Великая Мать

Великая Мать

Вступление

В этой работе мы предприняли структурный анализ архетипа; мы стремились показать его внутренний рост и динамику, а также его проявления в мифах и символах человечества. В таком предприятии аналитическая психология крайне нуждается. Ведь и в практическом, и в теоретическом смысле для тех, кто еще не испытал реальность архетипа, пройдя анализ, трудно понять, что глубинная психология подразумевает под архетипом.

По всей работе мы цитировали обширный эстетический и мифологический материал, но, несмотря ни на что, была необходима выборочность. Наш выбор может показаться случайным в том смысле, что каждое произведение искусства и миф могут быть заменены похожими или соответствующими примерами. Но мы считаем, что работа по упорядочиванию, развитию и классификации этого материала, предпринятая в ЧастиII, не случайна в той мере, в какой основана на психологии и структурном анализе архетипа, представленном в Части I.

Читатель, не заинтересованный в нашем по сути сложном теоретическом анализе архетипа, может предпочесть начать чтение с Части II, которая благодаря изобилию литературных и художественных иллюстраций и сама может дать существенное представление об архетипическом мире. Тем, кто желает фундаментальных представлений, необходима Часть I.

Этим мы не подразумеваем, что Часть Iадресована только ограниченному кругу ученых психологов. Напротив, нашей целью было дать всем, кто серьезно заинтересован, введение в мир архетипов, а также сделать это введение простым, насколько возможно. По этой причине мы включили в Часть Iмножество схем, или диаграмм, которые, как показывает опыт, помогают большинству людей, хотя, конечно же, не всем.

Наше описание связано не с архетипом в целом, а с одним отдельным, а именно, архетипом Женского или, в более ограниченном смысле, Великой Матери.

Эта книга, которой предшествовал маленький том небольших работ на ту же тему, а также комментарий к повести Апулея об Эросе и Душе, является первой частью «глубинной психологии Женского». Исследование особого характера женской души — одна из необходимых и важнейших задач глубинной психологии с учетом ее заботы о творческом здоровье и развитии личности.

Но эта проблема Женского имеет равное значение и для психолога культуры, который осознает, что угрозы для современно человечества во многом появляются из-за одностороннего патриархального развития мужского интеллектуального сознания, которое больше не уравновешено матриархальным миром души. В этом смысле описание архетипически-психического мира Женского, предпринятое в этой работе, также является вкладом в будущую терапию культуры.

Западное человечество должно достичь синтеза, включающего женский мир — который тоже односторонен в своей изоляции. Только тогда отдельный человек будет способен развить психическую целостность, которая крайне необходима, раз уж человек Запада встречается с опасностями, которые угрожают его существованию как изнутри, так и снаружи.

Развитие психической целостности, в которой сознание каждого индивида творчески соединено с содержаниями бессознательного, - это педагогический идеал будущего для психолога. Только эта целостность индивида делает возможным существование плодотворного и живого сообщества. Как в определенном смысле здоровое тело — это основа здорового духа и души, так и здоровый индивидуум — основа для крепкого сообщества. Именно этот основной факт человеческой коллективной жизни, столь часто игнорируемый, придает психологической работе с индивидуумом социальную значимость и значение для терапии человеческой культуры. Наша озабоченность архаическим миром архетипов — хотя и кажущихся анахроничными и удаленными от повседневной реальности современного человека — не только предоставляет основание для психотерапии; она открывает человеку взгляд на мир, который не только обогащает его личность, но также дает ему новую перспективу жизни и человечества в целом. Переживание архетипического мира ведет к внутренней форме гуманизации, которая, поскольку не является прерогативой сознания, но переживанием всего человека, возможно, однажды окажется более подходящей, чем форма гуманизма, известная нам сегодня, не основанная на глубинной психологии. Один из решительных симптомов этой новой гуманизации — развитие психологического сознания в индивидууме и сообществе, без которого немыслимо никакое будущее развитие человечества, находящегося в опасности.

Глава первая

Структура архетипа

Когда аналитическая психология говорит об изначальном образе или архетипе Великой Матери, она не указывает ни на какой конкретный образ, существующий в пространстве и времени, а на внутренний образ, действующий в человеческой душе. Символическое выражение этого психического феномена можно найти в фигурах Великой Богини, представленной в мифах и художественных творениях человечества.

Воздействие этого архетипа можно проследить сквозь всю историю, ибо мы можем продемонстрировать его работу в обрядах, мифах, символах раннего человека, а также в сновидениях, фантазиях и плодах творчества как здорового, так и больного человека наших дней.

Чтобы объяснить, что аналитическая психология подразумевает под «архетипом», мы должны отличать его эмоционально-динамические компоненты, его символизм, материальный компонент и его структуру.

Динамика, воздействие архетипа, проявлена в энергетических процессах внутри души, процессов, которые происходят как в бессознательном, так и между сознанием и бессознательным. Это воздействие появляется, например, в позитивных и негативных эмоциях, в увлечениях и проекциях, а также в тревоге, в маниакальных и депрессивных состояниях, а также в ощущении подчиненности эго. Каждое настроение, охватывающее всю личность — это выражение динамического воздействия архетипа, неважно, принимается или отвергается это воздействие сознанием; остается оно бессознательным или ухватывается сознанием.

Символизм архетипа — это его проявление в отдельных душевных образах, которые воспринимаются сознанием и различны для каждого архетипа. Различные аспекты архетипа также проявлены в различных образах. Так, например, ужасный и оживляющий, «добрый» аспект архетипа проявляются в расходящихся образах. Но с другой стороны, ужасность одного архетипа, напр., Ужасной Матери, выражена в иных символах, чем те же качества другого архетипа, напр., Ужасного Отца.

Под материальным компонентом архетипа мы подразумеваем чувственное содержание, воспринимаемое сознанием. Когда, однако, мы говорим, что архетипическое содержание бессознательного ассимилировано, эта ассимиляция, если мы не учитываем эмоциональный характер архетипа, относится к материальному компоненту.

Структура архетипа — это сложная сеть душевных организаций, включающая динамизм, символизм и чувственное содержание, центром и непостижимым объединителем которой является сам архетип.

В первую очередь архетип проявлен в том факте, что он определяет человеческое поведение бессознательно, но в соответствии с законами и независимо от опыта индивидуума. «Как aprioriобусловливающие факторы, [архетипы] представляют особую, психологическую ипостась биологического «шаблона поведения», который придает всем живым существам их особые качества». Динамический компонент бессознательного имеет принуждающий характер для индивидуума, направляемого им, и он всегда сопровождается сильным эмоциональным компонентом.

Иными словами, состояние биологической охваченности всегда связано с констелляцией архетипа. Это последнее может привести к изменению инстинктов и импульсов, так же как и страстных увлечений, возбудимости и, на более высоком плане, в ощущаемом тоне личности, на котором работает архетип. Но динамическое действие архетипов расширяется дальше бессознательных импульсов и продолжает действовать как бессознательная воля, определяющая личность, оказывающая решительное воздействие на настроение, склонности и тенденции личности, и в конечном счете на ее убеждения, намерения, интересы, на сознание и определенное направление разума.

Когда бессознательное содержание воспринимается, оно противостоит сознанию в символической форме образа. Ибо «психическая сущность может быть сознательным содержанием, то есть, может быть представлена только если обладает качеством образа и потому представляема». По этой причине даже инстинкты, психические доминанты, которые среди всех бессознательных содержаний наиболее важны для психической целостности, похоже, связаны с представлениями в образах. Функция образного символа в душе всегда в том, чтобы оказывать на сознание принуждающий эффект. Потому, например, психический образ, чье назначение — привлечь внимание сознания, чтобы, допустим, вызвать бегство, может оказать непреодолимое впечатление. Архетипический образный символ, таким образом, по своей выразительности, значимости, энергетическому заряду и нуминозности соответствует по своей важности для человеческого существования инстинкту. Термин «нуминозный» относится к действию существ и сил, которые сознание примитивного человека воспринимало как чарующие, ужасные, одолевающие, и которым потому приписывался неопределенный трансперсональный или божественный источник.

Представление инстинктов в сознании, так сказать, их проявление в образах — одно из важнейших условия сознания в целом, и происхождение сознания как жизненно важного душевного органа решительно связано с этим отражением в нем бессознательных душевных процессов. Эта фундаментальная констелляция сама по себе продукт бессознательного, которая так констеллирует сознание, и не только как «активность» самого сознания. По этой причине Юнг говорит: «Изначальный образ можно должным образом описать как восприятие инстинктом самого себя, или как автопортрет инстинкта».

Так, несмотря на кажущееся различие, инстинктуальный план импульсов и образный план сознания связаны друг с другом, потому что «человек обнаруживает себя принужденным одновременно и к действию, и к рефлексии». «Будучи сам по себе образом, [архетип] в то же самое время является и динамизмом».

Но образный план, на котором архетип становится видимым сознанию — это план символа, и именно там проявляется активность самого бессознательного в той мере, в какой оно способно достичь сознания.

Символические образы как архетипические представления следует отличать от «архетипа ansich». Архетип ansich — это «непредставимый» фактор, «предрасположенность», которая начинает действовать в определенный момент развития человеческого разума и упорядочивает материал сознания по определенному шаблону».

По этой причине Юнг говорит, что «[архетипы] существуют до-сознательно, и предположительно они формируют структурные доминанты психики в целом. Их можно сравнить с невидимым присутствием кристаллической решетки в насыщенном растворе».Иными словами, «архетип ansich» - это ядерный феномен, трансцендирующий сознание, и его «вечное присутствие» невидимо. Но он не только действует как магнитное поле, направляющее бессознательное поведение личности посредством шаблона инстинктов; он также влияет на шаблон восприятия в сознании, упорядочивая психический материал в символических образах.

Мы обозначаем символы, принадлежащие архетипу, как символическую группу или символический канон. Однако возникает трудность в том, что эту согласованность нельзя считать четко определенной. Ведь «одиночные архетипы не изолированы друг от друга в бессознательном, а пребывают в состоянии «загрязненности», полнейшего взаимопроникновения и смешения». Эта загрязненность тем больше, чем слабее различающее сознание; она убывает по мере того, как сознание развивается и, что по сути то же самое, учится проводить ясные различения.

Потому дифференциации сознания соответствует более дифференцированное проявление бессознательного, его архетипов и символов. С развертыванием сознания бессознательное проявляется в последовательности форм, от абсолютной нуминозности «архетипа ansich» через едва определимый образный парадокс его первого появления – в котором образы, которые кажутся взаимоисключающими, появляются бок о бок – к изначальному архетипу.

Термин «изначальный архетип» - очевидный плеоназм и требует объяснения. Мы используем концепцию архетипа, которую Юнг ясно определил в поздних сочинениях, как структурную концепцию, означающую «вечное присутствие». Но поскольку для понимания истории сознания и психотерапевтической практики оказалось крайне важно дифференцировать архетип с точки зрения его «развития» в психике, мы используем термин «изначальный архетип», чтобы подчеркнуть аспект происхождения: им мы определяем архетип, как он проявлен в ранних фазах человеческого сознания до дифференциации на отдельные архетипы. Процесс дифференциации архетипического феномена, который я обозначил в моем «Происхождении и развитии сознания» как «фрагментация архетипов», ведет к появлению индивидуальных архетипов из огромной сложной массы и формированию связных архетипических групп.

Параллельно этому развитию символы также дифференцируются и упорядочиваются.Символы – это проявленная видимость архетипа, соответствующая его скрытой непроявленности. Хотя, например, изначальный архетип может содержать самые различные и противоречивые символы, которые для сознания являются взаимоисключающими – напр., позитивное и негативное, мужское и женское, - позднее эти символы разделяются и упорядочиваются в соответствии с принципом противоположностей.

Символы, как и сам архетип, обладают динамическим и материальным компонентом. Они охватывают всю человеческую личность в целом, пробуждают ее и очаровывают, привлекая сознание, которое стремится их истолковать.

Материальный компонент символа приводит сознание в движение; пробужденное символом, сознание обращает к нему интерес и стремится его понять. Можно сказать, что символ, кроме его динамического эффекта как «преобразователя энергии», также является «формовщиком сознания», принуждая психику ассимилировать бессознательное содержание или содержания, скрытые в символе. Эта ассимиляция завершается формированием в сознании взглядов, ориентаций и концепций; и хотя они происходят из чувственного содержания символа и потому коллективного бессознательного, частью которого является архетип, теперь они независимы от источника, претендуя на самостоятельное существование и обоснованность.

Давайте возьмем в качестве примера архетип «пути». Насколько мы знаем, этот архетип впервые появился среди доисторических людей в ледниковый период. В ритуале, которые все еще был по большей части бессознательным, путь вел этих ранних людей в горные пещеры, в их скрытых и почти недоступных нишах они устраивали «храмы», украшенные изображениями животных, от убийства которых зависело их существование.

Магическое и сакральное значение этих изображений и пещер, где они обнаружены, сегодня несомненно. Но также очевидно, что «трудный и опасный путь», которым зачастую только и можно достичь этих пещер, формировал часть ритуальной реальности горных храмов, которые мы теперь в них находим.

На более поздней культурной стадии, когда сознание было сильнее развито, этот архетип пути стал сознательным ритуалом. К примеру, в границах храма – от Египта до Боро-будура на Яве – служитель должен был следовать ритуальному пути от периферии к центру, к святилищу. Крестные муки Христа – иная, гораздо более развитая форма этого архетипа: здесь путь судьбы становится путем искупления; и с сознательным высказыванием Христа «Я есмь путь» этот архетип достигает нового, всецело внутреннего и символического уровня, который определил подход всех последующих поколений, повторивших этот внутренний христианский путь. Более того, этот символ архетипического пути занял универсальное место в сознании и ориентации современного человека. Мы считаем оправданными такие выражения, как «внутренние пути развития»; и сопутствующие символы «ориентации» и «дезориентации», а также упоминания о философских, политических, художественных «направлениях», принадлежащих к тому же контексту. Все эти лингвистические формулировки принадлежат к архетипу пути, чей шаблон определяет первоначально бессознательное поведение человека, движущегося к сакральной цели.

Трудность в описании структуры отдельного архетипа возникает частично из-за того, что архетип и символ прорываются на многих планах, часто одновременно. Феноменология действий архетип простирается от бессознательных инстинктивных импульсов примитивного индивидуума, принадлежащего группе, до формулирования концепций и убеждений в философских системах человека современного. Иными словами, на наблюдателя, который попытается описать или даже понять, что такое архетип вообще или данный архетип, изольется огромное количество форм, символов, образов, взглядов, аспектов и концепций, которые исключают друг друга, накладываются, дополняют и, по-видимому, появляются независимо друг от друга, но остаются связанными с одним архетипом, напр. Великой Матери. И хотя все эти формы в конечном счете «вариации основной темы», их многообразие столь велико, противоречивые элементы, слитые в нем, столь разнообразны, что, вдобавок к «вечному присутствию» архетипа, мы также должны говорить о его символической многофункциональности.

Проявление архетипа как символического выражения бессознательного относительно человека может быть сформулировано с двух точек зрения, которые кажутся противоречащими, но на самом деле дополняют друг друга. Архетип может проявиться «спонтанно», или же он может находится в компенсаторном отношении к сознанию человека, в котором он появляется. Когда архетип появляется как спонтанное выражение бессознательного, он действует независимо от психической ситуации индивидуума и группы, как автономная сила, определяющая наличное положение. Это наиболее очевидно в феномене вторжения, напр. психоза, когда архетипические явления вторгаются непредсказуемо, своеобразные чем-то «совершенно иным», и тогда невозможно установить соответствующую связь между тем, что вторгается и жертвой вторжения. Но даже здесь могут быть продемонстрированы частично вразумительные связи между типом и содержанием психоза и личностью подвергшегося ему.

Это, однако означает, что архетипическое проявление не только не изолировано, но и — следует сказать об этом, чтобы завершить картину — определено целостной констелляцией коллективного бессознательного. Оно назисит не только от расы, людей, группы, исторической эпохи и настоящей ситуации, но также и от положения индивидуума, в котором оно появляется.

Когда мы говорим, что архетип и символ спонтанны и независимы от сознания, подразумеваем, что эго как центр сознания не принимает активного и намеренного участия в происхождении и появлении символа или архетипа, или, иными словами, что сознание не может «сделать» символ или «выбрать» переживание архетипа. Это ни в коем случае не устраняет связи архетипа или символа с личностью и сознанием в целом, ведь проявления бессознательного — это не только спонтанные выражения бессознательных процессов, но также и реакции на сознательное положение индивидуума, и эти реакции, что мы видим на примере снов, обычно имеют компенсаторную природу. Это означает, что появление архетипических образов и символов частично определяется индивидуальной типологической структурой человека, его положением, сознательным подходом, возрастом и т.д.

По мере индивидуации человека для понимания архетипической реакции мы не должны забывать об уникальности индивидуального положения, напр., отношения такого художника, как Леонардо да Винчи с архетипом; но чем более мы имеем дело со спонтанным выражением коллективного бессознательного, и чем более коллективна констелляция бессознательного, как, например, в раннем человечестве, тем в большей степени мы можем обойтись без знания ситуации индивидуума в поисках понимания архетипической структуры.

Поскольку с помощью глубинной психологии человечества можно продемонстрировать определенные постоянные отношения, а также потому что до определенной степени возможно со-отношение между психическими явлениями и историческими стадиями развития человеческого сознания, структурный анализ отдельного архетипа вполне возможен.

Термин Великая Мать, как частный аспект Архетипического Женского — это поздняя абстракция, предполагающая высокоразвитое размышляющее сознание. И действительно, в истории человечества мы достаточно поздно обнаруживаем Архетипическое Женское, обозначенное как MagnaMater. Но ей поклонялись и изображали за много тысяч лет до появления термина. Но даже из этого относительно позднего термина очевидно, что сочетание слов «мать» и «великая» - это сочетание не концепций, а эмоционально окрашенных символов. «Мать» в этой связи указывает не только на отношения сыновства, но также и на сложное психическое положение эго, и похожим образом термин «Великая» выражает символический характер превосходства, которым архетипическая фигура обладает по сравнению со всем человеческим и сотворенной природой в целом. Если в Египте богиню Та-урт называли «Великой», то это, следовательно, символическое выражение безличной анонимности архетипа, аналогичное множественному числу «Матерей» у Гете.

Прежде чем появилась различимаячеловеческаяфигура Великой Матери, спонтанно возникало бесчисленное множество символов, принадлежащих ее еще не сформированному образу. Эти символы — в частности, естественные символы из каждого царства природы, будь то дерево, источник, плод или животное — в некотором смысле обозначены образом Великой Матери, жили в нем и отождествлялись с ним. Постепенно они оказались связаны с фигурой Великой Матери как атрибуты и образовали венки символов, окружающих архетипическую фигуру и проявляющихся в обряде и мифе.

Этот венок символических образов, не одну фигуру, а множество, Великих Матерей, которые как богини и феи, женские демоны и нимфы, дружественные и недружественные, проявляют одно Великое Неизвестное, Великую Мать как центральный аспект Архетипического Женского, в обрядах, мифах, религиях и легендах человечества.

Важнейшей особенностью изначального архетипа является то, что он совмещает позитивные и негативные атрибуты и группы атрибутов. Единство противоположностей в изначальном архетипе, его амбивалентность, характеризуют исходное положение бессознательного, которое сознание еще не рассекло на свои антитезы. Ранний человек испытывал эту парадоксальную одновременность доброго и злого, дружественного и ужасного в божестенном как единство; тогда как с развитием сознания добрые богини и злые обычно почитались как разные сущности.

Изначальный архетип соответствуетсознанию и эго, которые еще не способны на дифференциацию. Чем больше в нем сочетается противоречий, тем более путаны и сокрушительны его действия и проявления. Из-за такого количества противоречивых мотивов и символ, соединенных в архетипе, по природе он парадоксален: его нельзя ни визуализировать, ни представить.

На ранних фазах сознания нуминозность архетипа настолько превосходила человеческое представление, что ему нельзя было придать никакой формы. И когда позже изначальный архетип оформляется в воображении человека, его представления часто чудовищны и нечеловечны. Это фаза химерических созданий, составленных из различных животных или животных и людей — грифонов, сфинксов, гарпий, например — а также таких чудовищ, как фаллические и бородатые матери. Только когда сознание приучается смотреть на явление с некоторого расстояния, реагировать более тонко, дифференцировать и отличать, смесь символов, пребывавших в изначальном архетипе, разделяется на группы символов, свойственных одиночному архетипе или группе связанных архетипов; короче, они становятся различимыми.

В процессе долгого периода развития внутренние и внешние силы традиции становятся столь сильными, что архетипические образы достигают той степени оформленности, которая позволяет человеку создать сакральные образы.

В нашей попытке описать структуру архетипа Великой Матери или Женского на основе множества репродукций произведений искусства нам придется сильно расширить границы обзора. Ведь только с помощью «амплификации» - метода сравнительной морфологической психологии, толкующего аналогичный материал из самых различных сфер религиозной истории, археологии, доисторических исследований, этнологии и т.д.- мы можем достичь понимания архетипов и индивидуальных символов. Однако подлинный объект нашего предприятия — символическая само-репрезентация архетипа, который прошел через посредство человека и говорит с нами образами, созданнымииногда бессознательно, а иногда сознательно.

Архетипы коллективного бессознательно, как Юнг открыл много лет назад, проявлены в «мифологическом мотиве», который появляется среди всех людей во все времена идентичным или аналогичным образом и может возникнуть будто бы спонтанно — т.е. без всякой сознательной осведомленности — из бессознательного современного человека.

Поскольку мы не можем предполагать знания этого основного открытия, важнейшего для современной глубинной психологии, мы должны проиллюстрировать его одним примером, а в иных случаях направить читателя к исчерпывающей работе Юнга, в которой открытие коллективного бессознательного занимает центральное положение.

Ради простоты, мы позаимствуем наш пример прямо у него.

Юнг рассказывает, что однажды в психиатрической лечебнице он увидел пациента, стоящего в коридоре, вперив взгляд через окно на солнце и странно покачивая головой из стороны в сторону:

«Он взял меня за плечо и сказал, что хотел бы кое-что показать. Он сказал, что я должен смотреть на солнце, полуприкрыв глаза, и тогда увижу солнечный фаллос. Если бы я покачивал головой из стороны в сторону, фаллос бы тоже двигался, и так появлялся ветер.

Я сделал это наблюдение около 1906 г. В 1910 г., когда я с головой погрузился в мифологические исследования, мне в руки попала книга Дитериха. Это была часть так называемого Парижского магического папируса, и Дитерих считал, что это литургия митраистского культа. Она состояла из серии наставлений, призываний и видений. Одно из этих видений было описано так: «Подобным образом становится видимою также и так называемая труба, источник служения ветра; ибо ты увидишь у солнечного диска словно свисающую трубу. И к областям к западу словно бы бесконечный восточный ветер. Но если иной ветер должен главенствовать в областях к востоку, ты подобным же образом узришь видение, обращенное в том направлении». В греческом «труба» означает духовой инструмент, а сочетание «» у Гомера означает «толстая струя крови». Очевидно, что поток ветра дует через трубу из солнца.

Видение моего пациента было в 1906 г., а греческий текст впервые был отредактирован к 1910 г., что служит достаточным основанием для отвержения возможности криптомнезии с его стороны и телепатии с моей. Очевидный параллелизм этих двух видений несомненен, хотя кто-то может предположить, что это сходство — чистая случайность. В этом случае мы должны ожидать, что видение не связано с аналогичными идеями и не имеет внутреннего смысла. Но это ожидание не исполняется, ведь в некоторых средневековых картинах эта труба изображается как нечто вроде рукава или шланга, спускающегося с небес под одежды Марии. В ней Святой Дух слетает в форме голубя, чтобы оплодотворить Девственницу. Как знаем из чуда Пятидесятницы, Святой Дух изначально воспринимался как могучий ревущий ветер, «ветер, дующий, где хочет». В латинском тексте мы читаем: «Animodescensusperorbemsolistribuitur» (Они говорят, что дух спускается сквозь диск солнца). Это общая концепция для всей поздней классической и средневековой философии».

Этого примера может быть достаточно для того, чтобы показать, что архетип — это мифологический мотив и как «вечно присутствующий» в коллективном — т.е. универсальном человеческом — бессознательном, он вполне может проявиться и в Египте, и в эллинистических мистериях Митры, в христианском символизме средневековья и видениях современных психотиков.

Архетип — это не только dynamis, направляющая сила, влияющая на человеческую психику, как, например, в религии, он также соответствует бессознательному «понятию», содержанию. В символе, т.е. в образе архетипа, смысл сообщается так, что он может быть концептуально постигнут только высокоразвитым сознанием, и только с огромными усилиями. По этой причине к современному сознанию все еще применимо это замечание Юнга: «Миф — это изначальный язык, ествественный для этих психических процессов, и никакая интеллектуальная формулировка и близко не сравнится с богатством и выразительностью мифической образности. Такие процессы связаны с изначальными образами, и они лучше и лаконичнее всего могут быть воспроизведены символической речью». Эта «символическая речь» - язык символа, исходный язык бессознательного и человечества.

Как мы показали в другом месте, ранний человек, как дитя, воспринимает мир «мифологически». То есть он переживает мир преимущественно с помощью формирования архетипических образов, которые он на него проецирует. Ребенок, например, сначала переживает свою мать как архетип Великой Матери, то есть реальность всемогущей нуминозной Женщины, от которой он зависит во всем, а не объективную реальность его личной матери, этой отдельной исторической женщины, которой мать станет для него позже, когда эго и сознание сильнее разовьются. Похожим образом ранний человек, в отличие от современного, сталкивается не с погодными условиями, а с божественными или богоподобными силами, от которых зависит его судьба и чье поведение связано с его собственным магическим и религиозно-этическим образом. Стоит только поразмыслить, например, о дожде и его значении для плодородия, которое часто оказывается решающим в вопросах жизни и смерти. Молитвы о дожде, процессии для вызывания дождя даже сегодня выражают эту мифологически воспринимающую ментальность, которая правила ранней культурной жизнью почти безраздельно. Человеческая жизнь в начале в гораздо большей степени определяется бессознательным, чем сознанием; она определяется скорее архетипическими образами, чем понятиями, инстинктами, а не сознательными решениями эго; и человек в большей степени часть группы, чем индивидуальность. И, соответственно, его мир — это не мир, видимый сознанием, это мир, переживаемый бессознательным. Иными словами, он воспринимает мир не посредством функций сознания, как объективный мир, предполагающий разделение субъекта и объекта, он переживает его мифологически, в архетипических образах, в символах, которые являются спонтанными выражениями бессознательного, которые помогают психике ориентироваться в мире и которые, как мифологические мотивы, обуславливают мифологии всех людей.

Это означает, что символы, в отличие от функций сознания, относятся не к индивидуальному эго, а к психической системе в целом, которая объемлет сознание и бессознательное. По этой причине символ содержит и сознательные, и бессознательные элементы и, вдобавок к символам и символическим элементам, которые сознание усваивает относительно быстро, мы находим и другие, которые могут быть усвоены только в процессе долгого развития или вообще не усвоены, оставаясь иррациональными, вне видимости сознания.

Иное свидетельство независимости символа от сознания в том, что он в самой своей структуре несет черты бессознательного, из которого появляется. Тогда как разделение ная и ты, субъект и объект свойственно сознанию, фундаментальные свойства «изначального положения» бессознательного повторяются в символе. В символе объединены не только рациональные и иррациональные, сознательные и бессознательные элементы — элементы, возникающие как из внутреннего, так и из внешнего мира, - на что и указывает сам термин «символ»; более того, в нем они появляются в изначальном и естественном единстве.

Символическая образность бессознательного — это творческий источник человеческого духа во всех его осознаниях. Из символа возникают не только сознание и концепции философского понимания, но также и религия, обряд, культ, искусство и обычаи. И поскольку символо-образующий процесс в бессознательном — это источник человеческого духа, язык, чья история почти тождественна происхождению и развитию человеческого сознания, всегда начинается как символический язык. Потому Юнг пишет: «Архетипическое содержание выражает себя, во-первых и в главных, метафорами. Если такое содержание говорит о солнце и отождествляет его со львом, царем, запасами золота, охраняемыми драконом или с силой, содействующей жизни и здоровью человека, речь не идет ни о первом, ни о втором, а о неизвестном третьем, что находит более или менее адекватное выражение во всех этих сравнениях, но — к бесконечному недовольству интеллекта — остается неизвестным и не может быть втиснуто в формулу».

Этот пример снова показывает, что мы подразумеваем под мифологической апперцепцией, но также иллюстрирует склонность символа к сочетанию противоречивых элементов, к сведению самых разнообразных областей жизни, пересекая, смешивая и сплетая их вместе. Символ намекает, полагает, возбуждает. Сознание приводится в движение и должно использовать все свои функции для ассимиляции символа, ведь чисто концептуальное усвоение оказывает совершенно недостаточным. Символ с большей или меньшей силой действует также и на чувство, интуицию и ощущение.

Действие символа принимает разное направление в примитивном человеке и современном. В современном западном человеке он компенсирует излишнюю односторонность сознания; в раннем человеке, однако, не только усиливает, но и положительно формирует сознание. Посредством символа человечество восходит от ранней фазы бесформенности, от слепой, полностью бессознательной психики к фазе становления, свойственное которой создание образов является важнейшей предпосылкой зарождения и развития сознания.

Великая Мать

Глава вторая

Архетипическое Женское и Великая Мать

Мы должны попытаться прояснить только что описанный процесс при помощи Схемы 1, (см конец главы) показывающей развитие из уробороса через Архетипическое Женское до Великой Матери и дальнейшие дифференциации.

Сначала мы должны описать некоторые основные понятия, необходимые для понимания этой схемы. Как я уже детально изложил в другом месте, уроборос, змея, поедающая свой хвост – символ психического состояния начала, изначального положения, в котором сознание и эго человека еще малое и неразвитое. Как символ происхождения и противоположностей, в нем содержащихся, уроборос – это «Великий Круг», в котором перемешаны позитивное и негативное, мужское и женское, элементы сознания, элементы, сознанию враждебные и бессознательные элементы. В этом смысле уроборос также символ состояния, в котором хаос, бессознательное и психика в целом недифференцированы – и которое переживается эго как пограничное состояние.

Уроборическая тотальность также появляется в символе соединенных изначальных родителей, из которых позже кристаллизуются фигуры Великого Отца и Великой Матери. Потому это самый совершенный пример еще недифференцированного изначального архетипа. Хотя его парадоксальный и многофункциональный характер не очевиден в кажущемся простым символе замкнутой в кольцо змеи, он становится очевидным, как только мы попытаемсядифференцировать все неисчерпаемые значения, содержащиеся в этом символе.

Как символ начала, уроборос находится между бесформенным, чисто фактическим феноменом «архетипаansich» и такими уже обособленными фигурами изначального архетипа, как Архетипическое Женское или Архетипическое Мужское. Но переходы между уроборосом и изначальным архетипом Женского, и между последним и архетипом Великой Матери плавные. Ибо степень смешения между архетипами и трудность различения между еще бесформенными фигурами увеличивается по мере того, как мы углубляемся в коллективное бессознательное – так сказать, тем древнее символ и менее развито сознание личности, в психике которой он появляется. Когда мы говорим «материнский уроборос», мы делаем акцент на уроборическом элементе Архетипического Женского в этом состоянии, тогда как материнский элемент вторичен. С другой стороны, мы говорим об «уроборосе Великой Матери», когда за фигурой Великой Матери проглядывается уроборос, проявляя свой особый символизм и способ действия, но установленная реальность Великой Матери доминирует.

Чтобы сделать наше описание изначального архетипа таким же «неконцептуальным», как и его психическая реальность, мы избегаем в нашей схеме уточняющих символов, качеств, шаблонов поведения и так далее, лишь дифференцируя «мужские» и «женские», «позитивные» и «негативные» атрибуты: «позитивные» изображены белым, а «негативные» черным, а для женского и мужского используются обычные знаки.

Наша первая схема требует понимания концепции проекции. Как в кинокартине изображение, располагающееся позади зрителя, появляется перед ним на «проективном» плане экрана, так и содержания бессознательного по большей части неявно «спроецированы» как содержания «внешнего мира», а не переживаются напрямую как содержания бессознательного. Так, например, «демон» считается не частью человека, которому он является, а существом, которое наличествует и действует во внешнем мире.

Вдобавок к «внешнему плану проекции» есть и «внутренний», на который отражаются содержания бессознательного. Как внутренние явления, они не сопоставлены ни с чем из внешнего мира, но, как в случае снов, сохраняют свойхарактерпроекций. Потому мир сновидений является сновидящему эго как нечто внешнее, а содержания внутреннего плана проекции defacto«психические содержания», переживаемые сновидящим эго в проекции как внешние содержания.

Схема 1 разделена на три слоя: бессознательное, сознание и мир. Сначала мы обратимся к бессознательному, которое представлено на четырех планах.

1. Это план невидимой реальности и действия «архетипаansich».

2. Уроборос. Представлена только его правая половина, ведь нас интересует развитие только женского аспекта. Как примеры своей символической многозначительности он содержит четыре символических элемента, посредством которых наша схема пытается представить развитие:

Мужское позитивное, (знак светлый марс на схеме) женское позитивное (Знак светлая венера на схеме), мужское негативное . Все они действуют вместе, без всякого порядка и строя. Иными словами, маленькое эго, свойственное изначальному положению, переживает женскую материнскую защиту и в то же время убийственную агрессию . Посредством одного и того же «объекта», ставшего носителем символа уробороса, неважно, божественный он или личностный, можно пережить и пожирающую женскую силу и силу, которая активно поддерживает сознание и эго . Смесь всех этих элементов способствует незримому характеру положения, которое не может быть адекватно воспринято сознанием, и потому выражается в образных парадоксах символов. (Число элементов неважно).

3. Архетипическое Женское и Архетипическое Мужское дифференцировались. Архетипическое Женское несет черты и материнского уробороса, и уроборической Великой Матери. Оно содержит основные элементы Женского , но они неупорядочены, и потому эго, которое с ними сталкивается, не может их ни упредить, ни постигнуть. Этот изначальный архетип Женского содержит позитивные и негативные мужские детерминанты отдельно от доминирующих женких элементов.

4. Устоявшаяся форма Великой Матери появилась из изначального архетипа. Теперь в элементах различим порядок. Она имеет три формы: добрая, ужасная и добрая-плохая мать. Добрые женские (и мужские) элементы составляют Добрую Мать, которая, как и Ужасная Мать, содержащая негативные элементы, может возникнуть независимо от единства Великой Матери. Третья форма — добрая-плохая Великая Мать, которая допускает единство позитивных и негативных атрибутов.

Великая Мать, Добрая Мать и Ужасная Мать образуют связанную архетипическую группу.

5. Пятый план нашей схемы — это слой сознания, вставленный между миром и бессознательным. Ему принадлежит эго как центр системы сознания. Эго может видеть и переживать архетипические констелляции бессознательного напрямую или косвенно — напрямую, воспринимая их на внутреннем проекционном плане как психические образы, косвенно, переживая их в проекциях на мир. Современный человек с его рефлектирующим сознанием говорит о прямом психическом опыте, когда содержание психики, т.е. архетип, появляется во сне, видении или воображении. Мы говорим о косвенном психическом опыте, когда внутрипсихическое содержание переживается как принадлежащее внешнему миру, например, демон какживой дух камня или дерева.

6. Шестой план нашей схемы — внепсихический слой, потому мы обозначаем его как «мир». Наша диаграмма, однако, относится к миру лишь в той мере, в какой он является внешним планом проекции, на котором переживаются спроецированные внутренние образы.

Косвенное переживание архетипических образов сознанием происходит в мире, в частности, через фигуры и личности. (Переживание через ситуации, объекты символы и так далее здесь не учитывается). Под переживанием через «фигуры» мы подразумеваем исключительно переживание богов. Это мы представили на примере трех женских божеств: египетской Исиды, до-эллинистической Горгоны и эллино-иудео-христианской Софии, или Мудрости.

Фигуры богов переживаются личностью как внешние, т.е. как то, что нормальное эго обозначило «реальным». Потому для греков Олимп и его боги — внешнее и мир, а не внутренняя психическая реальность эллинов, как для нас. То, что с психологической точки зрения фигуры — это проекции внутреннего мира, указано на схеме линиями, соединяющими их с архетипическими структурами бессознательного. Так, ужасающая фигура Горгоны со змеями вокруг ее головы — взгляд ее превращает людей в камень — это проекция Ужасной Матери, тогда как София — Доброй Матери. Фигура Исиды, однако, совмещая особенности Ужасной и Доброй Матери, соответствет архетипу Великой Матери и раскрывает намеки на изначальный архетип Женского и уробороса.

Архетип также переживается косвенно через индивидуумов, на которых он спроецирован. На схеме примеры, соответствующие «фигурам», указаны в зоне мира. Ноздесь Горгона спроецирована на женщину, которая, например, пронизывает ужасом при неврозе тревожности. Подобным образом, есть индивидуумы, в которых проецирующий бессознательно переживает фигуры Софии или Исиды. Такие проективные феномены, как открыла современная глубинная психология, имеют важнейшее значение не только для происхождения психоневрозов и их терапии, но и для нормального развития.

Структурный анализ архетипа Великой Матери, конечно, должен быть главной заботой любой психологии Женского в целом. Но прежде, чем мы попытаемся проследить развитие архетипа, необходимо объяснить, что мы подразумеваем под Женским.

Мое «Происхождение и развитие сознания»: «Великая Мать», стр. 39.

Самые ранние из появившихся символов – самые простые, их мы обычно обозначаем как «абстрактные», например, круг и крест. Они ближе всего к невизуальному характеру «архетипа ansich», их следует понимать как до-определенную и до-образную форму начала, чья простота элементарна и не абстрактна. В процессе психического развития их схематическая структура все больше и больше наполняется чувственным содержимым, нов дальнейшем развитии сознания они все более де-эмоционализируются и наконец переживаются как абстрактные знаки сознания. Духовный аспект архетипа, кажется, включает в себя первичные глубины и предельныевысоты человеческого сознательного развития, поскольку использует те же знаки в начале как символы еще невнятной множественности, предшествующей форме, а в конце как абстрактные концептуально устоявшиеся формы.

Поскольку символизм того, что обозначено как «женское» - основная тема всей нашей книги, мы не можем определить его с самого начала.

Юнг, «Психологические типы», опр. 43.

Здесь мы не будем учитывать развитие Архетипического Мужского в Великого Отца и т.д.

План анимы будет рассмотрен ниже.

Для более наивного и менее рефлектирующего сознания раннего человека этого разделения либо не существует, либо оно имеет прямо противоположное значение. Для четко экстравертного подхода примитивного человека появление, например, бога во «внешней реальности» приходит как прямой опыт. А его появление во сне или видении считалось меньшим, косвенным опытом, если бог появляется «только» во сне, а не «лицом к лицу».

Глава Третья

Два типа Женского

Необходимо различать два типа Женского, которые в своем взаимопроникновении, сосуществовании и антагонизме составляют важнейшую часть Женского в целом. Это элементарный и трансформирующий тип Женского.

Это представление Женского на основе двух типов – попытка дать единую интерпретацию и женского переживания самой себя, и мужского переживания женщины.

Выравнивание по личному – то есть предположение, что каждое утверждение зависит от личной психологии говорящего, его бессознательной обусловленности, его предубеждений и так далее – применимо, в частности, к утверждениям о противоположном поле. Здесь явление проекции играет особую роль, поскольку элементы противоположного пола в собственной психике говорящего, анима в мужчине и анимус в женщине, переживаются как реальность противоположного пола.

Однако, это присутствие во всех структурах важного контрполового компонента, это гермафродитное качество, допускает внутренний «независимый» опыт противоположного пола. Иными словами, мужчина обладает внутренним, хотя по большей части бессознательным, опытом женщины, а женщина – опытом мужчины. Этот опыт иного пола в дальнейшем объективизируется через живые отношения с этим полом, которые стали привычными в современном мире, и это дает возможность, в особенности для психолога, проникнуть в бессознательную структуру противоположного пола.

Утверждения о противоположном поле становятся менее сомнительными, когда, как в структурном анализе Архетипического Женского, материал, на котором они основаны, во многом происходит из коллективного бессознательного. Объективность этого глубочайшего слоя и его непроницаемость для человеческих влияний столь велики, что оставляют мало места для искажения недостатками наблюдателя. И это значит, что даже если наша интерпретация открыта для всяких возражений, который могут возникнуть в отношении субъективного взгляда, изобилие представленного материала гарантирует, по крайней мере, относительную объективность.

Элементарным типом мы обозначаем аспект Женского, который, как Великий Круг, Великое Вместилище, стремится удерживаться за все, что возникает из него, и окружать его, как вечная субстанция. Все, рожденное из него, принадлежит ему и остается ему подчиненным; и даже если индивидуум становится независимым, Архетипическое Женское релятивизируетэту независимость до заменимого варианта собственного бесконечного бытия.

Бахофен великолепно показал этот элементарный тип как свойственный матриархату; и если понимать его открытия психологически, а не социологически, они имеют весьма широкое значение.

Элементарный тип Женского становится очевидным, когда эго маленькое и неразвитое, а бессознательное доминирует.Следовательно, элементарный тип всего имеет«материнскую» детерминанту. Эго, сознание, индивидуум, неважно, мужской или женский, подобны ребенку и зависимы в своем отношении к этой детерминанте.

Элементарный тип, хотя и по сути неопределенный и относительный, как и трансформирующий тип, т.е. хотя и имеет «хороший» и «плохой» аспекты, является основанием той консервативной, устойчивой и неизменной части феминного, которая доминирует в материнстве.

В отношениях между эго и бессознательным можно наблюдать «психическую гравитацию», склонность эго к возвращению в изначально бессознательное состояние. Эта склонность обратно пропорциональна силе эго и сознания. Иными словами, чем сильнее энергетический заряд сознания, тем более доступно для эго либидо в виде воли и интереса и тем менее выражена в психической гравитации инерция. И чем слабее сознание и эго, тем сильнее становится психическая гравитация, стремящаяся восстановить бессознательное состояние. И здесь эго и сознание могут быть недостаточно развиты для сопротивления гравитации – как в раннем человеке и ребенке – или они могут быть ослаблены слабостью, усталостью или иными констелляциями.

Мы имеем дело с напряжениями между энергетическими зарядами двух систем — сознания и бессознательного — и между их содержаниями. Здесь мы снова встречаем принцип притяжения большей массой, которая в психике проявляется как больший заряд энергии. С развитием сознание стремится образовать независимую и относительно самодостаточную систему с эго-комплексом в центре. Когда сознание достаточно заряжено, содержание остается в нем; можно сказать, содержание сознательно и открыто сознанию. Но когда заряд системы сознания убывает, и напряжение в его поле уменьшается, его содержания поддаются притяжению более высокозаряженными содержаниями бессознательного, комплексами и архетипами; иными словами, содержание снова становится бессознательным. Здесь мы сталкиваемся с ситуацией, когда определенные содержания перемещаются как комплексы в психическом поле, которое определяется энергетическим зарядом содержаний и их направлением. Такие отношения, однако, проявляются в психике не только как динамический, но и как символический процесс. План образов и символов ближе к бессознательному, чем к плану сознания, но часто процесс, происходящий на символическом плане, имеет упреждающий тип и делает возможным дальнейший сознательный процесс.

Психическая депрессия, например, характеризуетсяabaissementduniveaumental, утратой либидо сознанием, выраженной в недостатке энтузизма и инициативы, слабости воли, усталости, неспособности к концетрации и работе, а также в «негативных» содержаниях, таких как мысли о смерти и неудаче, утомительности жизни, склонности к суициду и так далее. Однако, часто этот психический процесс становится видимым; он, так сказать, появляется в знакомом символизме света, солнца, луны или героя, поглощенного тьмой в форме ночи, бездны, ада, чудовищ. Глубокий психологический анализ здесь обнаруживает вторжение архетипа, например, Ужасной Пожирающей Матери, психическое притяжение которого так велико из-за его энергетического заряда, что заряд эго-комплекса, неспособный ему противостоять, «тонет» и «поглощается».

Противоположное движение символически может быть представлено так: герой, поглощенный чудовищем, отрезает кусок его сердца и так убивает его. Этот символический процесс на образном плане соответствует сознательной реализации. Соответствующий процесс происходит на плане сознания, когда через «раскалывание архетипа» эго возносится к сознанию; то есть, сознание приходит к «пониманию» частей архетипических содержаний и включает их в себя. Когда это происходит, эго укрепляется, а сознание расширяется. Сознание не только восстанавливает из архетипа утраченное в нем либидо, но и принимает новое либидо из «раскола» или «отрезания» части архетипа, «ассимилируя», т.е. усваивая его.

Неслучайно, что в символах, приведенных нами для примера, сознание отождествляется с фигурой мужского героя, тогда как пожирающее бессознательное отождествляется с фигурой женского чудовища. Как мы подробно показали в другом месте, эта согласованность повсеместна; то есть у обоих полов активное эго-сознание характеризуется мужским символизмом, а бессознательное в целом — женским.

Явление психической гравитации, т.е. естественной инерции, принуждающей определенные содержания бессознательного оставаться бессознательными, а определенные содержания сознания — становиться бессознательными, - наряду с символическим явлением доминирующей женственности бессознательного относительно сознания — образует основание того, что мы называем «элементарным типом Женского».

В терминах психологической энергии элементарный тип Женского и его символизм выражают изначальное положение психики, которое мы потому обозначаем матриархальным. В нем бессознательное в целом доминирует над всякими индивидуальным содержаниями и склонностями. На этой фазе единство бессознательного определяет все психические процессы в большей степени, чем эго, которое как отдельный комплекс психики еще не может получить никакой независимости; снова и снова отдаваясь психической гравитации оно тонет в бессознательном или кружится, как спутник, вокруг Архетипического Женского.

Мы можем легко понять эту констелляцию, если не будем забывать о том, как относительно близко находился ранний человек к животному в психологическом смысле. (Мы не можем датировать эту фазу исторически, но без всякого сомнения знаем, что она существовала). Определяющая роль инстинктов и импульсов в созданиях на этой фазе означает, что они существуют по сути как части вида или, в нашей терминологии, что они под полным владычеством Великой Матери. Лишь постепенно появляется индивидуальность, эго, связанное со слабым, прерывистым поначалу, сознанием.

Но поскольку эго — центр сознания, само сознание на этой фазе в большой степени зависит от руководства бессознательного. Конфликт и живое напряжение между бессознательным и эго-сознанием, могут начаться только когда это эго-сознание стало относительно сильным и независимым.

Трансформирующий тип Женского — выражение иной фундаментальной психической констелляции, которая также связана с женским символизмом. В трансформирующем типе акцент делается на динамический элемент психики, который по контрасту с консервативной тенденцией элементарного типа, толкает к движению, изменению и, иными словами, к трансформации. В психическом развитии над трансформирующим типом поначалу «доминирует» элементарный, и только постепенно первому удается сбросить это доминирование, чтобы принять собственную независимую форму. Трансформирующий тип уже отчетливо присутствуетв основной функции Материнского-Женского, в беременности, а также в рождении детей. Функцию кормления можно приписать или к элементарному, или к трансформирующему типу, в зависимости от того, делается ли акцент на сохранении того, что существует или на тенденции к расширению и изменению. Иными словами, два типа не противоположны с самого начала, а взаимопроникают и сочетаются друг с другом самыми разными путями, и только в необычных и крайних констелляциях мы можем найти только один или другой тип изолированными. Но хотя оба обычно присутствуют вместе, один из них почти всегда доминирует.

Тотальное доминирование Великого Круга в элементарном типе подразумевает, что в начале Великий Круг также интегрирует в себе трансфомирующий тип. Даже там, где происходит трансформация — а жизнь с самого начала связана с трансформациями — элементарный тип снова подчиняет все изменяющееся и изменившееся своему однообразию.

Когда в элементарном типе присутствуют отношения с потомками, эти отношения удерживаются, как в неразрушимой связи матери и ребенка. Этоparticipationmystique между матерью и ребенком — изначальное положение вместилища и вмещаемого. Это начало связи Архетипического Женского с ребенком, и оно соответствующим образом определяет отношение материнского бессознательного к эго и сознанию ребенка, пока эти две системы не отделены друг от друга.

Ощущение жизни каждого эго-сознания, чувствующего себя малым по сравнению с силами, подчинено превосходству Великого Круга, объемлющего все изменения. Этот архетип может переживаться внешне как мир или природа, или же внутренне как судьба и бессознательное. На этой фазе элементарный женский тип, который все еще содержит внутри трансформирующий тип, становится «мирским»; ему подчинено естественное существование со всеми его регулярными изменениям. Центральный символ этой констелляции — единство жизни посреди смены времен года и сопутствующих трансформаций живого. То, что Бахофен описывал как тип смерти материально-материнского, является выражением этого архетипического доминирования природы и бессознательного над жизнью, и точно так же над неразвитым, детским, или детски беспомощным, эго-сознанием. На этой фазе Архетипическое Женское не только направляет и ведет жизнь в целом и эго в частности, но и забирает все рожденное обратно в свое лоно зарождения и смерти.

Динамическое движение внутри этого Великого Круга уже принадлежит трансформирующему типу Женского, но на этой первой фазе он еще не обрел собственной формы и образа. Он лишь создает изменения внутри замкнутой змеи уробороса, ибо уроборосв начале не только Круг, но и колесо, катящееся само по себе, и змея, которая одновременно зачинает, рождает и пожирает.

В психологических терминах это означает, что там, где доминирует элементарный тип, все процессы изменения все еще происходят в бессознательном; и что даже там, где начало фомироваться качество эго-сознания, оно обладает собственным существованием лишь краткое время, а затем снова растворяется в бессознательном.

Но по мере того, как личность дифференцируется и появляется из чистого бессознательного, трансформирующий тип тоже становится независимым и переживается именно таковым. Трансформирующий тип подталкивает к развитию;он, так сказать, приносит движение и беспокойство. Следовательно, он переживается сознанием не более чисто позитивным, чем элементарный тип переживается чисто негативным. Оба типа — носители амбивалентности, которая типична как для Архетипического Женского, так и для Великой Матери, и, более того, является изначальной характеристикой каждого архетипа.

Хотя элементарный тип, как и трансформирующий, переживается также и в проекции как качество мира, появляется он преимущественно как психическое качество, а именно, качество Женского. Мы, однако, должны проводить различия между мужским переживанием этого трансформирующего типа и женским переживанием самой себя. Во-первых и в-главных, женщина естественно и непосредственно переживает свой трансфомирующийтипв беременности, в ее связи с ростом ребенка и в родах. Здесь женщина орган и инструмент трансформации как ее собственной структуры, так и структуры ребенка внутри нее и вне. Потому для женщины трансфомирующий тип — даже тип ее собственной трансформации — с самого начала связан с проблемой отношения ты.

Трансформирующие мистерии женщины по преимуществу крово-трансформирующие, они ведут ее к переживанию собственной креативности и производят нуминозное впечатление на мужчину. Этот феномен имеет корни в психобиологическом развитии. Трансформация из девочки в женщину подчеркивается гораздо сильнее, чем соответствующее развитие из мальчика в мужчину. Менструация, первая крово-трансформирующая мистерия в женщине, во всех отношениях гораздо более важное событие, чем первое извержение спермы у мужчины. Последнее помнят редко, тогда как начало менструации повсеместно считается судьбоносным моментом в жизни женщины.

Беременность — это вторая кровавая мистерия. Согласно примитивным взглядам, эмбрион составляется из крови, которая, как указывает прекращение менструации, не вытекает наружу в период беременности. В беременности женщина переживает сочетание элементарного и трансформирующего типов.

Рост плода уже вызывает изменения в личности женщины. Но хотя женская трансформация к материнству завершается с рождением, оно приводит в движение новую архетипическую констелляцию, которая преображает жизнь женщины до самых ее глубин.

Питать и защищать, согревать и удерживать — вот функции, в которых элементарный тип женского действует относительно ребенка, и здесь снова это отношение становится основой собственной трансформации женщины. Бриффо рассматривал отношения мать-ребенок и групповое женское поведение, построенное на них, как основание социальной жизни и потому всей человеческой культуры. Эта хорошо обоснованная гипотеза приобретает еще большую неопровержимость из биологических наблюдений, согласно которым человеческий вид — единственный, в котором ребенок в первые годы жизни может считаться «эмбрионом вне матки». Это означает, что он завершает внематочную эмбрионическую жизнь в социальном окружении, по существу определяемом матерью. Обстоятельства только увеличивают важность матери для ребенка и укрепляют привязанность матери к ребенку, чья эмбрионическая зависимость становится основой ее бессознательной и сознательной материнской заботы.

После родов свершается третья кровавая мистерия женщины: трансформация крови в молоко, которая стала основой изначальных мистерий преображения еды.

Вдобавок к этим ситуациям, в которых женщина переживает трансформирующий типв собственном теле, есть и другие, где он действует в ее отношении к ты. Мужчина переживает этот аспект Женского прямо и косвенно как вызывающий, как силу, которая приводит его в движение и подталкивает его к изменению. Здесь не имеет значения, вызывается ли трансформация мужчины позитивным или негативным очарованием, привлечением или отталкиванием со стороны женщины. Спящая Красавица и заточенная принцесса, как и активная инспирация Женского, властвующего над рождением нового — образцы трансформирующего типа, который достигает чистой формы в фигуре анимы. Анима, «образ души», который мужчина переживает как женское, как внутреннюю женственность и одушевленность — это элемент его собственной психики. Но анима — как впервые указал Юнг — образуется частью из личного мужчины, а частью из архетипического опыта Женского. По этой причине мужская фигура анимы, которая находит свое выражение в мифах и искусстве во все времена — это продукт высшего переживания природы Женского, а не только проявление мужских проекций на женщину.

Мы уже упоминали согласование между растущей независимостью эго-сознания и процессом, в котором архетипические фигуры становятся яснее и различимее между собой. Есть также соответствие между отделением фигуры анимы от архетипа матери (описанного в другом месте) и отделением трансформирующего типа от элементарного.

Если в дальнейшем мы упоминаем отношение мужчины к аниме как прототипу отношения сознания к трансформирующему типу Женского, это ни в коем случае не означает, что это отношение свойственно только мужчине. Исключительно особое отношение женщины к трансформирующему типу будет обсуждено в последней главе.

Анима — это носитель трансформирующеготипаparexcellence. Она движитель, зачинатель нового, чье очарование подталкивает, манит и вдохновляет мужчин ко всем приключениям души и духа, к действию и творению во внутреннем и внешнем мире.

С появлением чего-то, похожего на душу — анимы — из Архетипического Женского, бессознательного, происходит не только изменение в отношениях эго с бессознательным и мужчины к женщине, но и само действие бессознательного в психике также обретает новые и творческие формы.

Тогда как элементарный тип Женского стремится растворить эго и сознание в бессознательном, трансформирующий тип анимы очаровывает, но не уничтожает; он приводит личность в движение, производит изменения и, в конечном счете, трансформацию. Этот процесс связан с опасностью, часто со смертельной угрозой, но если он действительно ведет к уничтожению эго, то потому что Великая Мать или даже материнский уроборос преобладают над анимой; т.е. отделение анимы от архетипа матери неполное.

Фигура анимы также имеет позитивный и негативный аспекты; она сохраняет амбивалентную структуру архетипа и, как Великая Мать, образует единство, в котором позитивные, негативные и амбивалентно уравновешенные констелляции находятся бок о бок.

Когда личность атакована трансформирующим типом Женского и вступает с ним в конфликт, психологически это значит, что эго-сознание уже достигло определенной независимости. Констелляция такого рода уже не «естественна», она уже исключительно человеческая. Пока эго и сознание зависимы, трансформирующий тип содержится в элементарном, и трансформирующий процесс — как в эмбрионической жизни — протекает без конфликта, как бы предопределенный природой или судьбой.Но когда личность вступает в конфликт с трансформирующим типом Женского, кажется — мифологически говоря — будто бы Женскому суждено взять эго в мужья.Анима, как в бесчисленных сказках, ставит эго героя перед «испытанием», которое он должен пройти.

Но даже когда трансформирующий тип Женского появляется как негативный, угрожающий и раздражающий элемент, он вызывает напряженность, изменение и интенсификацию личности. Таким путем вызывается крайнее напряжение эго, а также прямо и косвенно «стимулируется» его способность к трансформации. Но, конечно, трансформирующий тип не следует понимать как сознательное намерение женщины, как оно появляется в мифологическом образе; он достигает этой осознанности только позже, в высших формах женственности. Но даже бессознательное действие женского трансформирующего типа подстрекает мужчину к достижению и трансформации. Даже когда испытание Женского, в отличие от многих мифов и сказок, не запланировано сознательно, оно имманентно мужскому отношению к женскому трансформирующему типу.

Это означает, что фигура анимы, несмотря на огромную опасность, связанную с ней, ужасна не тем же образом, как Великая Мать, которая вообще не заинтересована в независимости индивидуума и эго. Даже когда анима по видимости негативна и «намеревается», например, отравить мужское сознание, подвергает его опасности отравления и так далее — даже тогда возможен позитивный оборот, ибо фигура анимы всегда подвержена поражению. Когда Цирцея, волшебница, обращавшая людей в зверей, встречает превосходящую фигуру Одиссея, она не убивает себя, как Сфинкс, чью загадку разрешил Эдип, а приглашает его разделить с ней постель.

Многочисленные принцессы, загадывавшие загадки, действительно убивали своих неудачливых поклонников. Но они делали это только для того, чтобы добровольно отдаться победителю, чье превосходство, явленное в разрешении загадки, искупает саму принцессу, которая и есть эта загадка. Иными словами, даже по видимости «смертоносная» анима содержит позитивную потенциальность трансформирующего типа.

Бессознательное как элементарный тип Женского всецело независимо и самодостаточно, как, например, в спонтанных процессах коллективного бессознательного, которые можно продемонстрировать при умственных расстройствах. Это означает, что процессы бессознательного здесь не связаны с человеческой личностью, в которой действуют. Подверженный им индивидуум в действительности не «имеет» видений; скорее, они происходят внутри него как автономный естественный процесс. Структура трансформирующего типа уже относится к личности, объемля спонтанность сознания. Она относится к возможной будущей констелляции целостной личности и сообщает содержание или опыт, который жизненно важен для дальнейшего развития личности. Можно сказать, в трансформирующем типе анимыпроспективная, упреждающая функция бессознательного персонифицировалась и устоялась; в противостоянии эго как не-эго она привлекает его и накладывает на него заклятье. Эго, однако, сначала переживает это очарование не напрямую в отношении собственной психики, а в косвенной проекции как требование или стимул снаружи, который для мужчины обычно представлен фигурой анимы. Направляющая душу фигура анимуса играет соответствующую роль для женщины.

Анонимность бессознательного, свойственная матриархальной ситуации и Архетипическому Женскому, преодолевается, как только анима становится независимой. Женское, как оно устоялось в типе анимы, далеко ушло от уроборической бесформенности и нечеловечности, которые были ранним проявлением этого архетипа. Оно ближе к сознанию и эго среди всех форм, которые женское может принять в мужской психике.

Те женщины, в которых доминирует элементарный тип, лишь коллективно связаны со своим супругом; они не имеют с ним индивидуальных отношений и переживают в нем только архетипическую ситуацию. В патриархате, например, женщина видит в мужчине архетипического отца, который зачинает детей, предоставляет защиту — предпочтительно и в экономическом смысле — для нее и ее потомства и придает ей положение социальной личности в сообществе.

Женщина, в которой доминирует трансформирующий тип, представляет высшую, или скорее более позднюю, стадию развития. В ней преодолен матриархальный тип Женского, в котором отношения с супругом, а также с эго и индивидуум еще не развиты. Ибо если женщина сознательно переживает трансформирующий тип Женского, если она перестала быть лишь его бессознательным сосудом, тогда ее отношение к индивидуальной личности супруга стало доминирующим — она стала способной на подлинные отношения.

В Схеме 1 мы пытаемся представить и последующее психологическое развитие. Развитие от уробороса до появления групп фигур Великой Матери переходит на шаг дальше. Но в то же время разделяется введением двух типов Женского: элементарного, указанного вертикальной штриховкой и трансформирующего, указанного горизонтальной штриховкой.

Великая Мать стоит между Архетипическим Женским, которое само по себе как материнскийуроборос ближе к изначальному, и анимой, которая уже является частью личности и потому занимает срединное положение между коллективным бессознательным и уникальностью индивидуума.

Ради простоты мы не учитывали проекцию анимы на фигуры и личности. (Мы указали, что трансформирующий тип — это фундаментальная характеристика Женского, показав, что он содержится на только в Великой Матери, но и в Архетипическом Женском).

Таким образом, вся схема психологически соответствует дифференциации психических структур, которые присутствуют и действуют с самого начала, но становятся видимыми только в процессе развития. Их дифференциация идет рука об руку со сдвигом домирирования от элементарного типа к трансформирующему, которому в свою очередь соответсвует усиленное структурирование личности как эго и сознания. В начале недифференцированное бессознательное как Архетипическое Женское (уроборос) соответствует недифференцированной личности; но по мере того, как человеческая психика принимает форму и развивает власти, два типа Женского становятся различимыми. Отсюда ясно, что типы — это концепции рефлектирующего сознания, которые имеют основаны на символизме Архетипического Женского, но в отличие от психических властей — самости, старого мудреца, тени, например — наличествуют как «структурные» элементы. Власти — это личностно окрашенные частичные структуры психики, тогда как типы — упорядочивающие принципы сознания, соответствующие психическим тенденциям.

Теперь у нас есть обширное основание для нашей характеристики Архетипического Женского. Вдобавок к тому, что фигура или личность имеет уроборический тип, что она является качества Ужасной и Доброй Великой Матери, теперь мы можем показать, что иногда доминирует элементарный тип, а иногда — трансформирующий.

Так, например, Богиня может быть Доброй Матерью, в которой доминирует элементарный тип, или она может явить черты Ужасной Матери с преобладанием трансформирующего типа. Обе характеристики значимы для положения эго и сознания. Добрая Мать, например, может быть ассоциирована с инфантильным эго и быть типичной для ситуации негативного развития. Примером тому ведьма из сказки о Гензеле и Гретель, чем дом, т.е. внешнее, построен из имбирных пряников и сластей, а на самом деле она поедает детей. И наоборот, Великая Мать может быть ассоциирована с тенденцией к трансформирующему типу, т.е. к аниме; ее появление может знаменовать позитивное развитие, в котором эго подталкивают к маскулинизации и борьбе с драконом, т.е. к позитивному развитию и трансформации. Для этой констелляции типичен миф о Персее: Персей должен убить Ужасную Мать, прежде чем завоюет Андромеду.

Противостояние и сосуществование двух фундаментальных типов, как и смена их доминирования, могут быть продемонстрированы на каждой стадии развития Архетипического Женского. В его центре стоит единый образ, который появляется в вечно новых вариациях и объемлет оба типа.

Глава четвертая

Центральный символизм Женского

Этот центральный символ — сосуд. С самого начала и до самых поздних стадий развития мы находим этот архетипический символ как сущность женского. Основное символическое уравнение женщина = тело = сосуд соответствует тому, что, вероятно, можно назвать самым элементарным переживанием Женского — как мужским, так и женским.

Переживание тела как сосуда универсально для человека и не ограничено только женщиной. То, что мы обозначили как «метаболический символизм», и есть выражение этого феномена тела как сосуда.

Все основные жизненные функции осуществляются в этой схеме сосуд-тело, чье «внутреннее» неизвестно. Его входы и выходы имеют особое значение. Еда и питье помещаются в этот неведомый сосуд, а все творческие функции, от выведения отходов и испускания семени до произведения дыхания и речи, «рождают» нечто из него.Все телесные отверстия — глаза, уши, нос, рот (пупок), прямая кишка, - как и кожа имеют, как места обмена между внешним и внутренним, нуминозный оттенок для раннего человека. Потому они выделяются как «украшаемые» и защищаемые зоны, и в человеческой художественной само-репрезентации они играют особую роль идолов.

Ощутимая вещественность тела-сосуда, чье внутреннее всегда остается темным и неизвестным — это реальность, в которой индивидуум переживает весь бессознательный мир инстинктов. Все начинается с элементарного переживания ребенком голода и жажды, которые, как все побуждения, каждая боль и каждый инстинкт, приходят изнутри, из тела-сосуда, чтобы тревожить его. И эго-сознание обычно расположено в голове, в которой воспринимаются чужеродные эффекты, возникающие изнутри тела-сосуда.

Архетипическое уравнение тела-сосуда имеет фундаментальное значение для понимания мифа и символизма, а также мировоззрения раннего человека. Его значимость не ограничена выходными зонами, которые превращают все, выходящее из тела в нечто «рожденное» - будь это рост волос или дыхание. Внутреннее тела-сосуда также имеет центральный символизм.

Внутреннее тела архетипически тождественно бессознательному, «месту» психических процессов, которые для человека происходят «в» нем и «во тьме», а последняя, как и ночь, является типичным символом бессознательного.

Символизм тела как сосуда, содержащего психику, жив также и в современном человеке. Мы также говорим о своей «сущности» («inwardness»), о мире «внутренних» ценностей и так далее, когда подразумеваем психические или духовные содержания, как если бы они содержались «в» нас, в нашем теле-сосуде, и как если бы они выходили «из» него. В реальности, однако, содержания коллективного бессознательного, например, в том же смысле «снаружи», как и мир объектов; мы можем расположить их равно «снаружи», «вверху», «внизу» или «внутри» нас. Потому с незапамятных времен человечество проецировало одну часть архетипического «внутреннего» мира на «небеса», а иную часть в «ад». Но несмотря на эти проекции, характерная связанностьс образом тела-сосуда, «в» котором содержания живут, по-прежнему осталась.

Это отношение к телу-сосуду в особенности проявляется в двух формах. В первой внешнее переживается как мир-тело-сосуд — как, например, когда «бессознательное содержание», переживаемое в мифологическом восприятии как космическая сущность, бог, звезда, видится «в животе» небесной женщины. Тогда содержание, напр., воинственно-аффективный Нергал-Марс, которого мы обозначим как агрессивный импульс, в одно и то же время «снаружи», как звездная и космическая сущность, и «внутри», в животе небесной матери. Эта символически парадоксальная, двойственная природа проекции в точности соответствует психологической реальности, которую наше сознание формулирует, когда говорит о «коллективном», т.е. трансперсональном содержании, которое также внутри психики, а именно о коллективном бессознательном.

Ранний человек, сам того не осознавая, занимает положение в центре мира, откуда относит все к себе и себя ко всему, заполняя мир вокруг себя образами своего бессознательного. Вместе с этим он проецирует себя на три области внутренней поверхности мира-сосуда, который его окружает. Эти три области, в которых образы его бессознательного становятся видимы как образы мира, — это небеса над ним, земля, на которой он живет среди живых вещей и мир, который он переживает как темное пространство «под» ним, нижний мир, недра земли.

Тогда как первое соотнесение заключается в символе тела-сосуда, космически спроецированного на мир как на мир-тело-сосуд, второе, не менее важное, выражается в соотнесении определенных космических тел, направлений, созвездий, богов, демонов с областями и органами человеческого тела. Это соотнесение столь универсально для примитивного человека, что соответствие мир-тело можно рассматривать как закон примитивного мировоззрения.

Ранний магически-психический образ тела и внешнего мира соотносится не только с определенными силами, но также и с цветами, областями, растениями, элементами и так далее. Результирующее participationmystique мира в определенных зонах и органах тела проявляется взаимной магической зависимостью, в которой влияния переходят от мифической вселенной к человеку и областям его тела, и наоборот, от областей человеческого тела и веществ, связанных с ним, к мифической вселенной.

В Египте и Мексике, в Индии и Китае, в писаниях гностиков, а также в каббале мы находим схему тела как архетип первочеловека, по образу которого был создан мир. Современное сознание интерпретирует эти процессы как проекции, т.е. как внешнее переживание архетипических образов. Но ранний человек жил посреди этого психофизического пространства, в котором внешнее и внутреннее, мир и человек, силы и вещи связаны вместе в неразрушимом единстве.

Символ этой изначальной психической ситуации – замкнутая змея, уроборос, которая как Великий Круг, или сфера, все еще является недифференцированным целым, великим хранилищем и сосудом мира, которая содержит в себе все существование раннего человека и так становится Архетипическим Женским, в котором доминирует элементарный тип сосуда.

Так, во многих мифологиях мы встречаем яйцо как архетипический символ творения мира. Как содержащее противоположности оно может быть, например, разделено на две половины, белую и черную, с небесами наверху и землей внизу. Это орфическое яйцо, чье символическое значение было прояснено Бахофеном.

По очевидным причинам женщина переживается как сосуд par excellence. Женщина как тело-сосуд – это естественное выражение человеческого переживания женщины, носящей детей «внутри» себя и мужчины, входящего «в» нее во время полового акта. Поскольку тождественность женской личности со всеобъемлющим телом-сосудом, в котором укрывается ребенок, принадлежит к основаниям женского существования, женщина не только сосуд, который, как и каждое тело, содержит что-то в себе, но и, как для нее, так и для мужчины, «жизненный сосуд как таковой», в котором содержатся жизненные формы, и который носит в себе все живые вещи и испускает их из себя в мир.

Конечно, в символе сосуда переживается преимущественно элементарный тип Женского. Ибо как Великий Круг он сохраняет и удерживает. Но вдобавок это и питающий сосуд, который снабжает едой и питьем как нерожденное, так и рожденное.

Только с учетом всего множества основных женских функций – порождение жизни, питание, согревание и защита – мы можем понять, почему Женское занимает столь центральное положение в человеческом символизме и с самого начала носит характер «величия». Женское кажется великим, поскольку все, что в нем содержится, укрывается и питается, зависимо от него и находится в его власти. Нигде больше человеческое существо не переживается как «великое», как в случае матери. Отблеск этого величия на младенце или ребенке подтверждает ее положение Великой Матери. Ее нуминозное превосходство констеллирует характерную ситуацию человеческого младенца, который отличается от новорожденного животного, которое гораздо более независимо при рождении.

Тогда как у животных какое-то сенсорное сознание устанавливается сразу после рождения, в человеке сознание возникает в процессе первых лет жизни, и частично формируется социальной связью ребенка с группой, но в частности с ее самым влиятельным представителем, матерью.

Если мы совместим уравнение тело-мир раннего человека в его первой неустановленной форме с фундаментальным символическим уравнением женского, женщина=тело=сосуд, мы приблизимся к универсальной символической формуле для раннего периода человечества:

Женщина=тело=сосуд=мир.

Это основная формула матриархальной стадии, т.е. человеческой фазы, в которой Женское преобладает над Мужским, бессознательное над эго и сознанием.

Сначала мы попытаемся представить заполняющий мир матриархальный символизм Великого Круга на основе сосуда-символа и его многочисленных ответвлений. Обзор такого рода поможет нам лучше понять судьбоносную важность Архетипического Женского в его конкретной реальности, как оно предстает перед нами в мифах и обрядах, образах и религиозных обычаях раннего человечества.

Здесь не следует забывать, что «раннее человечество» и «матриархальная стадия» - не археологические или исторические сущности, а психологические реальности, чья судьбоносная власть все еще жива в психических глубинах современного человека. Здоровье и креативность каждого человека во многом зависит от того, живет ли сознание в мире с этим слоем бессознательного или растрачивает себя в раздоре с ним.

И снова мы должны опираться на общую схему (Схема 2). В Части II, где мы опишем развертывание Архетипического Женского и проиллюстрируем его изображениями, мы дополним и заполним это схематическое представление.

В центре схемы великий сосуд женского тела, который мы на самом деле знаем как реальный сосуд.Его основные символические элементы – это рот, груди и матка. Ради простоты мы подчеркнули зону «лона», символизируя целостность тела-сосуда, а как символ «нутра» мы обозначили соответствующий орган, сердце.

Мы начинаем с области лона, поскольку оно ярче всего представляет элементарный характер сосуда как содержащего; к нему принадлежит матка как символ входа в эту область. Самый нижний уровень этой зоны лона – нижний мир, который находится внутри или в «лоне» земли. Этому миру свойственна не только подземная тьма как ад и ночь, но и такие символы, как пропасть, пещера, бездна, долина, глубины, которые в бесчисленных ритуалах и мифах играют роль земного лона, которое должно оплодотворить.

Пещера в связи с горой, которая соединяет типы сосуда, лона и земли, также принадлежит темной территории нижнего мира. Скала и камень имеют то же значение, что и гора и земля. Соответственно, не только гора почитается как Великая Мать, но и камни, ее представляющие.

Но элементарный тип Архетипического Женского содержит далеко не только позитивные особенности. Как и Великая Мать может быть как ужасной, так и доброй, так и Архетипическое Женское не только дает и защищает жизнь, но и, как вместилище, удерживает и возвращает назад; она одновременно богиня жизни и смерти. Как указывает символ черно-белого яйца, Женское содержит противоположности, и мир на самом деле живет, потому что сочетает землю и небеса, ночь и день, смерть и жизнь.

Земля принадлежит к элементарному типу сосуда не только как нижний мир и ад, но и как могила и пещера. Пещера – это убежище, как и могила; тип сосуда в Женском не только укрывает нерожденное в сосуде тела, а рожденное в сосуде мира, но также возвращает мертвое в сосуд смерти, пещеру или гроб, могилу или урну.

Следуя за этим символизмом лона-сосуда, мы должны различать между символами, в которых функция вместилища доминирует, и теми, в которых на переднем плане стоит защитная функция. Символизм вместилища доминирует в растительном символе плода, например, граната и мака, в которых вмещение подчеркивается изобилием семян. Стручку и – в абстрактном смысле – рогу изобилия это тоже свойственно, а в животном мире таким созданиям, как свинья, кальмар, моллюск и сова. В свинье акцент на плодовитость, в моллюске – на форму матки, в кальмаре и сове – на утробную форму их тел. Среди культурных символов в этой области мы можем упомянуть вместилища разного рода, в частности, бочку, но также коробку, корзину, сундук, корыто, мешок и так далее.

Другая символическая сфера, в которой подчеркивается материнский характер вместилища, включает в себя гнездо, колыбель, кровать, корабль, повозку и гроб. Кроме связи с деревом, которую мы обсудим ниже, эта группа представляет переход к символам, в которых функция защиты перевешивает функцию вмещения. Функция защиты, все еще принадлежащая элементарному типу сосуда, в частности очевидна в горе, которая в немецком (Berg) символически связана с sich Bergen, «принимать прибежище»; sick verbergen, «укрытие»; Geborgen-licit,«безопасность»; Burg, «крепость». Гора как насыпь или курган также включает в себя эту функцию защиты и охранения.

Укрывающая пещера как часть горы представляет исторически естественную форму таких культурных символов, как храм и temenos, лачуга и дом, деревня и город, решетка, загородка и стена, означая то, что защищает и блокирует. (Здесь ворота и дверь – входы в матку материнского сосуда).

Подчиненными, но не менее важными являются культурные символы защиты, которые также принадлежат женскому типу сосуда, а именно покрытия, такие как рубашка, платье, пальто и вуаль, сеть и, наконец, щит. (Характерно, что такие немецкие слова, как Huhle, «пещера»; Hel, германская богиня смерти;hohl, «полость»; Halle, «холл»; Hulle, «покрытие»; Hrisle, «скорлупа» или «стручок»; Helm, «шлем»; происходят от корня hel, «укрытие».)

В двух следующих символических группах более проявлен трансформирующий тип, хотя элементарный тип все еще первостепенен. Его типичное срединное положение между группами, в которых отчетливо доминирует элементарный или трансформирующий тип, очевидно из того факта, что первая группа расположена ближе к центру-лону женского сосуда, тогда как другая происходит из области грудей. В обоих группах мы имеем дело не с естественными символами, а с культурными, каждый из которых можно проследить сквозь всю историю человечества.

Первая группа, принадлежащая типу сосуда-лона, включает в себя кувшин и котел, печь и реторту. Здесь преобладает элементарный формальный тип Великого Круга, но некоторую роль играет и творческий аспект матки и возможности трансформации. Если предположение о том, что происходит «внутри» них не включает тайну трансформации, эти символы будут не более, чем вмещающими сосудами и не выйдут за пределы элементарного типа.

Другая серия, происходящая от грудей женщины-сосуда, состоит из символов сосуда, кубка, стакана, чаши. Она сочетает элементарный тип вмещения с типом питания. Тот факт, что эти символы открыты по характеру и форме, подчеркивает мотив давания, дарения. Трансформирующий характер этих символов относится к питанию уже рожденного эго, или на стадии детства, или уже независимого. По этой причине, а также благодаря своим формальным качествам, эта серия принадлежит к символической группе груди. Так трансформирующий тип соответствует, символически во всяком случае, области тела-сосуда «выше» области элементарного типа, а именно, грудям, сердцу и рту.

Но символы трансформирующего типа практически всегда сохраняют связь с элементарным типом Женского и символами области матки и лона. В прямом соответствии с символизмом тела-сосуда высшее построено на низшем и непостижимо вне связи с ним. Трансформация начинается на низшем уровне и включает его. В матриархальном мире она никогда не является свободно текущим, беспочвенным процессом, как обычно воображает абстрактный мужской интеллект.

Естественные элементы, существенным образом связанные с символизмом сосуда, включают в себя и землю, и воду. Эта вмещающая вода — изначальная матка жизни, из которой возникает жизнь в бесчисленных мифах. Это вода «внизу», вода глубин, наземная вода и океан, озеро и пруд.

Но материнские воды не только вмещают; они также питают и преображают, поскольку все живое строит и поддерживает свое существование на воде или молоке земли. Поскольку вода может быть символически отнесена как к груди, так и к матке, дождь может оказаться молоком небесной коровы, а земная вода молоком тела земли, ведь производящие молоко животные, в особенности корова и коза как центральные символы питания, существуют как космические сущности и над, и под землей.

Поскольку вода недифференцирована, элементарна и часто уроборична, вмещая мужские элементы бок о бок с материнскими, текущие и движущиеся воды, такие как потоки, бисексуальны и мужские, почитаемые как оплодотворители и движители.

Где доминирует матриархальное Женское, мы часто находим бок о бок с символизмом ребенка, символизмом того, что рождено из него, гермафродитический символизм, сохраняющий недифференцированный уроборический характер. Но даже когда родовые воды рассматриваются как мужские, то, что рождено из глубин сосуда матери-земли, имеет значение сына; для матриархальной сферы типично, что над сыном доминирует Великая Мать, крепко удерживающая его даже в его мужском движении и деятельности.

Миру земной воды принадлежит не только пруд и озеро, но также и родник. Тогда как в колодце элементарный тип Женского все еще очевиден — не случайно в сказках колодец часто служит вратами в подземный мир и в особенности во владения земной матери — в роднике сильнее подчеркивается восходящий, извергающий мотив «рожденного» и творческое движение, чем мотив содержимого. Однако символически связь родника с материнской землей, тем не менее, остается определяющим фактором.

Этот тип «ребенка» - резюмируя множество похожих отношений — принадлежит к огромному количеству символов из области Женского. Все, что выходит из тьмы в его сосуде, рассматривается как отпрыск или ребенок, и доминирование надо всем этим Архетипического Женского констеллирует единство и судьбоносную силу матриархального мира.

Великая Мать-Земля, порождающая из себя всякую жизнь, воистину мать всякого произрастания. Ритуалы плодородия и мифы всего мира основаны на этом архетипическом контексте. В центре этого растительного символизма — дерево. Как плодоносящее древо жизни оно женское: оно рождает, преображает, питает; его листья, ветви, веточки «содержатся» в нем и зависят от него. Защитный характер очевиден в верхушке дерева, которая укрывает гнезда и птиц. Но вдобавок ствол дерева — это вместилище, «в» котором обитает его дух, как душа обитает в теле. Женская природа дерева демонстрируется тем фактом, что верхушка и ствол могут порождать, как в случае Адониса и многих других.

Но дерево также земной фаллос, мужской принцип, выдающийся из земли, в котором порождающий характер перевешивает укрывание и вмещение. Это применимо в частности к таким деревьям, как кипарисы, которые, в противоположность женским формам плодовых и лиственных деревьев, подчеркнуто фалличны своими стволами. Фаллическая природа дерева, которая не исключает характер вмещающего сосуда, ясно выражается в таких словах, как Stammbaum, «фамильное древо»; ent-stammen, «происходить от»; ab-stammen, «вести род»;Stammhalter, «перворожденный сын», происходящее отStamm, «ствол дерева». В этом смысле мачта и столб фаллически-маскулинны, но также вместительно-феминны. Прекрасный пример этого — египетская колонна джед Осириса.

Здесь снова виднеется уроборическаяприрода,когда колонна, как в случае ашерах (asherah), является символом Великой Матери. Потому колонна джедОсириса как гроб, как ящик, содержащий мертвого, также материнско-женская. Символизм дерева, ветки, колонны и столба также определяется природой дерева, которое не только результат роста, но также и вещество,material, из которого возникают все вещи, и как таковое обладает элементарным характером.

Акцент символа во многом зависит от матриархальной или патриархальной ситуации, в которую он встроен. В патриархате, например, характерmater символа материи обесценивается; материя считается чем-то малоценным по сравнению с идеалом – который приписывается отцовско-мужской стороне. Похожим образом, символ ϋλη почитается не как основание мира роста, а как, например, во всех гностицирующих религиях от христианства до ислама, становится инертной, негативно демонизированной «материей» в противоположность аспекту божественного духа мужского νοϋς.

Тогда как при матриархате даже мужеско-фаллическое дерево обретает зависимость от земли, патриархальный мир Индии, как и каббалы и христианства, знает дерево, чьи корни «наверху», в патриархальных небесах. «Противоестественный» символизм этого духовного древа, конечно, отчетливо патриархален по значению. Но здесь мы сталкиваемся с парадоксом: если только мужской дух не способен, как в математике, сконструировать полностью абстрактный мир, он должен пользоваться естественными символами, происходящими из бессознательного. Но это приводит его к противоречию с естественным характером символов, которые он искажает и извращает. Неестественные символы и враждебность к естественному символу, напр., Ева, вынутая из Адама, характерны для патриархального духа. Но даже эта попытка переоценки обычно проваливается, как покажет анализ этого символизма, поскольку матриархальный характер естественного символа снова и снова утверждает себя.

Но дерево как дом или носитель плода не только оценивается позитивно как место рождения; в соответствии с амбивалентной структурой Архетипического Женского, из которого оно появляется, оно может быть и обиталищем смерти. На верхушки деревьев поднимают мертвецов; ветвь дерева заключает в себе труп, как кедр заключал в себе Осириса; деревянный гроб лежит на земле - здесь характер земли-матки, забирающей тело обратно в себя, сочетается с характером всеобъемлющего дерева. К этой символической группе принадлежат и варианты дерева смерти как виселица, как крест и как столб для сожжения.

Амбивалентность архетипа, которая так очевидна в элементарном типе, сохраняется и в трансформирующем. Она лишь отступает на уровень, который мы обозначаем как духовную трансформацию, новым фактором в которой является синтез, превосходящий изначальные принципы противоположностей.

Трансформирующий символизм во многом определяется самым нуминозным из всех таинств: ростом. В кровотрансформирующей мистерии тайна Женского кажется лежащей на животном плане, но применимы и слова Платона: «В плодородии и росте не женщина служит примером для земли, а земля служит примером для женщины». Поскольку земля, как творческий аспект Женского, правит растительной жизнью, она хранит тайну более глубокой и первоначальной формы «зачатия и порождения», на которых основана вся животная жизнь. По этой причине высшие и наиважнейшие мистерии Женского символизируются землей и ее трансформациями.

Феномен роста разворачивается в таком многообразии цветов и форм, что нас все еще переполняют архетипические нумены растительности, хотя сегодня их воздействие на нас скорее эстетическое, чем сакральное.

В беспрестанной трансформации смиренное «гниющее» зерно удлиняется в ствол и прорастающие листья, длинный стебель вырастает в тугую почку, из которой распускается цветок во всем его многообразии и цвете. И эта трансформация формы и цвета, когда бесцветное семя разворачивается в зелень и золото листьев, а из них в сияющие цветы, завершается обратным, когда благоухающая хрупкость цветка становится сжатым зрелым плодом, опять-таки в бесконечном разнообразии форм, цветов, консистенций, вкусов и запахов. Этот таинственный процесс начинается под землей и завершается при помощи воды в воздухе, под огнем солнца; он подчинен влиянию невидимых сил, с которыми ранний человек сталкивался в земле и воде, в небесных силах ночи и дня, в звездах, в луне, в солнце и их сезонных изменениях.

Человек окунается в это изобилие растительной жизни в лесу и степи, в горах и долинах. Рост повсюду: корни и клубни под землей, море плодов на деревьях, доступных и недоступных, травы и ягоды, орехи и грибы, листья и зерна, в поле и лесу. И этот изначальный мир также мир Великого Круга и Великой Матери; она защитница, добрая мать, питающая человека плодами, клубнями и зернами, но также отравляет его и заставляет голодать и жаждать во времена засухи, когда она удаляется от живых вещей.

В этом изначальном мире растительности, в зависимости от него и скрытым в нем, живет животный мир, принося опасность и спасение; под землей змеи и черви, жуткие и опасные; в воде рыбы, рептилии и водные чудовища; птицы летают в воздухе, а звери бегают по земле. Ревущие и шипящие, питающие молоком и прожорливые, животные заполняют растительный мир, гнездясь в нем, как птицы на дереве.

И этот мир тоже в трансформации: вылупляются из яиц, трупы разлагаются в земле, а жизнь возникает из болот и навоза. Повсюду матери и сосущие детеныши, рождающиеся, растущие, изменяющиеся, пожирающие и пожранные, убивающие и умирающие. Но весь этот уничтожительный, дикий, пугающий животный мир покрыт тенью Великой Матери как Великого Мирового Древа, которое укрывает, защищает, питает этот животный мир, к которому и человек чувствует себя принадлежащим. Загадочный в своей истинности, миф заставляет растительный мир порождать мир животных, а также мир людей, которые, таким образом, появляются лишь как часть Мирового Древа всех живых существ.

Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков.

Ветер одни по земле развевает, другие дубрава,

Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают;

Так человеки: сии нарождаются, те погибают.

Бахофен часто цитирует эту метафору Главка как характеристику ощущения жизни, естественной мудрости и естественной печали матриархата: «Листья на деревьях растут не друг из друга, а все из одной ветви. Так и поколения людей с матриархальной точки зрения... Зарожденное принадлежит материнской материи, которая его укрывала, привела к свету, а теперь питает. Но эта мать всегда одна и та же; она в конечном счете земля, представленная земной женщиной в бесконечных поколениях матерей и дочерей».

Архетипический характер этих отношений виден из того факта, что в поэзии всех времен те же образы повторяются в том же контексте; в самом деле, поэзию мира можно классифицировать в соответствии с архетипами, которые она выражает. Здесь мы процитируем пример из поэзии XIX в., раскрывающий ту же фундаментальную матриархальную ситуацию, что и строки Гомера. Совсем не трудно привести примеры из поэзии всех народов.

Ветер качает сосны,

А внизу

Ни дыхания вольного воздуха;

Тих, как мох, что блестит

На полу и вокруг,

На корнях, там и здесь.

Сосна отталкивает его;

Он тих, словно на дне моря.

Над землей, над землей

Жизнь сотрясается в гонке,

Как облака догоняют друг друга;

А мы все идем,

И мы падаем, будто плодами с дерев,

Даже мы,

Даже так.

Где рост и трансформация управляются Женским, там они часто появляются в трагическом аспекте мимолетности. Человек проходит, и его смерть ничто на фоне неизменного изобилия появляющейся жизни. Но этот трагический аспект, это выражение преобладания Великого Круга над тем, что рождено из него и, психологически говоря, из бессознательного над сознанием — это только одна сторона, темная земная сторона космического яйца. Вдобавок к этой земной половине Великий Круг имеет и половину небесную; она воплощает не только нисходящую трансформацию к смертности и земле, но и восходящую трансформацию к бессмертности и сияющим небесам.

Глава пятая

Трансформирующие мистерии

Трансформирующие мистерии Женского основаны на материальном или природном элементе, в который они, однако, привносят не только количественное изменение, но и качественную трансформацию. Достигается нечто новое и высшее, проявляющееся в связи с символом «духа».

Опыт матриархата, как мы сказали, сам по себе относится к уравнению женщина=тело=сосуд=мир. Мистерия трансформации, в которой в бытие приходит «дух», также является продуктом этого Великого Круга; это его сияющая сущность, его плод и его сын. Ибо матриархальный дух не отвергает родную материнскую почву, из которой возникает. В отличие от аполлонического-солярного-патриархального духа, он не представляет себя как «незамутненное бытие», как чистое существование в абсолютной вечности, а остается «сыновним». Считая себя исторически созданным, творением, он не отвергает своей связи с Матерью-Землей.

По этой причине почитаемый духовный символ матриархальной сферы – это луна в ее связи с ночью и Великой Матерью ночного неба. Луна, как сияющий аспект ночи, принадлежит ей; она ее плод, ее очищение как свет, как выражение ее сущностного духа.

День и солнце рассматриваются в матриархате как дети Женского, которое как темная ночь и как утро является матерью светлого аспекта. Потому в Египте, например, один и тот же знак означает день и солнце, но часы отсчитываются по звездам, а месяцы – по луне; иными словами, время как сущность, объемлющая день и ночь не относится к солнцу. Но хотя в матриархальной сфере день и солнце не противоположность ночи, они не представляют духовную сторону тьмы. Великий Круг заключает в себе свет и тьму, день и ночь, но превосходство принадлежит ночи, как убедительно показал Бахофен. По всему миру лунная мифология, по-видимому, предшествует солнечной. Но мы также знаем, что в человеческой психике переживание тотальности всегда предшествует переживанию частностей. «Ночное небо и дневное», - пишет Прейсс, - «воспринимались раньше, чем небесные тела, поскольку целое считалось единым существом, и религиозная интуиция небесных тел часто смешивала их с небом в целом; так сказать, не могла освободиться от целостного подхода».

Так целостность дневного неба изначально считалась основной сущностью, частью которой было солнце. Здесь мы снова должны освободиться от научного и никоим образом не очевидного знаниясовременного сознания, что солнце «создает» день и дневной свет. Это предположение стоит в очевидном противоречии с наивным опытом, что свет есть и когда небо, например, покрыто облаками. Изначально солнце рассматривалось как светило дневного неба, как луна была светилом темного ночного неба. Потому ранний человек говорил о луне не меньше, чем о солнце. Как он знал новую луну, полную луну, убывающую и темную луну, так же он рассматривал утреннее солнце на востоке, полуденное солнце в зените и вечернее солнце на западе как разные солнца. Но из-за своей противоположности тьме светлая сторона луны и звезд производит гораздо более глубокое впечатление на человека, чем дневной свет и солнце. По этой причинелуна переживалась как образующая целостность с фоном, перед которым она находилась. Это световой плод ночного древа и ночи, как и пламя – плод деревянного факела, а яблоко – сверкающий плод семени, порождающего во тьме земли.

Архетипически сверкающие тела – это всегда символы сознания, духовной стороны человеческой психики. Потому их положение в мифологиях, религиях и обрядах характерно для психических констелляций, доминирующих в группе, спроецировавшей эти мифологии и т.д. на небеса из своего бессознательного. Именно в этом смысле мы путем упрощения сопоставляем солнце с патриархальным сознанием, а луну – с сознанием матриархальным.

Лунный дух матриархата — это не тот «нематериальный и невидимый дух», которым кичится патриархат: «Тогда как женское не может по самой своей природе отбросить материальность, человек становится полностью отделенным от нее и возносится к бесплотности солнечного света».

Патриархальное сознание, которое говорит, что «победа мужского лежит в духовном принципе», обесценивает луну и женский элемент, к которому она принадлежит. Это «только душа», «только» высшая форма земного и материального развития, стоящая против «чистого духа», который в своей аполлонически-платонической и иудео-христианской форме привел к абстрактной концептуализации современного сознания. Но это современное сознание угрожает существованию западного человечества, ибо односторонность маскулинного развития привела к гипертрофии сознания засчет целостности человека. Следовательно, и знание было дистиллировано абстрагирующим коллективным сознанием человека – знание материи, например, находится в руках земных представителей маскулинности, которые, кажется, никоим образом не подходят на роль воплощения «чистого нетелесного солнечного Принципа». И, с другой стороны, характер мудрости и света, свойственный Архетипическому Женскому, не должен быть обозначен как «только душевный».

Патриархальное сознание начинается с той точки зрения, что дух вечен apriori; что дух был в начале. После описания трех стадий развития – теллурически-материальной, лунно-психической и солнечно-духовной – Бахофен объявляет: «Теперь третью стадию можно рассматривать как первую и изначальную. То, что некогда пришло к сознанию последним, теперь становится первым; солнце становится изначальной силой, из которой исходят две низшие стадии как эманации. Исполняется то, что Аристотель утверждал как закон всякого развития. Пришедшее последним ни в коем случае не кажется последним, только первым и изначальным. Ибо то, что генетически наследует, по природе своей первое, а то, что генетически последнее – становится первым».

Здесь нас интересует не философский аспект этого утверждения, а его психологические основания. Начиная с финального продукта процесса этого процесса развития, с сознания, с которым оно себя отождествляет, мужское начинает отрицать генетический принцип, который и есть основной принцип матриархального мира. Или, мифологически говоря, он убивает свою мать и предпринимает патриархальную переоценку, по которой сын, отождествленный с отцом, делает себя источником, из которого Женское – как Ева, появляющаяся из ребра Адама – происходит духовным и противоестественным образом.

Необходимость и относительная внутренняя оправданность этого подхода для сознания, и в особенности для мужского сознания, не может быть оспорена, но в своей радикальной односторонности она может быть понята только в свете фона фундаментально антитетического, равно необходимого и равно обоснованного принципа матриархального мира.

В этом матриархальном мире духовный мир луны, соответствующий основному символизму Архетипического Женского, является как рождение – и в действительности как перерождение. Где бы мы ни встретили символ перерождения, нам приходится иметь дело с матриархальной трансформирующей мистерией, и это верно, даже когда ее символизм или интерпретация несет патриархальный облик.

Поскольку во второй части этой работы мы обсудим символизм духовной трансформации, здесь мы ограничимся лишь несколькими основными замечаниями, основанными на нашей схеме (Схема II), и в особенности на ее верхней области.

Трансформирующий символизм всегда становится сакральным там, где вдобавок к чисто естественному трансформирующему процессу происходит вторжение человека; где он перестает быть лишь процессом по природе бессознательным, где в него вступает человеческая личность и возвышает его.

Хотя высшая форма этой сублимированной естественной трансформации заключается в процессе интеграции творческой человеческой личности, ей свойственны и более частные формы культурной трансформации. Такие процессы – это изначальные мистерии Женского, которые, по нашему мнению, находятся у истоков человеческой культуры. Во всех таких формах мистерии, как, например, приготовление еды и питья, создание одежды, сосудов, дома, природные вещи и вещи, преобразованные природой, подчинены высшему виду трансформации человеческим вторжением.

Трансформация такого рода – это не изначально «технический» процесс, как его рассматривает наше секуляризированное сознание, а мистерия. По этой причине символизм, связанный с этими изначальными мистериями, имеет духовный характер, превосходящий только реальное.

Так, например, трансформирующая последовательность ведет от плода к соку, затем с ферментацией к опьяняющему напитку, чей лунно-духовный характер проявляется в таких напитках бессмертия, как сома, нектар, мед и так далее. Другая последовательность появляется из природного мира растений к эссенциям яда и лекарства, в которых торжествует духовная сторона творения, и которые в той же мере управляются луной и, в конечном счете, Великой Матерью. Лекарства, как и яды — это нуминозные содержания, которые были добыты и сообщены таинственным мудрецам. Вестники и распорядители этого аспекта Женского — поначалу почти всегда женщины — это сакральные фигуры, т.е. жрицы.

Характер духовной трансформации наиболее очевиден в связи с опьяняющими веществами, ядами и лекарствами. Чувство преображения при употреблении их — одно из глубочайших переживаний человека. Значимо, однако, что такая трансформация переживается не как плотская, а как духовная. Болезнь и отравление, опьянение и исцеление — это психические процессы, которые все человечество приписывает невидимому духовному принципу, в результате действий которого изменяется личность.