Великие религии мира

Отчаянье Арджуны

Основные идеи буддизма мало чем отличаются от идей, рассыпанных в упанишадах. Что же нового внес буддизм? Он облек эти идеи в плоть и кровь, родил новый человеческий облик и новую мораль.

Буддийская и добуддийская мораль относятся друг к другу примерно также, как новозаветная и ветхозаветная. Конфликт нового со старым, духовного обновления с косной традицией имел место в Индии, хотя в особых формах. Индуизм исходил из того, что мир сложился раз и навсегда и существует в вечном круговороте форм, но без какого бы то ни было сдвига к лучшему. Существует добро и зло, любовь и ненависть, войны, неравенство, угнетение. Все это естественно. Поэтому надо выполнять предписанное от века. Если ты воин — убивай, если погонщик слонов — коли животное своим посохом. Общество разделено на касты. Это естественно и священно. Так и должно оставаться. Верность кастовой морали поддерживает общество в каком-то равновесии.

Буддизм утверждает, что состояние вечных противоречий вовсе не единственное естественное состояние мира. С появлением просветленного человека в общество вносится духовный свет, утверждается сосуществование двух естественностей, старой и новой, и новая естественность может победить старую. Желание давать более естественно для человека, чем желание брать. Желание охранять беззащитного птенца более естественно, чем садистское желание вешать кошку за хвост. Законом человеческих отношений должно стать великое сострадание друг к другу, сострадание ко всему живому. Общество устроено не так, и неизвестно, как его перестроить, но буддизм обращается к каждой личности, минуя касты, сословия, племена: не убивай (даже если ты родился воином!), не бери чужого, даже если ты родился в касте воров (есть и такая в Индии), не развратничай и т. п. Нет силы в мире, которая может помешать тебе быть Человеком.

Будучи не в силах преобразить все общество, буддисты собирают общину беглецов от мирского зла — нищих монахов, живущих по новым законам сострадания и любви. Община по идее должна была издали светить миру, быть живым примером нового миропорядка. Надежда на то, что мир когда-нибудь примет закон сострадания и любви, вызвала к жизни миф о Будде Майтрейе', Будде будущего (нечто вроде христианской легенды о втором пришествии Христа). Он должен прийти и утвердить любовь на земле. Но практически буддизм ограничивается монастырем. Так впервые возникло это учреждение, которое второй раз открыло и создало, через 800 лет, христианство. В истории буддизма отчетливо видно, что первоначально монастыри — это убежища для людей, не способных жить по-старому и в то же время не способных переделать общество. В обители создавался новый порядок, основанный на равенстве всех монахов в совместном, демократическом решении всех вопросов. Некоторые монастыри впоследствии стали университетами древней и ранней средневековой Индии. И хотя независимость монахов, опиравшаяся на готовность жить подаянием, не имея семьи и детей, иногда превращалась в зависимость от власть имущих, монастырь стал особым царством, физически реальным «царствием не от мира сего».

Это царство никому не грозило и готово было ужиться с кастами. Кастовый строй сохранился в несколько смягченной форме на буддийском Цейлоне (Шри Ланка). Но одна варна исчезла: брахманов заменила «разночинная» сангха, община буддийских монахов. Поэтому существовала, по крайней мере, одна общественная группа, решительно враждебная буддизму: брахманство. Отдельные брахманы могли стать и становились буддистами, но брахманство «как класс» вело с буддизмом борьбу не на жизнь, а на смерть, объединяя и воодушевляя все силы «ветхозаветного» общества, воспринимавшие самый скромный зачаток идеи преображения мира, нравственного прогресса как ересь.

Гаутаму не отравили, как Сократа, и не распяли, как Иисуса. Борьба шла в других формах. Кое в чем брахманизм уступил: признал право любого человека — кем бы он ни родился — стать отшельником, сань-ясином; признал равенство всех людей в любви к Богу, в поисках внутренней, духовной свободы. Эти сдвиги ознаменовали переход от брахманизма к индуизму, каким он существует со средних веков. Но индуизм по-прежнему считает обязанностью каждого выполнять долг солдата, чиновника, палача — то, что велит закон касты. Это учение с большой энергией высказано в священной книге индуизма «Бхагават Гите».

«Бхагават Гита» возникла-незадолго до нашей эры, как вставной эпизод в огромной эпической поэме «Махабхарата», несколько напоминающей «Илиаду». Индийский эпос длиннее и фантастичнее — по объему это не книга, а целое собрание сочинений, с многочисленными вставками философского и научного характера. Но нравственный облик героя ее мало чем отличается от воинственных героев Гомера. Образы богов тоже напоминают олимпийцев (громовержец Индра, солнце — Сурья и др.), однако индуистский пантеон обновляется, и в «Бхагават Гите» боги стихий отодвигаются в тень и растворяются во всеобъемлющем божестве Вишну, величественном, как библейский Творец. У него множество обликов, аватар, в которые он последовательно воплощается, восстанавливая нравственный порядок. Один из аватар — богочеловек Кришна’, могучий победитель демонов.

Сюжет поэмы — вражда и битва двух аристократических родов, Кауравов и Пандавов. Главный богатырь Пандавов Арджуна — герой поэмы. Сам Кришна становится его возничим.

Накануне решающей битвы, в ночь перед сражением, отчаяние охватывает Арджуну. Поле Куру (реальное поле битвы) превращается в поле дхармы”. Начинается разговор человека с его богом, с его совестью. «Я не желаю победы, Кришна, ни радости, ни удовольствий. Что нам в царстве, что в наслаждениях жизни!..» Его противники — родные: двоюродные братья, дядья, наставники, старый дед. «Не хочу убивать их, даже ради власти над тремя мирами, тем более ради обладания землей...»

Ответы Кришны не могут до конца утолить сердце Арджуны. И тогда Кришна-Вишну сбрасывает облик человека и на одно невыносимое мгновение открывает свою подлинную природу. Это подобно тысяче солнц, одновременно засиявших на небе"'. В остановившееся мгновение экстаза образ бога покоряет человека, и он падает перед ним ниц, как Иов перед Яхве. После этого Кришна (снова став человеком) разъясняет закон, рассеивает последние сомнения Арджуны.

Смысл жизни, оказывается, вовсе не в войне, и не в победе, и не в завоевании царств. Все это — преходящее, мелькающее, все — не «То». Никакие дела не приведут в глубину глубин, к Атману. Дела совершаются на поверхности. А в глубине душа должна остаться незатронутой, незамутненной. Важно не то, что ты сделал, а то, сколько любви, ненависти, корысти или бескорыстия вложил ты в свое дело.

Человек не отвечает за свой кастовый долг, как тигр не отвечает за то, что создан тигром и должен питаться мясом. Поэтому не участвовать в мировом зле нельзя. Это значило бы не принимать мира с его законами борьбы и смерти — не принимать эту тысячу солнц, вспыхивающих в небе. Не действовать нельзя. «Если бы я не действовал, — говорит Бхагават (Господь), — то моим путем пошли бы все люди, и исчезли бы все эти миры». Но действуя, участвуя в злых делах, надо по возможности не делаться злым. Действуй механически. Ты — марионетка необходимости. Если тебя дергают за веревку — не своевольничай, слушайся господина (кармы, истории). И пусть тигр будет тигром, воин — воином. Каждый пусть следует свадхарме (тому, что ему на роду написано). Ты можешь вырасти над этим законом, признавая его господином только тела твоего, а не духа. «Без надежд, укротивший свои мысли, покинув всякую собственность, только телом совершая действие, он (человек) не впадает в грех». «Без недоброжелательства, равный в успехе и неудаче, не связывает себя, даже действуя». «Чей разум не запятнан, тот даже убив, не убивает».

Весь огромный монолог Кришны — это учение о том, что прежде всего, в любых обстоятельствах надо уметь отдавать «богу богово». Это кажется похожим на христианскую мораль. Но где граница между «божьим» и «кесаревым»? Не слишком ли много Кришна отдает кесарю (господину «тела») — всю «внешнюю» жизнь, все дела человеческие? Кришна отвечает Арджуне: тигр родится тигром, воин — воином. Нельзя нарушать миропорядка. Нельзя быть противоестественным. Это верно — если считать, что есть только одна естественность, если не верить в очеловечивание мира, преображение одной естественности в другую. Но тигр, не захотевший убивать, уже совсем не тигр. С точки зрения морали тигров он — плохой тигр, с точки зрения иной морали, он, может быть, просто становится другим существом. Это все та же сказка о гадком утенке. В предчувствиях библейских пророков она звучит так: «Волк будет жить вместе с ягненком», «лев, как вол, будет есть солому», «младенец будет играть над норою аспида», «и перекуют мечи свои на орала».

Символ полного преображения мира по-своему разработал и буддизм. В одной из джатак бодисатва, видя исхудалую тигрицу с пустыми сосцами и умирающих от голода тигрят, исполняется таким состраданием к ним, что приносит себя добровольно в жертву. Смысл жертвы, конечно, не в том, чтобы кормить тигров человеческим мясом. А в чем же? По другой джатаке, Будда укрывает голубя от тигра, и тогда тигр подступает к нему, подобно Кришне в «Бхагават Гите» — защитником мирового порядка от сентиментального прекраснодушия. «Не я создал себя таким, — говорит тигр. — Если ты такой добрый, то накорми меня». Будда отрезает кусок своего тела и кладет на одну чашу весов, а на другую — голубя. Голубь перевешивает. И сколько бы ни прибавлял Будда кусков — голубь все равно перевешивал. И только когда Будда сам встал на весы, чаши их уравновесились.

Каждая целостность равна другой целостности. И потому человек, желающий изменить миропорядок, должен отдать этому всего себя, себя самого положить в основу. Жертва, принесенная во имя сострадания и любви, имеет смысл не для того, чтобы накормить тигра и оставить порядок тем же, а только как начало нового миропорядка. Готовность к самопожертвованию должна преобразить мир, потрясти его. Те, кто предпочитают быть убитыми и распятыми, чем убивать и распинать, кладут основание новому миропорядку.

Человек, отказавшийся убивать, не бездействует. Он тоже действует, но иначе. В нем действует не «карма», не род, не общественная группа, а внутренняя готовность, решимость личности. Эта решимость не должна скрываться, прятаться от «мирской грязи», от «временного» и «преходящего». Она может и должна обнаруживать себя (чего бы это ни стоило), привлекать к себе, «светить миру», быть примером человеческой свободы в царстве необходимости. Не все можно совершать механически, оставляя незатронутой внутреннюю жизнь. Есть действия, убивающие душу. Человек, принявший «карму» или «дхарму» палача, обрекает свою душу на смерть и распад. До поры до времени солдат и даже полководец могут рассуждать так, что он дал присягу и должен быть послушным орудием родины, или истории, или еще чего-то. Но приходит момент, и дальше так рассуждать невозможно. Солдат становится военным преступником. Как Аника-воин, про которого бабушка сказывала Алеше Пешкову:

Злого бы приказа не слушался,

За чужую бы совесть не прятался...

В первые века своего существования буддизм, как и христианство, помогал такому скачку сознания. Джатаки дают множество образцов царей-святых, управляющих миром по закону любви, а не выгоды. Конечно, в реальной жизни таких царей было мало. Но об одном история Индии сохранила память. Это император Ашока, содрогнувшийся, как Арджуна, при виде десятков тысяч людей, которых пришлось убить, чтобы покорить независимое, свободолюбивое царство Калингу (на юге Индии). Он приказал вырезать на скалах по всем границам империи, что навсегда отказывается от войны, что больше не будет посылать в чужие страны войска, а только буддийских миссионеров, проповедников ненасилия. Надписи Ашоки уцелели до сих пор. Колонна Ашоки (со львами на капители) стала гербом республики Индии.

Теологические поддавки

Два раза буддизм становился чем-то вроде государственной религии Индии — при Ашоке (III век до н. э.) и при царях чужеземной Кушанской династии (в I—II веках н. э.). Но старая, «ветхозаветная» традиция, обновившись под влиянием буддизма, изменив свою форму, постепенно вернула утраченные позиции. Это произошло очень своеобразным и незаметным образом. Буддизм, шаг за шагом приспосабливаясь к народным верованиям, «просветил» индуистских богов и признал их бодисатвами. А индуизм, убедившись в популярности Будды, признал его аватарой (воплощением) Вишну. Вишну, согласно индуистской теологии, рождался последовательно в образах рыбы, черепахи, вепря, человеко-льва, карлика, человека с топором (т. е. дикаря), Рамы и Кришны*. И вот к ним прибавился еще один — образ Будды. Вернее имя, потому что образ этот терял свои особые черты.

Буддисты включили в свой культ индуистские праздники; индуисты стали отмечать дни рождения и просветления Гаутамы. В результате обе религии перемешались. Средний человек без помощи теологов потерял возможность разобраться, чем одна из них отличается от другой. Это пошло на пользу индуизму, но буддизму было во вред.

Индуизм только выиграл, потеряв монопольное положение в обществе. Соперничество с буддизмом заставило его развиваться, оставить мертвых богов и обогатить представление о живых, Вишну и Шиве. Постепенно все местные и природные божества были собраны и переосмыслены как воплощения Вишну или Шивы. А Вишну и Шива были объединены с Брахманом в Троицу — тримурти (см. ниже). Это было хорошо как форма культурного единства средневековой Индии. Но в многоликом единстве Гаутама, Татхагата, с его принципиально новым отношением к жизни, расплылся. Среда, затронутая буддийской философией, перестала сознавать себя как носителя нового принципа; она стала — как и прежде — частью старого кастового общества.

Индуизм — религия, не имеющая никакого особого принципа, кроме верности культурной традиции; у нее может быть сколько угодно лиц. А буддизм — религия авторская, у нее одно лицо, один высший образ, пусть загадочный, недосказанный, но человечески неповторимый, индивидуальный. Индуизм возможен и без Варуны — с Индрой; и без Индры — с Вишной и Шивой. Он может проститься и с ними. А буддизм без Будды и его учения также немыслим, как христианство без Христа.

Как мы уже говорили, в одной из джатак Будда приходит на небо и просветляет всех богов. Это значило, что он просветляет все стихии, стихийные чувства человека, — преображает мир. В действительности этого не произошло. Мир остался борющимся, страдающим, ревнующим, ненавидящим, не поднявшимся до «безветрия души» и бескорыстной любви. Появился новый высокий образ, образ человека «не от мира сего». Этот образ был запечатлен во многих прекрасных произведениях искусства. Но Будда не стал всенародным идеалом. Он остался непонятен простому человеку. В самом буддийском культе между ним и верующим встали всевозможные посредники. И постепенно эти посредники, совпадавшие с богами, почитавшимися в соседних индуистских храмах, привели паломников к старой вере.

Индуизм хорошо учел народные потребности в ярком праздничном культе, в праздничной разрядке. Он не пытался изменить безрадостные будни, но зато эмоционально насыщенные обряды, сохранившиеся у примитивных племен Индии, были им впитаны и заново переработаны. Современный индуизм — это религия великолепных храмов, выразительной скульптуры, захватывающих шествий. И в этом праздничном ликовании он заново утверждает старую кастовую мораль, господствующее положение брахманов в обществе и бесправие неприкасаемых. А буддизм продолжает существовать как мировая религия Южной и Восточной Азии, и в каждой стране у него своя история и своя судьба.

Возмездие стихий

Срединный путь, проповеданный Гаутамой, никогда не выходил за рамки узкого круга мыслителей и поэтов. Религиозное развитие Индии, шло ли оно формально за Буддой или нет, по сути своей знало скорее два крайних пути, а никак не срединный. В народном быту продолжали жить грубые* суеверия, и религия становилась культом духов, требовавших магических обрядов. А интеллектуалы изгоняли из своих чувств всякий образ предметности, превращали «ничто» (образ «всего») в бессодержательную пустоту.

Образ Атмана в древних упанишадах поразительно уравновешен. Недаром он ассоциируется с живой птицей (в нашем переводе — лебедем). Гармония, равновесие духа и тела считается высшей мудростью. Авторы упанишад — еще не монахи; они не умерщвляют свою плоть; их покой — естественный покой духовной зрелости. В нем ничего не подавлено и не потеряно.

Достигая равновесия, дух легко, «невольно» выражает себя в образах, в свободной игре («образы без счета он творит смеясь»). В одной из упанишад сказано: «Только тот достиг конечной истины, кто знает, что весь мир есть создание радости». Это близко к идеальному поэту, нарисованному Пушкиным в Моцарте, и очень далеко от сурового аскетического Сальери, изнемогающего под тяжестью жизни. Такая крайность никому не нужна. Она — не То!

То — это вошедшее в плоть и кровь одновременное ощущение мира как единства, целостности — и богатства бесчисленных обликов, предметов, деталей*. Когда это равновесие найдено, жизнь становится творческой игрой, качаньем на качелях, где один уравновешивает другого (любимый образ позднейшей индийской поэзии). В древнеиндийской религиозной жизни равновесие было нарушено. Аскетизм, характерный для джайнов и многих буддистов, не сумевших понять «срединный путь», пытался удержать качели поднятыми вверх, в чистом царстве отрешенности. Это не получилось. Земная тяжесть потянула вниз. По закону возмездия, по закону контраста в «высокие», «писаные» религии Индии пришла из народных низов другая крайность. Плоть, стихия, чувственно ощутимая форма, насильственно изгнанные, замученные аскетами, потребовали своего утверждения в правах.

Примерно с V века н. э. в Индии расцветает тантризм, учение о связи плоти и духа. Оборотной стороной аскетической Индии становится Индия вакхическая, Индия Шивы*’. Философия индуизма создала свое триединство: творец Брахман, хранитель Вишну и разрушитель Шива. (Разные религиозные течения поклонялись либо Шиве, либо Вишну, в его отдельных воплощениях, признавая свой любимый лик главным, но не отрицая и других. Брахман, наиболее почитаемый когда-то, но наиболее отвлеченный, почти не имел поклонников.)

Тантризм сильнее всего связан с культом Шивы, доарийского бога дравидов, бога-шамана. Он — вечное движение, космический поток, разрушитель и формы, и бесформенности. В поэзии Индии Шива осмыслен как могучий водопад жизни, как все сметающий и всегда правый поток, стирающий ставшее, чтобы вновь сотворить его. Это полнота бытия, как вечного движения — смерти, разрушающей смерть. Вот как этот голос из бури звучит у Р. Тагора:

Мир — наводненье, лава движенья, вал бытия.

Пенится сущая, слезы несущая, радость взметнувшая жизни струя.

В свободном небе, в сплошном сверканье

Поток свободный ломает грани!

Радость движенья, радость без края:

Вихрь разрушенья смерть разрушает!

(Из стихотворения «Бегущий», перевод 3. Миркиной)

Если человеческий разум древности так запутался, что вместе со злом жизни готов был отказаться от самой жизни, то средневековая Индия, реабилитируя плоть, вместе с ней оправдывает и возможность зла, которую несет космический поток. Вихрь Шивы сметает не только мертвое. Он сметает все. И все равно ему поклоняются. В этой недвойственности очень легко потерять все вехи.

Тантризм затронул не только индуизм, но и буддизм, к этому времени трудно отличимый от индуизма. Срединный путь, проповеданный Буддой, заменяется в буддийской тантре «молниеносным путем». Тантризм получает свое философское обоснование. Всякое тело — сосуд духа. Поэтому телесное блаженство, истолкованное и пережитое как духовный символ, ведет за собой духовное блаженство. Чем интенсивнее наслаждение, тем короче путь к духовному освобождению.

Любование стихийным, экстатическим, превосходящим разум становится общей характеристикой средневекового религиозного искусства, занявшего место классического, с его чувством вселенского равновесия и человечностью высшего образа. Достаточно сопоставить Будду, спокойно сидящего, но с лицом, полным внутренней жизни, и пляшущего Шиву. Кроме явного огрубления человеческого образа, индуизм восстановил почитание животных: священных коров, обезьян, быка Нанды, змей. Человек созерцает в них как высшее то, что всего лишь живое. Из глубин народной памяти всплывают и развиваются древние культы страстных демонов. Почитание богини Кали (Дурги)’ приобретает иногда изуверские формы, дает выход порывам исступления, темным подсознательным силам.

Образ Кали повлиял *и на буддийский тантризм; богиня только переменила имя и стала называться Ваджраварахи:

«Ом! О Ваджраварахи! Истреби, истреби живых! Бушуй, бушуй! Молниедержица, иссуши! Украшенная черепами в сияющих алмазах! Пожирающая груды мяса! Опоясанная человеческими потрохами! Украшенная бусами из мужских голов! Истреби, истреби живых! Великая, победительница демонов! Олицетворение гнева! Богиня с выступающими клыками!..».

Это — часть мантры (заклинания), до сих пор бытующей в тибетской йоге. Текст ее возник в буддийской Бенгалии около XII века.

Флейта Кришны

Более мягкие и человечные формы принимает культ Вишну. Любовь и праздник торжествуют и здесь; рассудочные «пути спасения» и здесь отодвигаются в тень. Но вишнуистские праздники и виш-нуистская любовь — не такие исступленные, как вшиваизме. Идолам приносят в жертву цветы, а не животных. Культ небесной возлюбленной ближе к почитанию мадонны, чем к Кали и Ваджрава-рахи.

В своей светлой, поэтической форме культ небесной царицы и земной культ дамы всегда шли рука об руку, помогая друг другу. Почитание Девы Марии облагораживало земную любовь, а земная влюбленность придавала небесной плоть и кровь. Индия в этом отношении не очень отличалась от Европы. Бенгальского поэта XIV века Чандидасу сравнивают с Данте, а его возлюбленную Рами (девушку из касты прачек) — с Беатриче.

«Я нашел прибежище у твоих ног, моя возлюбленная, — писал Чандидаса. — Ты для меня как мать моего беспомощного ребенка. Ты моя богиня, венок вокруг моей шеи, моя вселенная. Все во тьме без тебя. Ты — смысл всех моих молитв. Я не могу забыть твою прелесть и твое очарование. Но в моем сердце нет желания... Тот, кто охватывает собой вселенную, зримую и незримую, может быть найден только человеком, познавшим тайну любви» (прозаический перевод).

Параллельно с тантризмом, переплетаясь и перекликаясь с ним, развивается течение бхакти (любовного служения богу). Бхакт — человек, преданный богу до самозабвения. Еще в «Бхагават Гите» говорится о бхактах. Арджуна является бхактом Кришны (Вишну). Однако его отношение к богу — это отношение ученика к учителю. Отношение к богу средневекового бхакта — отношение возлюбленной к возлюбленному. Образ бога делается интимно близким. Вселенную любят как любовника или любовницу, а близкого человека — как вселенную. Поэзия бхакти — это священная поэзия любви, ставшая новым откровением, дополнившим гимны Вед. Бхакти оказало большое влияние даже на отвлеченную философию (в ее поздних формах). Иконография, развивая мотивы лирики бхакти, дала народу новые высшие образы, любовь к которым окрашивает современные индуистские праздники.

Самый любимый образ средневековой Индии — Кришна. Это не Кришна «Бхагават Гиты», суровый мудрец и воин. Лирика бхакти воспела другого Кришну, ребенка и юношу, воплощение таинственной прелести жизни. Воспитанный пастухами, он рос вместе с ними, влюбился в пастушку Радху, водил хороводы с ней и ее подругами. Когда темноликий юноша брал в руки свою флейту — вся природа начинала танцевать, подчиняясь чародею. Образ Кришны с флейтой в руках то прост и понятен каждому, то теряет четкие очертания, становится символом притягательной силы, разлитой во всем, повсюду, и возлюбленный Радхи незримо обнимает всех девушек Индии. Его игра — символ «лилы», божественной игры, творящей мир. Его музыка — это музыка сфер, гармония вселенной, которую человек угадывает самой тайной глубиной своего сердца. Волшебная флейта раздается из самой вечности. Все, что способно слушать, не может перед ней устоять. Даже змеи выползают из своих нор, даже глубоко скрытая в сердце скорбь становится светлой:

...От глубин до высот

Все раскрывается — души и двери, —

Флейта твоя в потаенной пещере,

Флейта к тебе меня властно зовет!

Мрак оставляя,

Ползет вековая

Скрытая в сердце-пещере змея.

Свитая мгла Тихо легла, —

Флейта ей слышится, флейта твоя!

О, зачаруй, заколдуй, и со дна К солнцу, к ногам твоим выйдет она.

Вызови, вызволи, вырви из теми!

В ярком луче отовсюду видна,

Будет как пена, как вихрь и волна,

Слитая в танце со всем и со всеми,

Виться под звон,

Распустив капюшон.

Как подойдет она к роще в цвету,

К небу и блеску,

К ветру и всплеску!—

Пьяная светом! Вся на свету!

(Р. Тагор, перевод 3. Миркиной)

Призраки храма

Культ Вишну и культ Шивы постоянно влияют друг на друга, проникают друг в друга. Мы уже говорили, что боги Индии вообще легко усваивают чужие функции. В ведический период это происходило с Индрой и Варуной, потом — с Индрой и Вишну, а в средние века — с Вишну и Шивой.

В каждой традиции поэт находит волшебные образы, фанатик — повод для изуверства, консерватор — способ защиты своих привычек. Шиваизм и вишнуизм одинаково поддерживали сати (самосожжение вдов, бросавшихся в погребальный костер мужа; этот обычай был запрещен лишь в XIX веке); они одинаково стояли на защите неприкасаемости, одинаково ставили корову выше человека.

До сих пор в Индии осталось 70 млн неприкасаемых, которым запрещено пользоваться общими колодцами, ходить по правой стороне улицы, посещать храмы. Эти запреты в республике Индии теоретически отменены, за неприкасаемыми забронированы места в парламенте, в высших учебных заведениях и т. п. Но в сельских местностях все остается по-старому. Попытки воспользоваться своими законными правами вызывают погромы, иногда с десятками убитых и сотнями раненых. В городах до таких эксцессов дело доходит редко, но когда покойный лидер неприкасаемых, д-р Амбед-кар, вел дела в суде (он был адвокатом), служащие, принимавшие от него дела, совершали потом омовения, а клиенты, воры и проститутки, отсаживались подальше от своего защитника, чтобы не «потерять касту».

Человека, принесшего с базара кусок говядины, в Индии могут избить до полусмерти и даже убить. Происходят мусульманские погромы (мусульмане — не вегетарианцы). Особенно крупная волна погромов прокатилась в 1967 году после того, как журнал «Орге-найзер», орган ультраиндуистской партии Джан Сангх, вышел с отлично нарисованной плачущей коровой на обложке. Коров в Индии не убивают. Им дают спокойно умереть. Падаль потом едят, чтобы не умереть с голоду, неприксаемые. А с неприкасаемыми обращаются хуже, чем со скотом — и это дхарма, религиозная моральная норма.

Как только живой идеал становится идолом, он так или иначе давит людей, если не прямо, физически, то косвенно — духовно. Тогда искра, вызвавшая его к жизни, вспыхивает снова, как ересь, как восстание против официальной церкви. Индия не составляет тут исключения. В средние века здесь были течения бхакти, искавшие полного обновления всей духовной и общественной жизни. Одно из самых замечательных было начато Раманандом, брахманом, выбравшим своих учеников в низших кастах. Среди апостолов Ра-мананда (их было 12, как в Евангелии) оказался Кабир, ткач из Бенареса, величайший поэт своего времени (1440—1518). Он отвергал всякое различие между кастами, сектами, религиями, не видел никакой разницы между исламом, занесенным в Индию завоевателями, и индуизмом. Однако инерция кастового строя была слишком сильной (также как разница между религиями, если брать их не поэтически, как душевный порыв, асоциально-исторически, как инерционные системы догм, обрядов, норм). Обновленческие течения либо оставались в рамках индуизма, и тогда они постепенно подчинялись ему, превращались в предохранительный клапан кастового строя, либо они должны были совершенно порвать с индуизмом, и тогда рождалась новая сектантская религия. С поэтической проповедью Кабира случилось именно так. Сборник стихов Раманан-да, Кабира и его ученика Нанака (организатора общины сикхов) стал священной книгой. Книга эта хранится в Золотом храме сикхов в Амритсаре. Это очень любопытный пример того, как из поэзии рождается догма. А из догмы — фанатизм'.

В XIX—XX веках было несколько новых попыток реформировать индуизм; каждый раз дело кончалось новой сектой. В результате в индийской интеллигенции широко распространилось свободомыслие. Индийские просветители часто говорят, как Тагор, что «атеизм лучше религии». Из этого не следует, что все они атеисты. Тагор был связан с традициями вед, упанишад, бхакти не менее глубоко, чем Бах — с христианством. Но современная Тагору косная, погрязшая в суевериях, кастовая религия вызывает у него страстное чувство протеста. Герой его драмы «Жертвоприношение» кончает с собой, чтобы поколебать эту религию. Индия кажется поэту похожей на сумрачный храм, «недоступный лучам, недоступный ветрам», в котором спит душа, опившаяся дурмана, погрузившаяся в мир чудовищных грез.

Сколько времени так протекло в полусне? Погрузившись в себя, жил я в смутной стране.

Озираясь, душа возносилась на миг Точно огненный, взвившийся к небу язык,

Но потом цепенела и гасла. Я сник Без лучей в духоте. Кровь застыла во мне.

Сколько времени так протекло в полусне?

(Перевод 3. Миркиной)

Пока человеческий дух ищет опоры и надежды вне себя самого, пока он в себе самом не раскрыл бесконечную глубину творческой природы, он находит только призраки, только обманчивые тени. Царь темного чертога, незримый супруг Шудоршоны (героини драмы Тагора «Раджа») говорит ей: «Ты не видишь себя, потому что зеркало уменьшает тебя. Если быты могла увидеть свое отражение в моей душе, ты поняла бы, как ты величественна».

Человеческая душа, осознавшая себя до духовной глубины, до обо-жения — царица мира, но она не знает, не умеет видеть себя и ищет величия в образах, которые сама же создает. И эти образы, созданные вдохновением, линяют, как синяя птица, при попытке ухватить их руками. Все внешнее, все, что можно взять в руки и охватить умом, — лишь бренные подобия. Нерушимо подлинное постигается только в духе, внутри.

Глава девятая

Набирать снег серебряным кувшином (дзэн-буддизм)

Когда Руссо утверждал, что человек по природе добр, он не забыл множества случаев, опровергающих этот тезис. «Все выходит прекрасным из рук Творца, — писал женевский мятежник,— Все искажается в руках человека». Человек добр и прекрасен, пока он чувствует на себе творящую руку Бога. Или (другими словами, найденными Достоевским в «Сне смешного человека») пока он чувствует связь с Целым Вселенной. Когда связь прерывается, все рушится:

«...я развратил их всех!.. Как скверная трихнина, как атом чумы, заражающий целые государства, так и я заразил собой всю эту счастливую, безгрешную до меня землю... атом лжи проник в их сердца и понравился им. Затем быстро родилось сладострастие, сладострастие породило ревность, ревность — жестокость... началась борьба за разъединение, за обособление, за личность, за мое и твое...».

Порча, внесенная Смешным человеком на счастливую планету, заключалась в устройстве его ума. Сознание я, «точка зрения» превращает все остальное в предметы, которые «я» своевольно рассматривает и оценивает. Распадается «роевое сознание», связывающее человека с другими людьми и природой. «Я» становится агрессивным, и возникает необходимость в «общественном договоре», во внешней узде. А узда вызывает внутреннее сопротивление и усиливает скрытую агрессивность: «Они стали говорить на разных языках. Они познали скорбь и полюбили скорбь, они жаждали мучений и говорили, что истина достигается лишь мучением. Тогда у них явилась наука. Когда они стали злы, то начали говорить о братстве и гуманности и поняли эти идеи. Когда они стали преступны, то изобрели справедливость и предписали себе целые кодексы, чтобы сохранить ее, а для обеспечения кодексов поставили гильотину...».

В истории разных культур бывают поразительные совпадения, почти буквальные. Более чем за две тысячи лет до Руссо и Достоевского Лаоцзы — легендарный автор очень древнего текста («Даодэцзин»,

принятая дата — VI в. до н. э.) писал: «Когда все люди узнают, что красивое является красивым, появляется и безобразное. Когда узнают, что добро является добром, возникает зло... Когда устранили великое Дао, появилась гуманность и справедливость. Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, появляется сыновняя почтительность и отцовская любовь...» (гл. 2 и 18).

После нескольких попыток исправить общество и нескольких катастрофических неудач, занявших около тысячи лет, дзэн пытается начать с другого конца — с человека, восстановить связь отдельного человека с Дао, Путем Вселенной (Смешной человек Достоевского назвал это Целым Вселенной). Дзэн отбрасывает узду, дает волю естественным порывам. Это восходит к Лаоцзы и напоминает Руссо. Однако дзэнцы глубже заглянули в человеческую природу, чем Руссо, до такого уровня, на котором зла действительно нет и нет противостояния добра и зла. Если просто снять узду — вовсе не обязательно откроется последняя тихая глубина. Великая глубина может быть достигнута только в сосредоточенном, отрешенном созерцании.

«Каждый человек обладает природой просветленного, но не каждый это сознает», — повторяли проповедники буддизма, бродившие по Китаю I—V вв. Задача человека — перейти от «изначального просветления», т. е. сойти с уровня «омраченного сознания» (сойти с уровня смешного человека до его сна), — и достичь «истинной таковости» (как жили люди на приснившейся планете):

«У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспредельное единение с Целым Вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым Вселенной...»'.

Таковостью (татхата) буддисты называют восприятие вещей такими, какие они действительно суть, — каплями-дхармами, в каждой из которых — вся великая Дхарма". Человек, достигший этого, — Татха-гата (тот самый, т. е. неописуемо подлинный; такой, на которого можно только показать: вот он!). Он вышел за рамки «мира рождения и смерти», противоречий и разрывов. Татхагата и Будда — синонимы. Европейцы предпочитают слово Будда, потому что оно легко поддается переводу (просветленный), но Татхагата — более содержательный термин.

Чтобы достичь освобождения, буддийское наследие предлагает ряд методов (число которых очень велико). Один из этих методов — дхья-на. Санскритское слово, попавшее в Китай, стало произноситься «чань», а в Японии — «дзэн». Англичане переводят дхьяну, чань, дзэн словом «медитация». Однако в европейской традиции медитировать — значит вдумываться в короткий текст, размышлять о глубоком, глубоко размышлять. Восточная медитация возможна без всякой мысли (просто быть в присутствии высшего, в единстве с Целым), при состоянии ума, которое сравнивалось с зеркалом (оно готово отразить тьму вещей, но само по себе пусто). Немцы иногда переводят дзэн как Versenkung (погружение с головой, погружение до возможности гибели). По-русски нет лучшего перевода, чем глубокое созерцание, погруженность в созерцание...

Впрочем, строго определить дзэн невозможно. Дзэн — по словам самих дзэнцев — это откровение по ту сторону слов и знаков; опыт, передаваемый от сердца к сердцу и ведущий к просветлению. Можно ли войти в этот опыт по литературному сценарию, по книге, по статье? Такие исключительные случаи бывали. Хуинэн, ставший впоследствии шестым патриархом дзэн, испытал просветление, услышав на улице фразу из Алмазной сутры: «воздыми свой дух и ни на чем не утверждай его!». Видимо, внутренний опыт уже был незаметно накоплен, и подслушанная фраза дала последний толчок. Однако подобные чудеса бывают очень редко. Книга или статья (в том числе наша) — только подступ к дзэн. В лучшем случае она создает ассоциативное поле, в котором легче возникает понимание.

Дзэн — не просто созерцание. Часы, посвященные молчаливому созерцанию, получили особое имя: дзадзэн (примерно: отрешенное созерцание, отрешенный дзэн). А что же такое дзэн в целом? Об этом мы будем еще говорить. Но без опыта глубокого созерцания, погруженности в созерцание к культуре дзэн невозможно подойти. Чтобы читатель вспомнил такие идинуты и глубже их пережил, приведем несколько цитат из современных стихов и прозы:

«Иной раз кажется, лучше бы целый день топором махал на делянке, чем так сидеть в затишке и запахами наслаждаться, — пишет Борис Сергуненков, девять лет проработавший лесником, чтобы научиться видеть и слышать лес. — Но нельзя же все время поблажку себе делать, легким трудом заниматься. Пока ты горяч, молод, самое время тебе в купель войти, обжечься в огне жизни... Нет, не лодыри мы и не трусы, чтобы бояться тяжелой работы, оттого и не бежим от нее, не прячемся, а, оставив топор и делянку, сидим в затишке, на припеке, и слушаем, как дышит осень».

Мысль о том, что глубоко созерцать труднее, чем рубить дрова, можно иллюстрировать такой картиной:

...Ежеминутно возле Бога,

Не отрываясь ни на миг!

Вниманьем всей, душою всею Быть вечно здесь, не где-то там...

Нет, предпочел пахать и сеять И с Божьих глаз ушел Адам.

(3. Миркина)

Не изгнан был, а сам ушел, бежал от внутреннего труда к внешнему.

Сосредоточенное, глубокое созерцание трудно, но раз достигнутое, оно дает огромную мощь познания, заново раскрывает мир:

Когда 6 мы досмотрели до конца

Один лишь миг всей пристальностью взгляда,

То нам другого было бы не надо,

И свет вовек бы не сошел с лица.

Когда б в какой-то уголок земли Вгляделись мы до сущности небесной,

То мертвые сумели бы воскреснуть,

А мы б совсем не умирать могли.

И дух собраться до конца готов.

Вот-вот, сейчас... Но нам до откровенья Недостает последнего мгновенья,

И громоздится череда веков.

(3. Миркина)

О том же своим сознательно прозаическим языком пишет Сергунен-ков:

«Когда сидишь в подобном бездействии, весь мир вокруг тебя, как бы ни был он тоже бездвижен, движется, ты своим бездействием заставляешь его двигаться... Для всех дерево стоит на месте, а для тебя совершает кругосветное путешествие, и до конца ему осталось пройти совсем немного... Кому интересен лес и кто хочет познать его жизнь, тот должен научиться сидеть сиднем. Только тогда можно увидеть, как летит неподвижный камень, что валяется на дороге, и разглядеть во всех деталях вечно убегающего дергача» (там же, с. 303— 304).

Еще более глубоким было созерцание поэта Даниила Андреева (1906—1959), пережитое всего однажды, 29 июля 1931 года. Он об этом написал в «Розе Мира»: «Тихо дыша, откинувшись навзничь на охапку сена, я слышал, как Нерусса струится не позади, в нескольких шагах за мною, но как бы сквозь мою собственную душу. Это было первым необычайным. Торжественно и бесшумно в поток, стру

ившийся сквозь меня, влилось все, что было на земле, и все, что могло быть на небе. В блаженстве, едва переносимом для человеческого сердца, я чувствовал так, будто стройные сферы, медлительно вращаясь, плыли во всемирном хороводе, но сквозь меня; и все, что я мог помыслить или вообразить, охватывалось ликующим единством... Все было во мне той ночью, и я был во всем», — заканчивает Андреев, слегка перефразировав тютчевский стих: «Все во мне и я во всем».

Это очень близко к дзэнскому тексту XVI в. (запискам старца Хань Шаня): «Я брел куда-то. Внезапно не стало ни тела, ни ума. Все, что я мог почувствовать, было великим сияющим Целым — вездесущим, совершенным, ясным и возвышенным. Это было подобно всеохватывающему зеркалу, из которого возникали горы и реки... Мои чувства были ясными и прозрачными, как будто тело и ум исчезли».

В жизни дзэнцев такие минуты (по-японски их называют сатори) бывают чаще, чем у других, одаренных к созерцанию, но беспорядочно живущих людей. Дзэн — это образ жизни, открытый сатори; стиль жизни, ведущий к измененному сознанию, к экстатическому приятию цельности мира.

С VI и по XX в. дзэн сохраняет неизменное ядро: упор на непосредственном опыте, никаких обещаний будущей жизни; то, что может быть достигнуто, должно быть достигнуто сегодня, сейчас. Сибаяма, автор книги «Цветок не говорит», делит наследие буддизма на две неравноценные части: во-первых, тот факт, что Будда испытал просветление (а следовательно, каждый может этого достичь); во-вторых, все остальное. С точки зрения дзэн важнее первое.

Никаких метафизических идей: пустое зеркало, отражающее события такими, какими они были. Каждое суждение, жест, поступок имеет смысл только в единичной неповторимой обстановке. Слово — только намек на истину, лежащую по ту сторону слов, только прах дзэн (как Миура и Сасаки назвали свою замечательную книгу).

Когда Бодхидхарма (легендарный основатель дзэн, VI в.) пришел в царство южнокитайского императора У, тот спросил его:

— Что является первым принципом святого учения?

— Безграничная пустота, и в ней ничего святого, царь!"

— Кто же тот, кто сидит передо мной?

— Я не знаю!

«Я не знаю» проходит красной нитью через всю историю дзэн, снова и снова возникая в дзэнских диалогах, стихах:

Как бабочка подлетает к распустившемуся цветку,

Бодхидхарма говорит: «Я не знаю»...

И когда Догэна (1200—1253) спросили, что он привез из Китая (обычно привозили рукописи, статуи и т. п.), он ответил: «Я вернулся с пустыми руками. Я осознал только, что глаза расположены вдоль, а нос поперек». «Думай о немысли, — учил Догэн... — Как это сделать? Думая поверх немысли и мысли. Это основа отрешенного созерцания». «Когда рыба плавает, она плывет себе и плывет, и нет конца воде. Когда птица летит, она летит себе и летит, и нет конца небу. Не бывает рыбы, выплывшей из воды, или птицы, вылетевшей из воздуха... Но если появится птица, которая прежде захочет измерить ширь неба, или рыба — простор воды, а потом уже летать или плыть, — ничего не выйдет».

«Я не знаю» связывает секту Цаодун (яп. Сото), которую Догэн учредил в Японии, с сектой Линьцзи. Хотя Догэн мягко отодвигает недзэнские традиции на второй план (признавая за любым направлением буддизма достоинство вспомогательного пути освобождения), а Линьцзи решительно отбрасывает всякое застывшее слово: «Если вы хотите открытыми глазами видеть Дхарму, не перенимайте чужой путаницы! Что бы вас ни отвлекало, во внешнем или внутреннем, — тотчас же убейте его! Если вы встретите Будду, убейте Будду! Если встретите патриарха, убейте патриарха!.. Только так вы достигнете освобождения; только держась на ничем, найдете выход и свободу".

Так же второстепенно различие между пассивным созерцанием мира под образом «я не знаю» и активным разрушением привычек ума с помощью интеллектуального шока (в абсурдных диалогах, в решении абсурдных загадок) и физического шока (пощечина, удары палкой). То и другое — дзэн.

Все секты дзэн пренебрежительно относятся к книжной мудрости. В период становления (IX в.) некоторые наставники рвали в клочья свитки священного писания. Впоследствии библиотеки устраивались возле отхожего места (подчеркивая, что книга может быть необходима, но эта необходимость низшего порядка). Сейчас таких крайностей нет и библиотеки дзэнских монастырей очень богаты; но никогда не забывается изречение второго патриарха дзэн Хуико: книжник «подобен бедняку, который день и ночь считает сокровища».

Наряду со священным писанием, релятивированы (поставлены на второе место) обряды и традиционные формы монашеского усердия. По преданию, Хунжень (VIII в.) спросил своего ученика Мацзу, впоследствии ставшего знаменитым: «Находчивый, с какой целью ты тут сидишь на корточках?» — «Я хочу стать Буддой». Тогда учитель стал тереть кирпич о камень. «Что ты делаешь, о наставник?» — «Вот я потру и сделаю кирпич зеркалом». — «Как можно сделать кирпич зеркалом?» — «Как можно, посидев на корточках, стать Буддой?»

Дзэн ведет к переживанию, в котором снимаются все противопоставления: священное и мирское, субъект и объект, конечное и бесконечное, прекрасное и безобразное, добро и зло, жизнь и смерть. Мацзу, наложивший свой отпечаток на все дальнейшее развитие дзэн, учил: «Помимо духа (имеется в виду личный дух, самосознание. — Авт.) нет Будды, помимо Будды нет духа! Не достигай добра и не отвергай зла! Нет ни чистоты, ни запятнанное™. Ни на чем не утверждайся! Так ты поймешь пустоту природы греха. В каждое мгновение она неуловима. У нее нет собственной природы». Человек, вошедший в поток целостного бытия, скользит над всеми частными помыслами. Этим радикально устраняются злые помыслы. Обращенность к целостности бытия снимает необходимость различать добро и зло. В Целом зла нет.

Чувство целого может быть достигнуто в самой обыденной обстановке. Традиция сохранила знаменитый разговор ученика с наставником Чжаочжоу (IX в.):

— Учитель, я еще новичок, укажите мне Путь!

— Ты уже позавтракал?

-Да.

— Так пойди и вымой свою миску.

Об этом же писал поэт Панъюнь:

Как это удивительно, сверхъестественно!

Как это чудесно!

Я таскаю воду, я подношу дрова!

В сословном японском дбществе, где дзэн стал религией самураев, Минамото Мусаси связывал высший миг с полетом над страхом:

Под высоко занесенным мечом

Ад, заставляющий трепетать тебя.

Но иди вперед,

И страна блаженства — твоя.

На вопросы ученика об истине дзэнская мудрость отвечает неожиданной ассоциацией, иногда подчеркнуто грубой, нелепой, иногда — поэтичной:

— Что такое Будда?

— Кусок глины (и даже: кусок засохшего дерьма).

— Что такое Дао?

— Три фунта льна!

— Что такое дзэн?

— Ветка цветущей сливы (или: кипарис в саду; или: набирать снег серебряным кувшином).

Поэтическая ассоциация быстрее, чем рассуждения, ведет ученика к истине, разлитой в природе:

Старая сосна проповедует мудрость И дикая птица выкрикивает истину.

Тайна целого — не секрет, она не спрятана; надо только суметь увидеть. «Однажды наставника Хуитана спросили, в чем секрет дзэн. Тот ответил изречением Конфуция: “Вы думаете, я утаиваю от вас что-то, о мои ученики? Мне нечего скрывать от вас ”. Немного спустя, подойдя к цветущему кусту, Хуитан спросил: “Чувствуете, как он пахнет? — Да. — Так вот, мне нечего больше скрывать от вас”».

* * *

Первые века дзэн окутаны легендами, возникшими много лет спустя. К примеру, разговор Бодхидхармы с императором У — такой отточенный образец дзэнского стиля, что трудно представить его себе до VIII, IX вв. В какой мере достоверен сам Бодхидхарма? Большинство ученых признает, что «приход Бодхидхармы с Запада» (из Средней Азии) вполне вероятен. Но чему он учил?

Среди многочисленных течений индийского буддизма были параллели, довольно близкие дзэн. Однако созерцание Целого под образом «я не знаю» гораздо глубже укоренено в китайской традиции, чем в индийской. «Дао, которое может быть выражено словами, не есть вечное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть вечное имя». Так начинается «Даодэцзин». «Знающие не говорят, говорящие не знают...»

Глубокие местные корни имеет и склонность к абсурду, к юродству. Удельный вес гротескных форм возвышенного в Китае больше, чем в Индии. Для Чжуанцзы (IVв. до н. э.), оказавшего огромное влияние на китайское искусство, горбатый лучше стройного (не возьмут на войну), кривое дерево лучше прямого (не срубят). Китайский здравый смысл признавал человека, свободного от всех социальных связей (не сына и не отца, не чиновника и не крестьянина) — только как существо, ни на что не годное, калеку или безумца. Свобода, отброшенная разумом, отвечала ему тем же, — отбрасывала разум, утверждала себя как абсурд, как юродство.

Исходя из этой местной традиции, ранний дзэн отбирает в духовном наследии индийского буддизма самые парадоксальные, гротескные сутры. Но любые индийские тексты оставались трудными для китайского восприятия. Санскрит (на котором написаны памятники северного буддизма) располагает к сложным абстрактным построениям; китайский язык тяготеет к поэтически конкретному. В Индии широко распространены живое переживание абстрактных символов и яркие видения, создающие причудливый мифопоэтический мир. Китайское воображение гораздо больше привязано к природе, какой мы ее каждый день видим. Мифология Китая, сравнительно с индийской, поразительно бедна. Зато живопись несравненно богаче и одухотвореннее индийской. За этими очевидными фактами стоит неочевидное господство разных типов глубинного опыта: 1) ощущение глубины как беспредметного чистого света; 2) как игры фантастических образов и 3) как предметного мира, но освещенного изнутри. Эти три типа опыта иногда называются энстаз, экстаз и констаз*. В Индии шире представлены первые два, в Китае — третий.

Анализировать типы сознания трудно, они слишком текучи и переходят в индивидуально неповторимое; но достаточно очевидных различий языка и культуры, чтобы понять трудности китаизации буддизма. Буквальный перевод выходил уродливым. Шэнчжао (384—414), ученик Кумарадживы, помогавший ему в создании китайского текста сутр, уже на рубеже V в. попытался передать буддийское мироощущение даосским языком:

«Истина — созерцание, она не в словах и книгах, но по ту сторону слов. Ее нельзя выучить, но надо пережить. Мудрый подобен пустому дуплу. Он не хранит никакого знания. Он живет в мире действий и нужд, но придерживается области недеяния. Он остается среди называемого, но живет в открытой стране, превосходящей слова. Он молчалив и одинок, пуст и открыт, ибо его положение в бытии не может быть передано словами».

Парадоксы Шэнчжао были впоследствии прочитаны (Дэцзином, 1546—1621) как коаны (дзэнские загадки): «Вихрь, переворачивающий горы, тих. Ревущие потоки не текут. Пар, подымающийся над весенним озером, недвижим. Солнце и луна, вращаясь на своих осях, застыли». Это еще не дзэн как сложившееся направление, но готовый язык дзэн: буддизм, пересказанный в даосских терминах.

Таким языком Бодхидхарма вряд ли мог говорить. Чему же он учил своих последователей? По мнению европейского пионера дзэн, Р. О. Блайса, Бодхидхарма был, прежде всего, практик, учитель глубокого, сосредоточенного созерцания. Исследователь древних текстов, уцелевших в песках Дуньхуана, С. Янагида подчеркивает другое: Бод-хидхарма и его ученики стали иначе комментировать сутры, не как теорию, требующую интеллектуального понимания, а как запись встречи человека с человеком. Акцент был перенесен на неповторимую жизненную ситуацию, которую надо заново пережить и возродить древний опыт, оставшийся за словами. Этот новый стиль передачи традиции постепенно укоренялся и был утвержден шестым патриархом, Хуинэном, неграмотным дровосеком, знавшим сутры только понаслышке.

По преданию, пятый патриарх, Хунжень, сказал о Хуинэне: «499 моих учеников хорошо понимают, что такое буддизм, — все, кроме Хуинэна. Его нельзя мерить обычными мерками, поэтому мантия настоятеля принадлежит ему» (ибо он не сводит буддизм к словам, к определениям). Наньчуань (IX в.) комментирует легенду так: «Он понимал Путь и ничто иное». «Нет никакого направления, никаких указаний, — учил Хуинэн. — Мы говорим только о взгляде в собственную природу, а не о практике созерцания и поисках освобождения (ибо искать — значит связывать себя целью)».

Дзэн не терпит системы и преподается в таких коротких притчах. Одна из самых замечательных принадлежит Циньюаню (VIII в.): «Прежде чем человек изучил дзэн, горы были для него горами и воды водами. Потом, когда он взглянул в истину дзэн, горы стали не горы и воды не воды. Но когда он действительно достиг обители покоя, горы снова стали горами и воды водами».

Первая ступень — это «омраченное сознание», наивный реализм: все, что можно пощупать, реально. Реален распад целого на отдельные предметы. Уровень частностей, уровень обособления — это и есть вся реальность. Вторая ступень — погруженность в абстрактно Единое, Целое. Можно выразить это словами Парменида: только единое есть, многого не существует. Но абстракция Целого не есть подлинное знание. Взгляд в собственную природу дает почувствовать бесконечность в каждом цветке. Повторим еще раз:

Старая сосна проповедует мудрость И дикая птица выкрикивает истину.

Во все века находились люди, которые улавливали эту мудрость на лету. Но их всегда немного. Груз установившихся приемов мысли очень тяжел, и дзэн не удержался бы и не дошел бы до наших дней без методики разрушения стереотипов «омраченного сознания». Д. Т. Судзуки и С. Янагида считают поэтому сооснователем дзэн Мацзу, знаменитого мастера ошеломления.

Есть любопытная притча, передающая дух дзэнской педагогики. Однажды сын разбойника попросил отца научить его семейному ремеслу. «Хорошо», — сказал отец и взял сына на дело. Заведя в чужую усадьбу, старый разбойник запер мальчика в чулане, наделал шуму и ушел. Его сын едва выскочил через окошко, обманул преследователей и добрался до дома. «Как же ты выбрался?» — спросил отец. И выслушав ответ, одобрительно сказал: «Теперь ты знаешь ремесло».

Примерно так работает и старец с учеником. Он дает ему неразрешимую задачу, загоняет в тупик и требует совершить чудо — собственным духовным усилием найти выход из тупика сансары (мира противоположностей, мира рождения и смерти).

«Тот, кто сравнился с учителем, достиг лишь половины учительской силы; только тот, кто превзошел учителя, может быть его наследником».

Комментируя эти слова китайского старца Гуэйшаня, японский наставник Сокэй-ан пишет: «Если учитель передает дхарму ученику, который ниже его, дхарма за 500 лет исчезает... Дзэн требует превзойти учителя. Надо показать, что мы достигли чего-то такого, что он не знал, победить его. Тогда учитель с радостью передаст нам дхарму. Не “с любовью” и не “по доброте”... Нет! Когда дзэнский старец передает дхарму, это борьба, схватка — ученик должен свалить его (как Линь-цзи буквально сбил с ног Хуанбо. — Авт.), показать на деле свои достижения и знания. Дзэн все еще существует — благодаря этому железному правилу.

Прежде чем самка ястреба спаривается с самцом, она три дня улетает от него, а он ее преследует. Только тот, кто догнал, может ею овладеть. Дзэнский старец подобен самке ястреба, а ученик — самцу. Не забывайте этого правила».

В напряженной борьбе учителя с учениками складывалось дзэн-ское писание. Монахи, ошеломленные странными, загадочными поучениями, записывали их в книжечку, прятали и в тихие минуты перечитывали, еще и еще раз пытаясь понять. Линьцзи бранил их, смеялся над попытками превратить неповторимый всплеск интуиции в застывший образец; но оци не могли обойтись без своих записей. И насмешки Линьцзи тоже были записаны и стали текстом. Очень скоро возник первый жанр дзэнского писания, юйлу (яп. року) — запись разговоров старца с учениками. Мы находим его в биографии Хуанбо (последователя Мацзу и учителя Линьцзи). Противопоставляя юйлу индийскому буддизму, Цунми (IX в.) писал, что сутры обращены «ко всему живому во вселенной», а юйлу эффективнее «для особого рода людей», т. е. для китайцев и других народов дальневосточного культурного круга.

Юйлу включали в себя проповеди, беседы, отдельные реплики. Впоследствии особую популярность приобрел жанр диалога (кит. вэньда, яп. мондо). С XI в. фрагменты диалога (или отдельные вопросы) стали задаваться ученикам как тексты для медитации. Эти тексты получили название кунань (судебный документ, прецедент — т. е. прецедент просветления, случай, вызвавший просветление. В японском произношении — коан).

Переход к коану связан с известным снижением уровня дзэн. В эпоху становления ученики Мацзу, Хуанбо, Линьцзи и других великих старцев не имели надобности в ритуальных загадках: старец был живой загадкой и живым примером. Так жила и паства ап. Павла, уподобляясь ему, как он — Христу: каждый проповедовал, пророчествовал, «говорил языками», насколько умел. Но по мере того как число адептов увеличивалось, а энергия учителей снижалась, возникла необходимость в эталонах истины. Первые века учения превратились в классику, закрепленную писанием и обрядом. Особенность дзэн в том, что он от каждого ученика требует войти в эту классику с такой полнотой, как Франциск Ассизский вошел в страсти Христа — до язв в ладонях. И еще в одном: дзэн внутри сложившегося культа сохранил известный простор для импровизации. Его канон — это канон внутреннего состояния, без всяких внешних рамок. Видимо, потому дзэн оказался таким плодотворным для искусства.

В секте Линьцзи (яп. риндзай) ученику дается явно неразрешимая задача (коан). Задача имеет ответ, и наставник его знает. Задача неразрешима, абсурдна с точки зрения здравого смысла. Но для какого-то высшего разума она разрешима. Ученик не обладает высшим разумом; он, собственно, и пришел в монастырь, чтобы узнать, что такое Путь. Но ему не дают никаких указаний и каждую неделю, каждый день требуют ответа на явно абсурдный вопрос: «Вы висите над пропастью, зацепившись зубами за куст; в это время вас спрашивают: “В чем истина дзэн?” Что бы вы сказали?..». Вопрос задают день, неделю, месяц, год, иногда 3—4 года подряд. В конце концов ученика охватывает «великое сомнение». В отчаянье, как бы над действительной пропастью, он наконец срывается, падает — и в самый страшный миг сознает, что разум и поставленный вопрос взаимно абсурдны, и если вопрос (вопреки очевидности) имеет ответ, то абсурден в каких-то отношениях «омраченный разум». Возникает вспышка сверхсознания, парящего над неразрешимыми вопросами. Для этого сознания мир внезапно становится освобожденным от всех проблем, единым и цельным. Вслед за чувством блаженства приходят в голову нужные ассоциации для ответа на контрольные вопросы учителя. Задача решена, ученик понял, пережил умонастроение, выраженное в абсурдном тексте, и ему ставится другая задача, объективно более сложная, но бесконечно легче решаемая: как и во всем, труднее всего решить первый коан.

Практика дзэн установила, что «чем больше сомнение, тем больше просветление». Но острота первого ощущения проходит; что же остается? Остается чувство полноты бытия, и достаточно легкого толчка, чтобы оно всплыло, припомнилось. «Ваш обычный повседневный опыт, — говорил об этом Д. Т. Судзуки, — но на два вершка над землей».

Наставник выбирает такие коаны, которые больше подходят к личности и уровню развития ученика. Иногда он ошибается — тогда коан приходится переменить. Общее число коанов — 1700. Долгое время никто не пытался систематизировать их. Только Хакуин, в XVIII в. (1685—1768), — это было время крутого поворота японской культуры к систематическому мышлению — разделил коаны на пять групп: 1) хоссин-коаны дают пережить реальность бытия как целого; 2) кикан-коаны возвращают нас к реальности отдельного предмета; 3) гонсэй-коаны наталкивают на трудности в передаче своего опыта словом; 4) нанто-коаны, называемые также труднопроходимыми, настолько трудны, что определить их мы не беремся. Наконец, 5) гои-коаны объединяют все проблемы в едином потоке. Причем вряд ли все 1700 коанов удастся строго распределить по этой схеме.

Работая с европейским стажером, современный японский наставник предложил ему в качестве коана евангельскую заповедь: «Блаженны нищие духом». Католический монах Уильям Джонстон, автор книги «Христианский дзэн», рассказывает об аналогичном случае. Наставник спросил его, как он занимается медитацией. «Молча сижу в присутствии Бога без слов, мыслей, образов», — ответил Джонстон. — «Ваш Бог всюду?» — спросил наставник. — «Да». — «Завернитесь в Бога». Джонстон внутренне пережил это. «Очень хорошо, — сказал наставник. — Продолжайте. Просто оставайтесь так. И когда-нибудь вы почувствуете, что Бог исчез и остался только мистер Джонстон». Джонстон ответил: «Бог не исчезнет. Может исчезнуть Джонстон — и тогда останется только Бог». — «Да, да, — сказал наставник. — Это все равно. Это именно то, что я имел в виду».

Безразлично — Бог исчезнет или мистер Джонстон исчезнет. Должна исчезнуть двойственность. Это общий итог решения любого коана. Но каждый коан имееу и частный смысл. Правильность решения проверяется контрольными вопросами, которые известны только старцам. Кроме того, ученик должен вспомнить подходящее изречение, дзакуго, из фонда в 5000 образцов дзэнского фольклора.

Может возникнуть вопрос: каким образом абсурдное высказывание, казалось бы, лишенное всякого смысла, передает определенный смысл? На этот вопрос культура XX века уже ответила литературой абсурда, театром абсурда. Можно прибавить к этому практическому опыту несколько теоретических соображений. Логический абсурд может быть корректным описанием по крайней мере двух ситуаций:

1) Спутанность двух систем, каждая из которых сама по себе допускает логическую организацию (семья накануне развода, общество в переломные эпохи).

2) Спутанность подхода, обращенного к уровню частностей, с обращением к целому вселенной. Дзэнские коаны имеют в виду, прежде всего, второй случай. Их абсурдность — образ вечного, непостижимого для «омраченного сознания». Но в них есть и привкус социально-исторической бессмыслицы переходных эпох. И в Китае, и в Японии дзэн расцветает в эпохи хаоса, войны всех против всех — т. е. тогда, когда жизнь сама по себе становится абсурдной. Напротив, стабилизация общества, ясность перспектив, уверенность в завтрашнем дне ведет к упадку дзэн. Перекличку сакрального абсурда с исторически абсурдной ситуацией можно найти и в Новом Завете: «Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1 Кор. I, 20). И еще резче у Тертул-лиана: «Сын Божий распят; это не позорно (для нас именно) потому, что позорно (в глазах официального Рима). И Сын Божий умер; это достойно веры (для нас), потому что абсурдно (в глазах философов, поклоняющихся божественным императорам). И Он восстал из мертвых; это бесспорно, потому что невозможно»*.

В эпохи абсурда вечность постигается через абсурд. Сосредоточенность на логически неразрешимом может быть таким же путем к переживанию реальности вечного, как созерцание иконы, повторение слов молитвы или заклинания, мантры (своего рода словесной иконы), или обрядовый танец (у примитивных народов, у пляшущих дервишей), или любовный порыв, истолкованный как порыв к Богу (в Песне Песней, в лирике бхактов и суфиев).

Очень ярко рассказал о своей работе над коаном уже упоминавшийся нами Хакуин. Мальчиком он ловил и убивал птиц. За это, по эдной из буддийских легенд, грешников мучают в аду. Страх перед адом заставил Хакуина уйти в монастырь. Но здесь его ждали новые духовные муки. Молодого послушника поразило предание о китайском старце, имя которого японцы произносили Ганто (по-китайски — Еньтоу). Когда разбойник всадил старцу в грудь копье, крик Ганто слышен был за версту. Если даже такой человек был потрясен страхом и болью, — на что надеяться бедному послушнику? Хакуин то отчаивался и хотел бросить монастырь, то с удвоенным усердием продолжал вдумываться в коан (впоследствии отнесенный им к коанам первой ступени):

— Обладает ли пес природой Будды?

— Ничто!

В конце концов, Хакуин прошел сквозь ничто и пережил полное тождество с Ганто через сотни разделяющих лет и тысячи верст. Это было огромным переживанием: «Во все четыре стороны света простирается пустое безграничное пространство, без рождения и смерти, как ледяное поле в 10 ООО верст, как если бы человек сидел в смарагдовой вазе: снаружи светлый холод, снаружи белая звонкость. Как потерявший рассудок, послушник забывает встать, если сидел, или сесть, если стоял. В груди не остается никакого порыва, никакого образа, — одно единое слово “ничто”, — как будто бы ты утонул в безграничных облаках. Тут нет ни страха, ни познания. И если так идти вперед без оглядки, происходит вдруг что-то, словно разламывается лед или падает хрустальная башня...». Так впоследствии писал Хакуин в своих наставлениях. «Вдруг разламывается одновременно с коаном дух и тело... При внезапном оживании чувствуешь себя так, словно пьешь воду и сам узнаешь, холодна она или тепла. Вздымается великая радость».

Переживание было одновременно пониманием, что прежние мысли о крике Ганто были основаны не на живом опыте, а на концепции — как дзэнские старцы должны себя вести. Хакуин был убежден, что в течение сотен лет никто не имел такого глубокого сатори. Однако наставник остался холоден к его заверениям. И другие роси (роси — старый учитель, старец), к которым обращался Хакуин, не признавали полноты его опыта. После ряда разочарований Хакуин послушался совета — пойти в ученики к строгому старцу Сёдзю.

— Расскажи-ка, чего ты достиг со своим коаном? — спросил Сёдзю. Хакуин горячо ответил:

— Вселенная распалась на части! Распалась! Не осталось ни кусочка!

Сёдзю схватил его за нос и спросил: «Как это получилось, что кусок вселенной оказался у меня в руках?».

Через некоторое время Хакуин еще раз попытался объяснить старцу свое понимание. «Чушь, — сказал наставник. — Вздор». Хакуин, доведенный до отчаяния, передразнил старца: «Вздор, чушь». Сёдзю схватил его за шиворот и спустил со ступенек веранды. Это было в период дождей; Хакуин вывалялся в грязи. Но он встал, отвесил положенный поклон и ушед, провожаемый насмешками.

Прошло несколько мучительных дней. Хакуин готов был уйти из монастыря. Но как-то утром он в глубокой печали пошел собирать милостыню. «Ни минуты не отдыхая, я обдумывал коан, — рассказывает Хакуин. — Погрузившись в него, я остановился около угла дома. Оттуда закричали: “Пошел вон! Вон!”. Я этого не слышал. Тогда хозяин в гневе схватил метлу, перевернул ее и ударил меня по голове...». Опомнившись, Хакуин увидел, как на ладони, трудный коан... «Я проник в него до основы, и произошло просветление. Обрадованный, я захлопал в ладоши и громко засмеялся...

Полный радости достиг я, смеясь, ворот обители. Наставник стоял на крыльце; он взглянул на меня и спросил: “Скажи, что такое необыкновенно хорошее с тобой случилось?”. Я приблизился и подробно рассказал о своем переживании. Наставник хлопнул меня веером по плечу и больше никогда не называл “злосчастным чертовым сыном в темной преисподней”».

Самообольщение, стоившее Хакуину так дорого, было вызвано чрезмерным восторгом от выхода с уровня наивного реализма. Эту ошибку совершили многие мистики. Сёдзю, схватив энтузиаста за нос, показал, что предметный мир тоже реален. Можно передать это словами Ангелуса Силезиуса: «Я без Тебя ничто; но что Ты без меня?». Впоследствии Хакуин, создавая школу коанов, учел полученный урок.

Однако до этого было еще далеко. Сперва Хакуин заболел от истощения и чуть не погиб. Только один опытный врач поставил ему правильный диагноз и помог справиться с «дзэнской болезнью». Дальнейшая жизнь Хакуина была счастливой. Он дожил до 83 лет, сохраняя постоянную бодрость духа. Творческое состояние, которое он восстанавливал, углубляясь в коаны, изливалось затем в работе с учениками, во множестве рисунков, образцов каллиграфии, стихов и эссе.

Дзэнские монастыри, если взглянуть на них глазами христианского монаха, представляют собой странное смешение монастыря с художественной и спортивной школой. Учеников там немного: не больше, чем поместится в одну аудиторию (дзэндо). После каждого семестра роси (или его помощник, старший монах) спрашивает, хочет ли ученик продолжать свои занятия. Если не хочет — его отпускают с миром. Если хочет — ему указывают на недостатки поведения, от которых следует освободиться. Плохих учеников исключают.

Духовные упражнения, чтения и проповеди чередуются с работой в саду и в огороде. Дзэнцы считают очень важным сохранять возвышенное настроение при выполнении самых простых работ. Наставник работает вместе с другими, сам выносит за собой нечистоты и моет свою посуду.

Физические упражнения — тоже часть ритуала. В стрельбе из лука и в решении коана одна цель: освободиться от сознания «я это делаю», переходить от одного мига жизни к другому, не останавливаясь на отвлеченных идеях.

Вся обстановка в монастырях простая, но опрятная и изящная. Монастырские сады в Японии — произведения искусства. В такое же произведение искусства, по мере возможности, превращается любой акт жизни. Из этой установки выросла чайная церемония, распространившаяся среди мирян и ставшая японским национальным обычаем.

Монастырский быт одновременно ритуализован и насыщен импровизациями. С одной стороны, нельзя прийти на сандзэн (аудиенцию) без установленных церемоний; с другой — поведение наставника непредсказуемо (захочет — и за нос схватит, как Хакуина). И ученик, достигнув сатори, завоевывает ту же свободу.

Однажды в средневековом Китае наставник сел на свое возвышение, готовый к проповеди. В этот миг запела птица. Наставник хранил молчание, монахи также молчали. Когда птица улетела, наставник сказал: «проповедь окончена».

Сильное эстетическое впечатление понимается дзэнцами как религиозное впечатление. Характерная фигура дзэн — Иккью (1394— 1481). Он прославился своими поисками немонастырских путей спасения и временами вел себя так необычно, что вошел в японский фольклор примерно как Ходжа Насреддин в фольклор мусульманский. Иккью был замечательный каллиграф, художник, поэт, писатель, устроитель чайной церемонии, вдохновитель театра Но (японских средневековых мистерий). Только в конце жизни, призванный к этому рескриптом императора, Иккью возглавил столичный монастырь и попытался завести там новые порядки. След, оставленный Иккью в искусстве, значительнее, чем в узко религиозной области. Многие воспитанники дзэнских старцев вовсе покидали монастырь и делали своим служением театр, поэзию.

С дзэн тесно связан сдвиг в китайской пейзажной живописи периода Сун (т. е. до монголов) и в японской — периода Муромати (XV—XVI вв.). В трактовке религиозных сюжетов дзэн привел к отходу от иконописного благолепия — к свободным импровизациям, внешне напоминающим искусство XX века. Однако у наших современников, как правило, нет той внутренней напряженности, которая стоит за стремительными движениями кисти в дзэнга (живописи дзэн). По преданиям, великие художники Дальнего Востока на несколько суток застывали в созерцании и только наполнившись до предела творческой энергией, начинали рисовать. Страницы о психической подготовке художника в наставлениях по живописи, издававшихся в Китае, носят на себе явный отпечаток дзэн.

Дзэнские изображения Будды, бодисатв, патриархов выразительны до гротеска, до грани карикатуры. У многих персонажей глаза навыкате (они только что очнулись от транса). Бодисатва милосердия, сидящий на слоне, может выглядеть каким-то разбойником с серьгой в ухе или куртизанкой Эгути (персонажем одной из дзэнских легенд). Хунжэнь возвращается с поля, мотыга за плечами; Хуинэн рубит дрова (или с яростью рвет на клочки сутры); монах греет зад у костра (а в костре горит изрубленная деревянная статуя Будды). Встречаются и лица, застывшие в тихом созерцании. Но и в тишине чувствуется сжатая пружина, готовая развернуться в действии.

Возвышенная серьезность иконы господствует скорее в живописи гор и вод. Однако средства, которыми пользуется дзэнский художник, совершенно другие, чем у иконописца. Характерна недорисованность, незавершенность композиции. Ма Юань (период Сун) завещал рисовать «только один угол», оставляя остальное воображению зрителя. Очертания гор едва заметны, едва выступают из размывов туши, обозначающих туман. Такие рисунки можно назвать иконами тумана. За ними стоит философия Лаоцзы: «О туманное! О неясное! В нем заключены образы. О неясное! О туманное! В нем заключены вещи. О бездонное! О туманное! В нем заключены семена» (Даодэнцзин, гл. 21). Этому акафисту Дао вторит академик Д. Т. Судзуки: «Все возникает из неведомой пропасти тайны, и через любой предмет мы можем заглянуть в пропасть» (Судзуки Д. Т. Дзэн и японская культура. СПб., 2003, с. 257).

В китайской поэзии самым замечательным исповедником дзэн был Ван Вэй, один из трех величайших поэтов Танского периода (на стихи Ван Вэя написана заключительная часть Песни о земле Г. Малера). Но особенно велика роль дзэн в развитии японской поэзии. Самостоятельной даосской традиции, к которой близок, скажем, Ли Бо (современник Ван Вэя), в Японии не было; все гротескное, непосредственное, незавершенное, таинтсвенное воспринималось здесь как дзэн. Дзэнская борьба со штампами буддизма вдохновила Басё на борьбу с литературными штампами; дзэнский лаконизм перекликается с лаконизмом его трехстиший.

Для глубинного сознания Дальнего Востока символ Дао — туман. И намек на Дао не должен быть развернут в строгую композицию из трех ангелов, указывающую на строй предвечной Троицы. Достаточно одного мазка. Путь в глубину требует разрушения связей в пространстве и времени. «Неправильно говорить, — учил Догэн, — что полено сгорело и осталась зола. Полено реально в своей поленности, огонь в своей огненности и зола в ее зольности. Каждое явление, правильно понятое, открыто бездне и отсылает к бездне, к Великой Пустоте».

Отсюда художественный вкус, может быть, очевиднее всего проявившийся у Сэн-но Рикю, устроителя чайной церемонии и своего рода арбитра изящества при дворе диктатора Хидэёси (конец XVI в.). Когда Хидэёси захотел полюбоваться вьюнками, выращенными в саду Сэн-но, тот срезал и выбросил их все, кроме одного, самого прекрасного. В ответ Хидэёси позвал Сэн-но во дворец и предложил сделать букет из одной-единственной ветки цветущей сливы, стоявшей в золотой чаше. Не долго думая, Сэн-но сорвал несколько цветов и бросил в воду, а ветвь отшвырнул в сторону. Единичное (вьюнок, горсть цветов) переживается как всплеск, в котором мгновенно и полно выразилась вся Великая Пустота.

На голой ветке

Ворон сидит одиноко.

Осенний вечер.

(Басё, перевод В. Марковой)

Дзэн подтолкнул переход от древнего пятистишия, танки, к хокку. Бывало, и не раз, что энергия поэтической мысли вся выражалась в первых трех строках:

Мне так хотелось забыть,

Что осень уже наступила...

Но этот лунный свет!

Но где-то на речном берегу

Стучат и стучат вальки...

(Перевод В. Марковой)

В стихотворении Фудзивары-но Саданэ (1162—1241) ударная строка — третья. Отбросьте последние две и выйдет хокку. Однако между Фудзиварой и Басё (1644—1694) — пятьсот лет, в которые дзэн укоренился в Японии. До Басё трехстишия существовали вне высокой поэзии. Они воспринимались как трюк. Никто не решался всерьез пренебречь танкой, освященной древностью и вниманием божественных императоров. Народных корней у хокку нет. Только дзэнский поэт, с дзэнской уверенностью в своем внутреннем праве взломать традицию, мог канонизировать младший жанр и превратить его в старший. Избранная Басё, эта форма за короткий срок стала национальной.

Предание выводит рождение хокку из мондо (диалога), который настоятель вел со своим учеником Басё:

— Что вы успели за эти дни?

— После давешнего дождя мох стал зеленее, чем всегда.

— Что для буддиста раньше, чем зелень мха?

— Лягушка прыгнула в воду, прислушайтесь к звуку!

Скорее всего, мондо было придумано задним числом, после знаменитого хокку; но Басё действительно прошел обучение в дзэнском монастыре и действительно написал:

Старый пруд.

Прыгнула в воду лягушка.

Всплеск в тишине.

(Перевод В. Марковой)

Д. Т. Судзуки уделяет анализу этих трех строк несколько страниц: «Пока мы движемся по поверхности сознания, мы не можем уйти от рационализации; старый пруд понимается как символ одиночества и безмятежности, а лягушка, прыгнувшая в него, и звук от этого прыжка принимаются за средство создать и подчеркнуть общее чувство вечного покоя. Но... интуитивная хватка реальности никогда не удается, если мир Пустоты предполагается по ту сторону нашего повседневного мира чувств; ибо эти два мира, чувственного и сверхчувственного, суть одно и то же. Вот почему поэт заглядывает в свое бессознательное не сквозь тишину старого пруда, но сквозь звук, вызванный прыгнувшей лягушкой...» (Судзуки Д. Т. Дзэн и японская культура. СПб., 2003, с. 241—242).

В каждом данном хокку буддийское и дзэнское можно игнорировать. Дзэн растворяется в культуре, как сахар в чае. Но есть черта поэтики хокку, трудно объяснимая без буддийского влияния: запрет на любовную тему. Странный, неповторимый в истории лирики! Казалось бы, аскетизм иссушит хокку. Однако случилось нечто противоположное: хокку бьет по сердцу сильнее, чем танка.

В японском искусстве вершина красоты — то, перед чем человек стушевывается, исчезает. Тиё из Kara (1703—1775), увидев сломанную ветвь, вспоминает, быть может, свою женскую судьбу. Но ветка цветущей сливы волнует ее сама по себе:

Сливы весенний цвет

Дарит свой аромат человеку...

Тому, кто ветку сломал.

(Перевод В. Марковой)

Цветущая ветвь сама по себе — откровение истины:

Камнем бросьте в меня!

Ветку цветущей вишни

Я сейчас обломил.

(Перевод В. Марковой)

— пишет ученик Басё, Кикаку Энамото (1661—1707). Так мог бы каяться Иуда, предав Христа. Поэт, по словам Басё, «следует природе и становится другом четырех времен года. Что бы он ни видел, во всем он видит цветок. О ком бы ни думал, он думает о луне. Кому предметы не цветы, тот варвар. Кому мысли не луна, тот зверь. Оставь варварство, удались от зверя, следуй природе, вернись назад к природе!».

Поле дзэнской культуры не ограничивается «высокими искусствами» — живописью и поэзией. Влияние дзэн проникает во весь ход жизни в доме, в саду. Особенно очевидно оно в чайной церемонии. Японцы относятся к ней с не меньшей серьезностью, чем к свадебному или похоронному обряду, но обряд этот не привязан к редким событиям, он органически входит в повседневность. Можно устроить церемонию каждый раз, когда хочется выключиться из деловой суеты, освободиться от заботы, тревоги, страха... Это своего рода импровизированная домашняя месса, богослужение тишине.

Чайная церемония началась в китайских монастырях как совместное чаепитие около изображения Бодхидхармы. Возникла поговорка: «Вкус чань тот же, что вкус ча» (чая). Сложилась легенда, что чайные кусты выросли из ресниц Бодхидхармы, и разработана была целая философия чайной церемонии. Принципами ее стали гармония, благоговение, чистота и покой. В период Сун обряд был настолько совершенным, что привел в восторг корифея неоконфуцианства (и противника буддизма) Чен Хао. По преданию, он воскликнул: «Это классическая обрядность, какой она была при древних трех династиях». Однако обычнее буддийская интерпретация. Нанбороку, ученик Сэн-но Рикю, видит в чайной церемонии «создание Страны Чистоты» (т. е. воплощение одного из мифов северного буддизма) и «полное выражение духа Будды».

Для церемонии строилась беседка в углу сада. В нише — шедевр живописи или каллиграфии. Перед ним — цветущая ветка в вазе. Участники церемонии обычно приносят с собой какую-либо драгоценную утварь и рассматривают ее, пока вскипает вода в котелке. В котелок кладут металлические побрякушки, чтобы звон их напоминал «шум сосен на отдаленном холме или водопада, приглушенного облаком» (Кобори Энсиу).

С этой церемонией тесно связано развитие садоводства. Не постройки, а именно сад — важнейший вклад дзэн в архитектуру. Постройка требует рационального плана; камни или бревна нельзя укладывать в живописном беспорядке. А всякая симметрия для дзэн неестественна, мертва. Шедевр дзэн — знаменитый сад-коан в окрестностях Киото. Небольшая площадка пробороненного песка (31x15 м) символически обозначает мировой океан или вечность, пятнадцать камней, расположенных так, что все вместе они ниоткуда не смотрятся — населенные миры, а мох — растительность, жизнь.

Созерцательный аспект дзэн уравновешивается динамикой дзюдо (самозащита без оружия) и кэндо (фехтование). Дзюдо опирается на философский принцип действия через бездействие. Надо нанести поражение противнику, используя его собственную силу, ускользая от него и заставляя потерять равновесие. «Мастер должен быть таким же ускользающим, как истина дзэн; он должен превратить самого себя в коан», — пишет об этом Уоттс. Очень сходные идеи изложены в письме учителю фехтования, написанном дзэнским наставником Такуаном (XVII в.). Однако цель — выиграть бой — не должна порабощать участника. «Дзэн не о том, как выигрывать, — писал по этому поводу Блайс, — а что все равно, выигрываешь или проигрываешь».

* * *

Долгое время дзэн оставался совершенно неизвестным на Западе. У европейцев не было к нему подхода. Мешало пренебрежение ко всему иррациональному, абсурдному. Только тогда, когда на самом Западе возникло чувство тупика, исчерпанности Нового времени, с которым Запад себя отождествил, рационализма и веры в прогресс, появились возможности пропаганды дзэн. Первыми эти возможности использовал Д.Т. Судзуки, и в два десятилетия между мировыми войнами у него появились талантливые ученики (Р. О. Блайс, Ч. Хемфриз). Однако массовое увлечение дзэн началось лишь после второй мировой войны. Атомная бомба, перспектива ядерного самоубийства человечества, литература и театр абсурда создали духовный климат, в котором дзэн вдруг стал понятным и нужным. Люди почувствовали себя падающими в пустоту, в ничто, а дзэн учил падать и держаться ни на чем (как это описал в одной из своих сказок всемирно известный сказочник Микаэль Энде; см. его книгу «Зеркало в зеркале»).

Психологию западного адепта дзэн превосходно передал Р. О. Блайс (1898—1864) в предисловии к первому тому изданной им серии «Дзэн и дзэнские классики»:

«Читатель этой книги будет смущен — но такова человеческая судьба, быть смущенным; ибо есть много дорог, но все ведут к одному. Если меня спросят, — вы за или против дзэн, — я отвечу: и за, и против. Великая вина христиан в том, что они никогда фундаментально не критиковали христианства. Никто или почти никто не критиковал так демократию или коммунизм в тех странах, где они стали “национальным достоянием”. Ни один буддист не находил в Будде немного придури; и законы против кощунства все еще существуют в Англии. Япония — возможно самая свободная страна в мире и возможно всегда ею была, в духовном смысле слова, ибо это страна, наименее лишенная поэзии и юмора.

Дзэн — это сущность христианства, буддизма, культуры, всего, что хорошо в повседневной жизни обычных людей. Но это не значит, что мы не должны сбивать его с ног при малейшей возможности так поступить. И не только мнимый дзэн или дзэн лицемеров и приспособленцев, поддерживающих его, нет, мы штурмуем дзэн в его высших и высочайших формах. Нет ничего святого, кроме вашей собственной глупой, противоречивой интуции, — называя интуицией то, что объединяет со всеми “великими людьми” без изъятия и с доброй половиной “маленьких людей”. Она часто чересчур субъективна, опасна и в самом деле переменчива, но великое дело — обладать мужеством и говорить снова и снова: “Все, что можно расшатать, пусть будет расшатано!” — А если потом ничего не останется, пусть так и будет».

То, что Блайс называет дзэн, — не дальневосточный дзэн, а нечто всеобщее, присущее всем культурам, но нашедшее в дзэн свое самое яркое, рельефное выражение. Он чувствует дзэн «в музыке — у Баха всегда, у Моцарта часто (но не у Гайдна), в последних квартетах Бетховена; в природе, особенно в горах и камнях; в повседневной жизни, большею частью у женщин, чей недостаток ума и отсутствие морали дает им природный дзэн. В искусстве — прежде всего в византийской иконе, с ее застывшей и неизменной истиной в застывших и неизменных образах; в Брейгеле, с его нераздельностью природы и человека, в Гойе, бесстрашно вглядывающемся в страх, в Клее...». В другом месте Блайс еще раз подчеркивает дзэнскость Баха, ибо Бах ничего не пишет от себя, а что Бог на душу положит. Романтиков он бранит за то, что у них слишком много чувства, музыка же не чувство, а дзэн.

Дзэн (в дальневосточном смысле этого слова) поддерживал дзэн-ское, дремавшее в таких людях, как Блайс, и возвращал европейцу, порабощенному условностями, чувство внутренней свободы. Остальное зависело от того, насколько глубоко люди понимали свою свободу, насколько она стала для них основой нравственного порядка. При массовом увлечении дзэн в Америке произошло снижение его духовного уровня. Большинство новых адептов дзэн были знакомы только с его литературным сценарием, с 2—3 прочитанными книжками. Они не имели опыта долгого, глубокого общения с дзэнским учителем, не раскрыли в себе интуицию, подобную интуиции старцев. Их разболтанную жизнь хорошо описал Дж. Керуак в романе «Бродяги кхар-мы»: «Ты никогда не станешь бодисатвой махасатвой, — говорит один из героев этого романа другому, — слишком много пьешь!». В таком коктейле из дзэн, спиртного, наркотиков и секса дзэн выступает только с одной стороны, второстепенной в течение всей его истории на Дальнем Востоке, — как социальный бунт и «пощечина общественному вкусу». Религиозные и вообще более духовные аспекты дзэн остаются едва затронутыми..

Однако «мировой дзэн» не сводится к поверхностной моде. Несколько десятилетий шел и продолжает идти диалог с ним в западной психологии, философии, литературе. Контакт с дзэн — один из путей к выходу из европоцентризма, из стереотипного сознания превосходства европейской религии, науки, культуры над культурами Азии. Корифеи психоанализа (К. Г. Юнг, Э. Фромм) увидели в дзэн путь к психосинтезу, к восстановлению духовной цельности человека. М. Хайдеггер признал в дзэнских парадоксах глубокое понимание бытия, способное обогатить его онтологию. J1. Витгенштейн изучал дзэн как выход из противоречия, к которому он пришел в своем «Логико-философском трактате» (целостность бытия реальна, но «не может быть высказана: она противоречит грамматике»). Повести Сэлинджера — пример обогащения одной из западных литератур элементами дзэнской традиции, органически вошедшими в новый синтез. Томас Мертон (траппистский монах) был потрясен чувством близости дзэнского и христианского созерцания.

Можно вместе с Блайсом взглянуть на дзэн как на момент абсолютной непосредственности духовного поиска. Но неизбежный следующий шаг — понимание того, что такие моменты непосредственной творческой свободы, прорывы к целостному восприятию бытия бывали всюду. Когда Блайс называет дзэнской византийскую икону или музыку Баха, это звучит парадоксально; но можно сказать, что при всем внешнем несходстве, между иконой византийского или русского мастера и сунской живописью «гор и вод» есть некоторое внутреннее сродство, родство глубинной интуиции. И узнавание этого внутреннего сходства всех традиций обогащает наше понимание каждой из них. Сила дзэн не только в его непосредственности, но и в его традиционности, в ощущении канона, прочно сложившейся культуры, эстетически завершенного мира, в котором свободное поведение имеет свою внутреннюю норму, свой скрытый стержень. Глубоко понятый опыт дзэн дает выход из противоречия, созданного омертвением канона и превращением его в шаблон, в штамп. Стержень дзэн — это канон внутреннего состояния, остающийся неизменным при всех переменах. Это верность вечному при открытости всем сдвигам времени.

Глава десятая