і Ньютон, який погоджувався щодо своєї теорії гравітації з тим, що в ній використано ідею тяжіння, а не відштовхування і що, мабуть, жодна людина, яка хоча б щось знає про філософію, не вважатиме цю теорію задовільним поясненням. Проте ця концепція все ще зберігає свій вплив у фізиці і проявляється у вигляді нелюбові до будь-якого типу «дії на відстані». — Берклі був першим із тих, хто піддав критиці пояснення причинності за допомогою прихованих сутностей речей, незалежно від того, чи вводяться вони для «пояснення» ньютонівського тяжіння, чи використовуються для побудови декартівської теорії відштовхування. Берклі вимагав, аби наука описувала, а не пояснювала сутнісні або необхідні зв'язки. Ця концепція, надто характерна для позитивізму, втрачає сенс, якщо погодитися з моєю теорією причинного пояснення. Тоді пояснення стає одним із типів опису, в якому застосовуються універсальні гіпотези, початкові умови та логічна дедукція. Юму (попередниками якого, у певному розумінні, були Секст Емпірик, аль Газалі та інші) належить чи не найвагоміше дослідження з теорії причинності. Він стверджував (всупереч картезіанським поглядам), що ми не можемо знати нічого про необхідний зв'язок між подією А та іншою подією В. Все, що ми можемо знати, — це те, що подія типу А (або подія, схожа на А) досі стояла перед подією В (або подією, схожою на В), тобто, що фактично ці дві події були пов'язані одна з одною. Однак оскільки ми не знаємо, чи є цей зв'язок необхідним, ми можемо лише стверджувати, що такий зв'язок існував у минулому. Моя теорія цілком погоджується з критикою Юма. Проте вона і відрізняється від концепції Юма тим, що (1) в ній сформульована універсальна гіпотеза, за якою подія типу А завжди і повсюдно стоїть перед подією типу В; (2) твердження «А є причиною В» вважається в ній істинним лише за умови, що істинною є сформульована універсальна гіпотеза. Інакше: Юм розглядав лише події А та В як такі і не знаходив слідів причинної залежності або необхідного причинного зв'язку між подіями. Натомість, ми додаємо до подій дещо третє, а саме — універсальний закон і стосовно цього закону можемо говорити як про причинну залежність, так і про необхідний причинний зв'язок між подіями. Наприклад, ми можемо дати таке визначення: подія В перебуває в причинному зв'язку (або необхідно пов'язана) з подією А лише тоді, коли А є причиною В (у розумінні нашого семантичного визначення, викладеного вище). Стосовно питання про істинність універсального закону можна сказати, що існує безліч універсальних законів, істинністю яких ми ніколи не цікавилися у повсякденному житті і, відповідно, існує безліч випадків причинного зв'язку, про які в повсякденному житті ми ніколи не замислюємося, чи є ці «причинні зв'язки необхідними». З погляду наукового методу ситуація виглядає дещо інакше. Адже ми ніколи не зможемо раціонально визначити істинність наукових законів. Все, що ми можемо вдіяти, — це суворо перевірити закони і позбавитися хибних законів (як на мене, то саме в цьому полягає основна ідея моєї праці «The Logic of Scientific Discovery»). Відповідно, всі наукові закони завжди мають гіпотетичний характер. Це просто припущення, а отже, всі твердження про окремі причинні зв'язки також завжди мають гіпотетичний характер. Ми ніколи не можемо бути певні (у науковому розумінні) того, що А є причиною В, саме тому, що ми ніколи не можемо бути впевненими в істинності даної універсальної гіпотези, як би доскіпливо її не перевіряли. Більше того, ми схильні вважати конкретну гіпотезу про те, що А є причиною В, прийнятною, якщо ми перевіримо і підтвердимо відповідну універсальну гіпотезу. (Про мою теорію «підтвердження» — див. розділ X, а також додаток IX в «The Logic of Scientific Discovery», зокрема p. 275, де обговорюються часові коефіцієнти або індекси підтвердження тверджень.)

(3) Стосовно моєї теорії історичного пояснення, яку я розвиваю у тексті даного розділу, — хотілося б доповнити її деякими критичними коментарями з приводу статті Мортона Уайта «Історичне пояснення» (М. White. Historical Explanation // Mind, vol. 52, 1943, p. 212 та наст.). Автор погоджується з моїм аналізом причинного пояснення, яке я вперше виклав у «Logik der Forschung». (Він помилково приписує авторство цієї теорії К. Гемпелю, маячи на увазі його статтю, опубліковану в «Journal of Philosophy», 1942; див., однак, реферат Гемпеля на мою книжку, опублікований в «Deutsche Literaturzeitung», 1937, (8), pp. 310-314. Дослідивши питання про те, що взагалі ми називаємо поясненням, Уайт запитує — що таке історичне пояснення? Відповідаючи на це запитання, він зазначає, що характерною рисою біологічного пояснення (на відміну, від, скажімо, фізичного) є входження специфічно біологічних термінів у пояснювальні універсальні закони. І він робить висновок, що історичне пояснення — це таке пояснення, до якого входять специфічно історичні терміни. Далі він виявляє, що всі закони, до яких входять терміни, подібні до специфічно історичних, краще характеризувати як закони соціологічні, бо використані в них терміни є радше соціологічними, ніж історичними. Отож, він, зрештою, був змушений ототожнити «історичне, пояснення» з «соціологічним».

Здається, зрозуміло, що за таких поглядів не враховано те, що я називаю у тексті розмежуванням між історичними та узагальнюючими науками, в також між їхніми специфічними проблемами і методами. Слід зазначити, що дискусія з проблем історичного методу давно виявила, що історія цікавиться радше окремими подіями, ніж загальними законами, Я маю на увазі статті лорда Ектона, написані 1858 року, проти Бакла (з ними можна познайомитися в Historical Essays and Studies, 1908) та суперечку між Максом Вебером та Е. Майєром (див. М. Weber. Gesammelte Aufsaetie zur Wissenschaftslehre, 1922, pp. 215 та наст.). Подібно до Майєра, Вебер завжди справедливо підкреслював, що історія цікавиться одиничними подіями, а не універсальними законами, і що водночас вона цікавиться причинним поясненням. Однак, на жаль, ці справедливі зауваження (ор. сit., р. 8) привели його до заперечення зв'язку причинності з універсальними законами. Здається, що моя теорія історичного пояснення, розвинута в цій моїй праці, усуває цю перешкоду і водночас пояснює, як вона могла з'явитися.

25.8. Доктрину про те, що у фізиці провадяться вирішальні експерименти, критикують конвенціоналісти, зокрема Дюем (див. прим. 1 до даного розділу). Однак Дюем писав про це ще до Ейнштейна і вирішального спостереження Еддінгтоном відхилення видимого положення зірок в умовах повного сонячного затемнення і навіть задовго до експериментів Луммера та Прингсгейма, котрі фальсифікували формулу Релея-Джинса, що привело до виникнення квантової теорії.

25.9. Залежність історії від наших інтересів припускав і Майєр, і його критик Вебер. Майєр писав (див. Е Meyer. Zur Theorie und Methodik der Ceschichte. 1902, p. 37): «Відбір фактів залежить від історичних інтересів тих, хто живе нині...» Він зазначав: (Gesammelle Aufsaetze, 1922, p. 259): «Наш... інтерес... буде визначати коло культурних цінностей, які визначають» історію». Вебер, слідом за Ріккертом, постійно наполягав на тому, що наші інтереси, у свою чергу, залежать під поняття цінності. Тут він дійсно не помилявся, однак це не додає нічого нового до методологічного аналізу нашої проблеми. Жоден із названих авторів не зробив революційного висновку: якщо вся історія залежить від наших інтересів, то можуть існувати лише історії, а не «історія» розвитку людства.

Про дві протилежні інтерпретації історії — див, прим. 61 до розділу 11.

25.10. Стосовно цієї відмови обговорювати проблему «сенсу сенсу» (Огден та Річардс ) чи радше «сенсів сенсу» (Г. Гомперц) — див. розділ II, зокрема прим. 26, 47, 50 та 51. Див. також прим. 25 до даного розділу.

25.11. Щодо морального футуризму — див. розділ 22.

25.12. Див. К. Barth. Credo, 1936, p. 12. З приводу зауваження Барта проти «неопротестантської доктрини явлення Бога в історії» — див. op. cit., 142. Про гегельянське джерело цієї доктрини — див. текст до прим. 49 до розділу 12. Див. також прим. 51 до розділу 24. Наступна цитата у цьому абзаці почерпнута з праці Барта — op. cit., 79.

Стосовно мого зауваження про те, що історія Христа не була «історією чи епізодом безуспішної... національної революції», то нині я не схильний вірити, що це дійсно так (див. про це книжку: R. Eisler. Jesus Basileus). Однак у будь-якому разі історія Христа — це не історія мирського успіху.

25.13. Див. К. Barth. op. cit., 76.

25.14. Kierkegaard's Journal of 1854; див. також German edition of Book of the Judge, 1905, p. 135.

25.15. Див. прим. 57 до розділу 11 та відповідний текст.

25.16. Див. заключне речення у книжці: J. Macmurray. The Clue to History, 1938, p. 237.

25.17. Див., зокрема, прим. 55 до розділу 24 та відповідний текст.

25.18. К'єркегор навчався в університеті Копенгагена в період значного поширення і навіть певної агресивності гегельянства. Особливо впливовим був теолог Мартенсен. (Щодо ціє'ї агресивної позиції — див. судження Копенгагенської академії, спрямоване проти чудової статті Шопенгауера «Основи моралі» (Foundations of Morals. 1840). Цілком імовірно, що ця подія сприяла знайомству К'єркегора з Шопенгауером у той час, коли Шопенгауера ще не знали в Німеччині.)

25.19. Див. Kierkegaard's Journal of 1853; див. також: S. Kierkegaard. Book of the Judge, Germ. ed., 1905, p. 129, уривок з якої у довільному перекладі наведений у даному розділі.

К'єркегор був не єдиним християнським мислителем, який протестував проти гегелівського історицизму. Як ми переконалися (див. прим. 12 до даного розділу), Барт також висловлював свій протест. Надто цікава критика гегелівської теологічної інтерпретації історії міститься в праці християнського філософа М. Фостера, великого прихильника (якщо не послідовника) Гегеля (див. М. В. Foster. The Political Philosophies of Plato and Hegel). Основним пунктом його критики, якщо я правильно зрозумів, було таке: інтерпретуючи історію теологічно, Гегель не помітив, що в його інтерпретації різні періоди історії як такі позбавлені мети, а є лише засобами для досягнення кінцевої мети. Однак Гегель помилявся, вважаючи, що історичні явища або періоди є лише засобами для досягнення кінцевої мети, яку можна усвідомити і виділити як щось відмінне від самих явищ, — аналогічно до того, як наміри можна відрізнити від дії, спрямованої на їхню реалізацію, або мораль від поведінки (якщо ми, помиляючися, вважаємо, що єдина мета нашої поведінки полягає у вираженні ідеї цієї моралі). Таке припущення, — зазначає Фостер, — свідчить про нездатність зрозуміти різницю між працею творця і роботою виконавця, який добре володіє технікою, або «Деміурга». «...Серію творчих актів можна вважати розвитком, — пише Фостер (op. cit., pp. 201-203), — ...не визначаючи при цьому поняття мети, яку мають під собою ці акти... Скажімо, можна вважати, що живопис певної ери розвинувся від живопису попередньої ери і не розглядати цей розвиток як подальше наближення до досконалого або кінцевої мети... Аналогічно, політичну історію... можна розуміти як розвиток, не витлумачуючи її як процес теологічний. — Однак Гегель і в цьому, і в усіх інших моментах не розумів значення творчих актів». Далі Фостер пише (op. cit., p. 204; курсив подекуди мій): «Як вважав Гегель, про неадекватність релігійних образів свідчить те, що люди, котрі мають такі образи, стверджують, буцімто існує план Провидіння, заперечуючи водночас, що цей план можна пізнати... Твердження про те, що цей план незбагненний, безперечно, є виразом неадекватним, але істина, яку неадекватно відбиває це твердження, полягає не в тому, що план Бога незбагненний, а в тому, що як Творець, а не як Деміург, Бог взагалі не діє згідно з планом».

На мій погляд, це блискуча критика, навіть незважаючи на те, що витвори мистецтва, щоправда в іншому розумінні, можуть створюватися за «планом» (хоча й не мати мети або призначення). Можна спробувати реалізувати щось типу платонівської ідеї, скажімо, своєї праці — ту досконалу модель, яка стоїть перед твоїм духовним зором і яку художник або музикант намагаються копіювати. (Див. прим. 9 до розділу 9 та прим. 25-26 до розділу 8.)

25.20. Про критику Гегеля Шопенгауером, на яку посилається К'єркегор, — див. розділ 12, наприклад, текст до прим. 13 та заключні речення. Наведене в тексті продовження цитати з К'єркегора почерпнуто з: op. cit„ 130. (У примітці К'єркегор пізніше вставляє слово «пантеїст» перед словами «моральний розпад».)

25.21. Див. розділ 6, зокрема текст до прим. 26.

25.22. Стосовно гегелівської етики панування і підпорядкування — див. прим. 25 до розділу 11. Стосовно етики обожнення героїв — див. розділ 12, зокрема текст, до якого належать прим. 75 та наст.

25.23. Див. розділ 5 (зокрема текст до прим. 5).

25.24. Ми можемо «проявити себе» за допомогою різноманітних способів, не вдаючись до спілкування. Щодо задач використання мови з метою раціональної комунікації, а також щодо необхідності збереження стандартів зрозумілості мови — див. прим. 19 та 20 до розділу 24 і прим. 30 до розділу 12.

25.25. Цей погляд на проблему «сенсу життя» надто відрізняється від погляду Вітгенштайна, викладеного ним у «Трактаті» (Traclatus Logico-Philosophicus, p. 187): «Розв'язання проблеми життя полягає у зникненні цієї проблеми. (Чи не в цьому причина того, що люди, яким після довгих сумнівів сенс життя стає зрозумілим, таки не можуть сказати, в чому цей сенс полягає.) Про містицизм Вітгенштайна — див. також прим. 32 до розділу 24. Щодо запропонованої інтерпретації історії — див. прим. 61 (1) до розділу 11 та прим. 27 до даного розділу.

25.26. Див., наприклад, прим. 5 до розділу 5 та прим. 19 до розділу 24. Слід зазначити, що світ фактів — заповнений (адже будь-яке рішення можна інтерпретувати як факт). Саме через те неможливо спростувати моністичний погляд, згідно з яким існують лише факти. Однак неспростовність не є чеснотою. Ідеалізм, наприклад, теж неможливо спростувати.

25.27. Як виявилося, один із мотивів історицизму полягає в тому, що історицист не бачить іншої альтернативи, крім тих двох, з якими він погоджується, — або світом правлять вищі сили, «неминуча доля», гегелівський «розум», або ж він є просто ірраціональною грою випадку. Однак існує і третя можливість: ми можемо дати світові розум (див. прим. 19 до розділу 24), і хоча світ не прогресує, проте прогресувати можемо ми, як індивідуально, так і спільно.

Ця третя можливість чітко викладена Г. Фішером у його «Історії Європи» (Н. A. Fisher. History of Europe, vol. I, p. VII; курсив мій; частково цитована у тексті до прим. 8 до розділу 21): «Цей інтелектуальний ентузіазм... зник у мені. Людина, набагато мудріша і освіченіша, ніж я, могла б, можливо, розпізнати в історії план і ритм, визначену систему. Ці гармонії приховані від мене. Я можу бачити лише одну несподіванку за іншою, як хвилю за хвилею. Існує лише один значущий факт; оскільки він унікальний, відносно нього не може бути ніяких узагальнень, є лише одне надійне правило для історика: він мусить зрозуміти... гру випадковості і непередбачуваності». Зразу ж після цієї чудової критики історицизму (з уривком, що його подано курсивом, nop. прим. 13 до розділу 13) Фішер продовжує: «Це не теорія цинізму і відчаю. Факт прогресу ясно і чітко викарбувано на скрижалях історії. Але прогрес не є законом природи. Основа, досягнута одним поколінням, може бути втрачена наступним».

Ці три останні речення надто чітко формулюють те, що я назвав «третьою можливістю», — впевненість у тому, що все залежить від нас. Цікаво, що це висловлювання Фішера інтерпретує Тойнбі (A Study of History, vol. V, 414) як уособлення «сучасної західної віри у всемогутність Випадку». Навряд чи можна зрозуміліше висловити позицію історициста та його нездатність побачити третю можливість. Можливо, саме в цьому полягає причина спроб історициста уникнути цієї, так би мовити, «всемогутності Випадку» за допомогою віри у всемогутність сили, яка діє за лаштунками історії, тобто за допомогою історицизму. (Див. також прим. 61 до розділу 11.)

Можливо, варто розгорнутіше процитувати коментар Тойнбі до цього уривку з праці Фішера (Тойнбі цитує уривок лише до слова «непередбачуваності»): «В цьому уривку, написаному блискучим стилем, — зазначає Тойнбі, — висловлено лише марнославство вченого, адже автор є лібералом, котрий формулює кредо, яке лібералізм переносить із теорії в дію... Сучасна західна віра у всемогутність Випадку породила в дев'ятнадцятому столітті християнської ери, коли ще здавалося, що у західної людини все добре, політику laissez-faire...» (Чому віра в прогрес, за який ми самі несемо відповідальність, має породжувати віру у всемогутність Випадку або, чому вона має породити політику laissez-faire, Тойнбі так і не пояснює.)

25.28. Під «реалізмом» вибору нашої мети я розумію те, що нам слід вибирати мету, котру можна реалізувати протягом розумного відрізку часу, і нам слід уникати далеких і непевних утопічних ідеалів, якщо тільки вони не визначають безпосередню і значущу мету. Див., зокрема, принципи поміркованої соціальної інженерії, що ми обговорювали їх у розділі 9.