Великая Мать

Переживания голода и насыщения, жажды и ее утоления, восстановление сил и удовольствие от их восполнения — это действительно гораздо более обычное дело, чем случаи опьянения, отравления и исцеления; но они образуют фундамент мистериального опыта преображения едой, который лежит в основе всех этих явлений. Этой сфере также принадлежит изменение естественной пищи огнем и соответствующие процессы кипячения, запекания, прожаривания и т.д. Все это важнейшие культурные достижения человечества; они действительно являются исходной предпосылкой всей человеческой культуры.

Но это культурное развитие также приводится в движение мистериями, принадлежащими тайным областям Женского. Заметный и характерный фактор матриахальных трансформирующих мистерий заключается в том, что они всегда остаются «инкорпорированными», т.е. неким образом связанными с материей. В этой трансформации, конечно, материя становится очищенной, выделенной материей, «квинтэссенцией», но она не выходит за пределы сферы Великой Женщины.

Эта трансформация материи становится наиболее очевидной в алхимическом преображении человеческой личности. Но прежде, чем появиться в мистериях как независимый психический опыт, оно воспринимается в проекции на оживленную природу. Следовательно, в мистерии проникает огромное количество этих духовно трансформирующих символов природы. Трава становится зерном и преображается в хлеб и Гостию; дерево преображается в пламя и свет. Цветок становится венцом и мандалой и местом «высшего», духовного рождения — как дерево, камень и гора, колос, бок и верхушка — и сосудом, в котором происходит это духовное рождение, как в магическом сосуде и как сосуде трансформации, крещальной купели, чаше и, наконец, как в алхимической реторте.

Даже самые абстрактные матриархальные символы сохраняют свою связь с символизмом тела-сосуда Женского. Мудрость становится молоком мудрости, и так сохраняет не только свой характер трансформации крови в молоко, но также и свое свойство пищи и ее связь с творческим рождением посредством Женского. Похожим образом, эликсир сохраняет характер природного символа, иsummumbonumявляется как трава или плод бессмертия, как жидкость или aquavitae, как алмаз или жемчужина, как цветок или зерно.

Наконец, мир духа как чего-то рожденного, как продукт самой творящей природы, имеет свой самый абстрактный символ в форме, которая ведет от рта к дыханию, и от дыхания к слову, логосу, духовному символу, чей сыновний характер стал исторической силой в логосе Филона и, впоследствии, христианства.

Соответствующим образом, в нашей схеме мы связали эту символическую группу с центром великой женщины-тела-сосуда, сердцем. Действительно, последовательность дыхание-логос, как и многие другие символы и символические группы, позже была присвоена патриархатом, но она везде проявляет свое матриархальное происхождение. Так, египетский миф, записанный во времена, когда патриархат полностью переоценил изначальную матриархальную ситуацию, содержит слова: «Демиург, создавший всех богов и их Ка в своем сердце и своем языке».Здесь мы уже различаем маскулинное течение к абстрактному духу, который нашел свое чистейшее выражение в моисеевом учении о творении словом, но за ним мы все еще ощущаем изначальную ситуацию, в которой слово «рождается» как сущность духовной телесной целостности, Великого Круга — ситуацию, в которой сказано: «Мое сердце, моя мать; мое сердце, моя мать! Мое сердце преображений».

Матриархальный мир далек от того, чтобы быть, как предположил Бахофен, миром низшего уровня, миром земной мимолетности и тьмы. В мистериях возрождения индивидуум также поднимается к свету и бессмертию. Но этот индивидуум посвящается духовной матерью, что остается очевидным вплоть до Элевсинских мистерий, и его возрождение происходит в форме сияющего рождения на ночном небе. Как бессмертная звезда или герой, он становится звездой в ночи и так остается единым с Великой Ночной Матерью, или как сияющее дитя, сверкающее в ее темном чреве, или как точка света, блестящая на ее ночном плаще, или как часть ее древа света, освещающего ее ночной мир. Даже в его бессмертии она не отпускает его — как, впрочем, и Великий Отец, собирающий своих бессмертных вокруг себя на небесной мандале.

Если мы обозрим всю символическую сферу, определенную типом сосуда Архетипического Женского, то обнаружим, что в своем элементарном и трансформирующем типе Женское как «творческий принцип» объемлет весь мир. Это тотальность природы в ее изначальном единстве, из которого возникает и разворачивается всякая жизнь, принимающая в своей высшей трансформации форму духа.

Матриархальный мир геоцентричен в том всеобъемлющем смысле, что осязаемая, видимая реальность — это источник даже его высочайших трансформаций, а именно, духовного феномена, который возникает в нем. В матриархальном мире женщина как сосуд не создается человеком или из человека или используется для его целей воспроизводства; скорее, верно обратное: именно этот сосуд с его загадочным творящим характером порождает в себе и из себя мужское.Бахофен верно указал, что в матриархате мужчина рассматривался как сеятель, но он не осознал радикальный смысл этого образа, в котором мужчина только инструмент земли, и семя, которое он сеет — это не «его» семя, а семя земли. Эта ситуация все еще превалирует в африканских традициях, о чем сообщает Фробениус:

«Прибыв на вспаханное поле, мужчина продвигается с длинной посадочной палкой, протыкая в земле одну дырку для зерна за другой. Его женщина идет за ним. Из прикрепленной к бедру бутылки, сделанной из тыквы-горлянки, она достает одну горсть за другой и бросает их в проемы в области земли. Но она не бросает первые зерна своей рукой. Она вкладывает их в маленький кулак ребенка, и тот бросает их на вспаханное поле. В это время мужчина не смотрит вокруг. В молчании и почти в благоговении, он предоставляет действовать женщине».

Великий Сосуд рождает свое семя в самом себе; это партеногенез, и мужчина в нем нужен только как открыватель, пахарь и сеятель семени, которое зарождает в женской земле. Но это семя рождается из земли; это одновременно колос и дитя, как в Африке, так и в Элевсинских мистериях. (Позже патриархат постулирует обратное односторонним образом; а именно, что мужское семя — это творящий элемент, тогда как женщина как сосуд — лишь его временное обиталище и место вскармливания.)

Давайте же теперь при помощи трех наших схем подведем итог тому, что мы попытались сказать о структуре Архетипического Женского. Схема Iпоказывает генетический аспект архетипического развития, которое прослеживается до дифференциации фигуры Великой Матери, а также вводит фигуру анимы. На Схеме IIв общих чертах описывается всеобъемлющее значение сосуда как центрального символа матриархального мира.

Для нашей следующей задачи, заключающейся в том, чтобы совместить эти открытия в динамическом и живом общем подходе, снова потребуется схема для ориентирования среди неистощимого богатства данных, символов, образов и фигур.

Именно потому что мы не хотим упорядочивать материал в Части IIсистематически, здесь мы должны предоставить определенную абстрактную основу. Имея это в виду, теперь мы опишем «функциональные сферы» Архетипического Женского.

Глава шестая

Функциональные сферы Женского

Структурная диаграмма (Схема III) Архетипического Женского построена по двум осям и четырем кругам. Две оси соответствуют типам Женского: ось, обозначенная М, соответствует элементарному типу — здесь акцент на материнское, — а другая ось, обозначенная А, соответствует трансформирующему типу, где акцент на аниме.

Обе оси имеют верхний, позитивный, полюс и нижний, негативный. Так, ось М указывает границы элементарного типа, низший, негативный полюс которого — Ужасная Мать (М-), а верхний, позитивный — Добрая Мать (М+). Аналогично, другая ось показывает границы трансформирующего типа от негативного, нижнего (А-) к верхнему, позитивному (А+).

Назначение этой схемы, конечно, не в том, чтобы представить мертвую систему координат, а скорее чтобы перевести нуминозную динамику архетипического развития в квазивизуальные термины.

Для этого мы совместилиосевую схему типов Женского с круговой схемой его проявлений. Функции, понятия и концептуальные символы, которые мы разместили в определенных «точках» схемы, следует считать «зонами концентрации» психических процессов, для которых они представляют групповое направление. Каждой такой функции в действительности соответствует целая сфера символов, явлений, способов действия и следования действию, на которую можно только намекнуть.

Круг в центре представляет элементарный тип Женского. И в этой области, как мы показали, материнский элементарный тип преобладает над трансформирующим. Ради простоты, мы сократили функции Архетипического Женского. Центр элементарного круга исполняет функцию вмещения. По восходящей оси, ведущей к элементарному типу М, функции рождения и отпускания как основа роста и развития, направляются к позитивному полюсу М. В противоположность им, стремясь к негативному полюсу, лежат функции удерживания, фиксирования изаманивания, которые указывают на опасный и смертоносный аспект Великой Матери, как и противоположный полюс показывает ее аспект жизни и роста.

Это расположение противоположностей само по себе симптоматично для амбивалентного характера архетипа. Рождение и отпускание принадлежат к позитивной стороне элементарного типа; их типичный символ — символ растительности, в котором растение вырывается из темного лона земли и видит «свет мира». Это освобождение из тьмы к свету характеризует путь жизни, а также путь сознания. Оба пути в сущности всегда ведут из тьмы к свету. Это одна из причин архетипической связи между символизмом роста и сознанием — тогда как земля, ночь, тьма и бессознательное соответствуют друг другу, в противоположность свету и сознанию. В той мере, в какой Женское отпускает содержащееся в нем к жизни и свету, это Великая и Добрая Мать всякой жизни.

С другой стороны, Великая Мать в своей функции удерживания и не-отпускания того, что стремится к независимости и свободе, опасна. Эта ситуация составляет важнейшие фазы в истории сознания и его конфликта с Архетипическим Женским. Этому контексту принадлежит символ, который играет важную роль в мифе и сказке, а именно, заточение. Этот термин указывает, что индивидуум, больше не находящийся в изначальном и естественном положении детской «вмещенности», воспринимает поведение Женского как ограничивающее и враждебное. Более того, функция заманивания подразумевает агрессивную тенденцию, которая, как и символизм заточения, свойственна ведьме как персонажу негативной матери. Сеть и петля, паук и осьминог с его заманивающими в ловушку конечностями являются здесь подходящими символами. Жертвы этой констелляции всегда обретали некоторый элемент независимости, который подвергался опасности; для них «вмещенность» в Великой Матери больше не самоочевидна; скорее, они уже стали «борцами».

Перпендикулярно этому отрезку Оси М лежит соответствующий отрезок Оси А. Ось А также пересекает центральный круг элементарного типа в двух точках. На пересечении позитивного сегмента, ведущего к Полюсу А+ мы надписали функцию давания, дифференцированную на функции защиты, согревания и питания. Элементарный тип сильнее всего различим в функции защиты; в функциях согревания и питания играет определенную роль и трансформирующий тип.

На противоположном пересечении элементарного круга с сегментом оси А, ведущей к Полюсу А- мы надписали функции отвержения и лишения. Эти функции, как и удерживание и заманивание, принадлежат к темным аспектам Великого Женского, которое в этой схеме распространяется от центра вниз к негативному Женскому (Ж-) с дифференциацией на полюса М- и А-.

В позитивном смысле отвержение — это основная функция элементарного материнского, освобождающего выросших юнцов, в частности, людей, и на определенной стадии - как среди животных — отгоняющего их прочь. Следовательно, отвержение также выражает частью трансформирующий тип, позволяющий живым существам достичь собственного естественного развития — и поэтому мы помещаем его на пересечении с осью А. (В определенном смысле это негативная форма «отпускания» Архетипического Женского, которое начинается с рождения и ведет к росту).

Отвержение начинается в опыте индивидуума с прекращением «вмещенности»; т.е. оно всегда там, гденеобходимое развитие ложит конец вмещенности в уроборос, в Великую Мать и так далее. Эта констелляция — основа того, что чтоперсоналистически обозначают «родовой травмой» и истолковывают как причину всякого зла. В реальности мы имеем дело с экзистенциальным фактом того, что эго и индивидуум, появляющиеся из фазы вмещенности, в постепенном и незаметном процессе развития или в неожиданном «рождении», воспринимают эту ситуацию как отвержение. Следовательно, мы находим субъективный опыт несчастья, страдания и беспомощности в каждом критическом переходе к новой сфере существования. Когда старому положению вмещенности приходит конец или уже пришел, эго переживает эту революцию, в которой разрывается старая скорлупа, как отвержение матерью.

Функция отвержения тесно связана с функцией лишения, которая в элементарной сфере образует дополнение функции давания. Лишение — это основная функция элементарного типа, поскольку «изъятие любви» определяет отношение всех созданий к Архетипическому Женскому с самого начала. Но только на сознательной стадии это изъятие любви и лишение кажутся намеренно негативной активностью Архетипического Женского или Великой Матери. Но поскольку все позитивные элементы существования, такие как питание, еда, тепло, защита, безопасность связаны с образом Великой Матери — которая в своем отношении к маленькому индивидууму, ребенку и детству действительно сообщает все эти позитивные содержания — человек относит все прерывания и нарушения в позитивном потоке, текущем от матери ко всему живому, все несчастья и лишения, на счет той же Великой Матери в ее аспекте «плохой» или Ужасной Матери. Но мы увидим, что и здесь определенную роль играет трансформирующий тип Женского.

Великая Мать — дарительница не только жизни, но и смерти. Изъятие любви может показаться изъятием всех функций, составляющих позитивную сторону элементарного типа. Так, голод и жажда могут прийти на место пищи, холод заменит тепло, беззащитность — защищенность, обнаженность — укрытость и одежду, а несчастье — вмещенность. Но сильнее всего этого зачастую одиночество, principiumindividuationis, противоположность вмещенности, которая является основным принципом participationmystique, связи, в которой нет одиночества.

Для этих отношений характерно немецкое словоElend, означающее и несчастье, и изгнание. Следовательно, символы изгнания и пустыни также принадлежат этому контексту.

Эта экзистенциальная нужда может принимать также и универсальные и символические формы. Рождение воспринимается не только как освобождение к жизни, но и как изгнание из маточного рая; сознание не только как прогрессивное и положительное развитие к свету, но и как лишение ночного блаженства сна в бессознательном и — как, например, во всех мировоззрениях гностического оттенка — как утрата родного дома.

Но есть ситуации, в которых роль Архетипического Женского более явно негативная. Тогда оно использует «изъятие любви» как инструмент власти, как средство продления правления Великой Матери, предотвращения обретения независимости ее отпрысками. В этой точке отвержение и лишение изменяются в цепляниеи даже заманивание, которые мы встречали как негативные функции элементарного типа. (Иными словами, здесь мы находим связь между нижним левым концом оси А и соответствующим нижним правым концом оси М). Теперь мы описали первую сферу, сферу элементарных функций.

Следуя по оси М ко второму кругу, кругутрансформации, мы приписываем функцию развития позитивному полюсу, а функцию убывания и пожираниянегативному полюсу. Эти функции — развитие основных направлений элементарного круга. Развитие соответствует точке ниже него на оси, рождение-отпускание; тогда как убывание и пожирание соответствуют удерживанию и заманиванию элементарного круга. Однако, эти две точки больше не принадлежат элементарному кругу, а лежат на пересечении оси А со вторым кругом, кругом трансформирующего типа, который соответствует оси А, как первый круг соответствует оси М.

Трансформирующий тип построен на элементарном; он не только представляет иной тип Архетипического Женского, но и в определенном смысле высший уровень. Или, иными словами, элементарный тип (М) рецессивен в этом втором круге, а трансформирующий тип (А) доминирует.

Потому пересечение оси А с элементарным кругом и функция давания соответствуют пересечению восходяшей оси А со вторым кругом и функциитрансформации и очищения. Похожим образом, на негативной нижней стороне схемы нисходящая ось А пересекает второй круг; здесь у нас функциитрансформации и растворения, соответствуюшие лишению предыдущего пересечения.

Схема в целом, и сочетание двух осей с кругами, открывает соответствия между позитивной и негативной стороной каждого типа, а также смеси и сочетания двух типов. Так мы можем замечать изменения и направления изменений различных функций; мы, так сказать, получили некоторые указания на внутреннюю динамику архетипа.

Так, например, в функции цепляния, заманивания у женщины мы уже различаем волю к тому, чтобы не упускать ничего из своего владения, но в функции убывания и пожирания эта воля еще сильнее и рассматривается как агрессивно негативная. Но здесь, с другой стороны, играет роль трансформирующий тип женского, хотя это трансформация к смерти и разрушению. Следовательно, есть соответствие между этой точкой на втором круге, с одной стороны, и пересечением с осью А и функциями трансформации и растворения, с другой.

Тем не менее, разница между типами сохраняется, поскольку ось М элементарного типа требует скорее телесно-материальной «низшей» действенности Женского, тогда как ось А означает ее более психо-духовную «высшую» сторону. Иными словами, развитие негативной оси М ведет от убывания и пожирания к угасанию и смерти, именно к физической смерти, тогда как негативное продолжение по оси А от трансформации-растворения ведет кбезумию как психо-духовной смерти и психо-духовному угасанию.

Мы обнаруживаем аналогичные отношения в верхней половине схемы. Функция развития по оси М, к которой принадлежит весь растительный символизм, возвышается над элементарными функциями рождения и отпускания. Хотя она стоит в теснейших отношениях с функцией трансформации и очищения на оси А — ведь всякий рост предполагает трансформацию и очищение элементарного — здесь направление оси М опять-таки скорее материальное и телесное, тогда как на оси А — более психическое и духовное.

Над двумя кругами, которые мы до сих пор обсуждали — кругами элементарного и трансформирующего типа — мы нарисовали третий круг, круг духовной трансформации. В этом третьем круге духовной трансформации мы находим как кульминацию оси М — рождение-развитие — плод как высшую трансформацию формы семени, как место его физического перерождения. Семя, закопанное в лоно земли и восстающее из тьмы сосуда, его содержащего, разворачивается в росте и наконец достигает «себя» в плоде как очищенном семени. Эта мистерия развития с необходимостью связана с символизмом колоса пщеницы. Здесь играет роль трансформирующий символизм; но хотя развитие по оси М превосходит свой материальный характер в сфере духовной трансформации, его связь с элементарным типом сильнее, чем в развитии по оси А.

Развитие по оси А ведет, на пересечении с кругом духовной трансформации, к вдохновению. Этим термином мы свели вместе все предсказательное, религиозное, пророческое и поэтическое, что в мужчине, всегда и везде приписывалось аниме или трансформирующему типу Женского в его нематериальном, духовном аспекте.

То, что анима или трансформирующий тип не только проекция мужского на женское, ноеще и соответствует подлинному опыту Женского, следует из демонстрации Бриффо того, что женщинам повсюду доверялось предсказание.

Сравнение символа духа как плода и символа вдохновения покажет, почему мы приписали их двум разным осям женской структуры. Медленные процессы роста, подводящие плод к его завершению и кульминации психологически отличны от вдохновений, которые свойственны трансформирующему типу Женского и характеризуются внезапным и сокрушительным вторжением духовного фактора. Здесь начинается отношение Женского к духовно-мужскому принципу, который мы обозначаем как «отцовский уроборос» - мы не можем здесь разобрать его природу,поскольку он принадлежит скорее к области Мужского, чем Женского.

Мы охарактеризовали пересечения осей М и А с третьим кругом как плод-рождение, смерть,вдохновение и безумие. Верхние части осей, ведущие от развития (М) и трансформации-очищения (А) к плоду-рождению и вдохновению, отчетливо прогрессивны и позитивны, и в физическом, и в психическом смысле.С другой стороны, нижние части осей, ведущие от убывания-пожирания (М) и трансформации-растворения (А) к смерти и безумию,регрессивны и негативны. Тогда как верхняя часть ведет к рождению индивидуума и формированию, расширению и трансформации сознания, нижняя часть стремится к разрушению индивидуума и сознания.

Четырем пересечениям осей с кругом духовной трансформации мы приписали четыре категории женских мистерий. Под мистериями мы подразумеваем не только конкретное и историческое действо мистериального празднества, как, например, Элевскинские мистерии, но и, более обобщенно, психическую сферу, общую для всего человечества; сконцентрированная на архетипе, она состоит из обрядов, мистерий, представлений, традиций и включает в себя целую сеть бессознательно связанных символов.

К мистериям смерти нижнего правого пересечения принадлежат не только обряды богини смерти и мертвых, но и все погребальные традиции и символы, связанные с погребением и заботой о мертвых, все жертвоприношения, ведущие к смерти — напр., удобрение земли кровью — и потому бесчисленное множество концепций, посредством которых, например, богини войны и охоты вовлекались в эту область.

Мистерии смерти как мистерии Ужасной Матери основаны на ее пожирающей-заманивающей функции, которой она забирает жизнь индивидуума обратно в себя. Здесь матка становится пожирающей утробой, и здесь имеют место символы убывания, разрывания, разрубания на части и полного уничтожения, гниения и угасания, ассоциированные с могилами, кладбищами и негативной магией смерти. К ним также принадлежит пьющая кровь богиня смерти, чей голод можно удовлетворить, только убив несчетное множество живых созданий, как индийскую Кали ее можно удовлетворить, только убивая людей и животных; как богиня войны она требует человеческой крови, или же как богиня смерти уничтожает всех живых существ без разбора.

Противоположной верхней левой точке М+, означающей развитие или рост, приписанырастительные мистерии, некоторые из которых мы уже упомянули. Они тесно связаны с ритуалами плодородия Великой Матери, которые связаны с ростом и приумножением жизни.

Верхней правой точке А+, обозначенной каквдохновение, принадлежат все духовно-психические сферы предсказаний, пророчеств и так далее. Мантически вдохновленное, не вдохновляющее, качество Женского почти всегда завязано на духовно-мужской силе, отцовском уроборосе. Эта фигура сначала появляется как трансперсональная и анонимная, но потом, как повелитель женщины, становится богом – лучше всего иллюстрированным в фигуре Диониса.

Экстатическая, оргиастическая природа Женского, принадлежащая позитивному полюсу трансформирующего типа, яснее всего проявлена в связи с женщинами Диониса. Но ее опасность, состоящая в тенденции к смещению к негативному полюсу А-, безумию, в этой связи также несомненна.

Позитивный сегмент оси А, показывающий психо-духовное развитие Женского от функции давания через трансформацию-очищение к его творческой вершине, «женскому духу», завершается в видении и вдохновении.

К этой области мистерий вдохновенияпринадлежат снадобья, опьяняющие напитки и все позитивные стимуляторы, которые содействуют прогрессу личности и сознания.

Упоминание пророческого феномена и дельфийской Пифии предполагает культурную значимость этой сферы Женского. Примитивные группы и коллективы обретали свою сущностную ориентацию из интуитивной способности женской природы, которая, что наиболее вероятно, изначально правила всяким предсказанием, а позже, когда ее вытеснили патриархальные боги и жречество, долго оставалась доминирующей на поле предсказаний.

В шаманизме, который был примитивным основанием более высоких пророчески-предсказательных форм, видение-вдохновение, которые мы приписываем позитивному полюсу и безумие-экстаз, которыемы приписываем негативному полюсу оси А, были весьма близки. Оценка этих противоположностей как позитивных и негативных возможна только в отношении эго-сознания и индивидуума. Иными словами, там, где личность как индивидуум и сознание дезинтегрируется или ослабляется в безумии, как во многих культах, использующих опьяняющие напитки, мы приписываем эти явления негативному полюсу. Но там, где доминирует элемент, улучшающий жизнь ицелостность, мы относим его к позитивному полюсу.

Эта проблема оценки становится особенно очевидной, когда мы оцениваем мистерии опьянения – наркотиков, ступора и сужения сознания – которые принадлежат четвертому отрицательному полюсу оси А внизу слева. Они негативны относительно сознания, а зачастую и личности в целом. С другой стороны, едва ли возможна такая форма позитивного экстаза и вдохновения, которая обойдется без использования этих средств. Следовательно, единственный вопрос в том, приводит ли стимуляция бессознательного, используемая в любом случае, к регрессии личности и утрате сознания, или же, напротив, временное сужение сознания под действием опьяняющего напитка или яда ведет к расширению сознания или личности. И сама эта проблема показывает, почему мы говорим о двух полюсах одной и той же оси; два полюса указывают на связанные феномены, которые вместе составляют трансформирующий тип.

Негативный полюс оси А, основанный на функции трансформации, растворения, отвержения и лишения, скорее имеет отношение к психо-духовной смерти, чем к смерти физической, которая играла столь важную роль в мистериях смерти Ужасной Матери, «старой ведьмы» негативного полюса оси М. Негативное опьняющее вещество и яд — в противоположность лекарству — и все, что ведет к ступору, околдованности, беспомощности и растворению, принадлежит к этой сфере соблазнения «юной ведьмой». В негативных мистериях опьянения и ступора личность и сознание «регрессивно растворяются»; опьяненные негативной оргиастической сексуальностью, наркотиками или магическими зельями, они поддаются угасанию и безумию. Здесь снова происходит экстаз, но он сужает и дезинтегрирует личность; и потому к этой сфере принадлежит болезнь, воспринимаемая как «негативная околдованость», как и боль, причиняемая для ослабления, а не как неизбежный путь к выздоровлению. Отвержение и лишение также являются функциями этой дезинтегрирующей силы негативной анимы, к символам которой принадлежат заброшенность и обнаженность, оставленность и изгнание в пустоту.

Но именно в этой крайней точке негативный полюс оси А может быть смещен к позитивному.

Глава седьмая

Феномен переворота и динамика архетипа

Этот парадоксальный переворот имеет важнейшее значение. По видимости отвергая нашу схематическую ориентацию, этот феномен в действительности подтверждает обоснованность нашего упорядочивания, показывающего динамику и многозначительность архетипической структуры Женского.

Четыре полярных точки на третьем круге нашей схемы — это не статические или концептуальные количества. На каждом полюсе находится архетипическая фигура, напр., Добрая Мать, Ужасная Мать, негативная анима (или, проще, соблазняющая юная ведьма) и позитивная анима (или, проще, София-дева). И это означает, что каждый полюс вызывает сильное психическое притяжение эго и сознания. Поскольку архетип притягивает сознание, и динамически сильно его превосходит, эго-сознание, приближаясь к полюсу, не только привлекается им, но и переполняется. Это приводит к охваченности архетипом, дезинтеграции сознания и утрате эго. Но поскольку это притяжение или дезинтеграция сознания значит, что на полярных точках сознание теряет свою способность к дифференциации, и в этой констелляции больше не может различать между позитивным и негативным, становится возможным сдвиг к противоположности. Беспомощность, боль, ступор, болезнь, несчастье, одиночество, обнаженность, опустошенность, безумие, таким образом, могут быть предвестниками вдохновения и видения, и так проявиться как станции на пути, ведущем через опасность к спасению, через угасание в смерти к перерождению и новому рождению. И наоборот, позитивный элемент вдохновения и позитивного восторга экстаза может привести к угасанию эго, одержимости и безумию.

В частности, экстаз, который со свойственой ему дезинтеграцией сознания оставляет возможность для позитивного или негативного развития психической ситуации, типичен для феномена переворота, который возможен в обоих полярных ситуациях. Полюс — это не только конечная точка, но и «поворотная точка».

Когда эго приближается к полюсу по одной из осей, есть вероятность, что оно пройдет за полюс к его противоположности. Можно сказать, что в крайностях противоположности совпадают или, по крайней мере, могут перетекать друг в друга. Этот феномен, типичный для неизмеримо парадоксального характера архетипа, предоставляет основание для огромного количества мистерий, обрядов инициации и оккультных учений, в которых реализуется эта основная психологическая ситуация и в которых предполагается, что проходящий посвящение реализует ее.

На первом круге схемы, круге элементарного типа Женского, трансформирующий тип еще рецессивен; но на втором круге он становится доминирующим, хотя и не теряет связи с элементарным типом. На третьем круге противоположности осей А и М достигают крайностей на полюсах, но в то же время и трансцендируются из-за появления нового качества,типа духовной трансформации, который более не сводим к типам М или А. Здесь мы находим не прежние «функции», а атрибуты процесса духовных трансформаций, «концептуальные символы», представляющие смесь символического и неконцептуального с элементами, которые можно воспринять концептуально. С феноменом переворота на полюсах, разрушающего противоположности и различия функций и осей, достигается четвертый, уроборический круг Архетипического Женского. Здесь типы М и А, как и их позитивные и негативные качества, уроборически сочетаются и взаимозаменяются; т.е. посредством своего положения в уроборическом четвертом кругекаждый из четырех полюсов становится точкой индифферентности.

Наша двухмерная схема становится трехмерной, если учитывать, что оси, идущие из центра, принятого за северный полюс, продолжаются в обоих направлениях, становясь меридианами глобуса. Четыре полюса встречаются в данной точке, которая, поскольку оси образуют два круга, становится точкой индифферентности на южном полюсе сферы. Иными словами, Полюса А+ и А- теперь совпадают, как и полюса М+ и М- и, более того, точка индифферентности А идентична точке индифферентности М. Эта точка индифферентности на южном полюсе сферы соответствует центральной точке элементарного круга нашей схемы, северному полюсу, который содержит в себе оси М и А в неразвитом состоянии, т.е. как и точка индифферентности. Потому Архетипическое Женское оказывается сферой; один полюс находится в центре элементарного круга нашей схемы, а другой в точке индифферентности, в которой А+ и А- совпадают с М+ и М- (и Ж+ и Ж-).

Чтобы охарактеризовать этот «индифферентный» Женский архетип на основе совпадающих точек, у нас есть фигуры Матери (М+), Девы (А+), юной ведьмы (А-) и старой ведьмы (М-). Это парадоксальное единство в точности соответствует тому, что мы попытались представить как Архетипическое Женское на Схеме I, а индифферентность этой парадоксальной многозначительности соответствует тому, что мы обозначили как уроборический характер.

Множественные направления нашей схемы сначала могут сбить с толку, но при тщательном исследовании схема дает возможность некоторой ориентации относительно структуры архетипа Женского, и в то же время проливает свет на динамику внутри архетипа и отношение сознания к нему. Разделение на оси, разворачивание в круги, притяжение полюсов и феномен смещения к замкнутый уроборический круг сообщают различные, но связанные аспекты.

Движение по осям представляет движение эго и сознания, которое от элементарной стадии вмещенности (первый круг) продвигается к трансформирующей стадии (второй круг) и, наконец, достигает духовной трансформации (третий круг). Четвертый круг предстает перед эго и сознанием как граничный опыт, играющий важную роль в мистериях религии, в мистицизме, но также и в развитии современного индивидуума. «Духовная трансформация», характерная для третьего круга, всегда включает в себя процессы, которые продвигают всю личность в направлении, трансцендирующем сознание. В этом смысле безумие, как и видение и вдохновение — это духовное явление, трансцендирующее сознание.

Духовная трансформация, т.е. фундаментальное изменение личности и сознания, происходит только посредством критического появления архетипа. Негативное духовное изменение также архетипически обусловлено, и по этой причине безумие в мифологии, например, является не просто утратой сознания и духа, а «смятением» духа. Но безумие может считаться священным и восприниматься как вдохновенная инициация, поскольку за наплывом духа появляется мир архетипов как сила, определяющая судьбу.

В сфере духовной трансформации Архетипическое Женское не только творчески соединяет в себе элементарный и трансформирующий типы, но и выходит за их пределы к «женскому духу», высшей фазе развития «матриархального сознания». Матриархальное сознание — это первоначальная форма сознания, в котором независимость эго-сознания еще не полностью развита, и оно еще остается открытым процессам бессознательного. Здесь спонтанность бессознательного и восприимчивость сознания больше, чем в отношениях между относительно отделенным патриархальным сознанием, типичным для западного развития, и бессознательным.Матриархальное сознание обычно доминирует в женщине, а в мужчине обычно понижено, но это во многом зависит от творческого индивидуума, ориентированного на спонтанность бессознательного. Изначальная продуктивность бессознательного, имеющая решающее значение для матриархального сознания и являющаяся живой силой в примитивном человеке и ребенке, принадлежит к элементарному сегменту оси М. Трансформирующий тип оси А+ наиболее активен в творческой способности психики, в которой затрудняется восприимчивость мужского сознания, и которая потому становится зависимой от анимы или трансформирующего типа.

Психические трансформирующие феномены, принадлежащие оси А+, а также те, что возникают из бессознательного и принадлежат к оси М+, достигают кульминации в расширении и изменении сознания и всей личности, что мы обозначаем как духовную трансформацию.

Мы вписали концептуальные символы верхнего полукруга духовного изменения между пересечениями осей М и А с кругом. Символы возрождения и бессмертия принадлежат к полюсу М «плод-рождение», тогда как видение и мудрость — к полюсу вдохновения оси А; между ними мы находим символы «работы» и искупления.

Негативный характер настолько доминирует в «концептуальных символах» нижнего полукруга между осями А и М, что кажется не так важно дифференцировать их.

Смерть, убывание, разрывание на куски составляют ядро негативного полюса М, который, в соответствии со своим элементарным типом, поначалу принимает форму жертвоприношения и ритуальной казни, и лишь затем обретает символическое значение. Боль и болезнь как поглощающие атрибуты, которые ослабляют и убивают, также вписываются в этот негативный контекст.

Другой полюс, безумие, бессилие, ступор, характеризуется своей тенденцией к разрушению личности, что также характерно для околдовывания. Как и болезнь и боль, те компоненты, что составляют недомогание — опустошенность, обнаженность, несчастье и так далее — также имеют дезинтегрирующий эффект. В этом смысле их трансформирующий характер ведет к «бытию-без-себя», к утрате самости.

Наконец, на схеме IIIмы выписали некоторых богинь, иллюстрирующих природу и воздействие полюсов. На позитивном полюсе М мы находим материнскую фигуру Деметры, богини Элевсинских мистерий; но греческая и негреческая Артемида, как и египетская Исида, вавилонская Иштар, буддистская Гуань-Инь и бесчисленное множество других богинь всех времен и народов также принадлежат к вариациям этого полюса. Еврейская фигура Шекины соответствует материнскому компоненту этого полюса, тогда как христианская Мария также обладает сильными компонентами полюса А+, т.е. фигуры девы.

Полюс вдохновения А+ - место пребывания божественных дев и Муз, являющихся аспектами архетипической, вдохновляющей фигуры. К этому полюсу относятся девственные Афина и Артемида, но в них есть и другие компоненты. Афина, как до-эллинистическая критская богиня-мать, также принадлежит полюсу М+; Артемида, как Великая Богиня, включает свойства и других полюсов. Кора, как дочь и частиная фигура Деметры, а также Маат, египетская богиня справедливости, и более поздняя фигура Софии-Мудрости также сооветствуют этому полюсу.

На негативном полюсе М находятся все богини, имеющие природу Ужасной Матери: индийская Кали, Горгона до-эллинистической эры и греческая Геката, а также ужасные Иштар, Исида, Артемида и несчетное множество богинь подземного мира и мертвых. К этой группе принадлежат также такие негативно демонические фигуры, как эринии, фурии и ламии, эмпузы, ведьмы и так далее. Их множественность обычно указывает, что они принадлежат стадии человеческого сознания, предшествующей структурированной фазе, на которой они появляются как богини; или же они могут быть фигурами, которые, будучи вытеснены доминирующими богами, регрессировали до более примитивного и анонимного, неструктурированного состояния.

На негативном полюсе оси А мы находим завлекательные и соблазняющие фигуры фатального очарования, некоторые из них богини, как Астарта, Афродита и Артемида; некоторые — духи, как Лилит, Лорелей и другие; а некоторые, как Цирцея и Медея — персонализированные формы изначальных богинь. Во всех них доминирует способность к заколдовыванию, ведущая к смерти. К этой группе принадлежат неструктурированные феи, эльфы, спрайты и так далее, появляющиеся во множественном числе. Характерно, что мы находим эти коллективные группы преимущественно в нижней части нашей схемы, в области бессознательного и стремления к регрессии к бессознательности. Напротив, поддерживающие сознание силы верхней половины представляют собой оформленные фигуры.

Для того же генетического контекста, когда нуминозное развивается из начальных, поддерживающих сознание элементов, характерно, что когда одно и то же божество появляется одновременно на двух полюсах, его «нижнее» и негативное проявление почти всегда исторически самое раннее, а верхнее, позитивное — более позднее.

Этим мы завершаем наше описание Схемы III. Схема открыта двум возможным направлениям критики. С одной стороны, могут сказать, что поскольку это схема, она предполагает сверхупрощение; а с другой стороны, что она недостаточно проста, поскольку сквозь нее прорывается внутренняя динамика элементов трансформации и переворота. Оба возражения оправданны, и оба следуют из того парадокса, который мы попытались объять на этой схеме, но который по самой своей природе может быть сформулирован лишь частично. Самое большее, на что мы можем надеяться, так это определенное общее представление, а не исчерпывающее описание. Даже понятия схемы в некотором смысле «символы», каждый из которых включает в себя целую область психических смыслов, ускользая от всякого точного определения.

Мы хотим снова подчеркнуть, что целью ЧастиIбыло выделить структуру того, что аналитическая психология называет архетипом, и объяснить его структуру на основе одного архетипа Женского. Конкретная реальность этого архетипического мира может быть постигнута в его выражениях посредством культовых изображений и обрядов, в религии и обычаях, и именно этими выражениями мы и займемся во второй части. Но оглянувшись на схемы еще раз и наблюдая, как развернулся архетип Женского, как он дифференцируетсявсоответствии с нашими кругами и осями, как он конкретизируется в символической группе сосуда, как он смещается на полюсах осей и проходит через точку индифферентности, мы, возможно, обретем проблески понимания единства и множественности живого архетипа.

Этот структурный аспект очерчен с генетико-психологической перспективы, в которой различаются стадии развития сознания и с ними сопоставляется исторический материал. Но развитие психических фаз не совпадает с развитием человеческой истории, ведь, как мы объяснили в другом месте, соответствие психических фаз друг другу не тождественно временной последовательности исторических событий.

Как я отмечал в другом месте, Флиндерс Петри (FlindersPetrie) построил систему, названную им «датированием последовательностей», для ранней истории Египта, то есть последовательностей, в которых можно установить «до» и «после», не зная временных соответветствий. Например, Д.П. 30 идет перед Д.П. 77, хотя это и не сообщает нам, к какому датированному периоду мы должны отнести Д.П. 30 или 77, или насколько большой интервал лежит между ними. Похожим образом мы должны поступить и с психологическими последовательностями, работая с архетипическими стадиями. Уроборос идет «до» стадии Великой Матери, а Великая Мать «до» битвы с драконом; но абсолютная корреляция во времени невозможна, поскольку мы должны учитывать историческую относительность отдельных наций и культур. Крито-микенская культура для герков была доисторическим периодом Великой Матери, поскольку в этой культуре доминировал ее культ. Греческая мифология — это во многом мифология битвы с драконом, мифология сознания, сражающегося за независимость, и эта борьба имела решительную духовную важность для Греции. Но если в Греции это развитие приходится на период между 1500 и 500 г. до н.э., соответствующий процесс в Египте, вероятно, имел место до 3300 г. н.э.

Иными словами, проявления, иллюстрирующие архетип, могут принадлежать самым разнообразным эпохам, временам и культурам; монумент поздней культуры может символизировать раннюю фазу, тогда как монумент ранней культуры может символизировать позднюю фазу архетипического развития. Похожим образом в анализе индивидуума символы или симптомы грядущего и будущего развития могут появляться в самом начале, и наоборот, инфантильные и архаичные элементы могут проявиться на стадиях относительно полного психического развития.

Наши сознательные классификации и схемы посредством абстракции всегда стремятся принести ясность в жизненную реальность. Но эта живая реальность, с ее взлетами и падениями, продвижениями и возвращениями, вторжениями и предчувствиями в каждый момент времени спонтанна и не подчиняется формулировкам. Даже когда живая психическая реальность следует законам, законы эти столь сложны и непостижимы, что мы в лучшем случае способны абстрагировать бесконечно малую их часть и проверить экспериментом, чтобы предсказать будущее развитие. В действительности, напр., в реальности анализа или аналитической ситуации, и, несомненно, в реальной жизни, каждый шаг индивидуален, каждый сон непредсказуем, и трансформации лишь в самом общем смысле соответствуют схеме развития. В живой реальности каждое развитие непредсказуемо; со всей его внутренней обусловленностью и целенаправленностью, оно ново и уникально для сознания, которое переживает и исследует его, и потому не поддается схематизации.

По этой причине самое большее, чего можно достиь описанием на поле глубинной психологии — это компромис между сознательной схематизацией и уникальностью материала, который наполняет и переполняет схему. Потому схему всегда можно критиковать как далекую от жизни, а избранный для иллюстрации материал — за его произвольность. Все это верно до некоторой степени. Но бессильно изменить тот факт, что психическая реальность уклоняется от нашего стремления к схематическому описанию. Но и нельзя отказать описанию, сколь бы то ни было несовершенному, в помощи целостному, живому человеку в плодотворной ориентации в живой реальности психики.

Часть II

Мать Песен, мать всего нашего семени, породила нас в начале. Она — мать всех родов людей и мать всех племен. Она — мать грома, мать рек, мать деревьев и всех видов вещей. Она мать песен и танцев. Она мать камней старшего брата. Она мать пшеницы и мать всех вещей.Она мать танцевальных принадлежностей и всех храмов, единственная, что у нас есть. Она мать животных, единственная, и мать Млечного Пути. Это сама мать начала давать имена. Она дала нам известняковую посуду коки. Она мать дождя, единственная, что у нас есть. Она одна мать вещей, она одна. И мать оставила память во всех храмах. С сыновьями, спасителями она оставила песни и танцы в напоминание. Так передали жрецы, отцы и старшие братья.

Песня индейцев кагаба, Колумбия

А

Элементарный тип

Глава восьмая

Введение

В этой попытке изобразить архетип Великого Женского при помощи текстов и репродукций мы будем следовать классификации и системе, очерченным в Части I. Наши иллюстрации вневременного архетипа будут заимствованы из всех эпох и культур.

Если мы погрешим против «истории», лишив документы и изображения их культурного контекста, мы надеемся компенсировать это проведением соответствий между нашим архетипическим расследованием и «психоисторией», так сказать, со стадиями развития человеческой психики. Взяв развитие сознание за решающее явление человеческой истории, мы приходим к такому расположению феноменов, которое, конечно, не совпадает с обычным порядком исторических событий, но делает возможной требуемую психологическую ориентацию.

Старая интерпретация истории как прямой линии, ведущей от доисторических времен через античность и средние века к современности, больше не приемлема. Она уступила место историческому сознанию, которое рассматривает различные сосуществующие или последовательные культуры как индивидуальности, и не звенья в растянутой цепи. Эта точка зрения позволяет отдать должное индивидуальному характеру каждой культуры, но это также симптом заката упорядочивающего принципа, который до сих пор позволял европейскому и христианскому человечеству считать себя вершиной и кульминацией исторического развития.

Как только появилась идея об универсальном человечестве, включающем в себя все множество культур, религий и исторических эпох, наивный западный взгляд на историю, для которого Ближний Восток был вторичен, а Азия, Америка и Африка едва ли вообще заслуживали внимания, стал несостоятельным.

С открытием коллективного бессознательного как общего психического основания человечества и с осознанием, что отношение сознания к бессознательному определяет характер культурной фазы или культуры в целом, современный человек обрел новую точку опоры. Развитие сознания, от почти полной вмещенности в бессознательном у примитивного человека до западных форм сознания, вдруг стало, возможно, центральным фактором человеческой истории в целом. Для этой точки зрения различные культуры — лишь фазы в этом основном направлении психической жизни: развитие сознания, которое, не будучи сознательной целью отдельных культур или человеческой культуры в целом, можно считать присутствующим в каждой культуре и эпохе.

Это стремление к свету, которое К.Г. Юнг однажды назвал человеческим гелиотропизмом, в конце концов оказалось сильнее всех сил тьмы, которые пытались погасить сознание. В широкой перспективе эпохи, для которых характерна регрессия сознания, почти всегда можно считать переходными этапами, необходимыми для будущего развития.

Для психологического исследования человеческой истории изначальной эрой является время, когда бессознательное доминировало, а сознание было слабым. Современная эра означает время развитого сознания и продуктивной связи между сознанием и бессознательным. Иными словами, нормативное развитие индивидуума от вмещенности в бессознательное до развития сознания представляет аналогию коллективного развития человечества. В этой системе координат, представляющей психоисторическое развитие, более поздние периоды могут, как мы сказали, представлять более раннее соостояние сознания, а ранние эпохи — зрелый уровень. Так, например, относительно поздние монументы монолитовой культуры Англии и Франции психологически гораздо «младше» египетских монументов, предшествовавших им на тысячи лет. И в современной истории могут появляться регрессивные коллективные тенденции, угрожающие уничтожить с трудом достигнутое развитие индивидуума и индивидуального сознания и вернуть нас к более раннему этапу человеческой истории.

Психологическое развитие, которому мы следуем — независимо от исторического развития различных наций и культур — начинается с «матриархальной» стадии, на которой доминирует архетип Великой Матери, и психические процессы индивидуума и группы направляет бессознательное. Психический мир, связанный с архетипом Великой Матери, или в более широком смысле, архетипом Женского, и является объектом нашего исследования. Вопрос, подразумевает ли доминирование этого архетипически «женского» мира экономическую или политическую власть женщины, здесь не уместен.

Конечно, эта попытка очистить архетип от связанной с ним символьной группы и его характеристик не может привести ни к чему, кроме предположений и намеков. Описание и интерпретация каждого такого символа вполне может занять целый том. Но поскольку наша главная цель здесь в том, чтобы представить краткое описание упомянутого архетипа, мы должны избежать неясностей в общем контексте из-за чрезмерного накопления материала.

Архетипический образ Великой Матери живет как в индивидууме, так и в группе, как в мужчине, так и в женщине. Следовательно, когда мы скажем, что матриархальный мир предшествует патриархальному, мы имеем в виду вовсе не последовательность социологических структур, как это представлено у Бахофена.

Доминирование архетипа Великой Матери констеллирует человеческую психику в ее изначальном положении, когда сознение развивается очень медленно, и лишь постепенно освобождается от власти бессознательно направляемых процессов.

Хотя начала психологически-матриархальной эры затеряны во мгле доистрических времен, ее конец в нашу историческую эпохи величественно разворачивается перед нашими глазами. Затем она сменяется патриархальным миром и архетипом Великого Отца и Мужского с его иными символизмом, иными ценностями и направлениями.

Изучение архетипов связано с изобилием символического материала из самых разных культурных слоев и сфер; это принуждает психолога обратиться ко многим различным областям, в которых он не специализировался. В каждой из этих областей материал столь обширен, что чужак может и не надеяться овладеть им полностью. Ошибки и неверные интерпретации — особенно в части деталей — почти неизбежны. В действительности, цель, которую мы перед собой поставили, может быть вполне достигнута только через сотрудничество между специалистами в области религиоведения, этнологии и так далее и глубинными психологами. Потому очевидна условная и проблематичная природа такой работы, и мы можем лишь рассчитывать на понимание и снисходительность читателя, который более заинтересован синтезом важнейшего, нежели верностью каждой отдельной детали. Но есть и позитивный, компенсирующий фактор, который нельзя недооценивать. Интерпретация символизма бессознательного в современном человеке — а символизм бессознательного остается неизменным — дает психотерапевту эмпирико-научное основаниедля толкования коллективного символизма, основание, которого не достает любому другому ученому, занимающемуся этим материалом.

Наш подход к Архетиическому Женскому соответствует схематическому очерку, представленному в Части I. Мы проследуем за развертыванием архетипического единства Женского от элементарного типа через трансформирующий до мистерий духовного трансформирующего типа, где развитие психологии Женского достигает своего пика.

Искусственное упорядочивание ни в коем случае не направлено на то, чтобы отвергнуть отношения слияния и пересечения. Напротив, одна из наших задач в том, чтобы, например, обратиться к повторению одних и тех же символов на самых разных этапах и трансформациям, которые они на этих этапах претерпевают. Хотя цель нашего упорядочивания в том, чтобы указать на архетипическую структуру, лежащую за многочисленными образами и символами, надеемся, что многочисленные ссылки на пересечения и наложения дадут представление об ослепительном многообразии архетипической реальности.

Вездесущность схожих символов и символических контекстах очень часто вела к произвольным и фантастическим теориям о влияниях, миграциях и так далее. Мы принципиально будем избегать таких объяснений поверхностных «исторических» отношений и столь частого сегодня сведения похожих отношений к соответствующим социологическим явлениям. Но если мы ограничиваемся феноменологической картиной и психологической интерпретацией этой картины, это не значит, что мы не попытаемся выработать значимые направления развития. Хотя, кажется, еще рано писать психическую историю человечества; самое большее, что мы можем сегодня предложить — это некоторые зачатки и обшие указания. И одна из важных подготовительных задач в том, чтобы приучить «глаз к архетипическому». Мы оставим будущим работам исследовать отношение отдельных культур к архетипически обусловленному развитию сознания и доминированию отдельных архетипов.

Глава девятая

Изначальная Богиня

Начиная со скульптур каменного века, изображающих Великую Мать как богиню, Архетипическое Женское неожиданно врывается в мир людей во всей своей сокрушительной целостности и совершенстве. Не считая пещерных изображений, эти фигурки Великой Богини — самые ранние культовые произведения и произведения искусства, известные нам.

Облик этих фигурок на территории от Сибири до Пиренеев, по-видимому, предполагает наличие единого «мировоззрения», в центре которого стояла Великая Богиня. Однородность этой культуры каменного века не зависит от происхождения фигурок и ни в коей мере не зависит от того, первобытные ли миграции распространяли этот образ от центра к периферии, или же эта пластика появилась одновременно в разных местах.

(Илл. 1-2) Первые четыре репродукции вполне представляют этот широко распространенный тип Великой Матери каменного века. Их культовое значение неоспоримо. Они подчеркивают доминирование матриархального вне зависимости от того, в какой мере была распространена мужская, то есть охотничья, власть над женщинами в эту эпоху.

Для наших дальнейших исследований, таким образом, остается не важным, мужские, женские или — как мы считаем — обе группы были психическими носителями архетипа. Архетип Великой Богини-Матери может обрести форму и в патриархальном обществе, как и, наоборот, Бог-Отец может появиться в матриархальном. Похожим образом, у отдельного мужчины (напр., у мужчины-невротика с доминирующим архетипом матери) характеристики матриархального мира можно найти легче, чем у здоровой женщины.

Наше описание архетипического мира в этом смысле показательно. Оно основывается как на мужской, так и на женской психологии групп и индивидуумов. Половая и социологическая структура могут варьировать основную архетипическую констелляцию, но не могут изменить ее по существу.

Из всех известных нам скульптур каменного века пятьдесят пять женских и только пять мужских. Мужские фигур юношей атипичны и плохо исполнены, потому можно с уверенностью сказать, что они не имели значения для культа. Это согласуется со второстепенным характером мужской божественности, появившейся в религии лишь позднее, получив свойбожественный статус от матери, Богини.

В фигурках Изначальной Матери мы находим два радикально разных физических типа:одни — коренастые и сидящие на корточках; другие (не иллюстрированные нашим материалом) стройные и астенические. Это различие сразу бросается в глаза, если сравнить статуэтку из Гагарино, что на реке Дон в России, с так называемой виллендорфской Венерой и фигуркой, напоминающей ее, также найденной в Гагарино.

Часто обращают внимание на отсутствие соответствий между скелетными остатками и представленными образами Великой Матери. Из этого следует, что различные типы Богини-Матери имели символическое значение, которое мы должны попытаться понять.

(Илл. 1b, c, 2.) Представленные фигурки были найдены во Франции, у входа в пещеры, посвященные магическому охотничьему культу; совершенно ясно, что Богиня находится в центре групповой жизни, кипевшей в этих пещерах.

С учетом упора на безличное и трансперсональное, эти фигурки Великой Богини-Матери являются изначальными видами женского элементарного типа. Во всех них преобладает символизм округлого сосуда. Живот и груди, часто гигантские, являются центральными областями женского сосуда, «единственной реальностью». В этих фигурках находит свое выражение и дочеловеческая, и сверхчеловеческая плодовитость Женского. Головы не видно, она склонена к середине тела; руки лишь намечены и тоже подчеркивают середину тела. Гигантские бедра и поясница сужаются к тонким ногам; ноги отломаны, но нет никаких сомнений, что они были хилыми, и ни в коем случае не предполагались опорой для гигантского тела-сосуда. В великолепной леспюжской фигурке, груди, живот, бедра и треугольная генитальная зона которой образуют единую группу, эта символическая полнота элементарного типа еще более очевидна, чем в натуралистичной и потому менее символичной Венере из Виллендорфа. (Илл. 1а)

Бесформенные статуэтки Великой Матери — яркое проявление беременной богини плодородия, которая по всему миру считалась богиней беременности и рождения детей и которая, будучи культовым объектом не только среди женщин, но и среди мужчин, представляет архетипический символ плодородия и укрывания, защиты и питания элементарного типа.

Верно, что существует широкий разрыв между представлениями о Великой Матери в каменном веке и на Ближнем Востоке; но открытия в Тель-Халлафе показали, что соответствующие женские фигурки были созданы до четвертого тысячелетия до н.э. «Последние практически полностью представляют собой пластические изображения обнаженных, раскрашенных женщин с едва намеченной головой, но с увеличенными грудями, животом, ягодицами и областью половых органов, в соответствии с ориньякскимобычаем».Многие животные фигурки среди этих изображений показывают, что эта фигура Великой Богини рождения — мать всего живого, как животных, так и людей.

Эти фигуры открывают статичную природу элементарного характера слиянием рук, активных элементов действия и движения, с торсом или сосудом, а также частой недоработкой головы, которая остается маленькой и незрячей, лишь довеском для подчеркнутого торса. Другой характеристикой этих фигур является непропорциональная ширина и полнота ягодиц.

Ошибкой было бы искать причину этой стеатопигии в каких-то расовых характеристиках. Это качество Великой Изначальной Матери исключительно распространено и обнаруживается в областях, где нет сомнения в конкретномафриканском или готтентотском типе. Здесь психологическая интерпретация снова заводит нас дальше и глубже.

Часто подчеркивают, что архетипические фигуры не могут быть приписаны «сексуальному вкусу» мужчин. Нет сомнения, что отношения между «вкусом» и фигурой в точности противоположны и гораздо более сложны. В действительности, мужская сексуальность находится под влиянием архетипической фигуры Женского, действующей в бессознательном. Там, где безудержно почитается сексуальным объектом тучная, бесформенная женщина, мы можем заключить о бессознательном доминировании архетипа матери в мужской психике.

Сексуальный аспект на ягодицах происходит от обрядов плодородия, которые нацелены на магическое приумножение животных. В эру палеолита, как и сегодня среди примитивных людей, существовали ритуалы плодородия, в которых центральную роль играла встреча животных с коитусом сзади. Так что в этих обрядах мы имеем дело не с личным сексуальным компонентом в человеке, а с безличным символическим поведением, которое можно понять в этом свете. В гораздо большей степени, чем это обычно осознают сегодня, сексуальные наклонности индивидуумов зависят от бессознательных архетипических образов, которые поначалу определяли дух и поведение коллективов, а позднее поведение душевнобольных индивидуумов с атавистической фиксацией. Есть прочные основания полагать, что матриархальное или патриархальное доминирование к бессознательном мировоззрении также определяет позы партнеров в половом акте.Лежит ли, например, женщина, подобно земле, внизу, а мужчина, подобно небу, находится сверху, зависит от архетипических условий данной культуры. Действие такого архетипического феномена и его влияние на сексуальное поведение все еще можно наблюдать не только в неврозах, извращениях и психозах современного человека, но и в его нормальном и обычном сексуальном поведении.

Стеатопигия, то есть подчеркивание ягодиц, в искусстве ранних культур можно истолковать символически. Великая Мать часто изображается сидящей на земле. «Сидячий» тип, в котором ягодицы образуют антитезис ногам, символу свободного перемещения по земле, представляет тесную связь с землей, что все еще можно увидеть в символизме языка. Символический характер сидения все еще очевиден из таких слов, как sizten, «сидеть»; besitzen, «обладать»; Besitdergreifen, «захватить владение»; иbesessensein, «быть одержимым». Похожим образом,Sitz, «место» и Wohnsilz, «дом» или «место» племени указывает на область, откуда оно пришло или гдеansassig, «поселилось». В ритуале и обычае сидеть на чем-то означает «овладеть» этим.

Грузность и тучность заставляют Великую Мать принять сидячую позу, в которой она, подобно холму или горе, принадлежит земле, частью которой является и которую воплощает. Даже если она стоит, центр тяжести тянет ее обратно к земле, которая в своей полноте и неподвижности является «местом» человеческой расы. Сидящая Великая Мать в оригинальной форме «возведенной на престол Богини» является также и самим престолом.

Как мать и земная женщина, Великая Мать является чистым и простым «престолом», и, что характерно, материнские качества женщины заключаются не только в ее матке, но и в ее широких бедрах, когда она сидит, а также в ладони, на которой, словно возведенный на престол, сидит новорожденный ребенок. Быть взятым в ее ладонь, как и быть принятым к груди, символически выражает усыновление Женским как ребенка, так и мужчины. Не случайно величайшую Богиню-Мать в ранних культах звали Исидой, «местом», «престолом», символ которого она несет на голове; и царь, который «завладевает» землей, Богиней-Матерью, делает это, садясь на нее в буквальном смысле слова.

Возведенная на престол Богиня-Мать живет в сакральном символе престола. Царь обретает власть, «взойдя на трон», и так занимает место на ладони Великой Богини, земли — он становится ее сыном. В широко распространенных культах престола сам престол, бывший изначально самой божественностью, почитался как «место божественного».

Первоначальный трон был горой, соединяющей символы земли, пещеры, кучи и высоты; гора была неподвижным, сидячим символом, зримо царящим над землей. Сначала это была Гора-Мать, нуминозное божество; позднее она стала местом и троном видимого или невидимого нумена; еще позднее «пустым троном», на который «нисходит» божество. Горное место как трон Великой Богини, Горной Женщины — это поздняя стадия развития; самым прекрасным ее представлением является, наверное, хорошо известная критская печать, показывающая Богиню-Мать стоящей на горе, тогда как ей поклоняются юноши (Рис. 62).

Символизм женского божества как холма и горы относится на Востоке к более позднему времени, когдаhierosgamosмежду небом и землей стал проводится на вершине горы или башни, ее символизирующей, как в Вавилоне и иных местах. Здесь мужской бог неба, облаков, молнии, грома и дождя спускается и соединяется с Богиней Земли, являющейся горой или имеющей на земле «сидение». И жрица, представляющая Богиню, также принимает бога в молельне на вершине горы.

Позже трон становится сакральным символом Великой Матери, которая отступила в тень, и именно на этом троне сидит царь. В наш патриархальный век термин «обладать» женщиной используется для полового акта, в котором мужчина, находясь сверху, верит — по причинам, не поддающимся рациональному пониманию — что он завладел ею. Но сам термин все еще показывает изначальную, догенитальную форму обладания, в котором мужчина обретает землю от женщины, будучи принят ею на ладонь как сын. Вплоть до наших дней трон, появившись в матриархальном символизме, играл значительную роль. Как указывает Хокарт (Hocart): «...мы говорим о царе, восходящем на трон, имея в виду, что он наследует царствие».Наш взгляд на материнское происхождение трона далее подтверждается индийскими ритуалами коронации: «Царь должен сидеть на троне, который представляет матку».

Рис. 1 «Островная фигурка»

Известняк, около Спарты, ок. XV (?) в. до н.э.

Престиж престола или стула также подчеркивается его противоположностью сидячей или лежачей позицией, используемой ранним человеком. Память о человеческой форме матерински приемлющего стула сохранилась в наше время в таких терминах, как «ручки», «ножки» и «спинка» стула. (Илл. 5) То, что изначальные образы матери-трона, трона как матери, «воцарившегося» ребенка все еще живут в глубинах современной психики, показано одной из скульптур Генри Мура, содержащей все эти элементы.

(Илл. 7а) Женские фигурки с преувеличенным задом были также найдены в Перу и на Балканах . Так называемая «островная фигурка» из Греции (рис. 1) сочетает эти физические характеристики с татуировкой. (Илл. 24) Аналогичные фигурки были найдены также на греческих островах, и примитивные фигурки каменного века из Румынии и Фракии происходят с того же психического слоя (рис. 2; Илл. 6). Все эти фигурки относятся к похожим архетипическим формам, которые распространены от Сирии, Крита и Месопотамии до Индии (рис. 3; Илл. 3-11; Илл. 15).

Рис. 2. Глиняные фигурки

Румыния, доисторический период

Рис. 3 Критская женщина

Фреска, Греция, поздний эллинистический период

Наряду с этими изображениями, в которых подчеркивается задняя часть тела, есть и другие, обнаженные фигурки богинь, в которых особенно подчеркивается генитальный треугольник. Они распространены от додинастического Египта через Сирию, Месопотамию, Иран и Малую Азию до Трои, Крита и южной Европы (Илл. 6, 8, 9, 10-14; Илл. 16, 17, 23).

Эта группа накладывается на другую, в которой снова доминирует генитальный треугольник, но она характеризуется как «держащая груди» (Илл. 8, 9, 10, 12а, 13, 20); акцентируется, так сказать, характер плодородия и сексуальности. В последующей пластике индийской Великой Матери (чьи широкие, округлые бедра характерны как доминирующий тип во всей индийской скульптуре) генитальная зона обычно прикрыта; но покрытие, появляющееся с самых древних времен и повторяющееся даже в позднейших индийских идолах, все равно подчеркивает эту зону.

Как показывают древние печати, обнаженная Великая Мать с подчеркнутой зоной гениталий также была известна в Индии как богиня сексуальности и плодородия.

Значение этих изображений Великой Изначальной Богини ни в коем случае не ограничено подчеркиванием отдельных частей тела. Вернее сказать, груди, ягодицы, генитальный треугольник несут важные символические акценты, но нам не следует забывать о фигуре в целом и способе, которым эти зоны с ней интегрированы. То, что мы назвали «поливалентностью архетипа» наиболее очевидно в этих ранних фигурках, из которых только в процессе развития дифференцировались отдельные типы богинь с их различными и противоречивыми акцентами на зонах и символах.

Таким образом, в раннем периоде мы сталкиваемся с единством поразительно конфликтующих архетипических характеристик. Действительно, многие фигурки с их увеличенными гениталиями и грудями, символами рождения и питания, раскрывают только элементарный характер; но мы находим и другие, в которых подчеркивание характера сосуда, а также живота, гениталий и ягодиц сочетается с отдельно подчеркнутыми грудями (Илл. 1с, 6). Здесь противоречие в самом Женском проявлено в парадоксальном форменном контрасте между верхом и низом. Нижний, порождающий детей и материнский аспект сочетается с почти несовместимо противоречивым девственным, до-женским аспектом вверху. Это противоречие (Илл. 1с) четко проявлено на весьма ранней стадии уже у леспюжской «Венеры». Верхняя часть ее тела обладает «одухотворенным» качеством, весьма отличным от выраженно «женского» внизу. Утонченная верхняя частьи девственная голова изогнуты над буйным телом, пышущим элементарной полнотой материнства, так лишь чисто стилистическими средствами подчеркивая контраст между статичным элементарным типом матери и динамичным трансформирующим типом юной женщины.

Не стоит и упоминания, что в этой работе выражен бессознательный слой личности художника, а не сознательное художественное решения проблемы формы. Однако в связи между жирным животом и бестелесно гибкой верхней частью тела, которое сбоку похоже на лист, изображение божественного архетипа открывает типичное соотношение элементарного типа с «низом», а трансформирующего -с «верхом».

(Илл. 16) Соответственно, в изображениях змееголовых богинь мы находим преувеличенно гибкую фигуру с явно подчеркнутой генитальной зоной, держащую ребенка; исключительная гибкость, предположительно, связана со змеиной природой этих женщин.

Эти примеры показывают, как трудно проводить различия между «плотским» стилем (Илл. 17), который можно заподозрить в социологическом происхождении, и «художественным» стилем. Верхняя половина леспюжской богини направлена к «художественному» и абстрактному, в противоположность «плотской» и материалистичной нижней части. Противостояние между элементарным типом и трансформирующим, лежащее в основе нашего исследования, является исходной точкой психологической структуры. Такое сочетание противоположностей типично для раннего периода, который мы обозначим как уроборический, поскольку уроборос — это символ единства противоположностей в психической ситуации зарождения. (Илл. 6) Мы находим похожее сочетание противоположностей в фигурке фракийской богини.

Одно из средств, которым ранний человек мог выразить нуминозное величие и архетипическую уникальность Женского, состояло в экспрессивном «преувеличении» формы, в подчеркивании элементарного характера. Здесь решающую роль играет телесное чувство. Индивидуум, создавший эти работы, и группа, им поклонявшаяся, были без сомнения очарованы и привлечены вещественной, изобильной полнотой и массивной теплотой, исходившими от такой фигурки. (Это оправдывает использование термина «плотский» относительно таких работ.) Привлечение идентично бессознательному подчеркиванию инфантильности, и в этом случае богиня становится подходящим образом для элементарного типа вмещения.

Этим фигуркам противопоставлены «абстрактные» изображения, в которых мы различаем упор на трансформирующий тип. Самый ранний пример такого рода, вероятно, резное изображение женской фигуры из Предмоста (Рис. 4). Тогда как элементарный тип способствует скульптуре, абстрактные выражения трансформирующего типа ведут к изображениям орнаментов, тесно связанным с татуированием и разрисовыванием тела, предназначение которых в том, чтобы преобразить и одухотворить тело.

Рис. 4 Женщина

Вырезано на слоновой кости, Предмост, Чехословакия, поздний палеолит

Основное назначение рисования на теле не в «орнаментировании», а в динамической трансформации. Рисование дает силу живому или мертвому объекту, заряжает его маной; и на примитивной фазе красная раскраска, которую, как было доказано, придавали многим доисторическим богиням и иным пластическим работам, имела то же значение.

Трансформирующий смысл татуирования также демонстрируется его использованием как знака инициации. Подобным же образом, разрисованный сосуд изначально был сакральным. Он отличался от мирских сосудов своим орнаментом, состоящим из таких фундаментальных и значимых символов, как спираль, крест, круг и волна.

(Илл. 6) Фракийская фигурка сидящей богини — одна из группы неолитической керамики, которая была обнаружена на территории, простирающейся от западной России до Балкан и Центральной Европы. Они зародились в матриархально ориентированной культурной среде, по всей вероятности принадлежавшей к эгейской культуре и ее предшественникам. Характер этой фигурки столь примитивен, что, вне зависимости от ее исторической датировки, мы должны приписать ее очень раннему психологической слою.

Некоторым своим необыкновенным качествам она обязана содержащимся в ней противоречиям. Форма сосуда подчеркивает телесный элементарный тип, тогда как частая орнаментация стремится к развоплощению; тело буквально покрыто символом. Маленькие, едва намеченные грудиусиливают — бессознательную — тенденцию к превосхождениюэлементарного и телесного. Здесь практически очевиден элемент абстракции, который приносит с собой символический трансформирующий тип Женского: живот не выпячен взнак плодородия и полноты; скорее, генитальный треугольник, по этой причине выделенный, несет на себе символ спирали, один конец которой выгнут вверх, а другой — вниз.

Это приводит нас к важнейшему содержанию этой абстрагирующей тенденции. Богиня, представленная таким образом, никогда не является лишь богиней плодородия, она в то же время богиня смерти и мертвых. Она — Мать-Земля, Мать Жизни, правящая надо всем, что всходит и рождается из нее, и надо всем, что погружается в нее обратно. Потому у этой фракийской богини, найденной в могиле, на животе восходящая и нисходящая спираль, показывающая, что она повелительница не только жизни, но и смерти.

«Абстракция» - это символический термин для минимизации материального элемента; абстрактное изображение — это символическое выражение конфликта между телесным и бестелесным, а также трансформации, ведущей от телесному к бестелесному.

Бестелесный фактор действует здесь в динамике, которая в некотором отношении противостоит материальной реальности. Но в своей инаковости, в своей удаленности от реальности, он также может появляться как абстрактный, квинтэссенциальный экстракт этой реальности. Этот духовный, психический элемент, который на примитивной фазе сочетает в себе символическое, мыслительное, трансперсональное и концептуальное, оказывается действенной силой в тенденции к абстракции.

Здесь он нематериален, переживается ли этот духовный и психический фактор как нечто предшествующее или следующее за телесным миром. «Духовная» душа, оживляющая живое и покидающая мертвое, принадлежит как к области вне-мирского и до-мирского, так и к области бестелесного и дотелесного.

В так называемом примитивном и архаичном искусстве, особенно в масках, мы находим изобилие абстрактных мотивов, которые обладают «духовным» характером в этом примитивном смысле. Сосуществование натуралистичных элементов и абстрактных, воображаемых в одном и том же произведении искусства показывает, что мы имеем дело со значимой тенденцией бессознательного изображения, а не со «стилем», зависящим от внешних детерминант.

(Илл. 18, 19) Если мы сравним две бенинские головы на наших иллюстрациях, одна, несмотря на стилизацию, удивительно реалистична; тогда как другая, изображающая духа, покрыта сетью символов, производящих развоплощающий эффект татуирования. Несмотря на пластический характер символов, тенденция к абстрации очевидна.

«Абстрагирующее» изображение не стремится, как реалистичные формы скульптуры, к выражению нуминозного посредством экспрессивного преувеличения реальных особенностей, оно выражает его в образном и совершенно ином видении. Здесь мы, бесспорно, сталкиваемся с тем же противоречием, как в психологии современного человека, а именно, с противостоянием экстравертного и интровертного подходов сознания. Конечно, было бы ошибкой заключить соответствующую типологическую структуру в художнике или группе. Мы лишь отмечаем, что такие антитетичные психические подходы и способы изображения существовали с самого начала, и что они не только определяют многообразные формы различных объектов, но также могут влиять на способ изображения одной и той же фигуры.

Противостояние плотского и воображаемого повторяется в различии между органическим и геометрическим или абстрактным в искусстве. Но назвать геометрическое искусство «черствым» и «отрицающим жизнь» было бы в некотором смысле неправильно. Акцентирование внимания на «духовной» динамике, т.е. динамике, что двигает природу, но неограничена ею, не враждебно жизни, хотя часто и безобъектно. Сходство духа, независящего от жизни, с духами и мертвыми было бы неверным истолкованием, но для раннего человека мир духов, мертвых и предков, хотя и нуминозный, не является черствым и жизнеотрицающим. Взаимодействие с этими силами стоит в центре человеческих культов и ритуалов именно потому, что, будучи верно отражены в религии, искусстве и празднествах, они углубляют и укрепляют жизнь.

Рис. 5 Наскальные изображения и идолы

Испания, неолит. Ряд 1: наскальные изображения укороченных человеческих фигур. Ряд 2:Каменные идолы. Ряд 3-6: наскальные изображения укороченных человеческих фигур в сравнении с аналогичными изображениями с разрисованной гальки из южной Франции.

Великая Мать наполняет вселенную и землю плодородием и изобилием, ее можно охарактеризовать в натуралистичной, «плотской» форме, тогда как ее аспект правительницы над духами и мертвыми подчеркивает внеприродное, внереальное и «духовное» в ней. Плотская полнота мира — объект экстравертного подхода, тогда как абстрактный характер духовного мира объективизируется интроверсией. (Здесь мы, конечно, упрощаем, уравняв экстраверсию с чувством, как у ребенка, а интроверсию с интуицией.) Подводя итог, экстравертный подход подчеркивает переживание мира и его объективной реальности, тогда как для интроверсии акцентируется психическое воздействие, которое объективный мир производит на человека. «Абстрагирующий» изобразительный подход полностью ориентирован на внутренний процесс, переживание психики, духа и духов. Следовательно, адекватное выражение этой внутренней реальности состоит в отвращении от внешнего мира, которое может принимать форму абстрактного, символического, странного, гротескного или «фантастического». (Само собой очевидно, что эта реальности представлена видимой в проекции, и что эта проекция принимает форму абстракции и так далее.)

Рис. 6 Гермафродитный идол

Глина, Югославия, бронзовый век

Рис. 7 Цилиндрический «идол с глазами»

Известняк, неолит (три стороны)

Рис. 8 «Идолы с глазами»

Гравировка на коровьих костях, Испания, неолит

Объект «абстрактного» изображения — это нечто «нуминозное и совершенно иное». (Илл. 32) И не всегда возможно отличить схематизацию, ведущую от телесного к «знаку», с одной стороны, от абстрактно-нуминозного изображения фигуры, с другой. (Илл. 5) Например, на ранних палеолитических испанских наскальных изображениях и идолах, собранных Обермайером, геометризация фигур — это не только укорачивание и упрощение, она также производит концентрирование символа.

Рис. 9 Богини смерти

Рельефы в известняковых гротах, Франция, неолит

(Илл. 6) Нуминозный «гротеск» включает в себя гермафродитный фигуры, чья уроборическая природа объемлет противоположности. Весьма примитивный пример, приведенный здесь, крайне выразителен. К этой же категории принадлежат так называемые идолы с глазами. (Илл. 7-8) Хотя формально и верно говорить о «дезинтегрирующем изображении лица», такой подход совершенно упускает из виду центральное намерение этих изумительно нуминозных и творческих работ. Точно так же его упускают, когда говорят, что эгейский прототип женской божественности «сводится» к области глаз и «схематизируется».

(Илл. 20) Вероятность того, что эти работы, часто находимые в могилах, представляют примитивную «богиню смерти», поддерживает наш тезис о связи между творческой абстракцией и обрядами погребения. Так что значение «редукции» и «схематизации» не формально; они символизируют «редукцию» к духовной сущности мира мертвых и духов — в противоположность полномасштабному характеру женской жизни.

Рис. 10 Сидящие и стоящие фигурки богинь

Из Аморгоса, Наксоса и Крита, до-микенский период

(Илл. 21) Художественно-абстрактная форма кипрской богини плодородия второй половины второго тысячелетия до н.э., как и много поздние неолитические пещерные матери из Франции, изображают богиню мертвых (Рис. 9; Илл. 22), земли и плодородия, и еще раз указывают на связь между нуминозно-изобразительным и миром духов и мертвых. Нуминозное воздействие абстрагирующей формы также очевидно в поздней до-микенской каменной скульптуре.(Илл. 10).

Наряду с этими абстрактными телесными формами мы находим, в частности, в додинастическом Египте (т.е. на заре человеческой истории), фигурки, весьма напоминающие Изначальную Мать по физическому типу. Сидячая, с преувеличенно широкими бедрами скульптура египетской «служанки» (Илл. 26) - лишь одна из целой группы подобных работ. В противоположность им, стоящие женщины принадлежат к группе работ, представляющих «богиню с поднятыми руками» (Илл. 26). Эти фигурки с увеличенными ягодицами были неверно истолкованы как африканские рабыни.

Относительно одной из них Бристел писал: «Кожа, украшенная многочисленными зигзагами, шевронами и рисунками животных. Ноги и руки отсутствуют (вероятно, изначально). Шарф считает, что эти фигурки танцуют, и как таковые являются самыми ранними из известных попыток представить человеческую фигуру в некоторой деятельности».

Рис. 11 Изображение на камне

Алжир, палеолит

Вполне возможно истолковать эти фигурки как молящиеся. Жрица, отождествленная с Великой Матерью, как и женщины, которые ей поклонялись, вполне могут заниматься тем же. Но это ничего не говорит нам о действительном значении этого широко распространенного жеста, который характерен для архетипического Женского.

«Некоторая деятельность» поднятых рук имеет, без сомнения, религиозный характер, будем ли мы считать это молитвой.призыванием или магическим заколдовыванием. В любом случае первично «магическое значение» этой позы, которая позже сохранилась как молитвенная. И следует помнить, что первоначальное магическое намерение двигаться и влиять на вышние силы сохранилось почти во всех молитвах.

Рис. 12 Изображение на вазе: женщины с поднятыми руками

Египет, возможно, IVтыс. до н.э.

Фигурку богини с поднятыми руками можно найти почти везде, где появляется архетипическая фигура Женского. Мы находим ее в «сокращениях» каменного века. Изображение мужчины-охотника на палеолитическом камне, магически связанного, гениталии к гениталиям, с женской фигуркой с поднятыми руками, без сомнения, выражает магическую функцию Женского. По всей вероятности, рисунок на весьма раннем египетском сосуде также изображает охотничью магию. (Рис. 12) Здесь у женских фигур снова широкие бедра, акцентированные ягодицы. Более того, они гораздо больше мужчин, стоящих рядом, и это, как мы знаем, выражает «величие» или бога, или, позднее, Великой Личности, царя.

Наша интерпретация этих фигурок подтверждается замечанием Макса Рафаэля: «Глиняную фигурку женщины с поднятыми руками, игравшую роль в культе мертвых уже в Амратской культуре, нельзя считать изображением танцовщицы, поскольку на рисунке на вазе из Бруклинского музея (Нью-Йорк) есть два мужчины, поддерживающие поднятые руки, держащие женщину прямо за подмышки, чтобы усилить действенность позы и продлить ее».Некоторые интерпретации Рафаэля могут показаться несколько спекулятивными, но он несомненно преуспел в доказательстве того, что эти фигуры изображают Великую Мать. Мы находим точное соответствие поддерживанию рук (см. выше) в Библии, где руки Моисея принесли евреям победу над амаликитянами.

Рис. 13. Египетский символ ka.

Возможны две интерпретации этого положения рук, и оба в конечном счете сводятся к одному и тому же. Одна интерпретация подчеркивает магический характер позы, которую принимали жрецы и жрицы Великой Богини или просители, желавшие установить с ней контакт. По другой интерпретации, это поза «эпифании», момента, когда божественное появляется. Обе интерпретации основываются на хороших доводах.

(Рис. 12) Поза Великих Женщин с поднятыми руками и мужчинами рядом с ними на египетском сосуде — это, очевидно, поза прошения, и, вероятно, женщины должны были принять эту магически эффективную внутреннюю и внешнюю позу в начале или в течение всего мужского предприятия, например, охоты или сражения. Мы находим следы этой идеи в многочисленных табу, по которым женщины должны наблюдать, пока мужчины охотятся или сражаются, их успех зависит от магической действенности Женского.

Часто жрицы Великой Матери напоминали ее по физическому складу, это считалось необходимым, чтобы «представлять» ее должным образом. (Илл. 56)Это очевидно не только в фигурках высокой критской культуры, но и в образцах с Мальты. Спящая женщина с Мальты показывает, что идеал тучного тела на стройных ногах сохранялся тысячи лет. (Илл. 3)

Рис. 14 Критская богиня перед своими верующими.

Дворец, Кносс, IIтыс.

Фронтальное положение фигуры почти всегда указывает на нуминозность, которая или «являет» или попросту символизирует объект поклонения. Один из самых удачных примеров такого рода — изображение критской богини, стоящей перед своими верующими. (Рис. 14) Эта богиня с поднятыми руками, держащая обоюдоострые топоры, известна нам и по другим изображениям. Здесь она спустилась на землю, на что указывают волнистыелиние на заднем плане.

Мы наблюдали тождество между богиней и жрицами, представлявшими ее. Похожее тождество превалировало между позой божественной эпифании и позой поклоняющегося божественному, так что почитаемая богиня и верующий принимали одну и ту же позу. По этой причине мы зачастую не можем быть уверены, имеем ли мы дело с изображением Богини, ее жрицы или верующего.

Поднятые руки как поза для молитвы типичны не только для Египта, но широко распространены и в других местах. Часто угловатое положение рук означает не поклонение, а божественнуюэпифанию, (Фронтиспис) как показано на изображении критской богини; (Рис. 14) примитивная фигурка богини из святилища в Гурнии также находится в этой позе, как и многие другие фигурки из Микен, Трои, Кипра и Греции. (Илл. 27b, 27a). На сосуде из Трои и Хальштаттском сосуде ручки, (Илл. 27a) выполненные в форме вытянутых вверх рук, явно имеют сакральное значение.На основе этой особенности Перссон доказывает, что фигурки изображали эпифанию критской Великой Богини. И в Индии Великая Богиня принимает ту же позу.

Этот жест эпифании подходит Великой Матери, когда она стоит на земле, как в Египте; когда она спускается с небес, как на Крите; и когда она поднимается с земли. (Илл. 26, 154-55; Рис. 14)

(Илл. 24b, 136) До-греческая Богиня, чья нижняя часть недифференцирована, как колокол или платформа, напоминает нам о Гайе, Матери-Земле, чье лоно совпадает с землей, нижней территорией плодородия. (Илл. 28a, b) То же верно для индийских «бюстов» Великой Матери, нижняя часть тела которых в земле. (Рис. 15) Мы находим тот же архетип почти две тысячи лет спустя в изображении, показывающем землю, питающую чудовищ, хотя и здесь знание древней фигуры Гайи совсем не помеха. (Илл. 29)

(Илл. 30а) Рисунки психотиков показывают, что архетип Великой Матери с поднятыми руками все еще живет в бессознательном современного человека. Это архаическая фигура богини с архетипическим головным украшением; у фигуры очевидна стеатопигия и широкие бедра; генитальная зона окружена маленькими черными танцующими демонами; лицо отчетливо татуировано. Она стоит под темно-синим ночным небом; под ногами у нее зеленовато-желтое нечто (луна?).

Рис. 15 Женские статуэтки

Глина, Белуджистан, доисторический период (три проекции)

Абстрактный, художественный тип Богини-Матери можно найти и в рисунках современных детей. (Илл. 30b) Великая фигура материнского архетипа, появившаяся в бессознательном ребенка, была воспринята как рисунок «корабля». Позже мы поговорим о бессознательной связи между кораблем и архетипом матери; на этом рисунке, как и у психотика, выражение Великой Матери весьма подчеркнуто странно поднятыми руками.

Таким образом, Изначальная Богиня, сочетая элементарный и трансформирующий типы в одном, является «вечным присутствием»; везде, где появляются черты элементарного или трансформирующего типа, там же констеллируется заново ее архаический образ, вне зависимости от времени и пространства.

1 А. Венера из Виллендорфа

Известняк, Австрия

1 B. Венера из Ментона

Стеатит, Австрия

1 С. Леспюжская Венера

Слоновая кость, Франция

2 Венера из Лаусселя

Рельеф на камне, Франция, палеолит

3 Спящая женщина

Глина, Мальта, неолит

Исида с царем

Глава десятая

Позитивный элементарный тип

В центре женского элементарного типа, в котором женщина вмещает и защищает, питает и порождает, стоит сосуд,¹ (Илл. 2) который одновременно является атрибутом и символом женской природы. «Глиняный сосуд, а позже и сосуд в целом, является весьма характерным атрибутом женщины; в этом случае он заменяет ее, а также дан ей. Это одно из основных рабочих приспособлений мужского собирания воды, фруктов, приготовления еды, а потому символ женского божества».²

(Рис. 16-17) Мы начнем с двух глиняных урн, примитивных образов Богини, из Хиссарлика, на месте Трои. Об этих сосудах было написано: «Начиная со второго города, сосуде в целом стал демонической фигурой, под защиту которой поставлено содержимое сосуда и благоденствие его обладателя. И кем иным могла быть эта демоническая фигура, как не правителем города, самой горной богиней?»³ К этому контексту также принадлежат два продукта иного времени и иной страны, «урна с лицом» и культовая фигура, держащая кувшин, оба из восточной Европы.⁴(Илл. 31а, b)

Кувшины, которые выглядят как их предшественники из многочисленных до-микенских урн с лицами из Трои, были найдены в неолитических поселениях в Фессалии и Сербии,⁵ но, как доказывают соответствующие кувшины из Позена и Бранденбурга, в Восточной Пруссии и других частях мира, эта форма изображения архетипична и не определяется традицией и культурой.⁶Для наших целей не имеет значения то, что в троянских фигурах подчеркивание лица и пола более типично, тогда как в восточноевропейских работах, акцент находится на поясе и ожерелье.⁷ (Илл. 20)

Рис. 16. Урна с лицом

Красная глина, Троя, четвертый слой

Характер сосуда в Женском часто подчеркивается удвоением кувшина: женщина изображается как кувшин, держащий второй кувшин. Потому характерные головные украшения богинь и жриц, вероятно, является развитием кувшина, который в ритуале часто носили на голове. Сосуд, который несли на голове, перед телом или сбоку от него, обычно можно считать сакральным сосудом, который играет значимую роль в ритуале женского божества.⁸ (Илл. 33а)

Рис. 17 Урна с лицом

Глина, Троя, третий слой

Этот характер сосуда иногда изображается как «кувшин без других символов (черт лица, грудей и т.д.) и с едва намеченным маленьким кувшином рядом в качестве атрибута».⁹

Значимая символическая особенность некоторых примитивных «женщин-сосудов» - это отсутствие рта, что уже было типично для Изначальной Богини. Рот как разрывающий, пожирающий символ агрессии характерен для опасного негативного элементарного типа Женского. Следовательно, мы должны задаться вопросом, какой смысл несет его частое отсутствие у элементарного типа. Характер отсутствия - одно из позитивных переживаний человека, часть его восприятия Женского как сосуда, который дает пропитание. По этой причине подчеркиваются груди, тогда как нуминозный характер выражается доминирующим глазами, которые наряду с дугой бровей и носом придают этим фигурам сильное сходство с птицами.¹⁰

Материальный характер сосуда в нижней части тела возмещается духовным характером глаза в верхней.¹¹Но орган речи, рот, сообщающий психическое выражение, отсутствует. Для подобного ребенку человека Архетипическое Женское - это все еще немое существование. Рот как орган «принятия внутрь» не нужен в Женском, которое в изобилии обладает всем в своем сосуде, ведь Женское - в той мере, в какой оно «хорошо» - не поглощает, а дарует блага.

Ярчайшее выражение этого «выдавания наружу» содержится в грудях, которые обозначают женщину как дарующую пропитание. Согласно греческой традиции, первая patera, или чаша, была изготовлена по образцу груди Елены.¹² Связь между таинством гончарного дела и женским таинством чудесного превращения крови в молоко показывается примером из мира первобытных людей: «Женщины Зуни с древности делают свои кувшины в форме женской груди. Сосок оставляется открытым до конца, и его запечатывание производится с торжественностью религиозного обряда и отведенными глазами. Если этот ритуал будут наблюдать, женщины будут бесплодны или их дети умрут в младенчестве».¹³Это отведение глаз от завершения творческой женской работы, в которой не человеческое существо, но сам творящий нумен оставляет за собой «последнее слово», являет связь между женским и сущностью творческого процесса, в котором завешивание и безмолвие имеют особое таинственное значение.¹⁴

Архетипическое восприятие Женского как все-питающего очевидно в умножении мотива груди. Это умножение, возможно, лучше всего подчеркнуто в перувианском кувшине (Илл. 34), покрытом со всех сторон грудями,¹⁵ но и древняя европейская округлая керамика тоже являет архетипический мотив груди.¹⁶

Хёрнес (Hoernes) описывает техническое развитие этих сосудов следующим образом: «В результате влияния техники металлобработки на гончарное дело, плоские округлые фигуры стали пластичными, и на них стали появляться соско-образные выступы. Переходная форма - это сосуд с округлыми выпуклостями, на которых были нарисованы спиральные изображения».¹⁷Он подчеркивает сходство выпуклого кувшина из Трансильвании с другим подобным сосудом с Крита.¹⁸Округлая фигура, спираль, выступ, выпуклость со спиралью, выпуклость - эта последовательность для нас не только означает историческое развитие, но и показывает в целом, какие формы мотив груди может принимать на сосуде. Это не означает, что этот мотив присутствует везде, где на кувшине появляется круг или спираль, но указывает на связь между полусферой груди и мотивом спирали жизни и позволяет предположить, что двойная спираль и двойной круг часто символизируют груди.¹⁹

Мотив груди включает в себя символизм молока и коровы. Богиня как корова, правящая над дающим пропитание стадом - это один из самых ранних исторических объектов поклонения, распространенный среди населения Месопотамии после аль-убайдинского периода.

Священное стадо, вроде того, что, как известно, давало «священное молоко Нинхурсаг» на храмовой молочной ферме в Лагаше, возвращается с пастбища, а их встречают малые телята, рожденные ими, как описывает Гомер: «Как запертые в закутах телята, увидя идущих с паствы коров, напитавшихся сочной травой луговою, все им навстречу бегут, из заградвырываяся тесных».²⁰ Религиозный тон сцены станет яснее, если вспомнить, что во все исторические периоды цари и жрецы питались этим молоком; даже ассирийскйи текст говорит о нем такими словами:

Мал ты был, Ашшурбанипал, когда я доставил тебя

к Царице Ниневии,

Слаб ты был... когда сидел на ее коленях,

Четыре груди были в твоем рту...²¹

Таким образом, богиня пастбищ сама была коровой, и в действительности таковой и обозначалась в заговорах для помощи рожающей женщине.²²

Мотив груди появляется везде, где в культе выражен архетип матери, питающей своего ребенка. Но культ - это только точка фокуса, где архетипический образ Женского проник в бессознательное людей и начал сознательно влиять на их жизнь и культуру.²³

Необходимость в более четком различении подобных контекстов становится очевидной, когда мы смотрим на критский идол Айя Триаду, (Илл. 18)который, бесспорно, принадлежит к одному из аспектов Великой Богини-Матери, описанной подобным образом: «Нижняя часть одного идола выступает вперед и вся покрыта выступами»!²⁴ Нет сомнений, что мы имеем дело с символом «питающей» Богини Земли. Обычно такой сходный с Геей тип Великой Матери наполовину закопанв землю, над которой возвышается только бюст. Пример такого рода Матери-Земли - критская урна Маллии.²⁵(Илл. 28b) К той же группе принадлежат троянские идолы, (Илл. 27а) второй из которых сочетает явно подчеркнутые груди с поднятыми руками. В третьем примере груди лишь намечены искривленной линией. (Рис. 17) То же сокращение повторяется на странном до-этрусском могильном камне возле Болоньи. (Рис 19) «Сверху две розетки (здесь - орнамент, напоминающий розу - прим. перев.)вроде глаз на лице, под ними прямая линия, а ниже, на месте рта, фигура животного. Другая розетка отмечает середину тела (пупок); пространство выше занято двумя наклонными двойными завитками посередине, а по сторонам две фигуры животных, повернутых к центру».²⁶

Рис. 18 Женский идол

Глина, Айя Триада, Крит, поздний III минойский период

Эта погребальная стела изображает фигуру, чей живот, «центр жизни», выступает из земли; над ним две пары грудей, питающих животных слева и справа. Это, безусловно, изображение Великой Многогрудой Матери как правительницы и кормилицы животного мира. Она находит свою классическую форму в Диане Эфесской (Илл. 35), но в Мексике тоже есть изображение этой Великой Богини, Майяуель, богини Агавы, которую еще называют «женщиной с четырьмя сотнями грудей».²⁷Мексиканская богиня изначально была богиней небес,²⁸и похожим образом верхняя «глазная часть» богини из Болоньи показывает, что она «Царица Небесная», вне зависимости от того, как мы истолкуем два космических символа, образующих ее глаза. Один идентичен символу жизни матки-пупка-центра и может быть истолкован как планета Венера. Небесное «тело», солнце и луна, как глаза небесной богини, известно нам, в частности, из египетской мифологии.

Рис. 19 Могильный камень в женской форме

Окрестность Болоньи, доисторическая Умбрия

Символ всезнающего, всевидящего, многоглазого бога принадлежит к архетипическому образу, в котором здезды на ночном небе считаются глазами божества.²⁹Связь между верхней и нижней областью характерна для различных фаз правления Великой Матери. Как богиня могилы, она правит над миром мертвых, но в то же время она управляет небесным миром, светила которого являются ее глазами. Похожим образом Великая Богиня как божественный кувшин с водой является хозяйкой верхних вод, дождя (Илл. 33b); и нижних вод, ручьев и потоков, которые проистекают из недр земли. Как показал Дж. Э. Смит, эта точка зрения, в частности, очевидно присутствовала в Египте.³⁰ В иероглифическом письме кувшин с водой, символ небесной богини Нут, также является символом женственности, «женских гениталий», «женщины» и женского принципа.³¹

Небесная корова, Великая Богиня питает землю своим молочным дождем, а как матка она сосуд, который «разбивается» при родах, (Илл. 36)изливая воды, как земля, порождающая воду богиня глубин. По этой причине девственницас - это заключенный колодец, «запечатанный источник».³²

Только принятие «мифологического восприятия» раннего человека, который переживает символически все, что затрагивает его эмоции, может позволить нам понять вполне значение этих символических тождеств: дарение молока = утоление жажды = дарение дождя = кувшин с водой; корова = женщина = земля = источник = порождение потока; и женщина = небеса = порождение дождя. Во всех этих тождествах земная вода принадлежит области живота-матки нижнего Женского, а небесная дождевая вода - области груди верхнего Женского.

Великая Богиня в целом есть символ творческой жизни, и части ее тела - это не физические органы, а нуминозные символические центры целых сфер жизни. По этой причине «само-репрезентация» Великой Богини, ее выставление своих грудей, живота, всего обнаженного тела - это форма божественной эпифании.

Так что в критской культурной сфере обнажение грудей - это сакральное действие, относящееся к культу. Богиня и жрицы, отождествленные с ней, показывают свои полные груди, символы питающего потока жизни.³³Широко распространенный «тип Астарты» Великой Богини, выдавливающей или показывающей свои груди, имеет то же значение. Там, где бьют в грудь в знак траура, напр., по Адонису, это означает, что они виноваты в том, что жизненный принцип не смог победить смерть. (Илл. 33а) В изображениях Великой Матери с Кипра, датированных периодом в несколько столетий, тождество сосуда-рожающей женщины и женщины с кувшином, показывающей свои груди, очевидно.

(Илл. 37) Обнаженная хеттская богиня, обращенная лицом вперед, стоящая на льве, питающая грудью своего ребенка, обладает нуминозной силой церемониального само-явления, тогда как приблизительно современная ей группа Исиды с Гором (отдельно от головного украшения Хатхот) производит человеческое и личное впечатление. (Илл. 38)Без сомнений, это впечатление усилено нефронтальной перспективой изображения, но выражение лица Исиды и нежность, с которой она держит головку ребенка, производит совершенно обратное впечатление по сравнению с безразличной эпифанией хеттской богини.

Архетипическая ситуация отношений матери-ребенка наиболее очевидна в изображениях примитивных народов. Перуанский кувшин матери с ребенком поражает нас как одно из самых потрясающих изображений этого архетипа. Здесь аспект бесчеловечности почти перевешивает величие. Стеатопигический компонент несомненен, и снова женщина представлена сосудом, но также как несущая сосуд и держащая свои груди. Где-то сбоку от этой гороподобной массы, в которой впечатление слияния с землей усилено одеянием, опадающим с головы, висит человеческое существо, которое можно описать как нечто среднее между младенцем, стариком и обезьяном. Но эта гигантская женщина, от которой малыш «за-висит» в буквальном смысле слова, смотрит прямо вперед, величественная и бесчувственная, монументально воплощая безразличие природы к живым существам, зависящим от нее.

Другой перуанский сосуд, (Илл. 41) возможно, еще более ясно показывает всю ничтожность человечка, цепляющегося за мать. Оба кувшина производят нуминозный эффект, вне зависимости от того, было ли их применение сакральным или мирским.

(Илл. 39) В нашем первом примере африканской скульптуры ребенок снова мал и зависим; здесь также сосуд стоит рядом с женщиной как сопутствующий символ, но впечатление от женщины совершенно иное. Это триумф дикого материнства, чье гордое, переполняющее наслаждение со всем его самоудовлетворением тесно связано с ребенком. Здесь мы не находим нежного и заботливого ухода Исиды за сыном, а скорее царские отношения мощной царицы с тем, что было от нее рождено, с тем, что от нее зависит и ею питается; здесь Женское переживает себя - и переживается - как мать, природа, земля и дарительница жизни.

Немного иным, но не менее величественным изображением является скульптура питающей Женщины народа йоруба. (Илл. 43) Эта женщина, будто на троне сидящая в неумолимом спокойствии среди детей, играющих вокруг нее, обладает отчетливо фаллическими грудями. Висящие груди, чего в Африке добиваются искусственно, здесь преувеличены, чтобы добиться фаллической формы, из которой творческая сила жизни изливается напрямую к приемлющему ребенку. Здесь архетипический символизм принимающего рта в связи с порождающей грудью в частности очевиден в своей аутентичной и подлинной форме.

(Илл. 43) На другом предмете скульптуры йоруба выражение кормящей женщины становится человечным и личным, несмотря на сакральный аспект работы, а именно, посох священника. Тем не менее, эта стройная, изысканная женщина - особенно спереди - не испытывает недостатка в величии. Нависающие, тугие груди дают впечатление плодородия; здесь женщина подобна неподвижному растению, которое приносит плод со всех сторон: спереди - похожие на дыни груди, сзади - ребенка. Выражение и поза сына смелые, словно завоевывающие мир; оседлав женщину и вцепившись в нее, он полностью содержится в защитном овале, который поднимается с колен матери к грудям, профилю, головному украшению, а оттуда спускается к ногам.

«Примитивные» африканские изображения Великой Матери несут сходство даже с фигурой Исиды-Хатхор с царем как Гором (Илл. 44) - что не свойственно для элементарного типа Женского. Египетская фигура воплощает символическое богатство народа, в чье сознание через миф, ритуал и через историческую концепцию царства вошло Архетипическое Женское. Царь, Великий Индивид, бог среди людей и посредник между верхном и низом - он тоже остается ребенком великой Богини-Матери, матери всех богов, которая родила его, которая его переродит, и благодаря ей одной он является царем. Рога Хатхор, кормящей коровы небес, возвышаются над головой, которая украшена материнскими символами змеи и грифа. Она трон, сидя на котором он владеет Египтом, а снем и землей с ее центром плодородия. Действительно, все эти символы раскрывают обогащение, усложнение и уточнение оформляющего архетипа, но фундаментальная ситуация осталась той же в личностной статуе, являющей ребенка Гора, и в африканских скульптурах, как и в до-римских сардинских статуях Богини-Матери (Илл. 16, 17) , держащей своего живущего и умирающего сына, одновременно ребенка и мужчину.

Таким образом, Женское, дающее пропитание, везде становится почитаемым принципом природы, от которого человек зависит в удовольствии и боли. (Илл. 45) Именно через этот вечный опыт человека, который в своей зависимости от природы беспомощен, как дитя, как и дитя зависит от своей матери, фигура матери-ребенка будет вечно вдохновлять вновь.