Великая Мать

(Илл. 124b) Столп Великой Богини демонстрирует ее власть над быком и львами. (Илл. 124а) Тысячелетиями она стоит или сидит, воцарившаяся на львах, как Лилит, месопотамская богиня ночи, зла и смерти, крылатая, с ногами птицы, сопровождаемая совами; (Илл. 37) как хеттская богиня, прижимающая ребенка к груди; на вратах в Микенах, где ее символизирует древо или столп, стоящий между львов; или на Крите, играющая с парой львов, (Рис. 62) или стоящая на горе, подпираемой львами перед поклоняющимся юношей. Это та же богиня, которая в Фригии появляется с Аттисом между двух львов,[12] которую почитали в Ликии, Лидии, Фракии, Сирии,[13] Финикии и в других местах. (Илл. 127) В поздний период она стояла на льве в Спарте; (Илл. 125) держала львов в облике капуйской крылатой Артемиды; душила их как Горгона, как Кибела; (Илл. 80, 128а) или – тысячи лет спустя – как Фортуна сидела в колеснице, направляемой львами. (Илл. 129) В Индии или как тибетская Тара она оседлала льва и держала солнце в своей руке; (Илл. 130) и как христианская Мадонна она все еще сидит на троне, украшенном львами. (Илл. 131а)

Рис. 62 Богиня, стоящая на горе

Оттиск печати, Крит, поздний дворцовый период

Афродитообразная Цирцея в «Одиссее» также является Госпожой Зверей:

Скоро они за горами увидели крепкий Цирцеин

Дом, сгроможденный из тесаных камней на месте открытом.

Около дома толпилися горные львы и лесные

Волки: питьем очарованным их укротила Цирцея,

Вместо того чтоб напасть на пришельцев, они подбежали

К ним миролюбно и, их окруживши, махали хвостами.

Как к своему господину, хвостами махая, собаки

Ластятся - им же всегда он приносит остатки обеда, -

Так остролапые львы и шершавые волки к пришельцам

Ластились. Их появленьем они приведенные в ужас,

К дому прекраснокудрявой богини Цирцеи поспешно

Все устремились.[14]

К той же группе богинь принадлежит Афродита гомерова гимна:

Виляя хвостами,

Серые волки вослед за богинею шли и медведи,

Огненноокие львы и до серн ненасытные барсы.

И веселилась душою при взгляде на них Афродита.

В грудь заронила она им желание страстное. Тотчас

По двое все разошлися по логам тенистым.[15]

Рис. 63 Артемида Ортия

Табличка из слоновой кости, Спарта, ок. 740 г. до н.э.

(Илл. 132-33) Как Госпожа ненасытных зверей и ланей; как душащая птиц Горгона; (Илл. 134) как беотийская управительница миров воды, земли и воздуха, символизируемых рыбой, волком и птицей; (Рис. 63) как спартанская Ортия[16] (анатолийского происхождения); (Илл. 135) и как гальштадсткая богиня на бронзовой гидрии – как Великая Артемида и Диана – она царица мира животных.

Здесь нас интересуют не формы, принимаемые этой Великой Богиней в различных частях мира. Имена ее бесчисленны – Бритомартис и Диктинна, Кибела и Ма, Диндимена и Геката, Ферайя и Артемида, Баубо и Афайя, Ортия и Немизида, Деметра, Персефона и Селена, Медуза и Эльютера, Таейт и Лето, Афродита и Бендис. И Хатхор, и Исида, и все остальные Великие Богини, появляющиеся в животной форме, в действительности являются Госпожой Зверей. Все звери подчинены им: змея и скорпион, рыбы в реках и морях, двустворчатые моллюски, сходные с маткой, и предвещающие беду кракены, дикие звери в лесах и горах, охотящиеся и их жертвы, мирные и ненасытные, (Илл. 136-37) болотные птицы – гусь, утка и цапля – ночная сова и голубь, одомашненные животные – корова и бык, козел, свинья и овца – пчела и даже такие выдумки, как грифон и сфинкс.[17]

Именуя всех их, мы проводим очень древний обряд. Такие списки, которые мы находим у Апулея, который отождествляет Исиду с бесчисленными благими богинями,[18] являются формой ритуального служения. Изобилие проявлений характерно для архетипа, а множество имен, под которыми вызываются силы среди всех народов, являются выражением их нуминозной невыразимости.

Как показывают наши иллюстрации, Госпожа Зверей часто крылата; можно сказать, она небесная, а не хтоническая богиня. Как богиня противоположностей, она Целое, содержащее в себе все три мира, которые в греческой мифологии позднее разделили между собой Зевс, Посейдон и Гадес.

Примером Госпожи Зверей в не-средиземноморской сфере является богиня с дикими зверями из Ютландии. (Илл. 133)

(Илл. 135) На бронзовом сосуде (из Швейцарии) богиня, которая в то же время всегда правит над близнецами,[19] (Илл. 45) т.е. над принципом противоположностей, держит одного зайца поднятым, а другого опущенным. И это не случайность, (Илл. 134) что мы видим у беотийской богини, подпираемой волками, один из которых держит свой спиральный хвост поднятым, а другой опущенным, в соответствии со спиральным животом Изначальной Матери. (Илл. 6) На беотийской амфоре противостояние жизни и смерти, представленное богиней, выражено дающими жизнь свастиками и филейной частью быка и его головой как символами смерти, кастрации и жертвоприношения.

Искалеченные звери, у которых «были отрезаны члены»[20] жертвовались Артемиде не только в Беотии, но и в Эвбее и Аттике, и ее имя – весьма правдоподобно – произошло от глагола artamein, «убивать». (Илл. 93) Ляжки быка и гиппопотама как атрибут Та-урт,[21] кастрированные жрецы Кибелы и Дианы Эфесской также относятся к этому контексту.

Но какой смысл в том, что Госпожа Зверей – даже когда подчеркивается ее смертельный облик; даже когда она, например, становится Горгоной, душительницей животных – не только властвует, но и защищает царство животных? Недостаточно истолковать эту фигуру лишь как афродитический правящий принцип природы, которому подчинен весь мир, включая мир животных. И почему именно здесь Великая Мать появляется в человеческой, а не в животной форме?

Мы знаем, как часто богиня появляется в виде животного, как корова и болотная птица, как овца и львица. Она также «является» рыбой. Она носит рыбий хвост русалок; в своем облике Артемиды, Дианы, Диктинны, Бритомартис и Атаргатис она связана со священными прудами, а нижняя часть беотийской Великой Богини состоит из рыбы и волн.

Позже, однако, она перестает «быть» самим гусем, а восседает на нем или носит его как символ на плаще; и она перестает «быть» львицей, а стоит на ней. Она больше не «является» змеей, та лишь сопровождает ее. На высшей стадии она становится богиней в человеческой форме, правящей царством животных; а в алхимии она все еще представлена как Мать-Земля с поднятыми руками, кормящая зверей.

Артемиду описывали как богиню «внешнего», свободной дикой жизни, в которой она охотницей правит над животным миром. Это символическая проекция ее роли как правительницы бессознательных сил, которые все еще принимают животную форму в наших снах – «внешнее» мира культуры и сознания.

Госпожа Зверей – это не богиня культурной и сельскохозяйственной стадии; она не Деметра для пшеницы, приносящая культуру и нравы. Она близка к необузданной, ранней природе человека, т.е. к дикому, управляемому инстинктами существу, жившему со зверями и дикорастущими растениями.

Тогда как растение – это символ «растительной жизни», жизни без сознания и без неотложных желаний, состоящей по сути из реакций на мир и незначительного минимума независимых движений, животное – это символ следующей, более высокой стадии. Здесь превалируют факторы импульса и деятельности, движения внутри и снаружи. На этой стадии доминирующие элементы – это чувственное сознание индивидуума и чувство сообщества, которое удерживает и направляет группу; на человеческом уровне они являются основанием всякой культуры. Но все эти импульсы и эта активность слепо подчинены жизни и цели вида, и индивидуумы, оснащенные многочисленными органами восприятия и упорядочивания мира, остаются бессознательными жертвами собственного существования в жизни и смерти.

Что же тогда означает этот божественный принцип в человеческой форме, эта женщина, управляющая животным миром и властвующая над инстинктами и импульсами, собирающая зверей под своими духовными крылами словно под ветвями дерева?

Задолго до того, как сознание, центрированное на эго, получает знание о самости как о центре психофизической тотальности, самость появляется как тело-самость, т.е. как тотальность, управляющая телом и всеми его функциями.[22]

Намеренное упорядочивание по сути независимых импульсов и инстинктов, для которых человеческое тело служит прототипом, воспринимается как «природа», т.е. проецируется на мир растений и животных. История естественных наук показывает, что взгляд человека на природу развивается параллельно его восприятию собственной природы. Когда на более поздней стадии развития центром человека оказывается сознание, эго и воля, природой «управляет» патриархальный бог небес. Но на матриархальной бессознательной фазе внутреннюю иерархию сил создает женская самость. Ее образ в человеческой психике проявляет бессознательный и нежеланный, но преднамеренный порядок природы. Жестокость, смерть и переменчивость стоят бок о бок с высочайшим планированием, совершенной целенаправленностью и бессмертной жизнью. Именно там, где человек – это творение инстинкта, живущее по образу зверя или полу-зверя, т.е. там, где он полностью или по большей части управляется импульсами бессознательного, направляющая воля, бессознательный духовный порядок целого появляется как богиня в человеческой форме, как Госпожа Зверей.

Переживание человеком этой богини в человеческой форме – это первое указание на то, что он знает о том, что многочисленные его инстинктивные импульсы, которые он переживал в проекции на животных, находятся ниже человеческого начала, которое ему присуще. Он переживает власть, которая обусловливает и упорядочивает инстинктивные импульсы. Великая Богиня – это воплощение всех тех психических структур, которые выше инстинкта. На этой фазе мужское эго с его независимой волей, его сознанием и его патриархальными ценностями еще доминирует; но уже стало ясно, что природа человека содержит в себе духовные силы, превосходящее инстинкт, хотя они еще недоступны эго, а могут переживаться лишь как нуминозное божество вне его.[23]

Женский божественный дух устраивает мир иерархически; он знает уровни силы и живучести, целенаправленности и бесцельности, но – в отличие от мужского божества – он одинаково милосердно и матерински сияет доброму и злому, праведному и неправедному. У этой Великой Богини есть любимчики, которых она осыпает дарами, и пасынки, которых она, как кажется, отсылает плохо оснащенными и будто бы даже недоделанными; она игрива и жестока в своих экспериментах и часто может показаться, что она капризна и несправедлива. Но более глубокое посвящение в ее тайны часто открывает смысл за бессмысленным. Как в сказке, материнское древо, корни которого уходят в подземный мир, неожиданно обрушивает свои богатства на Золушку, и небесный рост, питающийся скрытыми силами, идущими из мира предков и изначальных образов, неожиданно разворачивается в изумительные цветы душевной жизни. Но мистериям Великой Матери и ее духовному облику свойственно, что она дарует жизнь только через смерть и развитие к новому рождению через страдание – как Госпожа Зверей и Людей, она не дарует рождения и жизни без боли.

Культурное значение Архетипического Женского подчеркивается богиней, которая в человеческой форме правит среди и над животными силами. Многие из тех явлений, которые интуиция Бахофена приписала стадии Деметры, принадлежат к этому контексту, хотя он был односторонен, связывая их с социальным матриархатом. Как иерархическое устройство тела подчиняет отдельные органы и требует от них жертвовать собственной независимостью ради целого, так и Великая Богиня повсюду требует жертв. Но здесь жертва предполагает намеренное отречение ради большего, ради целостности жизни и, следовательно, человеческого существования.

Таким образом, концепция жертвы – это основной символ жизни первобытного человека. Поскольку единство жизни – это центральное явление в положении зарождения психики, каждое нарушение этого единства – рубка деревьев, убийство или поедание животного и так далее – должно быть компенсировано ритуальным подношением, жертвоприношением. Для раннего человека всякий рост и развитие зависит от жертв человека и его ритуальной деятельности, именно потому что живая связь человека с миром и человеческой группой спроецирована на природу в целом.

Поскольку решающие моменты в жизни женщины – менструация, лишение девственности, зачатие и роды – тесно связаны с жертвоприношением крови, богиня продлевает жизнь, требуя кровавых жертвоприношений, которые обеспечат плодородие игры, женщин и полей, восход солнца и успех в военном деле. Но мужчина, как и женщина, самой своей природой принуждается к жертвоприношению. Жертва стимулирует развитие мужской агрессии – напр., в воине – но также принуждает мужчину жертвовать своей агрессивностью.

Отсюда кастрация, один из символов Ужасной Матери, видится в новом свете. Как символ человеческой власти над животным миром бой быков и игры с быками находятся среди великих ритуалов Женского. Этот ритуал, укорененный в магическом доминировании животных, в магии плодородия и охоты первобытной эры, продолжает свою жизнь в критской культуре, митраизме, римских боях гладиаторов, вплоть до боя быков в Испании.

На Крите сама богиня победно играла с быком, а юные любовники и подростки были ее жрецами и помощниками. Великая Богиня Таурополос – это Госпожа Быка; как Ферайя или Европа, скачущая на быке, она приручает мужское и звериное.

Женщине была доверена забота о захваченных молодых животных, она приручала домашних зверей и следила за размножением скота. Более того, она приручила мужчину посредством табу, наложенных на него, и так создала первую человеческую культуру. Требуя власти, обрезания и жертвования инстинктивных импульсов, Госпожа Зверей представляет собой много больше, чем принцип природного порядка. Она была не просто защищала и разводила животных.

Таким образом, формирующая сила Женского, осознанная в этой связи, начинается с самых тесных границ семьи, племени или клана. Но не задерживается здесь; в процессе человеческого развития она достигает трансформации, которая показывает, почему высшие воплощения Великой Богини всегда отражали женскую способность и склонность к любви. Потому что ни требование жертвоприношений, ни власть над миром растений и животных, инстинктивным миром бессознательного не являются главными заботами Великой Богини. Над всем этим стоит закон трансформации, по которому она поглощает всякую жизнь и возносит ее к развитию, где, не теряя связи с корнями и основанием, она достигает высших форм психической реальности.

Глава пятнадцатая

Духовная трансформация

Мы уже говорили об изначальных мистериях Женского. Хотя описание этих мистерий должным образом принадлежит к «психологии Женского», здесь нам следует попытаться дать хотя бы краткое резюме.

Бриффо первым обнаружил тот факт (до сих пор неоцененный должным образом), что ранняя культура в весьма высокой степени является продуктом женской группы[1] и что относительная усидчивость матриархального сообщества матерей и детей неизбежно стала биологической, психологической и социологической силой для «облагораживания» первоначального естественного состояния.

Рост человеческого сознания поначалу действовал как бессознательный процесс, оказавшийся значимым как для группы, так и для индивидуумов: этот процесс мы называем ритуалом.[2] Каждая важная деятельность первобытного человека в этом смысле ритуал: охота, приготовление пищи, поедание, ткачество, гончарство, пивоварение, изготовление оружия для охоты и так далее. Одним из выражений этого факта является то, что подобная деятельность часто проводилась тайно, и занятие ею требовало прохождения особой ритуальной подготовки. Ответвления таких ритуальных актов распространились глубоко по всему западному миру. Не только гильдии и корпорации с их особыми костюмами, обычаями и кодексами, но и молитвы и символы, сопровождающие различные фазы жизни – церемониалы, собрания и процессии групп, ассоциаций и обществ – все это остатки таких обрядов.

Но тогда как мужские мистерии, в той мере, в какой они не являются заимствованиями изначально женских мистерий, по большей мере проводятся в абстрактном ритуальном пространстве, изначальные мистерии Женского больше связаны с непосредственными реалиями повседневной жизни. Только позже, например, в Элевсинских мистериях, мистериях Исиды и так далее эти мистерии оказались связаны с сознанием и само-сознанием женщины; в соответствии с важнейшей особенностью женской психологии ранние мистерии происходят на уровне непосредственного, но бессознательного опыта. В своем преобразовании фрагмента реальности в «символическую жизнь» женщина претерпевает внутренний опыт, который она не обязательно осознает. Только интенсивность и эмоциональный акцент действия, а часто и тайна, в которую оно облечено, открывают его мистериальный характер.

В изначальных мистериях Женское – чью природу мы пытались распознать в символах и функциях элементарного и трансформирующего типа – принимает творческую роль и так становится определяющим фактором в ранней человеческой культуре. Тогда как инстинктивные мистерии вращаются вокруг центральных элементов жизни женщины – рождения, менструации, зачатия, беременности, сексуальности, климакса и смерти – изначальные мистерии проецируют психический символизм на реальный мир и тем его преобразуют.

Мистерии Женского могут быть разделены на мистерии сохранения, формирования, питания и трансформации.

Как мы уже показали, сосуд имеет основное значение для элементарного типа Женского. На всех стадиях изначальных мистерий он является центральным символом их реализации. В мистериях сохранения этот символ проецируется на пещеру,[3] как сакральную территорию, и храм, а также на их вариации, такие как укрытие, шатер, дом, кладовая и храм. Поэтому построение и подготовка обиталищ так часто является прерогативой женщин.[4] «Защищающее устройство» сосуда придает свою форму могиле, подземному укрытию, как и жилому дому на земле и храму, дому сил, вышнему миру. В Ликии и Малой Азии дома – это «точные копии древних гробниц и храмов, руины которых находят в этой древней земле матриархата».[5]Не только храм, гробница и дом, но и центральный столп, поддерживающий структуру дома, является символом Великой Матери. Ранние дома, в Месопотамии, например, состояли из перекрытий, поддерживаемых столпами, из которых Леви[6]позаимствовал столп как символ Великой Матери.

Как врата, ограждение и загон для скота[7] коллектив деревни и города – это символ Женского. Их установление началось с разметки окружности, заклинания Великого Круга, который являет свою женскую природу равно как вмещающая периферия или как матка и центр. Последние видоизменения этого символизма – это богини, коронованные стенами и женские имена городов. Римские лары и пенаты, боги семейства и полей, являются спутниками Mater larum, которая в своем облике Мании связана с mundus и стеной, а также с центром города, который лежит глубоко в земле. Так что к сфере Женского принадлежат не только дом, столп, порог и могила (зачастую расположенная возле дома), но и penus, «кладовая», опекунами которой являются пенаты.

Женщина – это естественное питающее начало и потому властительница всего, что подразумевает питание.[8] Нахождение, составление и подготовка еды, как и собирание плодов и орехов в ранних культурах, являются заботой женской группы. Только убийство больших животных выпадает на долю мужчин, но жизнь и плодородие животных были подчинены Женскому, потому охотничья магия, магическая гарантия успеха в охоте, относится к ее области, хотя позже была присвоена мужской охотничьей группой.[9] Это властвование над едой по большей части основано на том факте, что женская группа образовала центр обиталища, т.е. настоящего дома, в который кочующие мужчины снова и снова возвращались.

Функция защиты и сохранения, возложенная на женщин и в целом приведшая к возникновению «обиталища», воплощалась в занятиях плетением, ткачеством, вязанием и связыванием, нужных для изготовления циновок и ширм, изначальных инструментов укрытия.

Та же функция элементарного Женского типа включает в себя облачение тела, которое на самом деле почти полностью находится в ведении женской группы. Этот процесс начинается с подготовки шкур и дубления кожи, которое, что доказывается огромным количеством «скорняков», играло важную роль в доисторических культурах. Он продолжается изготовлением нити из лыка, коры и листьев; плетением, шитьем, влагоизоляцией, покраской и оформлением одежды.

К изначальным мистериям Женского принадлежит также изготовление сосудов[10] из плодовой скорлупы, пузырей и глины, используемых для собирания еды, переноски воды и так далее. Эти инструменты сохранения важны для иного аспекта женского доминирования, который имеет критическое значение для развития культуры, а именно, хранения еды. Это средство, позволяющее спасти племя от голода, когда охота не удалась, оказалось основой собственности. «Склады» безо всяких вопросов принадлежали женщинам, чем укреплялось их доминирование. Поначалу случайно (когда складированные зерна или корешки проросли и дали корни), затем с сознательным намерением, это сохранение еды привело к развитию сельского хозяйства среди относительно малоподвижной женской группы.

Но в центре мистерий, которыми заведовали женщины, находилась охрана и защита огня. В округлом доме женское доминирование символизировалось его центром, очагом, местом тепла и приготовления пищи. «домашним очагом», который также был изначальным алтарем. В древнем Риме этот основной матриархальный элемент заметно сохранился в культе Весты[11] и ее круглом храме. Это «старый круглый дом или шатер с очагом посреди. Модели этих доисторических домов были найдены в форме пепельных урн на римском Форуме».[12]

Третий центральный символ женского доминирования – это постель, или «кровать», место сексуальности и связанного с ней ритуала плодородия. Вплоть до нашего времени существование семьи покоится на этих центральных символах, которые устанавливают женское доминирование внутри семьи: дом, стол – или очаг – и кровать.

При помощи огня как символа и инструмента трансформации сосуд тоже преображается; отсюда зарождается керамика. И теперь еда улучшается благодаря жарке, обжариванию и варке. Поздним их развитием оказывается печь, тесно связанная с мистериями сельского хозяйства: зерном и хлебом.[13]Таким образом, Женское становится хранилищем трансформации, а в изначальных мистериях лежат основы человеческой культуры, которая является преображенной природой.

Мы уже упоминали смертоносное значение мельницы и плодородное значение печений и связанных с ним символов. В Греции и Риме, а также в европейском средневековье мельницы и пекарни часто были связаны с борделями,[14] и еще одним напоминаем об этом контексте является «славная дочка мельника» из песни. Весь этот символизм основан на глубокой тождественности между Женским, наделяющим пищей и пищу преображающим, не только с помощью мельницы, но и в позитивном смысле при помощи печи, в частности, печи для хлеба, да и с помощью самого хлеба.

Здесь нас интересует только трансформирующий аспект печи, в котором она оказывается сакральным, преображающим жизнь сосудом, как таинство матки. В римской мифологии богиня печи и ее фестиваль, Форнакалия, играет важную роль в связи с древним национальным хлебом, far. Связь между трансформацией, рождением хлеба, питанием и Женским столь очевидна, что в старой пословице говорится: «Печь – это мать». О женщине, готовящейся родить, говорят: «Печь скоро обвалится», а среди многих народов об инвалидах и калеках говорят, что их надо бы «заново выпечь».[15] Другим указанием на далеко идущую связь печи с Женским является то, что печь считают «пророческой» и спрашивают о судьбе и других проблемах.

Во всех этих изначальных мистериях Женского, все из которых лежат на природном плане, женщина уже является Госпожой Трансформации. Ей подчинена трансформация материи и жизни, или как богине воды, «предрекающей потоки»,[16] распоряжающейся магией дождя; или как богине земли, управляющей плодородием почвы; как Госпоже Зверей, властвующей плодородием животных; или же как богине крови, приуготовляющей превращение крови в молоко или дождь.[17]

Но кроме всего этого она трансформирует природу в высшее, духовное начало, которое она властна отделить от природного субстрата материи. Как богиня дающих пропитание растений, трав и плодов, она нуминозно преображает эти основные элементы в пьянящие и ядовитые. Вполне очевидно, что подготовка и хранение еды научили женщину процессу брожения и изготовления опьяняющих веществ, и что занимаясь собирательством и готовкой трав, растений и плодов, она стала изобретательницей и хранительницей первых исцеляющих снадобий, лекарств и ядов.[18] Среди шумеров Инанна, «небесная Богиня-Мать вина», уже была богиней зерна, то и другое астрономически и астрологически соответствует деве с колосом пшеницы.[19] Таким образом, богиня является не только благородным плодом почвы, но и духовной материей трансформации, которая воплощена в вине. Так трансформирующих тип Женского восходит от природного к духовному плану. Являющиеся носителями культуры изначальные мистерии завершаются в духовной реальности, которая завершает таинственный облик Женского.

Женщина как мана-фигура

Таким образом перед нами разворачивается величественный мир женского культурного развития, который в то же самое время является развертыванием женской силы. Вечно обновляющимися кругами нуминозное очарование обращается вокруг Архетипического Женского, которое как богиня представляет центр женской группы и самости индивидуальной психики. Поначалу образ Женского как богини и как Великого Круга заполнял человеческий горизонт. Но развитие продолжалось, и сейчас приземленно-человеческий носитель этого нуминозного начала, женщина как фигура, наделенная маной, появляется на переднем плане человеческого сознания. Женское, поначалу почитавшееся как животное – львица, медведица, птица, змея – стало человеческой богиней, рядом с которой остается животное как атрибут. И сосуд, центральный символ Женского, благодаря соответствующему развитию, стал всецело ее атрибутом и инструментом. Здесь, как это часто случается, психо-символические и объективно-социологические факторы действуют вместе. Сосуд, с одной стороны, это форма, в которой преображается материя, готовится она или бродит; превращается ли в лекарство, яд или опьяняющий напиток. Но с другой стороны – и это имеет фундаментальное значение – эта трансформация, которая рассматривается как магическая, может быть проведена только женщиной, потому что она сама, в своем теле, соответствующем Великой Богине, является котлом воплощения, рождения и перерождения. И поэтому магический котел или горшок всегда находится под рукой женской мана-фигуры, жрица или, позднее, ведьмы.[20] (Илл. 138) Гелиос несется по небесам в сосуде трансформации, в котором сначала переродился в темной области, в которую возвращается каждый вечер. И как Пелопс после того, как его сварили в священном котле, (Илл. 139) был возрожден Клото, богиней судьбы, или Реей, Богиней-Матерью, так и Дионис стал «целым и совершенным» после «готовки» в магическом котле трансформации.[21]

Древняя мана-фигура, яснее всего представляющая этот принцип трансформации – это Медея. Но в ней преклонный матриархат уже был обесценен патриархальным началом, и представляемая ею мифическая реальность персонализирована,[22] то есть, сведена лишь к личному уровню и тем негативизирована. Как и Цирцея, изначально она была богиней, но в патриархально окрашенном мифе стала «ведьмой».

Котел трансформации тождественен жертвенной чаше для крови, содержимое которой нужно жрице для достижения своей магической цели. Здесь кровь еще не имеет будущего «духовного» значения, лишь магическое; она «содержит» душу, как все еще учит Библия. Необходимость ее использования покоится на матриархальном веровании, что даже в матке жизнь не может зародиться без крови.[23] (Илл. 76) По этой причине котлы Мексики, чаши для крови,[24] как и котлы подземного мира,[25] являются сосудами трансформации, (Рис. 46) от которых зависит плодородие, свет и трансформация.

То же мы встречаем на древнем Севере Европы. Страбон сообщает о кимврах:

Передают, что у кимвров существует такой обычай: женщин, которые участвовали с ними в походе, сопровождали седовласые женщины-прорицательницы, одетые в белые льняные одежды, прикрепленные [на плече] застежками, подпоясанные бронзовым поясом и босые. С обнаженными мечами эти жрицы бежали через лагерь навстречу пленникам, увенчивали их венками и затем подводили к медному жертвенному сосуду вместимостью около 20 амфор; здесь находился помост, на который восходила жрица и, наклонившись над котлом, перерезала горло каждому поднятому туда пленнику. По сливаемой в сосуд крови одни жрицы совершали гадания, а другие, разрезав трупы, рассматривали внутренности жертвы и по ним предсказывали своему племени победу.[26]

(Илл. 140) Похожий серебряный сосуд, так называемый котел из Гундеструпа, с изображенной на нем жертвенной сценой, был найден в Ютландии. Изображенная на нем богиня, которую Бриффо описывает как богиню луны,[27] уже известна нам как Госпожа Зверей. На настоящей репродукции ясно различимы два типа: первый, старые жрицы, волосы которых уложены как у Великой Богини Зверей, к которым они обращены; по-видимому, это настоящие жрица плодородия и гаданий. Рядом с ними мы видим две «парящие» молодые фигуры, напоминающие юных ведьм, которые позднее начали парить на метлах. Это подобные Артемиде, амазонские богини охоты. Одна сражается с диким зверем; другая, видимо, убивает тура. Далее мы расскажем подробнее о связи между юной и старой жрицей или божеством.

Магический котел изначально был символом плодородия, принадлежащим к элементарному типу Женского. Как таковой он приносит еду, например, как рог изобилия; и даже в своей поздней форме христианского сублимированного Грааля, почти потерявшего изначальное значение магического котла жрицы культа, он сохраняет подающий пропитание аспект. Это качество присуще многим магическим сосудам ирландской легенды;[28] сам Грааль, как сказано в легенде, питал Иосифа Аримафейского во время его заточения, и в Замке Грааля он все еще сохраняет эту функцию: «Он перемещался по всему залу и, останавливаясь перед столами, наполнял их всеми мыслимыми явствами».[29]

Помимо элементарного типа в магическом сосуде с самого начала действовал и трансформирующий тип. Сублимированное духовное «зачатие» не просто получило признание с течением времени; скорее, трансформирующий тип с самого начала связан с магическим значением женщины как мана-фигуры, поскольку для магического мировоззрения фундаментальным остается то, что Женское создает внутри себя жизнь по неведомым, то есть нуминозным, причинам.

Как показал Бриффо, все табу зародились в менструальном табу, которое женщины наложили на себя и на мужчин. Матриархальная эпоха была источником тотемизма, а экзогамия и табу, как и принципы инициации, похоже, изначально принадлежали к центральным установка женской группы. Одним из свидетельств тому то, что многими женскими мистериями завладели мужчины,[30] и что в некоторых мужчины все еще носят изначально женскую одежду.[31] Есть даже такие традиции – например, среди первобытных аборигенов Тьера дель Фуэго – согласно которым древнейшие мистерии были мистериями лунной богини, против которой мужчины восстали под предводительством солнца и убили всех взрослых женщин, оставив в живых только несведущих и непосвященных девочек.[32]

Если мы обратимся к психологическим условиям, породившим инициацию подростков, различные тайные обряды и изоляцию, мы не найдем ничего подобного в нормальном мужском развитии; тогда как загадочное появление менструации или беременности и опасное событие деторождения обязывают неопытную женщину получить посвящение от тех, кто просвещен в подобных вопросах. Месячная «изоляция» в закрытом (т.е. табуированном) священной женской территории лишь логическое продолжение инициации, происходящей здесь во время первой менструации. Роды проходят в том же месте, являющемся для женской группы, управляемой старыми, опытными женщинами, естественным, социальным и психологическим центром. И совершенно естественно, что знание воздействия трав, плодов и так далее привело к первым остановкам крови, исцелениям ран и облегчению боли.

В начале, в расцвет матриархальной эпохи, коллективное существование группы стояло на переднем плане; индивидуальность и индивидуальные отношения между мужчинами и женщинами были относительно неразвиты. В этот период женские мистерии по большей части состояли из ритуалов плодородия, ориентированных на сообщество в целом. Позднее изначальные мистерии были традиционализированы в культы, которые, как мы знаем, хранились женщинами в секрете.[33] Еще позднее к этим первоначальным секретам женской инициации добавились правила сексуальных взаимоотношений, методов предотвращения беременности и, наконец, любовной магии.

Для базового понимания магической силы женщины и женщины как мана-фигуры важно помнить, что женщина с необходимостью воспринимала себя как субъект и объект таинственных процессов и как сосуд трансформации. Загадочные события, происходящие с ее телом, инстинктивные таинства ее существования являются исключительной собственностью женщины. Кроме силы и технической ловкости, мужчина не был способен противопоставить этому никакой тайны. Это положение изменилось только с развитием характерного мужского сознания.

(Илл. 141) Но магическая сила Женского не ограничена лишь элементарным типом и ритуалом плодородия; в сфере, превосходящей плодородие животных и людей, земли и небес, богиня как Великий Круг становится силой вознесения и возрождения. Ночь, ведущая через смерть и сон к исцелению и рождению, не только обновляет цикл жизни; превосходя земную тьму, она возвышает саму суть жизни, выбрасывая ее из глубины тех сил, что в опьянении и экстазе, поэзии и просветлении, гадании и мудрости, позволяют человеку достичь нового измерения духа и света.

Мы неоднократно ссылались на духовный аспект женского трансформирующего типа, ведущего через страдание и смерть, жертвоприношение и уничтожение к обновлению, возрождению и бессмертию. Но такая трансформация возможна только тогда, когда подлежащее трансформации полностью входит в Женское начало; так сказать, умирает, возвращаясь в Мать-Сосуд, будь то земля, вода, подземный мир, урна, гроб, пещера, гора, корабль или магический котел. Обычно сочетаются несколько из этих вмещающих символов; но все они, в свою очередь, включаются во всеобъемлющую реальность, лоно ночи или бессознательного. Иными словами, перерождение может произойти посредством сна в погруженной во тьму пещере, через спуск в подземный мир духов и предков, через путешествие по ночному морю, или даже через оцепенение, не важно, чем вызванное – но в каждом случае перерождение возможно только через смерть старой личности. Или, как на Мальте задолго до целительных святилищ Асклепия, человек погружается в «инкубационное» сонное состояние, в котором встречает исцеляющее божество в форме змеи; или его проводят через дольмен или древние каменные врата, или приводят к перерождению каким-то иным образом – в любом случае мы встречаемся с одной и той же архетипической констелляцией.

Позже, на древнем Востоке, например, когда обновление божественного царства стало жизненно важным установлением для сообщества, возрождение царя связали с древними символами и обрядами: он воссел на трон, представляющий Великую Мать; он облачился в мантию животного; проводился погребальный ритуал, в котором, как в Египте, царь отождествлялся с мертвым Осирисом и был пробужден Великой Богиней Исидой.

Но каждый магический процесс предполагает ритуал, а каждый ритуал предполагает преображение человеческой личности, делающее ее восприимчивой к ритуалу, наделяющее ее силами, которыми она обычно не владеет.[34]

Здесь не следует задаваться вопросом, проводился ли этот ритуал возрождения изначально женской группой, отдельными жрицами или всем сообществом. Точно одно: повсюду женщинам приписывались определенные магические и предсказательные силы. Психологически это легко понять; тогда как особое достижение мужского мира лежит в развитии мужского сознания и рационального разума, женская психика в гораздо большей степени зависит от деятельности бессознательного, которое тесно связано с тем, что мы соответственно обозначаем как матриархальное сознание.[35]

Но именно это матриархальное сознание, которое по большей части покоится на participation mystiqueчеловека и его окружения,[36] и в которой человеческая психика и внечеловеческий мир все еще в большой степени не отделены, образует основание магико-мантической силы человеческой личности. Изначально матриархальное сознание с его близость к этой реальности и восприимчивостью к силам бессознательного сильнее в женщине и менее перекрыто абстрактными формами патриархального сознания.

Здесь мы не можем цитировать материал, подтверждающий, как широка роль, которую женщина исполняла как мана-фигура, как хранительница позитивной и негативной магии, как жрица и ведьма. Достаточно указать, что она изначально играла эту роль в Шумере, Ассирии, Вавилонии, Египте, Греции, Риме; среди кельтских и германских народов; в Африке, Азии, обеих Америках, Индонезии, Полинезии, Австралии; короче, во всем нецивилизованном и цивилизованном мире.[37] Скорее, нам следует попытаться объяснить психологические причины, приведшие женщину к этой роли мана-фигуры.

И снова Бахофен, говоря о природе женщины, первым продемонстрировал фундаментальное понимание, даже несмотря на некоторую односторонность его морализирующей оценки.

«Та вакхическая мания, которую изображает Еврипид, психические проявления которой представлены в великом множестве произведений искусства, укоренена в глубинах женской эмоциональной жизни, и неразрушимая связь между этими могущественнейшими силами, религиозным чувством и чувственным желанием, возвела ее до такого неистового исступления, такого головокружительного опьянения, которое неизбежно должно было рассматриваться как непосредственного откровение сияющих божеств. Сокрушенная в недрах ее существа, женщина носится по безмятежным горным высотам, повсюду ищет явленного бога, который тоже больше всего любит прогулки на вершинах гор… Интенсивность оргиастической страсти, замешанной на религии и

чувственности, показывает, как женщина, хоть и будучи слабее мужчины, временами способна достигать куда больших высот, чем он. Своей мистерий Дионис захватил женскую душу с ее склонностью ко всему сверхествественному, всему опровергающему естественный закон; своим ослепительным чувственным явлением он воздействует на воображение, которое для женщины является отправной точкой всех внутренних чувств, а также на ее эротическое чувство, без которого она ни на что не способна, но которому она под защитой религии дает выражение, выходящее за всякие границы».[38]

Мы неоднократно упоминали значение «трансперсонального мужского начала» отцовского уробороса,[39] глубинный слой того, что Юнг описал как аспект «анимуса»,[40] мужской духовный аспект Женского. Духовный аспект бессознательного противостоит женщине как незримо стимулирующий, плодотворный и вдохновляющий мужской дух,[41] будь он в форме тотема или демона, или же духа предка или бога.[42] В женщине каждая психическая ситуация, ведущая к оживлению бессознательного или кabaissment du niveau mental, приводит в движение бессознательные патриархальные структуры анимуса, а также стоящий за ними мир отцовского уробороса. Здесь безразлично, что мы имеем в виду: неотъемлемые дары и способности, развитые инициацией или естественным истощением (менструацией, родами, болезнью, голодом), или же изменения в обычной личности, вызванные возрастом, невзгодами или какими-то особыми мерами.

Мы знаем, что такие меры являются частью подготовки к магии или гаданию. Они могут включать изоляцию, голод, причинение боли, поглощение опьяняющих веществ, питье крови, отравление лавром, плющом, опиумом, табаком или бесчисленным множеством других растительных веществ, извлеченных из плодов, листьев, корней и семян. Манипуляции с этими веществами стали частью изначального женского знания со времен ее древнейшей власти, через ритуалы роста, до ведьмы и травницы эпохи матриархального упадка.

Все эти средства всего лишь приводят в движение естественные возможности женской психики, посредством которых женщина в роли шаманки, сивиллы, жрицы и провидицы с незапамятных времен влияла на человечество. И эта психологическая ситуация только усиливается тем обстоятельством, что мужчина проецирует живущую в нем фигуру анимы[43]на женщину, или же воспринимает аниму через нее. Эта фигура анимы, как мы все еще видим в психологии современного человека, во многом сформирована женщиной как юной жрицей, как Софией или как юной ведьмой. Чем более бессознателен мужчина, тем более смешана или сплавлена фигура анимы с мана-фигурой матери или старухи. Иными словами, бессознательная психика мужчины направляется магическим единством старой и юной женщин. Подобную констелляцию мы находим в магико-мантическом доминировании женской группы в жизни примитивного человечества. Психологическим последствием этого оказывается иерархия «духовно-магических» сил и планов сил с Великой Матерью на вершине и действующим мужским началом, анимусом трансперсонального мужчины рядом с ней. От этого мира анимуса, который сфокусирован на фигуре луны как «Господь Женщин» зависит магико-духовная реальность женской группы. Но на матриархальной стадии, о которой мы говорим, эта женская группа, практическая важность которой еще более укрепляется проекцией мужского начала, властвует надо всем миром мужчин, которые еще не отождествили себя с трансперсональным мужским началом, воспринимаемым женщиной.

Но когда сознание и рассудок, как в последующем человеческом развитии, не могут быть привлечены к разрешению ситуации, мужчина снова обращается к мудрости бессознательного, которым вдохновляются женщины; именно так бессознательное призывается и приводится в движение в обряде и культе. Очевидно, что на этой фазе преимущество женщины – даже без учета ее социологического положения – сильно укрепляется; ведь чем менее развито сознание человечества, тем более оно нуждается в направлении бессознательным, то есть, в трансперсональных сил. Даже на последующих стадиях мужчина-шаман или провидец в высокой степени «женственен», поскольку зависим от своего аспекта анимы. И по этой причине он часто появляется в женской одежде.[44]

Таким образом, женщина изначально провидица, госпожа мудрости, приносящая воды глубин, журчащих ручьев и источников, ведь «истинное предсказание говорит на языке воды».[45] Но женщина понимает и шум деревьев, и все знаки природы, с жизнью которой она так тесно связана. Журчание воды глубин лишь «наружность» речи ее бессознательного, которое поднимается, как столп гейзера.

Поскольку экстатическое положение провидицы происходит от ее поглощенности духом, изливающимся из нее, говорящим через нее, или же ритмично поющим через нее, она оказывается центром магии, магической песни и, наконец, поэзии. Она источник, из которого Один получил руны мудрости; она Муза, источник слов, льющихся из глубин; и она вдохновляющая анима поэтов.[46]

Как сила вдохновения она может появляться в одиночестве, в троице, с которой мы уже знакомы, или в неразличимом множестве. Грации, нимфы, лесные феи, музы, мойры и бесчисленное множество других соответствующих фигур являются поющими, танцующими и пророчествующими силами этой вдохновленной и вдохновляющей женщины, к которой мужчина, в иное время удалившийся от нее как от источника, обращается за мудростью. Снова и снова мы встречаем эту гадающую женщину в связи с символами котла и пещеры, ночи и луны. (Илл. 141)

Ведь котел – это не только сосуд жизни и смерти, обновления и возрождения, но и вдохновения и магии. Его трансформирующий тип ведет через растворение и смерть к экстатическому усилению и рождению красноречивого духа, который, как симптом возрождения, в экстатическом вдохновении ведет к видению и слову, песни и пророчеству.

Но слово – это также судьба, ведь оно возвещает то, что предрекли силы, а благословение, как и проклятие, зависит от магических ритуалов, которые находятся в руках у женщин. То, что мы позже назовем поэзией, зародилось в магическом заклинании и песни, спонтанно возникающие из бессознательного, принося собственную форму, собственный ритм и собственные чувственные образы прямо из глубин.

В прекрасной главе об «Искусстве поэзии»[47] и, в частности, в разделе о «Импровизации и вдохновении» Томсон следует за психической реальностью поэзии к пророкам, а оттуда к «одержимости», которая на примитивной фазе была тождественна вдохновению. Но сегодня познания в глубинной психологии позволяют нам лучше понять «одержимость». Одержимость в аналитической психологии появляется как «частичная душа», бессознательный компонент человеческой психики, который ставит себя на место эго, которое еще относительно слабо и не зафиксировано в сознании.

Как возможно, что в одержимости проявляются не бессмысленные или «желанные» продукты, а целостные содержания, которые даже превосходят сознание времени, здесь нас не заботит. В любом случае, тот фундаментальный феномен, тот факт, что трансперсональное бессознательное оказывается культуросозидающим, обогащающим сознание индивидуума и группы (ибо все примитивные культуры и почти все культуры другого типа зарождаются во вторжениях бессознательного) – именно это делает хранителя «бессознательного слова» мана-фигурой, «Великим Индивидуумом», достойным инструментом сил.

Универсальные связи между приступом, бешенством, духом и поэзией были проиллюстрированы на примере Вотана-Одина.[48] Его имя на самом деле является расширением корня Wut, «ярость»: «Wut, древневерхнегерм. wuot, «ярость». Кроме того, древневерхнегерм. прилагательное wuot, староангл. w?d, старонорв. ??r, «неистовый»; готич. w?ds, «одержимый», «безумный». К этому семейству принадлежит староангл. w??, «голосовая песня»; старнонорв. ??r, «страсть», «поэзия». Это значение передается несвязанным лат. vates, «боговдохновленный певец» (староирл. faith, «поэт»); ср. староиран. api-vatagati, «духовно стимулирует», «заставляет понять», авест. aipi-vat-, «понимать». Возможно, имя бога Вотана… принадлежит к тому же семейству».[49]

К этому источнику, добавляет Нинк, также принадлежит значение Brunst, «страсть», «пыл»; среднедатск. «неистовый», «бешеный», «яростно желающий», «сгорающий от любви». Этимологическая связь бешенства, бури, восхищения, опьянения, пыла, пророчествования и поэзии можно также связать с корнем духа-луны,[50] к которому также принадлежит Мимир, мудрец у источника, а также со значениями слова Geist, «дух»: «Как фундаментальное значение мы выводим Aufgeregtheit, «смятение» от старонорв. geisa, «яриться» (об огне и страсти) и готского us-gaisjan, «выводить [кого-либо] из себя», англ. aghast, «ошеломленный».[51]

Сюда же мы должны отнести группу значений, связанный с глаголом «петь»: «Германский кореньsengw от индо-германского seng?h, кажется, родственен только с греческим ???? (от song?ha), «божественный голос», «оракул».[52]

Все эти этимологические связи между приступом, бешенством, страстью, духом, песней, пылом, выходом из себя, поэзией и оракулом характеризуют творческий аспект бессознательного, активность которого приводит человека в движение, преобладает над ним и превращает в свой инструмент. Превосходство вторгающихся сил бессознательного, когда они спонтанно появляются, более или менее исключает эго и сознание: люди, так сказать, охвачены и одержимы этими силами. Но поскольку эта одержимость приводит к появлению в человеке высших, сверхсознательных сил, ее методически ищут в культе и ритуале.

В этой связи решительное значение имеет танец как выражение естественной одержимости раннего человека. Изначально всякий ритуал был танцем, в котором буквально «приводилась в движение»[53] вся телесная психика. Таким образом, Великая Богиня почиталась в танце, и прежде всего в оргиастическом танце.

(Рис. 64) Древнейшие примеры такого танца мы находим в пещерном рисунке ледникового периода, который, по-видимому, изображает группу женщин, танцующих вокруг фаллической фигуры мальчика. (Илл. 143) Мексиканский образец являет нам женщин, танцующих вокруг мужчин с посохами. (Илл. 144) Архаическая богиня Беотии стоит в центре кольца танцующих женщин. А на головном украшении кипрской богини, украшенной головами Хатор и цветочными розетками, (Илл. 145) фавны и женщины вовлечены в оргиастический круговой танец.

Рис. 64. Танцующая группа

Рисунок на камне, Когул, Испания, палеолит

Поскольку охваченность по большей части предполагает исключение нормального дневного сознания, Великая Богиня ночи, как правительница бессознательного, является не только богиней ядов и опьяняющих веществ, но и оцепенения и сна. Ее жрица изначально давала инкубацию, исцеляющий сон, трансформацию и пробуждение; и ее вмешательство необходимо всегда, когда встреча с силами требует освобождения от тела во сне или экстазе. В каменных обиталищах ледникового периода мы уже находим свидетельства выращивания мака, типичного растения критской Великой Богини, Деметры, Цереры и Спеис.[54] (Рис. 58; Илл. 60) Действенность мака как магического зелья забвения описана у Гомера. И именно в матриархальной Спарте Телемах вкусил этот напиток забвения. Елена Троянская, наливавшая для него зелье, и место его происхождения, Египет, также принадлежат к матриархальной сфере:[55]

В чаши она круговые подлить вознамерилась соку,

Гореусладного, миротворящего, сердцу завбенье

Бедствий дающего; тот, кто вина выпивал, с благотворным

Слитого соком, был весел весь день и не мог бы заплакать,

Если б и мать и отца неожиданной смертью утратил,

Если б нечаянно брата лишился иль милого сына,

Вдруг пред очами его пораженного бранною медью.

Диева светлая дочь обладала тем соком чудесным;

Щедро в Египте ее Полидамна, супруга Фона,

Им наделила…[56]

Магическое действие мака – это тайна женщины: так жрица усыпляет опиумом дракона, охраняющего храм Гесперид.[57]

В Мексике, области, стоящей отдельно от средиземноморской культуры, мы находим те же архетипические соответствия с Женским. Майяуэль, богиня опьяняющего напитка, приготовляемого из агавы, обладала секретом растения, который заставлял сок бродить, а также владела «суслом, или «лекарством», которое придавало наркотическое качество напиткуоктиль и которое, как считалось, оказывало «удушающее» воздействие на пьющего. Неустановленное растение имело вид веревки…»[58]Она Душительница, и все мужчины уступали перед удовольствием, магией и опьянением, даруемым ею; но она и Исцеляющая, а ее муж «из страны лекарства». Как Тлацольтеотль, богиня удовольствия и смерти, сопровождаемая лекарями, врачами, гадалками и волшебниками, Майяуэль тоже приносит как опьянение, так и смерть.

Здесь богиня опьяняющего напитка снова оказывается Великой Богиней, Матерью, богиней земли и ночи. Потому не случайно Майяуэль является земным чудовищем, богиней земли и кукурузы, а также ночного неба.[59] Как богиня с «четырьмя сотнями» - т.е. бесчисленными – грудями, она является небесной матерью, питающей звезды, которые подобно рыбам плавают в небесном океане и которым тождественны четыре сотни богов октиль или пульке, ее сыновья.[60]

Пульке было запрещено употреблять молодым, а пьяница, показавшийся на людях, предавался смерти. Его умеренно употребляли на многих празднествах, но его истинное назначение было в том, что воины пили его перед битвой, а заключенные – перед жертвоприношением.[61] Магическая сила пульке заключалась в том способе, которым богиня войны делает людей отважнее в битве, но он также был символом смертоносной силы самого Женского, в котором опьянение и смерть загадочным образом переплетены. Мексиканцы также верили, что человек, рожденный под знаком растения пульке-лекарства, будет отважным воином.[62] Повсюду и во все времена мы сталкиваемся с использованием алкоголя в битве для стимуляции.[63] Но воинственная ярость не всегда является следствием опьянения, хотя такие «средства», без сомнения, были широко распространены в тайных обществах.

Мы неоднократно упоминали воинственные фигуры, сопровождающие Великую Мать, мужчин-спутников, представляющих ее разрушительный аспект. Боевая ярость известна нам, в частности, среди германских народов с их берсерками, превращавшимися в медведей или волков.

Психологический анализ воинственного экстаза берсерков, «которых не ранило железо»,[64] сегодня пока невозможен. Он характеризуется приступами неконтролируемой ярости.[65] В качестве примера мы можем процитировать историю о двенадцати плавающих по морю берсерках: «У них было в обычае, когда они оставались одни, высаживаться на берег, где ими овладевало безумие. И тогда они бросались на леса и валуны; ибо некогда они убивали своих собратьев и опустошали их корабли».[66] Другой берсерк проглотил горящие угли и ходил по углям, как делали представители некоторых примитивных народов после инициации.[67]

Похожий транс происходит в амоке малайцев, и мы обнаруживаем схожий феномен в «неуязвимости» балийских танцоров, в безумии великого воина Аякса, который в одном из приступов вырезал стадо скота, приняв его за врагов; и в безумии, которое заставило Геракла убить жену и детей. Характерно, что есть множество свидетельств тому, что после таких трансов наступает полное истощение и подавленность.[68]

Возможно, сражения восточных героев и царей с дикими животными принадлежат к той же психологической сфере. Преодоление зверя в схватке один на один – это одно из тех героических деяний, которые утверждают царя как такового, и боевая ярость могла быть изначальным отличием военачальника. Среди германских народов это, без сомнения, было именно так. Ярость до скрежета зубовного делала берсерков князьями, то есть, предводителями в битве, ведь Grim, «ярость» тесно связана с Gram, «князь». К той же ветви принадлежит «гримаса», лицо, скорченное в страсти, ведь охваченные боевой яростью становились зверями. Они превращались в волков, медведей, вепрей и быков. Но такое изменение формы характерно также для магической трансформации душ, а это как раз работа Великой Матери.

Теперь мы понимаем, почему на котле из Ютландии изображены пешие и конные воины наряду с Госпожой Зверей и сценой жертвоприношения. Здесь мы снова видим, что боевая магия связана с кровавым жертвоприношением и кровавым предсказанием.

«Северные изображения на камнях, древнейшие записи германского происхождения, полны битв», - пишет Альтейм. – «На гранитной плите возле Литслеберга мы видим копейщика необычно большого размера, окруженного животными и кораблями. Возбужденный член этого воина (который мог быть или богом, или героем) – это символ его воинственного экстаза, а не плодовитости, как предполагалось. Именно это экстатическое начало, этот демонический, бездонный облик делает бога Одина [Вотана] тем, кто он есть; это выражено даже в его имени».[69] На самом деле, нет никакого противоречия между воинским экстазом и плодовитостью. Маскулинно-фаллическое начало необходимо для сохранения жизни, как это воспринималось матриархатом. Женщина зависит как от охоты, войны, убийства и жертвоприношения мужчин – «нож Великой Богини», фаллос, кроваво раскрывающий женщину – так и от плуга, распахивающего землю. Ведь она тождественна трижды вспаханному полю, на котором она отдается мужчине для оплодотворения, мужчине, которым она безразлично пользуется.[70]Именно в изначальном боге-царе, тождественном с мужской фаллической силой, который был принесен в жертву или должен был доказать свою силу в битве, мы видим это двойственное, воинское и порождающее, качество Мужского и его важную функцию в сообществе.

Мужчина остается подчиненным или в распоряжении Женского, которое противостоит ему как сила судьбы. Так, царь был низложен и убит, когда его покинула воинская удача, или когда земля не дала урожая, за который он отвечал. Как все мужчины, он был лишь «невольником» сил, от расположения которых он зависел.

Символ Одина, висящего на древе судьбы, типичен для этой фазы (в частности, очевидной в германской сфере), на которой царь-герой характеризуется лишь принятием своей судьбы. Мужчина, который на этой стадии по большей части бессознателен, живет в фаталистическом мире, ведомый ветрами судьбы: «Еще одно доказательство того, что судьба воспринималась лишь пассивно, следует из универсального германского слова warden: оно является основой имен двух норн (Урд и Верданди), а в старонорвежском еще используется в смысле «должен» и широко распространено как вспомогательное слово при образовании страдательного залога».[71]

Эта Судьба может появляться как материнская старуха, властвующая над прошлым и будущим; или в юной, завораживающей форме, как душа. Как валькирия, «преследующий дух», как эмоционально доминирующая боевая ярость, она, как кажется, преследует маскулинное эго. Но на самом деле это направляющая сила, которой эго подчиняется.

Зависимость от сил и бессознательного – это неизменная истина; изменяется только отношение мужчин к ней. На матриархальной фазе мужчина подчеркнуто подчинен, подавлен и попран. Мужчина воспринимает эту попирающую его силу не как нечто свое, а как нечто «иное», чужое и, следовательно, женское. Это верно для всех трансформаций, которые претерпевает мужчина, превращается ли он в животное, т.е. в низшую, но по своему совершенную и однородную форму жизни; теряет ли свое «особое начало» и кастрируется; одевается ли он как женщина и отождествляется с Женским, Великой Богиней, анимой. жрицей, он все равно исполняет функцию Женского.

Похожим образом Нинк писал об Одине: «Как руническая традиция и магические силы, его дар поэзии происходит от воды, от дерева, от норн, от вельвы, от мертвых. Этот дар тоже имеет женский источник, что полностью осознавали древние. Гуннлед выносит ему чашу после трех ночей брака во тьме горы; по призыву Одина вельва поет основной стих Эдды: поэзия – это ткачество, вязание, вышивание, связывание, стягивание, что подтверждается множеством слов в германском языке, отсюда занятие норн, хотя даже в руках вельвы необходимо присутствие мужского веретена, чтобы «пробудить» и «вознести» песню».[72]

Веретено – это мужской символ в руках женщины, кубок, сосуд, Женское. Магический фильтр, любовное зелье, мед поэзии, опьяняющий напиток, сома и нектар, наливаемые женщиной – это сосуды трансформации, формы воды жизни, которой и является само Женское. Посредством них мужчина возносится, пьянеет, вдохновляется и одухотворяется существованием в видении, экстазе и творчестве до состояния «вне себя», в котором он оказывается инструментом высших сил, «добрых» или «злых».

Амбивалентная женская мана-фигура может направлять мужчину или сбивать с пути. По обок с вознесением стоит унижение, например, когда мужчина превращается в животное, подчиняясь звериной силе. А как близок экстаз к безумию, вдохновение к смерти, творчество к психозу, мы видим из мифологии, истории религии и в жизнях бесчисленных великих людей, для которых дар глубин оказался роковым.

Восприятие женщиной самой себя и Элевсинские мистерии

В нашем описании трансформирующего типа мы пока подчеркивали реакцию мужчины-объекта трансформации. Но нам не следует упускать из виду и важность восприятия женщиной ее собственного трансформирующего типа для познания самой себя.[73]

Женщина воспринимает себя в первую очередь как источник жизни. Созданная по образу и подобию Великой Богини, она связана со всепорождающим жизненным началом, которое является одновременно творящей природой и культуросозидающим принципом. Тесная связь между матерью и дочерью, образующая ядро женской группы, отражена в сохранении «изначальных отношений» между ними. В глазах этой женской группы мужчина – это чужак, приходящий извне и насилием отнимающий дочь от матери. Это верно даже в том случае, если он остается с женской группой, но еще более верно, если он забирает женщину к своей группе.

Похищение силой, изнасилование, смертельный брак и отделение – вот великие мотивы, лежащие в основе Элевсинских мистерий. Хотя это и поздние мистерии, в некоторой мере захваченные мужчинами, именно благодаря ним мы обладаем некоторыми познаниями в матриархальных мистериях. Без сомнения, патриархальное развитие, начавшееся очень рано, стерло или по крайней мере скрыло элементы древней матриархальной культуры, так что, как при изучении палимпсеста, сначала мы удаляем верхний слой, прежде чем увидим скрытую под ним матриархальную культуру. Крито-микенская и греческая культуры, основанные на ней, являют нам несомненные останки древнего матриархата, но мы не знаем критского ритуала.

Мы знаем, что Великой Богине поклонялись жрицы, проводившие бои быков и игры с быками, а также подростки-эфебы, одевавшиеся в женское платье. И мы знаем, что двойной топор, центральный символ культа, носили только женщины.

Сыновья-любовники и эфебы знакомы нам не только из мифологии,[74] но и по фрескам и печатям на Крите, на которых «мужчины» появляются исключительно как воины. Характерно, что эти воины вооружены замечательным щитом, который символизирует защищающий характер Великой Матери и почитается как Великая Мать. (Илл. 131b) Щит-идол – это символ укрывающей, защищающей силы элементарного типа Женского; его форма – это архаическое «сокращенное выражение» Изначальной Богини, (Илл. 24) как это доказано нашими «скрипочными» фигурами и соответствующим первобытным идолом из другой культурной сферы. (Илл. 157а)

(Илл. 54) В Сирии, как мы упоминали ранее,[75] богиня тоже появляется в сопровождении маленькой девочки – ее дочери, как мы полагаем – и кикладская «генеалогическая» фигура матери с дочерью на голове принадлежит к тому же контексту. (Рис. 26) Богиня, сопровождаемая одной или двумя девушками, так часто встречается на микенских печатях, (Илл. 146a, b) что нет сомнений в ее ритуальном значении. Этот мотив повторяется на беотийской скульптуре Деметры и Коры, подтверждающей отношения матери-дочери между ними. (Илл. 147) Наконец, хорошо известные рельефы изображают Кору выросшей и практически идентичной ее деве-матери Деметре. Дева и мать соотносятся как цветок и плод, и в особенности связаны трансформацией от одного к другому. (Илл. 148)

Богини с цветком и плодом почти неотличимы друг от друга. Деметру и Кору почитали едиными как «Богинь», и на изображениях, где они появляются вместе, с первого взгляда не отличить, кто из них мать, а кто дочь – только их атрибуты позволяют провести различие. Одна из них отличима как девушка только по цветку, который она носит, в другой можно узнать взрослую богиню по плоду. На прекрасном рельефе, на котором они с улыбкой и пониманием смотрят друг другу в глаза, цветы держат обе. (Илл. 149) Ранняя форма Коры (Илл. 150b) держит цветок, а воцарившаяся юная Афродита держит плод, (Илл. 153) но именно эта богиня, воссевшая на сфинксах и украшенная цветами, являет единство двух богинь. Тогда как на фоне Афродиты всегда проступает фигура Великой Матери как Госпожи Растений и Животных, на переднем плане она всегда остается юной и соблазнительной богиней. Но даже как таковая она представляет не столько трансформирующий анима-тип Женского, как мироуправляющее индивидуальное любовное начало и сексуальное начало жизни.

(Илл. 150а) На уникальном рельефе женского культа обе воссевшие богини появляются как двойственный аспект единства матери-дочери. Их значение очевидно на изображении коровы и тельца на Крите, а также во множестве знакомых символов, принадлежащих этому контексту: цветок, плод, яйцо и сосуд. Все проникнуто самосодержащим трансформирующим единством матери и дочери, Деметры и Коры. Это единство Деметры и Коры является центральным содержанием Элевсинских мистерий.

Одним из важнейших мотивов Элевсинских мистерий и, следовательно, всех матриархальных мистерий[76]является heuresis дочери матерью, «нахождение» Коры Деметрой, воссоединение матери и дочери.

Психологически это «нахождение» означает устранение мужского насилия и вторжения, послебрачное восстановление матриархального единства матери и дочери. Иными словами, ядерная ситуация матриархальной группы, изначальная связь дочери с матерью, которая была подвергнута опасности вторжение мужчины в женский мир, обновляется и охраняется этой мистерией. И здесь пребывание Коры в Гадесе означает не только насилие мужчины – ведь изначально Кора-Персефона сама была Царицей Подземного Мира – но очарованность мужским земным аспектом, так сказать, сексуальностью.

В мифе это отражается двумя символами: гранатом и нарциссом. Краснота граната означает женскую матку, множество его зерен – ее плодовитость. Обманутая Гадесом, убежденная отведать «сладчайшего кусочка», зернышка граната, она вступает с ним в брак и принадлежит ему большую часть года. Что до другого символа, соблазнительного нарцисса, «обманувшего деву», то мы читаем в гомеровом «Гимне Деметре»:

Чтоб цветколицую деву прельстить — цветок благовонный,

Ярко блистающий, диво на вид для богов и для смертных.

Сотня цветочных головок от корня его поднималась,

Благоуханью его и вверху все широкое небо,

Вся и земля улыбалась, и горько-соленое море.

Руки к прекрасной утехе в восторге она протянула

И уж сорвать собиралась, как вдруг раскололась широко

Почва Нисийской равнины…[77]

Через это воплощение соблазнения, наполняющего весь мир, через желание овладеть фаллусом, она «вступает в брак» с Гадесом и уносится мужчиной из «Миконы», лунной страны девственных снов.

(Рис. 65-66) Воскрешение Коры из земли – архетипический мотив весны – означает ее нахождение Деметрой, (Рис. 154) для которой Кора «умерла», и воссоединение с ней. Но подлинная мистерия, посредством которой изначальная мистерия восстанавливается на новом плане, заключается в следующем: дочь становится тождественной матери; она становится матерью и так преображается в Деметру. Именно потому, что Деметра и Кора – это архетипические полюсы Вечной Женственности, зрела женщина и дева, мистерия Женского поддается вечному обновлению. Внутри женской группы старуха всегда Деметра, Мать; девушка всегда Кора, Девушка.

Второй элемент мистерии – это рождение сына. Здесь женщина переживает подлинное чудо, которое важно для ориентации матриархата: женщина рождает не только женщину, свой образ, но и мужчину. Чудо мужской вмещенности в женщину выражается на примитивном уровне самоочевидной подчиненностью мужчины женщине: даже как любовник и муж, он остается ее сыном. Он также и оплодотворяющий фаллус, который на самом духовном плане воспринимается как инструмент трансперсонального и сверхперсонального мужского начала. Таким образом, на самом низком уровне матриархата мужское потомство остается всего лишь необходимым для оплодотворения.

Рис. 65 Воскрешение Коры

Оттиск печати, Беотия, поздний элладский период

Но на уровне мистерии, где появляющаяся вновь Кора – это не только та, что была изнасилована и исчезла, но и Кора преображенная во всех отношениях, ее деторождение тоже видоизменяется, и сын – это совершенно особый сын, светоносный сын, «божественный ребенок».[78]

Рис. 66 Воскрешение Коры

Рисунок на вазе, Аттика, IV в. до н.э.

Светоносное мужское начало воспринимается женщиной в двух формах: как огонь и как высший свет. В этой связи огонь, за которым женщина повсюду присматривает – это низший огонь, земной огонь и огонь, содержащийся в женщине, который мужчине нужно только «высверлить» из нее. Либидо, воспламеняющееся в сексуальности, внутренний огонь, ведущий к оргазму, имеющий свое высшее подобие в оргазме экстаза, в этом смысле огонь, обитающий «в» Женском, который Мужскому нужно только привести в движение.[79]

Эта связь, вероятно, столь же древняя, как добывание огня, часто интерпретируемое как половой акт, в котором из женственной древесины появляется, или, скорее, рождается, огонь. Для первобытного человечества трение не «производит» огонь, а лишь вызывает его. Таким образом, архетипически «жар», «пыл» женщины тоже может появиться как разрушительная дьявольская сила, сжигающая мужчину.

Агни, индийский бог огня, назван «тем, кто вырастает из матери (горящей доски)».[80] А значение света и огня повсюду приписано божественному сыну, вплоть до Христа, который говорит: «Тот, кто рядом со мной, в огне» и «Разруби дерево, я – там».[81]

Другое выражение этой связи между огнем и сыном, деревом и Женским-Материнским заключается в том, что Деметра, как Геката и многие другие богини, держит в качестве символа факел. (Илл. 156, 161а) Огонь факела, низший огонь-свет сына дерева, соответствует высшим светоносным сыновьям – звездам, луне, солнцу - которые являются детьми ночи.

(Илл. 152b) Так, крылатая фигура Танит, карфагенской богини небес, стоящей под сводом небес и зодиака, держит в руках солнце и луну, окруженная столпами, символами Великой Богини-Матери. Но на нижнем уровне стелы мы видим ту же богиню стилизованной с поднятыми руками, возможно, как дерево, ассимилированное египтянами как символ жизни. Ее голова – солнце, намек на рождение солнца из дерева, она окружена двумя голубями, типичными птицами-символами Великой Богини.[82]

Сыновья – свет и огонь – оплодотворяют материнскую тьму, из которой они были рождены. Но матриархальный материнско-сыновний инцест происходит не только на низшем уровне плодородия, но и на более высоком плане. Факел и свет – это тоже оплодотворяющие духовные символы, и в католическом обряде освящения купели – материнского порождающего начала – когда горящая свеча почти падает в воду, священник говорит: «Ab immaculato divini fontis utero in noram renatacreaturam progenies coelestis emergal».[83] Посредствомhieros gamos со светом и огнем разжигаются высшие и низшие женские начала, а Мария остается «igne sacroinflammata».[84] Снова и снова тьма ночной Женственности разжигается и оплодотворяется огнем и светом; и даже когда сияющие объятия означают смертельный брак для женщины, это смерть, преображенная в новое рождение.

Загадочный аспект этого процесса заключается в том, что женщина всегда осознает оплодотворяющий свет внутри нее как рожденного ею сына, и этот материнско-сыновний инцест образует тайный фон этого духовного опыта. Христос тоже жених Марии Матери-Церкви, которая является и остается его матерью. Эта древняя матриархальная мистерия рождения светоносного сына жива в словах: «Дева родила; свет растет».[85]

Рис. 67 Богиня-мать с сыном

Аккадская базальтовая печать

Рождение божественного ребенка, под именем ли Гора, Осириса, Гелиоса, Диониса, Айона, праздновалось в Корейоне в Александрии, в храме, посвященном Коре в день зимнего солнцестояния, когда рождается новый божественный свет.

(Илл. 157c) Одно из древнейших изображений Богини-Матери - это аккадский рельеф середины третьего тысячелетия.[86] (Рис. 67) С ним связаны два других, на одном из которых изображен сын, сидящий на коленях богини возле дерева, на другом богиня с дочерью (предположительно), стоящей рядом с ней. (Рис. 68) Обе они окружены торчащими ростками, символизирующими древо земли. С этими же работами мы можем сгруппировать критское кольцо, (Рис. 69) на котором изображено поклонение божественному сыну – здесь дочь снова стоит рядом с матерью – и христианское кольцо, приблизительно на две тысячи лет старше, изображающее поклонение царей. (Рис. 70)

(Рис. 71) Другую аналогию можно найти в индийском изображении матери и сына, сидящих в полумесяце, оба окружены уроборическим кольцом с начертанными на нем знаками зодиака. Здесь представлено доминирование богини луны в констелляции года, а также рождение светоносного сына. Птица,[87] сидящая на солнце-льве – это, вероятно, символ небесной матери, воздвижение которой на льва всегда, по всей видимости, означает доминирование матери-луны над солнцем.[88]

Рис. 68 Богиня с дочерью (?) рядом с ней

Аккадская цилиндрическая печать

Зимнее солнцестояние, когда Великая Мать рождает солнце, стоит в центре матриархальных мистерий. На зимнее солнцестояние луна полна и занимает высшую точку в своем цикле, солнце в своем надире, а на востоке поднимается созвездие Девы.[89] «От этого положения получил свое имя древнейший из известных шумеро-вавилонский календарь, начинающийся на зимнее солнцестояние: muhur ile, столкновение богов. Из этого основного положения следует, что в астральной мифологии луна обладает надмирным характером, а солнце – подземным. Луна означает жизнь; солнце означает смерть».[90]

Но рождение солнца-ребенка и связанная с этим мифологическая концепция года – относительно поздние и абстрактные. Им предшествовала лунная мифология с ее видимыми и проявленными фазами луны. Радостному рождению годичного солнца здесь, на ранней фазе, соответствует радость подлинного матриархального рождения, рождение «нового света», то есть, новой луны. И записи об этом сохранились до наших дней в разных частях мира.

Рис. 69 Поклонение божественному сыну

Беотия, минойский период, оттиск кольца-печатки

На ранней матриархальной фазе луна рассматривалась как сын, сын-любовник, повелитель женщин, а также как тот, кто был принесен в жертву и разорван на куски. Материнским началом была светопорождающая богиня ночи. Позже конфликт между матриархатом и мужским началом стал отражаться в противопоставлении между солнцем и луной. Но на этой фазе ориентация все еще матриархальная: луна означает жизнь, а солнце – смерть. Смерть женской луны, темной луны, тождественная насилию мужским солнцем-смертью (Гадес), которое является подземным миром.

Рис. 70 Поклонение трех царей

Оттиск на каменном кольце, Неаполь, VI в. н.э.

Луна облачается в умирание и уносится в подземный мир, где претерпевает смертельный брак с солнцем, отрицательным мужским началом, которое насилует и убивает Женское. От этого смертельного брака, в котором отцовский уроборос проявлен как смертельные объятия солнца, рождается сын. Изначальное самооплодотворение Женского уступает место оплодотворению трансперсональным мужчиной в женщине. Затем в патриархате, на следующей стадии развития, солнце становится доминирующим и позитивным символом.[91]

Рис. 71 Царица небесная со своим сыном

Индия

Мифологическая фигура страдающей лунной женщины играет некоторую роль в христианстве, хотя здесь, конечно, претерпевает патриархальную переоценку. Здесь она становится luna patiens;[92] о ней, как об умирающей матери в Мексике, родившей воина,[93]сказано: «Умирая, она родила».[94]

Но брачный synodos солнца и луны, в котором Селена, Царица Ночи, умирает на новую луну, был известен в античности. Эта ситуация считалась особенно благоприятной для заключения браков;[95] ведь как писал еще Амвросий: «Луна убывает, чтобы придать вещам полноту».[96]

Рождающая дева, Великая Мать как единство матери и девы, появляется на очень раннем этапе как дева с колосом пшеницы, небесным золотом звезд, которое соответствует земному золоту пшеницы. Этот золотой колос – символ светоносного сына, который на низшем плане рождается как земная пшеница и в колыбели, а на высшем плане появляется в небесах как бессмертный светоносный сын ночи. Таким образом, дева с колосовидной повязкой, колосом пшеницы и факелоносцем, Фосфором, тождественна деве с ребенком.

Поскольку высшая, духовная сторона заключена в светоносном сыне, мотив «сверхъестественного рождения», т.е. зачатия или родов, не произведенных низшим, земным образом, принадлежит к архетипической сфере Девы Богини-Матери. Дева зачинает, как и в первоначальных матриархальных представлениях, от Святого Духа, трансперсонального мужчины отцовского уробороса; «семя» доставляется едой, прикосновением, поцелуем; оно входит через ухо; и так далее. Отсюда следует, что само рождение «неестевенно»; дитя появляется из камня, дерева,[97]земли, рта, бока. И это символическое выражение духовно-пневматической реальности, а не антифизической «чистоты».

Многие эти мотивы матриархальной психологии повторяются в Элевсинских мистериях. Некоторые из них широко интерпретировались в работах Юнга и Кереньи,[98] которые, однако не помещали их в контекст матриархальной психологии. Отто[99] и Кереньи указывали на соответствие (простирающееся даже до таких деталей, как танец с факелами) между греческим мифом об изнасиловании Коры и церамском мифе о Хайнувеле,[100] в котором изнасилование и убийство девушки похожим образом связаны с ее положением на небе как луны и залогом плодородия для мира. Верование, что «мифическая женщина должна была умереть, чтобы из ее мертвых бедер поднялись плоды полей»,[101] было, как нам кажется, основой изначальной, матриархальной формы «ритуала царицы»,[102] в котором женщина приносила себя в жертву ради плодородия мира. Из всего, что мы об этом знаем, ритуал царицы был символическим смертельным браком, в котором царскую пару года убивали вместе.[103]

В Элевсине «община ожидала спасения от того, что происходило в подземном зале». Считалось, что это центральное событие было вынужденным браком, ритуально исполняемым иерофантом, жрицей Деметры и теми, кто должны были стать посвященными. Этотhieros gamos также воспринимался как смерть, ведь Элевсинские мистерии сравнивали с «ужасным празднеством смертельной ночи».

Наша интерпретация подкрепляется тем обстоятельством, что Малые Мистерии, предшествующие Великим Мистериям в Элевсине представляли собой спуск, смерть и сокрытие Персефоны, так сказать, насильственное похищение Коры, ведущее к Великим Мистериям и вынужденному браку.[104]

После поисков и горестных скитаний Деметры, после периода тревожного ожидания во тьме смерти начинается центральное действо. Посреди полной темноты раздается удар гонга, вызывающий Кору из подземного мира; распахивается мир мертвых. Затем следует heuresis. Неожиданно факелы создают целое море света и огня, и слышится крик: «Благородная богиня родила священное дитя. Бримо родила Бримоса». Этот ребенок, будь он Иакхом, Плутосом, Дионисом, Зевсом-Загреем или Фанесом-Эросом, является божественным ребенком, тождественный центру видения, epoptia, колосу пшеницы, явленному в безмолвии, который, согласно поздней, но в сущности верной интерпретации является «совершенным великим светом, исходящим из невыразимого».[105]

В связи с heuresis, нахождением Коры Деметрой, или скорее их воссоединением, мистерия смертельного брака выражает трансформирующий тип Женского, проявленного в опыте роста от девичества до материнства. Насилие, мучение и гибель девочки, смерть и жертвоприношение стоят в центре этих событий, воспринимаются ли они через безличного бога, отцовского уробороса, или, как было позднее, персонализируются и помещаются в связи с мужчиной, который во всех смыслах является «чужаком».

Но Корой не просто завладел мужчина; ее приключение в глубочайшем смысле – это добровольное жертвоприношение, отдача себя материнству, Великой Богине как женской самости. Только когда это было постигнуто или эмоционально выстрадано и пережито в мистерии, следует heuresis, воссоединение юной Коры, превратившейся в женщину, с Деметрой, Великой Матерью. Только тогда Женское претерпевает центральную трансформацию, не столько в превращении в женщину и мать и гарантировании тем земного плодородия и сохранения жизни, сколько в достижении единства на высшем плане с духовным аспектом Женского, софийным аспектом Великой Матери, в превращении в богиню луны.

Ведь возрождающаяся Кора больше не обитает в земле, или только в подземном мире как Персефона; соединившись с Деметрой она становится олимпийской Корой, бессмертным и духовным началом, светом блаженства. Как сама Деметра, она становится богиней трех миров: земли, подземного мира и небес.

Эта трансформация представляет типичную оппозицию Мужскому, преображение которого проявляется как освещение головы – коронация и гало. Верная своей женской природе, Кора становится «носительницей» света. Ее сияющий аспект, плод ее трансформирующего процесса, становится светоносным сыном, божественным духом-сыном, духовно зачатым и духовно рожденным, которого она держит на коленях или который передан ей творческим аспектом Матери-Земли. (Илл. 158)

С рождением сына женщина совершает чудо природы, рождая нечто отличное от себя, антитетичное себе. Более того, божественный сын – это нечто совершенно новое, не только по полу, но и по качеству. Он не только оплодотворяет, а она зачинает и рождает; он также является светом в противоположность ее естественной тьме, движение в противоположность ее статичному характеру. Таким образом женщина воспринимает собственную силу рождать свет и дух, порождать светоносный дух, который, несмотря на все изменения и катастрофы, сохраняется и остается бессмертным.

Ее восторг от способности родить живое существо, сына, дополняющего ее своей инаковостью, увеличивается еще большим восторгом от творящего духа, света и бессмертия, божественного сына посредством трансформации ее собственной природы. Ведь в мистерии она, порождающая, обновляет саму себя. Без сомнения, элевсинский крик: «Благородная богиня родила священное дитя. Бримо родила Бримос» сохраняет имя древней и, предположительно, «первобытной» богини. Но мистериальное действо учит, что воскрешенная Кора больше не та Кора, что была похищена Гадесом. В мистерии психологическое озарение, что матриархальное сознание было настоящей родной почвой процессов духовного роста,[106] становится «знанием» женщины, и не случайно она воспринимает Бримоса, мужчину, лишь как вариант самой себя, Бримо.

Женщина рождает этого божественного сына, этот бессознательный духовный аспект самой себя; она выбрасывает его из себя не для того, чтобы самой стать духом или уйти с этим духом, но чтобы оплодотвориться им, принять его и дать ему расти в ней, а затем еще раз отправить в новое рождение, никогда до конца в него не преображаясь.

Ведь даже если Женское рождает луну, светоносного сына, или если оно само является луной, оно остается ночным Великим Кругом, а светоносный аспект лишь один из аспектов, как и София лишь один из аспектов Великой Богини. В соответствии со своей природой, мужская психология рассматривает Софию и почитает ее как «высший» аспект Женственности. Но Великая Мать остается верной своей глубинной, вечной и загадочной тьме, в которой она является центром мистерии существования.

Только это сыновнее отношение мужчины к женщине делает постижимым высшую мистериальную функцию Женского для Мужского. (Рис. 72) В Элевсинских мистериях Женский учитель Триптолема одаряет его колосом пшеницы, чтобы распространить его по всему миру. Весьма значимо, что подчиненность мальчика Трептолема Великой Богине заметна на всех изображениях. (Илл. 148)

Это награждение – не «земледельческий» обряд, хотя в древнюю изначальную эру он, вероятно, был связан с таким обрядом. По крайней мере, в мистериях оно имеет гораздо более глубокое значение. Это награждение мужчины его хтонической и духовной функцией, которая передается ему женщиной.

Награжденный сын сам по себе является золотой пшеницей этого зерна, и именно Великая Мать, давшая ему жизнь, наделила его истинным бытием как высшего и низшего бога и сына плодородия.[107] По этой причине его колесницу ведут драконы, сила Великой Матери, а золото пшеницы, которое он распределяет – это не только золото земной пшеницы, семя которой посеяно в землю-лоно Великой Матери, где оно умирает и откуда, преобразившись, воскрешается.

Триптолем на своей небесной колеснице также является носителем духовного золота, сверхземного золота, мистерия которого ведет через смерть в Великой Матери к трансформации и воскрешению на небесных лугах ночного неба, где земной мужчина появляется как бессмертное золото-семя-звезда.

В песне ацтекского бога Ксипе поется:

Возможно, я паду, паду и умру,

Я, юный стебель кукурузы.

Сердце мое – зеленый драгоценный камень,[108] но я увижу золото,

Я успокоюсь, когда оно созреет;

Вождь родился.[109]

Рис. 72 Триптолем в своей колеснице

Греция, рисунок на амфоре

Трансформации Ксипе – это трансформации кукурузы, а также света; и то, и другое восходит к зрелости из глубин земной тьмы. Здесь зеленый Ксипе, бог юного солнца и кукурузы, преображается в Хуитцилопоцтли, бога войны; ведь Ксипе, кукуруза, золото, солнце, созрел.[110] Элементарное утверждение «зеленый драгоценный камень в моей груди, но я увижу золото» содержит трансформирующий символизм, который повторяется в трансформации зеленого Осириса в солнечно-золотого Ра[111] и в алхимической трансформации «зеленого камня» в золото. Так, вRosarium Philosophorum мы читаем:

Наше золото – не обычное золото. Но ты спрашивал о зеленом цвете [viriditas, предположительно, ярь-медянка], считая бронзу прокаженным телом на основании зелени на ней. Потому я говорю тебе, что все совершенство бронзы в ее зелени, поскольку эта зелень немедленно сменяется нашим магистерием совершеннейшим золотом.[112]

А «зеленый лев» алхимии – это юная форма бога кукурузы, а также солнца, света.

Это приводит нас к вопросу о том, почему мужчинпосвящали в Элевсинские мистерии и что эти мистерии, которые связаны исключительно с центральными событиями в загадочной жизни женщины, могли для них значить. Ведь в гомеровском «Гимне Деметре» мы читаем:

Счастливы те из людей земнородных, кто таинство видел.

Тот же, кто им непричастен, по смерти не будет вовеки

Доли подобной иметь в многосумрачном царстве подземном.[113]

Если учесть благоговение, с которым в античности относились к этим мистериям, становится ясно, что они составляли высший мистический опыт как для мужчин, так и для женщин.

Природа опыта была такова: мужчина-посвященный, что мы видим из многих отдельных деталей в разных источниках, стремился отождествиться в Деметрой, т.е. с собственным женским аспектом. Следует подчеркнуть, что в Элевсине, как и во всех мистериях, опыт был преимущественно эмоциональным и бессознательным, так что даже в последующую эпоху, когда мужское сознание во многом стало патриархальным, такой до-патриархальный опыт в мистерии был возможен.

Другим важным фактором, похоже, является то, что в мистериях мужчина был способен посредством восприятия творчески преображающей и перерождающей силы Великой Матери испытать себя ее сыном, т.е. отождествиться с новорожденным, божественным духом-сыном, ребенком Великой Богини, а также с Триптолемом, сыном, которого она наградила золотым колосом пшеницы.[114]

Элевсинские мистерии, в которых участвовали и мужчины, и женщины, стоят в этом отношении между древними, матриархальными мистериями, предназначенным только для женщин (сохранившимися в Риме, например, в культе Благой Богини), и мужскими мистериями (например, Митры) с их чисто патриархальной основой. Это развитие иллюстрируется тремя произведениями искусства, представляющими обряд плодородия, в котором оплодотворяющая жидкость выливалась из небольшого горшка (в Элевсинских мистериях такие горшки несли мужчины) в большой высокий кувшин, Женский Сосуд.

(Илл. 159a) На Крите и в Беотии этот ритуал проводился только женщинами: фигуры матери-дочери находятся справа; льющая фигура слева тоже облачена в женское платье. (Илл. 159b) На Элевсинском рельефе мы видим богиню дочь-мать; рядом с ней стоит мальчик, держащий горшок, из которого он выливает в большой сосуд. (Илл. 159c) На рисунке на вазе в кабирионе мы снова видим мальчика, выливающего из горшка в большой кувшин. Но за ним сидит отцовская фигура. Благодаря работе Кереньи о Гермесе,[115] мы знаем о единстве мужского начала кабиров, отца, мальчика и зерна. А фаллическое значение «льющего мальчика» бесспорно. Хотя Кереньи здесь говорит о «мужском источнике жизни» (и в этом последнем смысле мы тоже назовем эти изображения «патриархальными»), он сам указывал на их древнюю матриархальную основу. «Классическая мифографическая традиция, которая намеренно избегает ясности в своих утверждениях о мистериальных богах, называет изначальную мать кабиров Кабиро, а также говорит о трех «кабирианских нимфах». Ее тройственность разрушается знакомым классическим образом: как если бы один скульптор решил окружить статую Гекаты тремя танцующими девочками, а другой – изобразить ее как трех отдельных маленьких богинь, наделенных атрибутами Великой Богини. Таково же отношение «кабирианских нимф» к кабирианской Матери. В Фивах Великую Богиню называли Деметра Кабирия, что олицетворяет ее связь с миром мертвых, а также с кабирами. Во всех этих проявлениях она является изначальным женским источником абсолютного мужского начала кабиров, известных нам из мифа об изначальной герме».[116]

Но даже яснее, чем микенское кольцо, изображение Тезея, (Илл. 160) патриархального героя Греции, ведомого Афиной к Амфитрите, чтобы получить от нее золотое кольцо,[117] позволяет считать доказанным «награждение» мальчика-мужчины женщиной. (Илл. 146c) Здесь мы не видим ни мужчины, ни воина, за которым стоит множество героических деяний, лишь мальчика, обласканного богинями и получающего от них подарок. (Рис. 62)

София

Двойственная Великая Богиня как мать и дочь может так трансформировать свою изначальную связь с элементарным типом, чтобы стать чистым женским духом, вроде Софии, духовным целым, в котором трансцендирована всякая тяжесть и материальность. Затем она не только формирует землю и небеса из реторты, которую мы зовем жизнью, и является не только вращающимся колесом внутри нее, но и высшей сущностью и квинтэссенцией, в которую может преобразиться жизнь в этом мире.

София, обретающая свою высшую видимую форму в виде цветка,[118] не исчезает в нирваноподобной абстракции мужского духа; как аромат цветения, ее дух всегда остается связанным с земным основанием реальности. Сосуд трансформации, цветок, единство Деметры, воссоединившейся с Корой, Исида, Церера, лунные богини, чей светоносный аспект превозмогает их собственную тьму, все они являются выражениями Софии, высшей женской мудрости.

В патриархальной христианской сфере София сведена мужчиной-богом к подчиненному положению,[119] но и здесь чувствуется женский архетип духовной трансформации. Так, в поэме Данте священная бела роза, принадлежащая Мадонне, является совершенным цветком света, (Илл. 168) который явлен над ночным звездным небом как высшее духовное развертывание земного. (Илл. 164) В «Мадонна на Полумесяце» Женское снова стоит в центре земной и небесной сфер. (Илл. 165) И то же верно для средневекового изображения Философии, одной из средневековых форм Софии, собирающей вокруг себя искусства, обучающей философов и вдохновляющей поэтов. В нашей работе двенадцатого века Женское, что странно, все еще имеет три головы, как Геката. (Илл. 166) Она остается Великой Матерью даже когда как Философия носит в себе мировой диск, зодиак, планеты, солнце и луну (точная противоположность негативному тибетскому космическому колесу). (Илл. 167) И царица, сидящая с ребенком на коленях, воцарившаяся в центре рая, окруженная евангелистами и добродетелями, снова является женской самостью как творческим центром мандалы.

Символизм сосуда появляется даже на высшем уровне как сосуд духовной трансформации. Хотя христианство старалось, как могло, чтобы его подавить, матриархальный символизм сохранился, и не только в чаше Тайной Вечери или в мифическом Граале.

Дохристианский бассейн для омовения означает возвращение в загадочную матку Великой Матери и ее воды жизни. Бассейн для омовения, который в иудаизме сохранил свое ритуальное значение вплоть до наших дней, стал в христианстве купелью трансформации, которая является, как мы видим из произведений искусства, (Рис. 73) возвращением в изначальное яйцо истока. (Илл. 168) По этой причине крестильная купель – это сосуд трансформации;[120] это не только верхушка древа жизни, но и источник жизни, который благодаря нисходящей вышней воде Святого Духа становится алхимическим сосудом обновления. (Илл. 173)

Рис. 73 Крещение

Иллюстрация из Библии де Рода, XI в.

(Илл. 169) Рай тоже может считать трансформирующим местом «в сосуде». Но поскольку «отпадение от благодати» связано не с древом жизни, а со смертоносным древом познания, райский сосуд жизни в связи с этим становится смертоносным сосудом негативной трансформации, ведущей вниз, в подземный мир, в распахнутую пасть ада. В христианской сфере сосуд остается, конечно же, вместилищем противоположностей;[121] но как приемник низшей силы, он противостоит высшей силе Святого Духа, как голубю, а как вышняя вода стекает в него и оплодотворяет. (Илл. 173)

В противоположность этому, мы находим позже в алхимии возрождение первоначального матриархального символизма сосуда, содержащего все. Этот важный аспект алхимии следовало бы обсудить детально в другом месте, здесь указание на символизм одного рисунка будет достаточным. (Илл. 170) Это изображение древнего космического яйца, повсеместно известного символа изначального матриархального мира, которое как Великий Круг содержит в себе вселенную. В его основании лежит дракон хаоса материи; на высшем уровне, тоже териоморфичный, находится дух, который как голубь, т.е. «святая птица-дух», является квинтэссенцией того, что исходит от духа. Его развитие предполагается двумя символами роста. Деревья солнца и луны означают мужское и женское начала в полярном напряжении, нуждающиеся в синтезе; Переплетенные, но иерархически упорядоченные фигуры тела, души и духа также являются символами восходящей трансформации в матке Архетипического Женского. Над фигурой духа с его распахнутыми руками парит верхняя птица Великой Матери, голубь Святого Духа – высшее духовное начало.

На многих других изображениях алхимический принцип роста также символизируется восходящей змеей. Змея часто, и не только в библейской истории о рае, является «духом» дерева, как и сосуда.[122] Связь между жезлом и змеей, которую можно найти уже в до-династическом Египте, появляется во многих мифах как зачастую противоречивый, но всегда нуминозный и божественный дух процесса роста, чье значение недоступно для разума.[123] Этот феномен доминирует в символизме «отпадения от благодати», ведущего к сознанию, а также в символизме алхимии.[124]

На нашей иллюстрации трансформирующий процесс, восходящий из сосуда, представлен столпом-древом, вокруг которого дважды обвита змея противоположностей, которые должны быть объединены.[125] Это дерево увенчано Меркурием-Царицей со скипетром в руке. Скипетр – это сочетание обвитого змея исцеляющего жезла Гермеса и Асклепия и скипетра с лилиями, который на Крите уже был символом богини и царицы. Бисексуальность Меркурия указывает здесь на соответствующую обоеполую уроборическую природу Архетипического Женского, которое сочетает форму девы-богини (лилия) с характером порождающей трансформации и исцеления (кадуцей).

(Илл. 118) Оба символа снова появляются на более позднем изображении Благовещения. Здесь ангел держит посох спасительного оплодотворения, который в то же самое время является посохом трансформации и исцеления. Но рядом с Марией стоит сосуд, который и есть она сама. На боку этого сосуда находится гостия с именем божественного сына, а над ним возвышается лилия критской богини-девы. Значит, этот сосуд – это сама богиня, носящая божественного сына-ребенка, а Мария – безо всякого сознательного намерения со стороны художника – снова становится богиней начала.

Женский сосуд как сосуд перерождения и высшей трансформации становится Софией и Святым Духом. Он не только, как гностический krater, принимает то, что должно быть трансформировано, чтобы одухотворить и обожествить это, но он также является силой, питающей все, что было преображено и перерождено.

Как на элементарной фазе питающий поток земли[126]течет в животное, а фаллическая сила груди перетекает в приемлющее ее дитя,[127] (Илл. 80) так и на уровне духовной трансформации взрослый человек принимает «молоко девственницы» Софии. (Илл. 174) Эта София также «дух и невеста» Апокалипсиса, (Илл. 173) о которой написано: «Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром».[128]

На этом высшем уровне появляется новой символ, в котором элементарный тип и трансформирующий тип питания достигают высшей духовной стадии: сердечный источник Софии, пропитание посредине. (Илл. 165, 178) Этот центральный поток истекает из Софии в нашей Философии, в Экклезии, а также в изображениях индийской Матери Мира. (Рис. 51) Новый «орган» становится видимым, сердце, посылающее духовно подпитывающую «центральную» мудрость чувства, а не только «высшую» мудрость головы.

На этом высшем уровне Женское все более и более теряет свой оригинальный архетипический облик богини, и все более и более походит на концепцию и аллегорию. София, как Философия и в еврейской сфере Тора, «закон» и Хокма, «мудрость» (центральный символ кабалы) стремятся в этом направлении: тогда как в Шехине, славе Божьей в изгнании, и в ее персонификации, Рахиль, плачущей о своем ребенке, личностный характер все еще сохраняется, или же утверждает себя заново.

Здесь, однако, следует помнить, что концептуальные символы, как, например, египетская Маат, необязательно должны быть продуктами поздних эпох. Скорее напротив, они стоят в начале развития человеческого духа, который начинается с устремления к видимым символическим фигурам и заканчивается в абстрактной концепции.

В психологических терминах мы говорим о законе компенсации, по которому бессознательное в снах и видениях, посредством реакций и определяющих действие механизмов, выравнивает односторонние отклонения центровертной сознательной личности. Иными словами, бессознательное не только угрожает эго своей превозмогающей силой инстинктов и импульсов, но и помогает и избавляет его.

Изучение глубинной психологии показало, что сознание с его завоеваниями является «сыном» бессознательного, а развитие человечества в целом и человеческой личности в частности всегда зависело и должно зависеть от духовных сил, дремлющих в подсознании. Так, современный человек на ином плане открывает то, что первобытный человек постигал посредством преодолевающей интуиции, а именно, что в порождающей и питающей, защищающей и трансформирующей женской силе бессознательного действует мудрость, бесконечно превосходящая мудрость обычного сознания человека, и что она как источник видения и символа, ритуала и закона, поэзии и предвидения, вмешивается, званая или незваная, чтобы спасти человека и придать его жизни направление.

Женско-материнская мудрость – это не абстрактное, безучастное знание, а мудрость любящего соучастия. Как бессознательное реагирует и отвечает, как тело «реагирует» на полезную еду или яд, так и София является живым, вечно присутствующим рядом божеством, к которому всегда можно обратиться, которое всегда готово вмешаться; она не божество, недоступное человеку в нуминозной отдаленности и отчужденном уединении.

Таким образом, духовная сила Софии является живой и спасающей; ее переполненное сердце – это мудрость и питание одновременно. Питающая жизнь, которую она сообщает – это жизнь духа и трансформации, а не привязанной к земле материальности. Как духовная мать, она, в отличие от Великой Матери на низшей фазе, заинтересована не только в младенце, ребенке и незрелом человеке, цепляющемся за нее на этих стадиях. Она скорее богиня Целого, управляющая трансформацией от элементарного до духовного уровня; желающая, чтобы все люди познали жизнь во всей ее широте, от элементарной фазы до фазы духовной трансформации.

В патриархальном развитии иудео-христианского Запада с его маскулинным, монотеистическим уклоном к абстракции богиня как женская фигура мудрости был смещена и подавлена. Она сохранилась лишь втайне, по большей части еретическими и революционными путями. Проследить эти пути не является целью нашего исследования. Здесь мы не будем обращаться ни к сохранению Великой Матери как ведьмы, ни к ее возвращению в Возрождение и повторному восхождению в современности.[129] Мы должны удовлетвориться иллюстрированием архетипической и неудержимой жизненности Великой Матери некоторыми изображениями из христианской сферы.

(Илл. 176-7) Рассмотренная снаружи, «Vierge Ouvrante» - это знакомая и непритязательная мать с ребенком. Но если ее открыть, она являет в себе еретический секрет. Бог-Отец и Бог-Сын, обычно изображаемые как небесные повелители, которые из чистого милосердия возносят скромную земную мать к себе, оказываются содержащимися в ней, оказываются «содержаниями» ее всеприемлющего тела.

(Илл. 178) Но Великая Мать жива не только в ней и других Мадоннах с «мантиями», укрывающих нуждающееся человечество под своими распахнутыми плащами. Ее можно различить в еще одной христианской фигуре, хотя это обстоятельство прошло почти полностью незамеченным.[130] (Илл. 180) На изображениях «Св. Анны с Девой и Младенцем»[131]единство женской группы матери-дочери-ребенка, Деметры, Коры и божественного сына повторяется во всем своем мифическом величии. И часто на этих картинах черты Коры-дочери в Мадонне по отношению к Анне как Великой Матери подчеркиваются даже внешне: здесь Мадонна с Христом сидит на коленях Анны, сама как маленький ребенок. (Илл. 181) Детское качество в Деве еще сильнее подчеркивается некоторыми образцами христианской народной скульптуры в латинских странах.

В противоположность этому западному развитию, в котором патриархальный элемент почти всегда накладывается и зачастую подавляет матриархальный, фундаментальная матриархальная структура оказалась столь сильна на Востоке, что с течением времени наложенная на нее патриархальная ситуация либо полностью аннулировалась, либо стала весьма относительной. Это можно увидеть не только в индуизме, но и в буддизме, который поначалу был патриархально абстрактен и враждебен природе. Здесь Гуань-инь – это богиня природы, которая «слышит крик мира» и жертвует своей буддовостью ради страдающего мира; она Великая Мать в облике любящей Софии.

В Индии древняя матриархальная Богиня вновь утвердилась и вернула свое место Великой Матери и Великого Круга. (Илл. 182) Мы имеем в виду не только тантрическую Шакти. Сама Кали в своем позитивно и уже не ужасном аспекте является духовной фигурой, которая по своей свободе и независимости не имеет равных на Западе. А на еще более высоком уровне стоит «белая Тара», символизирующая высшую форму духовной трансформации посредством женственности. (Илл. 183)

(Илл. 184) Тара почитается как «та, кто в разуме всех йогов выводит (tarani) из тьмы связанности, [как] изначальная сила самообладания и искупления».[132]Тогда как на низшем плане она защитница и искупительница, tarati iti Tara («счастливо переводящая на ту сторону», потому она названа Тара),[133] на высшем плане она выводит из мира вовлеченности в сансару, который сама создала в облике Майи. Так, Тара появилась, когда взбалтывали море знания, квинтэссенцией которого она является.[134]

«В своих вечных любящих объятьях великая Майя в своем аспекте «искупительницы» (Тарини) держит Шиву, «невозмутимого», который в кристальной неприступности своей йогической погруженности является божественным образцом поведения искупленного…

Как «совершенствование знания» - праджняпарамита – сообщающее просветление и нирвану, Тара является высшей женственностью в круге будд и боддхисаттв – особенно почитаемая в матриархальном Тибете… В тантрическом буддизме она восходит в зенит пантеона: как Праджняпарамита, она мать всех будд – она означает ничто иное, как просветление, соединяющее с Буддой, Парамита, т.е. перешедшим (ita) на другой берег (param); она ведет душу через реку сансары на другой берег, в нирвану. Ее эмблема как мудрости просветления – книга, покоящаяся на цветке лотоса у ее плеча, а ее руки образуют круг, означающий внутреннее созерцание истинного учения (dharma-chakra-mudra)…[135]

Волшебница, Великая Майя, наслаждающаяся заточением существ в ужасах сансары, не может быть признана виновной в своей роли искусительницы, заманивающей души в многоликое всеобъемлющее существование, в океан жизни (из ужасов которого она непрестанно спасает индивидуумов в аспекте «лодочницы»), ведь все море жизни – это блистающая, пульсирующая игра ее шакти. Из этого потопа жизни, пойманные в него собственными же усилиями, вечно возносятся индивидуумы, созревшие для искупления, по метафоре Будды, как цветки лотоса, поднимающиеся с поверхности воды и раскрывающие лепестки нерушимому свету небес».[136]

Она не только сила божества как вращающееся колесо жизни в своей приносящей смерть и рождение тотальности; она также сила центра, которая внутри цикла подталкивает к сознанию и знанию, трансформации и просветлению.

Потому Брахма молится Великой Богине: «Ты незапятнанный дух, природа которого суть блаженство; ты окончательная природа и ясный свет небес, освещающий и разрушающий самообман ужасного круга перерождения, и ты же та, кто обволакивает вселенную, вечно облаченная в собственную тьму».[137]

Но это просветление – не дар или вспышка света, павшая с небес, это живой рост, который коренился в формирующих глубинах земли, который поднимался медленно, питаемый нуминозной водой жизни, и выпустил закрытый бутон, который лишь в конце распустится в цветок лотоса «в нерушимом свете небес».

Рис. 74 Тримурти

С индийской картины

Архетипическое Женское в человеке развертывается как само человечество. В начале находится первобытная богиня, покоящаяся в материальности своего элементарного типа, не знающая ничего, кроме тайны своего лона; в конце находится Тара, в ее левой руке распускающийся бутон лотоса в психическом цветении, ее правая рука протянута к миру в жесте дарения. Ее глаза полуприкрыты, и в своей медитации она обращается как к внешнему, так и ко внутреннему миру: вечный образ искупительного женского духа. Обе они образуют единство Великой Богини, которая в тотальности своего развертывания заполняет мир от низшей элементарной фазы до высшей духовной трансформации.

(Рис. 71) В индийской Тримурти на низшем уровне мы видим символ земли, материнскую черепаху; на ней покоится Великая Мать в своем ужасном облике, голова смерти с двумя вырывающимися из нее противостоящими огнями; а на ней Великая Мать как Лотос-София. Об этой работе Юнг пишет: «Весь рисунок соответствует алхимическому opus, где черепаха символизирует massa confuse, череп – vasтрансформации, а цветок – «самость» или целостность».[138]

Черепаха, сосуд смерти, и цветок – это матриархальные трансформирующие символы Великой Матери. Слегка видоизмененные, они появляются как таковые на нашем изображении Тары, объемлющей все стадии женской трансформации.

Каждая стадия трансформации покоится на основании единства лотоса и кобры, жизнепорождающей и смертоносной силы. Основа состоит из материального мира черепахи, лунного мира земли и воды; она поддерживает древо жизни антагонистичными драконами с каждой стороны;[139] мир жизни в противоположностях. Верхушка этого древа – это второй лотос, на котором стоит рожденный из него, сильный и могучий, солнечный лев. Но надо львом высится богиня, Тара-София, больше не скачущая на нем, а воцарившаяся на собственном лотосовом троне. Вокруг нее сияет гало духа, в котором животное начало низшего мира, начинающееся со льва, преображается в растительный свет, в нарастающее и уже увеличившееся просветление, характерное для ее существа. В руках она держит цветы, а над ней распахнулась огненная завеса света, усыпанная цветками серебряных звезд. И эта завеса и есть она сама: луна, лотос и Тара высшего знания.

Если теперь, в заключение, мы оглянем архетипический мир Женского со всем богатством его символизма и всеми его переплетенными констелляциями и образами, нас скорее впечатлит его многообразие, чем упорядоченность и единство. Следует, однако, надеяться, что осевая структура, очерченная в Части I, проявилась в материале, позволяя образу Архетипического Женского кристаллизоваться во всем его величии.

Стадии самораскрытия Женской Самости, объективизированные в мире архетипов, символов, образов и обрядов, являют нам мир, который можно назвать одновременно историческим и вечным. Восходящие миры символов, в которых Женское с его элементарным и трансформирующим типом становится видимым как Великий Круг, как Госпожа Растений и Животных, и наконец как зарождение духа, как питающая София, соответствуют стадиям самораскрытия женской природы. В женщине эта природа явлена как Вечное Женское, которое вечно превосходит все свои земные воплощения – каждую женщину и каждый отдельный символ. Но эти проявления Архетипического Женского во все времена и во всех культурах, то есть, среди всех людей в доисторическом и историческом мире является также как живая реальность современной женщины, в ее снах и видениях, одержимостях и фантазиях, проекциях и отношениях, фиксациях и трансформациях.[140]