Веселая Эрата. Секс и любовь в мире русского Средневековья

ПУСТЬ ЖЕ НАПЬЕТСЯ (НАБУХНЕТ) РОЖДАЮЩЕЕ ЛОНО! О СКВЕРНОСЛОВИИ В РУССКОЙ СВАДЕБНОЙ ПОЭЗИИ

В ходе раскопок 2005 года в Новгороде в напластованиях середины XII века была обнаружено письмо на бересте, получившее в собрании новгородских грамот номер 955[93]. В статье, посвященной этому документу, А.А. Зализняк и B.Л. Янин приводят оригинальный текст и перевод на современный русский язык. Перевод выглядит следующим образом:

От Милуши к Марене. Большой Косе — пойти бы ей замуж за Сновида. Маренка! Пусть же напьется (набухнет) рождающее лоно![94]

Упоминание «рождающего лона» адресует читателей к мифологическому отождествлению женской утробы и матери сырой земли, однако данная интерпретация основана на существенном домысливании оригинала. В нем ничего не говорится о «набухании» или «рождении». Фразе «Пусть же напьется рождающее лоно» соответствуют записанные на бересте слова: «Пеи пизда и сѣкыле»[95].

После открытия в 1951 году первой берестяной грамоты их находки происходят ежегодно. В рекордном 1998-м на Троицком раскопе, где в 2005 году нашли грамоту № 955, было обнаружено 92 таких документа. Большинство грамот посвящены различным деловым вопросам: податям, ростовщичеству, торговле. В том же 2005-м археологи нашли письмо, содержащее обвинение в магической порче скота, ранее была обнаружена береста, содержащая угрозу обращения к т.н. «божьему суду», записи молитв. Есть и грамоты, затрагивающие проблемы личной жизни, в числе которых брачное предложение, любовная записка, любовный заговор, заговоры другого содержания, причем на разных языках...

Российская пресса охотно сообщает об этих открытиях, но по понятным причинам грамота № 955 привлекла к себе особое внимание. Вскоре после окончания полевого сезона журналистка газеты «Итоги» объявила:

В берестяной записке жительница Новгорода по имени Милуша просит свою приятельницу Марину вернуть должок и в порыве чувств кроет ту благим древнерусским матом, называя знакомую нехорошим словом[96].

Скандальная новость была воспроизведена на страницах нескольких российских газет. Это не первый случай открытия грамот с «нехорошими словами», однако в советские времена подобные факты замалчивались. Опубликовавший первую такую находку (грамота № 330) А.В. Арциховский ограничился замечанием: «Не все слова понятны»[97]. С лексикой, употребленной в данном письме, и в самом деле есть некоторые сложности, однако общий смысл грамоты уже с самого начала каких-либо сомнений не вызывал. Арциховский предпочел промолчать о том, что в этом документе говорится о «жопке» (гуске), которая вступила в интимные отношения (в оригинале употребляется предельно откровенный глагол) с другой «жопкой». В течение более чем тридцати лет эта во вкусе своего времени шутка, записанная каким-то новгородцем в последнее двадцатилетие XIII века, решительно игнорировалась всеми исследователями. Лишь в 1995 году появилась первая публикация, помещенная в иностранном научном журнале, который доступен только узкому кругу ученых специалистов.[98]

Существенно также, что до открытия грамоты № 955 берестяные тексты, содержавшие обсценную лексику, были весьма специфичны. Фразеология прошедших веков во многих случаях существенно отличалась от тех выражений, которые употребляют наши современники, и это нейтрализует или, по крайней мере, смягчает ощущение неприличия, а стало быть, и скандальность. Данное замечание относится и к шутке о «гуске», и к тем эпитетам, которые использовал автор написанного в середине XII столетия письма из Старой Руссы (грамота № 35), обозвавший своего брата «ебихото аесово», — т.е. «похотливый сователь яиц». Столь своеобразная лексика может восхитить лингвиста — Зализняк оценил ее как «яркое свидетельство высокой изобретательности древнерусского человека в сфере небанальных ругательств».[99] Однако обычным читателям данные выражения малопонятны, и журналистов они не привлекают.

Иначе с письмом Милуши. О значении «нехорошего слова» пизда, привлекшего к грамоте № 955 столь напряженное внимание российских журналистов, говорить не приходится. Стоит добавить, что обозначающее клитор слово сикиль или секиль до настоящего времени звучит во многих регионах России.[100] По мнению Зализняка, сочетание «пизда и сѣкыле» это «так наз. гендиадис (парное обозначение единого понятия), типа совет да любовь, страх да ужас»[101].

Как можно понять из содержания грамоты, журналистка поторопилась со своей сенсацией, — в письме Милуши нет ни малейшего намека на оскорбление. Уже в начале 2006 года на это указал руководитель новгородской экспедиции академик В.Л. Янин:

...имеются в виду не женские органы, да еще в оскорбительной форме. Так образно обозначен весь женский пол (естественно, из числа тех, кто знает Длинную Косу), которому предложено по случаю помолвки веселиться. И ничего по тем временам матерного.[102]

Впрочем, в статье, опубликованной журналом «Вопросы языкознания», приводится иная интерпретация. Насколько можно понять, Янин присоединился здесь к точке зрения своего соавтора Зализняка, обосновавшего данную концепцию еще ранее — в прочитанном перед студентами докладе о новгородских археологических находках 2005 года.[103] Ссылаясь на изыскания Б.А. Успенского, который выводит русскую матерную брань из ритуализированной обрядовой речи, воплощающей идею брака Неба и Земли,[104] Зализняк связывает слова Милуши с этим «фундаментальным индоевропейским мифом». Земля, впитывающая дождь, воспринимается как аналог женской утробы, оплодотворяемой мужским семенем. В числе ближайших параллелей Зализняк указывает на греческое предание об оплодотворении Зевсом Данаи в виде золотого дождя, а также некоторые белорусские аналоги, в числе которых выражения «пьян, как мать» и «пьян, как земля»... Следуя логике данной интерпретации, Зализняк счел возможным заменить вызвавшее столько шума «нехорошее слово» поэтическим обозначением «рождающее лоно». Слова Марены оцениваются как сакральное заклинание, которое должно способствовать зачатию, но, поскольку данное заклинание было заимствовано из архаических свадебных песнопений, оно использовалось в качестве брачного предложения:

В письме Милуши эта формула играет роль своего рода цитаты из предстоящего свадебного празднества с его общим эротическим («срамным») колоритом. Это образный призыв к Марене (ср. начинающее фразу фамильярное Маренко!), чтобы та согласилась на свадьбу.[105]

Я использовал перевод в качестве заглавия настоящей статьи, поскольку оригинальное звучание письма Милуши выглядело бы в этой роли слишком вызывающе. Однако при всем уважении к авторитету Зализняка предложенное им толкование не представляется мне бесспорным. В конце концов, если Милуша писала о «рождающем лоне», при чем тут «срамной колорит»?

Проблема, с которой столкнулись Зализняк и Янин, была знакома и другим авторам, которые работали с русскими свадебными песнями. Как отмечала Н.П. Колпакова, за столом на свадебном пиру наряду с величальными песнями поется значительное количество «совершенно невозможных для опубликования песен» — «в силу их крайней рискованности».[106] Судьба восточнославянских песен этого типа выделяется даже на фоне других эротических жанров русского фольклора. Не случайно наука не располагает каким-либо их собранием, подобным известному сборнику Александра Афанасьева, в котором представлены «заветные» сказки, или собранию «заветных» пословиц Владимира Даля. В отличие от сказок и пословиц, которые произносил рассказчик в более-менее приватной обстановке, песни исполнялись хором — они были рассчитаны на внимание большого числа людей, в числе которых находились женщины и дети. В этой ситуации ощущается не просто непристойность, но непристойность вызывающая.

Неловкость испытывают не только исследователи, но и сами носители фольклора. Замечание, характеризующее ситуацию с песнями родильного цикла, может быть в полной мере отнесено и ко всем другим срамным песням, включая песни свадебные: «Фиксация подобных фольклорных произведений является наиболее проблематичной для полевого исследователя, поскольку вне обрядовой ситуации носители традиции трактуют такие песни как “бесстыдные”, петь которые в повседневной жизни, а тем более постороннему человеку, неприлично».[107]

В конце XIX — начале XX столетия подобные песни публиковались самыми ничтожными тиражами. Например, собрание из записей А.С. Демковецкого было отпечатано в 1882 году в 20 экземплярах, разосланных ученым сообществам.[108] В эпоху советской власти, когда коммунистическая цензура продолжила дело цензуры церковной, оказались невозможными даже такие инициативы. Строгую критику могло вызвать одно лишь упоминание в научной статье сборника «заветных» сказок Афанасьева.[109] Ситуация изменилась с начала 90-х годов прошлого столетия. Теперь исследователи могут позволить себе свободно писать о русской эротической культуре, осваивая запретные прежде «народные» выражения. Однако даже публикация словарей обсценной лексики не снимает проблем внутренней цензуры. Как выясняется, ученые часто не способны воспользоваться открывшимися перед ними возможностями. В то время когда Интернет переполнен самыми непристойными публикациями, открытие на стене внутреннего помещения храма Софии в Полоцке процарапанной здесь в XII столетии надписи «пизда» остается тайной, информация о которой, по крайней мере к моменту написания этих строк, передается только изустно — от исследователя к исследователю.[110] То же и в других случаях. Еще в работе 2000 года Т.А. Бернштам констатировала: «“Срамные” свадебные песни записаны у всех славянских народов, но до сих пор мало что опубликовано».[111]

Впрочем, последнее замечание кажется в настоящий момент уже некоторым анахронизмом. Еще за пять лет до этой публикации Бернштам было издано собрание русского эротического фольклора, содержащее вполне представительную подборку записей свадебных песен.[112] Позднее появилось несколько публикаций, посвященных той же теме. Особо можно указать на издание белорусского эротического фольклора, чье содержание близко русской традиции.[113]

Сравнение восточнославянских свадебных песен с текстом новгородской грамоты позволяет более адекватно оценить ее содержание. И дело не только в проблеме перевода. Вопрос о значении лексики, которая использована в письме Милуши, выходит за рамки науки о языке. Этот частный сюжет позволяет затронуть самые общие и в то же время весьма деликатные культурологические проблемы.

* * *

Как неоднократно отмечалось, традиционная русская свадьба состоит из двух контрастно противопоставленных частей. В начальном этапе, в котором преобладают грустные интонации, невеста и жених восхваляются всеми доступными поэтике фольклора средствами: «Они окружены: невеста ореолом недоступности; жених — ореолом избрания [...] В песнях они являются драгоценными детьми своих родителей, предполагается и утверждается их горячее влечение друг к другу, — их желанность и прославляется не только их союз, но и все свидетели».[114] Однако за этим торжеством следует веселая часть свадьбы, отмеченная нарочито непристойными, фарсовыми текстами. Основной темой песен и приговоров на данном этапе становится обсуждение сексуальных отношений между новобрачными.

Традиционная народная культура обладает огромным количеством иносказаний, которые позволяют говорить о сексе, не прибегая к срамословию. Соитие может быть обозначено даже как обувание обуви.[115] Тот же смысл приобретают взаимоотношения песта и ступы, кочерги и печки, нитки и иголки, журавля и колодца, движение веника по полу, работа ткацкого станка... В принципе любой полый предмет (квашня, бочка, посуда...) или предмет с развилкой, через которую что-то можно продеть (например, прялка), может отождествляться с женским началом, тогда как предметы вертикальной формы — от ножа или иголки до огурца — фигурируют в качестве мужских символов.

Используются названия различных зверей, птиц, растений, садовых и полевых культур, предметов домашнего быта, производственных орудий. Хороводные песни с участием парней, представляющие символическое переженивание всех участников, исполняются в сопровождении песен Капуста, Хрен и Хмель, звучащих вполне недвусмысленно:

Хмелинушка, хмелина... / Не ходи мимо сада... / Худу славу не клади... / Никто замуж не возьмет. / Хоть посватается, да взять откажется.[116]

Об измене в супружестве можно сказать — «скакать в гречку» (украинское), отправиться на любовное свидание — «пойти на горох»,[117] ср. «гороху объесться» — ‘забеременеть’ и сказки о царице, которая понесла, проглотив горошину[118] (принцесса в сказке Андерсена не зря спала на горошине перед замужеством). Физическую близость можно обозначить выражениями «солить рыжика на пост» или «грибы ломать»,[119] девушка могла также отправиться «пасти бычка»,[120] жених же искал в доме невесты пропавшую телку. В девичьих песнях самым прозрачным образом говорится о весьма драматических взаимоотношениях зайца и капусты, воробья и мака или конопли.[121]

Однако наряду с такими метафорическими обозначениями секса в загадках, посвященных обычным бытовым предметам или хозяйственной деятельности, фигурируют самые недвусмысленные указания на сексуальные отношения. Даже продевание нитки в иголку воспроизводится в виде картины группового изнасилования:

Девушка маленька,

Дырочка узенька,

Пятеро держат,

Да пятеро пихают,

Да двое гадают: верно или нет.[122]

Во многих случаях использование иносказаний не смягчает откровенной грубости эротических текстов. Например, в песнях, которые сопровождали предсвадебное умывание в бане невесты в Вятской губернии, девушку обещали «накормить»:

Мойся усок,

Промывайся усок.

Скоро, усок,

Тебе дадут мяса кусок.[123]

Очевидно, что побудительным мотивом для использования таких высказываний были не соображения приличия. Все сводилось лишь к освященной традицией словесной игре. По мере приближения первой брачной ночи начинала преобладать уже предельно откровенная лексика. Иногда эта эволюция от иносказаний к буквальным обозначениям умещалась в пределах одного текста. Например, говоря о прелестях невесты, ее вагину описывали как зверя куницу или бобра, но завершалась песня словами:

И етот зверь

Издалече привязён...

[...]

Промеж ног посажён...

Пизда имя наложён.[124]

В ходе длительного диалога между старостой, представляющим невесту, и дружкой, выступающим от имени жениха (князя), после употребления целой серии двусмысленных иносказаний уже в самом конце сообщалось, что «у нашего князя молодого» есть множество богатств, в том числе «на закуску стручёчки — молодые хуёчки». И далее:

Только нет одной пиздушки:

Вот поэтому нам

Пришлось явиться к вам —

У вас есть красавица, князю очень нравится,

Он ее откупит

И ночью залупит.[125]

При всем многообразии тех компонентов, которые составляли свадебный ритуал, свадьба повсеместно воспринималась как обряд, узаконивающий запретный для добрачного состояния секс. И если в наше время все, что относится к интимной близости молодоженов, обозначается разного рода шутливыми намеками, то в народной традиции об этом говорили с полной откровенностью. Согласно русской пословице: «Обвенчали и еть помчали»[126]. На белорусской свадьбе, пока молодые оставались вдвоем, гости, находящиеся в соседней комнате, пели песни типа «Штоб встав у Ванечки славный хуёк»[127] и желали новобрачным удачи:

Ябицеся харашо, дзеци.[128]

То же и на русской свадьбе, где первая брачная ночь могла завершаться тем, что, осмотрев брачную постель, сваха говорила:

Хорошо поебили.[129]

Вершиной свадебного торжества было сообщение о благополучном соединении молодых и демонстрация свидетельства невинности новобрачной — ее окровавленной рубашки. После этого начиналось неистовое ликование, сопровождавшееся хвалебными песнями, обращенными к молодой и ее родителям. Дефлорация была столь значимым событием, что личные интересы и желания молодоженов отступали здесь на второй план. В том случае, если мужу не удавалось осуществить в свадебную ночь свои супружеские права, его мог заменить музыкант, заведомо чуждый обоим семействам, или кто-нибудь из родственников мужа; в некоторых районах инициатива переходила к родственницам невесты, которые лишали ее невинности каким-либо предметом.[130]

Впрочем, и при благополучном соединении молодоженов участники свадьбы принимали деятельное соучастие в событиях первой брачной ночи. Так, в Белоруссии в это время «сваты пьют, пляшут на лавках и на столах, бьют плошки, горшки и ложки, помогая своим разгульным поведением успеху дела». В ходе пинежской свадьбы жену «тысяцкого» (сваху) сажали на ступу, являвшуюся традиционным символом женского лона, давали ей в руку иголку с ниткой и рукавицу (символ соития) и начинали крутить ее на ступе, что также символизировало соитие.[131] Не ограничиваясь такими ритуальными символами, гости, крутившие сваху, распевали:

Редко плетет, да редко мужик жену ебет.

Почаще плети, да почаще мужик жену еби...[132]

После этих слов, представлявших собой наставление в супружеской жизни, следовал текст, в котором описывалось, как жена тысяцкого «рукавицы шьет из семи пиздищ», т.е. формирует женские гениталии молодой. В песне шло последовательное перечисление семи «пизд», соотносимых с различными элементами раскройки рукавиц. В последней же фразе использовался особый символ, в котором образ, заимствованный из швейного ремесла, «нагружался» сексуальным значением:

А седьмая-то пизда да на иголочке!

Число 7 — не предельное, так в белорусской песне описывается найденная сватом сумочка, в которой находятся тридцать «пизд»,[133] а в одном из т.н. «указов», которые читались перед тем, как жених «выкупал» свое место за свадебным столом рядом с невестой, число доходит до тридцати трех.[134] В песне «Стал почитать, стал сказывать» число меньшее — двенадцать, однако исключительно красноречиво общее описание:

А у нашей невестки двенадцать пизд:

Назади пизда, спереди пизда,

На коленях пизда, под коленом пизда,

Пизда в пизде, в прикалитках две.[135]

Особо выразительны описания бездонной вагины, в которые проваливаются люди, звери, а то и целая армия. В песне о свахе пели:

Манда у тебя как озеро.

В том озере бояре купались,

Края оборвались.

Целая армия шла,

Манде края не нашла,

Черный ворон летел,

Манду крыльями задел,

Мужик боронил,

В манду лошадь уронил

Со всей бороной

И кобылой вороной.[136]

В других свадебных песнях подобные описания фигурируют в споре двух женщин:

Сквозь маткиной пизды да и барочки прошли,

Сквозь дочкины пизды паруса прошли,

Корабли прошли и с парусами.

Мужик пашенку пахал и туды в пизду попал,

И с сохой, и с бороной, и с кобылой вороной.[137]

На этом фоне содержание новгородской грамоты, столь взволновавшей российских журналистов, кажется довольно скромным. Она принадлежит к известной категории русских эротических текстов, в которых мужские и женские половые органы выступают в качестве самостоятельных персонажей: «Вообще и vagina, и penis чрезвычайно активны, они постоянно хохочут, поют, кричат, за кем-то гоняются, вступают в потасовки и ни на минуту не пребывают в покое».[138] Особо популярны описания сражения «хуя» и «пизды», которое обычно происходит на мосту. Иногда в подобных песнях упоминаются и другие части тела:

Черны волосы шли пехотою,

Сама пизда воеводою,

Востер сикей да губернатором,

Жопа курва — барабанщицей.[139]

Столь же показательны белорусские тексты, которые исполнялись перед тем, как молодых отправляли спать. Гости дружно пели при этом:

Хуй штаны порет, пизда лавку грызет.[140]

Поскольку основным содержанием свадебных песен является описание соития, подобные упоминания гениталий по принципу pars pro toto часто подразумевали молодых супругов. Как сообщал один из наиболее значительных собирателей белорусского фольклора П.В. Шейн, когда в приводимых им текстах жених и невеста обозначаются «тэй» и «тбя», на самом деле звучали «не употребляемые у нас в печати слова».[141] Сходно с этим и содержание заговоров на невстаниху, где «мужчина как бы вообще не замечает, что у женщины есть что-то еще, кроме вагины, а у него самого — что-то такое, что не позволяет рассматривать его как фаллос исключительно больших размеров».[142] После находки грамоты № 955 эта традиция оказывается засвидетельствованной документом XII столетия, что подтверждает уже высказывавшееся предположение об ее исключительной архаичности.[143]

Особо можно отметить закономерность того, что Милуша упомянула именно женские гениталии. Несмотря на общий параллелизм воспевания жениха и невесты, именно невесте принадлежала в традиционном свадебном ритуале центральная роль. Свадьба представляла собой своеобразную женскую инициацию, главным содержанием которой была дефлорация.[144] По этой причине даже посвященные свадьбе шуточные песни, исполнявшихся в ходе святочных игр, отличались особым вниманием именно к женским гениталиям:

Радуйся, сорока! Радуйся, ворона, и ты, воробей-животворец! Поглядите под окошком, там пизда сидит с лукошком! Братцы, радуйся! Поглядите на телегу — там пизда пизду теребит! Братцы, радуйся![145]

Не связанные непосредственно со свадьбой фольклорные тексты эротического характера отличаются таким же гендерным предпочтением. В определенном смысле игры молодежи строились по свадебному принципу организации с той, естественно, особенностью, что речь шла не о невесте и женихе, но о девичьей и юношеской группах. Девушки являлись центром игры, и вокруг них собирались молодые люди. Закономерно, что и в срамословных песнях, сопровождавших подобные развлечения, большее внимание уделялось женским гениталиям, а не мужскими. Наиболее показательны в этом отношении данные срамной топонимики, известной по документам русского Средневековья. Самую многочисленную группу составляли в ней словоформы, производные от «пизды» («пезды») и «манды»: деревни Пезделка, Пездлевская, Пиздюрино, пустоши Пезделово, Пезделево-Долгое, Мандырево, починок Пиздоклеин, селище Пездлево, речка Пиздюрка и т.п.[146] В XVII столетии существовала даже фамилия Пиздякины.[147]

О подобном предпочтении свидетельствуют и случайные впечатления иностранцев. Так, находившийся в 1618—1619 годах в России англичанин Ричард Джемс записал, что проходившая мимо него по московской улице женщина сказала своим спутницам: «Пизда масленица».[148] То, с чем столкнулся Джемс, не многим отличается от известных реалий Нового времени. В праздничных песнях государыня Масленица, которая персонифицировала этот веселый весенний праздник, отождествлялась с ненасытной вагиной:

Курва Масленица,

Блядь Растасканица,

С хуя кожу сдернула...[149]

Подобные песни звучали в русской деревне, по крайней мере, до самого недавнего времени. Еще в конце 80-х годов XX столетия деревенские старухи бойко распевали на Духов день:

Ребятушки дураки, взяли пизду в кулаки,

Ребятушки черти, стали ее терти.[150]

И если для XX столетия такое словоупотребление кажется шокирующей этнографической экзотикой, то для русского Средневековья оно было нормативным. Напомню еще раз о новгородской грамоте, описанием которой начинается настоящая работа. Исследователи отождествляют Марену, которой было отправлено послание Милуши, с женой посадника Петра Михалковича, т.е. речь идет о знатной даме, чей муж занимал одно из высших мест в новгородской социальной иерархии. Дочь Марены и Петра

Михалковича Анастасия была отдана в 1156 году замуж за сына Юрия Долгорукого Мстислава, являвшегося тогда новгородским князем. Насколько можно понять по письму Милуши, во времена ее жизни «пизду и сѣкыли» воспевали и в крестьянских избах, и в боярских хоромах, и в княжеских дворцах. Похоже, что «контрабандой» подобные песнопения могли проникать даже в церковь. Появление надписи «пизда» в полоцком храме Софии можно объяснить тем, что разгулявшиеся участники свадебного торжества вспоминали срамные свадебные песни во время церковного венчания. О том, как складывались обстоятельства, настраивавшие подобным образом участников свадьбы, весьма выразительно рассказывается в 16-м вопросе 41-й главы решений Стоглавого собора:

В мирских свадьбах играют глумотворцы и арганники, и смехотворцы, и гусельники и бесовские песни поют. И как к церкви венчатися поедут, священник со крестом едет, а перед ним со всеми теми играми бесовскыми рыщут, а священницы имъ о том не возбраняют.[151]

* * *

Вспоминая любой из приведенных выше текстов, в которых упоминаются гениталии, можно убедиться в том, что реконструкция Зализняка — замена «народных» обозначений вагины выражением «плодоносящее лоно» — звучит не вполне уместно. Впрочем, это не означает, что предположение о связи свадебной поэзии с магией и мифологией плодородия лишено каких-либо оснований. Напротив. И дело даже не в теории Успенского о происхождении русской матерной брани из ритуализированной обрядовой речи. Оспаривающий теорию Успенского А.А. Панченко разделяет общее представление «об особой магической силе матерного слова» и отмечает «особую роль матерных выражений в культовой практике».[152] Это с очевидностью следует из самого характера русской праздничной обрядовости, в основе которой лежит представление о сопричастности человеческой сексуальности и производящих сил природы. Как уже отмечалось: «Описание женских и мужских гениталий в фольклоре явственно коррелирует с их реальной демонстрацией в обрядах, призванных стимулировать общее изобилие и плодородие...»[153]

Данная закономерность не является какой-то специфической особенностью русской культуры. Восприятие сексуальности как великой вселенской силы, проницающей весь мир и сближающей человеческий род с миром животных и растений, относится к числу своеобразных мировоззренческих универсалий.[154] В древних культурах Средиземноморья и Передней Азии, в доколумбовой Америке, в Африке, Океании сексуальность повсеместно воспринималась в связи с культом плодородия, символами которого являлись изображения гениталий. Соитие подразумевало представление о зачатии и рождении, причем не только в животном, но и в растительном мире. Разделение функций прекрасной Афродиты и плодоносной Деметры — сравнительно позднее явление, отражающее специфическую особенность греческого политеизма. В более архаичных традициях любовь и плодовитость воспринимались как функции одной и той же богини. Таковы месопотамская Иштар / Астарта, египетская Исида, малоазиатская Кибела, индийская Парвати, тамильская Корраваи... Уже то обстоятельство, что Мокошь являлась единственным женским божеством на высшем уровне восточнославянского пантеона, позволяет предположить, что эта богиня относилась к тому же универсальному типу. Однако и забвение Мокоши ничего не изменило в отношении русских людей к природному миру. В двоеверном народном христианстве почитание Иисуса Христа сочеталось с откровенным природопоклонничеством. Замечание Мирчи Элиаде, относящееся к народным обычаям Юго-Восточной Европы, вполне может быть отнесено и к русской культуре: «Мистическое единение с природными ритмами, яростно отвергаемое пророками Ветхого Завета и едва терпимое Церковью, стало ядром религиозной жизни сельских районов».[155] Уже динамика традиционных русских праздников соответствовала сезонному состоянию природы. Ее расцветание в весенне-летний период провоцировало праздничную активность, проникнутую чувственным эротическим настроением. Масленичная и святочная обрядовость объединяла символику как аграрно-скотоводческих, так и свадебно-брачных ритуалов, сливавшихся в общий комплекс.[156]

Особая выделенность в русском эротическом фольклоре женского начала соответствует не только логике свадебной церемонии, но и характеру земледельческих верований, сосредоточивавшихся вокруг почитания матери-земли и связанных с этим образом богинь. Как показывают мифические предания о греческой Деметре и японской Аматерасу, чей сюжет воспроизводится в русской сказке о Несмеяне, непристойностям в этом комплексе верований придавалось сакральное значение.[157] Непристойное поведение оказывается тем средством, с помощью которого людям удается умилостивить оскорбленную богиню и тем самым вернуть всему природному миру способность размножаться и плодоносить. Это буквально сходно с широко распространенными обрядами аграрной магии, в ходе которых сексуальность людей должна передаваться природному миру.

Сакрализация непристойности является логическим следствием общей сакрализации сексуальности. Исторической альтернативой подобной мировоззренческой установки явились только великие религиозные проповеди т.н. осевого времени, выводившие человека из природного мира и обращавшиеся прежде всего к этическим ценностям. При этом именно христианство выделялось особой враждебностью к сексуальности. В идеале любовь христианина должна принадлежать только Богу. Сексуальность принимается только в качестве терпимого зла и считается достоянием несовершенных людей. Как учил Павел, лучше жить в браке, чем разжигаться и уступать неконтролируемым призывам плоти. Однако лишь после длительных споров брак был причислен к христианским таинствам. В нечистоте брака были убеждены святой Григорий Нисский, блаженный Феодорит, святой Иоанн Дамаскин, святой Симеон Солунский и др., которым возражали святой Игнатий Богоносец, Тертуллиан, святой Ириней, святой Климент Александрийский, святой Иоанн Златоуст. «Христианизация» брака привела не к безусловному приятию сексуальности, но к попытке установить контроль над отношениями супругов. Учителя Церкви старались лишить брачные отношения какой-либо чувственности и эротизма, что определило характер христианского обряда бракосочетания — церковного венчания. Из него изгонялось языческое веселье, подвергались запрету все легкомысленные шутки и намеки. Иоанн Златоуст, боровшийся в IV веке со срамными песнями и празднованиями, которые сопровождали свадебную церемонию, обращался к отцу невесты с такими увещеваниями:

Зачем бесчестишь ты всенародно честное таинство брака. Все это надобно отвергнуть и учить дочь стыдливости с самого начала.[158]

Христианские законодатели пытались даже оградить целомудрие первой брачной ночи. На Карфагенском соборе (конец IV века) было установлено правило благословения для жениха и невесты:

Жених и невеста, когда имеют быть благословляемы от священника, да приводятся родителями или споручниками, а приняв благословение, да пребывают в ту ночь, из уважения к этому благословению, в девстве.[159]

Апофеозом этих усилий явилась идея мученической символики венчания. Духовный писатель начала XX века иеромонах Михаил (Семенов) писал:

Венцы брачные — это вериги подвижнические, венцы победы над чувственностью и всяким чувственным грехом.[160]

При кажущейся эксцентричности этого представления оно остается в рамках давней христианской традиции. Еще Климент Александрийский ставил целомудренную брачную жизнь выше монашеской, а Иоанн Златоуст утверждал: «Хорошие супруги не меньше монахов».[161]

Личная жизнь ставилась под строгий контроль. Аврелий Августин написал по этому поводу специальное сочинение «О супружестве и похоти», в котором наставлял благочестивых христиан в том, как им следует вести себя в брачной постели, — как, даже вступая в плотскую связь, смирять «пылающее вожделение, сопровождающееся беспорядочными и непристойными движениями». В глазах некоторых церковных авторитетов этот идеал мог оправдать некоторые нарушения принятых правил. Когда болгарский царь Борис спросил у римского папы Николая I (858—867), возможны ли супружеские отношения в святые дни, тот ответил, что эти отношения приемлемы только в том случае, когда в них отсутствует страсть.[162]

И хотя на православном Востоке писания Августина были мало известны, православные священнослужители не в меньшей степени, нежели католики, были озабочены тем, чтобы обуздать чувственность, представлявшуюся им уступкой дьявольскому соблазну. Со временем эта общая тенденция только усиливалась. Древнейшее русское наставление исповедникам — «Вопрошание Кирика» (XIII век) — запечатлело еще некоторые разногласия в данном вопросе. «Вопрошание...» построено в виде диалога между новгородским епископом Нифонтом и его учеником Кириком, который спрашивает епископа. При этом Нифонт придерживается сравнительно «либеральных» взглядов и постоянно напоминает Кирику, отличающемуся предельно строгим отношением к сексуальности, что «в своей [...] жене нет греха». Нифонт утверждает, что нет ничего страшного даже в том случае, если, нарушая принятые правила, молодые супруги вступили в близость накануне исповеди, говорит о необходимости снисходительного отношения к павшим «по невежеству» и т.п.[163] Однако в позднейшей русской церковной традиции явно возобладали взгляды Кирика. Даже сопоставление русских нормативных сочинений с их византийскими прототипами свидетельствует о том, что «славяне преднамеренно выбирали самые жесткие ограничения на супружеский секс».[164] С течением времени число дней запретных для супружеского секса умножилось, и, если супружеская пара строго соблюдала все запреты, это означало для нее воздержание в течение 300 дней в году.[165] Сходные понятия существовали в эпоху раннего Средневековья и на Западе, однако уже после XIII столетия запреты на супружеский секс становятся здесь редкостью.[166] На Руси же эта традиция продолжалась до XVIII века. В средневековой русской литературе отсутствовал малейший намек на какую-либо интимную супружескую близость.[167] В литературных сочинениях идеальным героям приписывалось иногда даже воздержание от сексуальных отношений.[168]

Но реальность самым решительным образом расходилась с требованиями строгих исповедников. В своем отношении к сексу русские люди исходили из убеждения, что «хоть пизда и грешна, да утешна» и «не на то пизда сшита, чтобы сыпать в нее жито, а на то отец родил, чтобы хуй в нее входил».[169]

Это определяло и отношение к браку. До XVII века в русском обществе держалось убеждение, что венчание, как и покаяние, является привилегией князей и бояр, однако и приятие венчания мало что изменило в отношении большинства русских людей к свадьбе. Их занимали не отвлеченные духовные ценности, адресующие к посмертной судьбе, но ценности земного мира. Народная свадьба просто вобрала в себя церковное венчание. Нечто подобное произошло, когда православная церковь попыталась заменить языческий обычай присягать с дерном на голове христианской присягой перед иконой Богоматери. Русские люди согласились держать во время присяги в своих руках икону, но по-прежнему клали дерн на голову.[170] Разве что в XIX столетии стали вырезать этот дерн в виде креста.[171]

Несмотря на возмущение христианских священнослужителей, веселые свадебные обряды осуществлялись повсеместно, не исключая великокняжеских и царских семей. Когда под влиянием своего духовника Стефана Вонифатьевича царь Алексей Михайлович решил нарушить такую традицию во время своего бракосочетания с Марией Милославской — «не быти в оно брачное время смеху никаковому, ниже кощунам, ни бесовским играниям, ни песнем студним, ни сопельному, ни трубному козлогласованию»[172] — это вызвало общее удивление. Подобное благочестие было в высшей степени необычным. Зажиточные горожане приглашали к себе на свадьбу скоморохов, которые придавали свадебному веселью особый размах. Как свидетельствует грамота, отправленная Алексеем Михайловичем в Дмитров (подобные грамоты посылались также в Белгород, Шую, Тобольск, по-видимому, и в другие города):

Да в городских же и в уездных людех у многих бывают на свадьбах всякие бесчинники и сквернословцы, и скоморохи со всякими бесовскими игры, и уклоняются православные христиане к бесовским прелестям и ко пьянству, а отцов духовных и по приходом попов и учительных людей не слушают...[173]

Царь повелел, чтобы «на браках песней бесовских не пели и никаких срамных слов не говорили».[174] Однако и при самом почтительном отношении к царской особе подданные Русской державы этого распоряжения услышать не захотели.

И в православном, и в католическом мире христианство не смогло победить свадебного веселья. Старые обычаи оказались очень живучими. Даже в эпоху Нового времени свадебный ритуал в православной Греции включал в себя обрядовые действия, напоминавшие о временах почитания олимпийских богов. Жених должен был принести в жертву быка, а любовные объяснения молодых людей осуществлялись перебрасыванием яблоками — обычай, неоднократно упоминающийся в древнегреческой литературе.[175] Русские свадебные обычаи также напоминают о языческих временах, что запечатлелось уже в самом общем восприятии свадьбы. Эта церемония воспринималась как чудесное событие, способное повлиять на общее благополучие. Непорочная невеста должна была принести с собой в дом удачу и богатство. Рожая мужу детей, хозяйка магически обеспечивала приплод скота и хороший урожай.[176] Вместе с ломтиком испеченного для свадьбы хлеба — каравая — участники свадебного пира рассчитывали получить и новую жизненную долю, новое счастье.[177]

Центральной идеей свадебного обряда оставалась судьба молодой семьи, которая в самом ближайшем времени должна была обзавестись потомством. В знак пожелания детей молодых обсыпали хмелем и зерном. Той же цели служили действия, связанные с выпеканием в печи и вкушением ритуального хлеба — каравая; в более раннюю эпоху столь же значимым символом служил сыр.[178] В «Вопрошании Кирика» в разделе «О кудесах» упоминаются женщины, которые верят «в род и роженицу» и «крадут хлебы, и сыры, и мед».[179] По-видимому, речь шла о магическом похищении плодовитости невесты — похожие по смыслу магические практики осуществлялись и в Новое время. В дополнение к свадебным ритуалам в народной традиции сложилась своеобразная камасутра детопроизводства, целью которой являлось гарантированное зачатие, желательно мальчика.

Игры молодежи строились по принципу «пробного переженивания», которое имело в виду перспективу настоящей свадьбы — таков был общепринятый и всем понятный сценарий жизненного существования. Молодежные празднества годового цикла можно рассматривать как своего рода систему сексуального воспитания, которая должна была закончиться свадьбой, переводившей молодых людей в статус взрослых членов общины. Судьба «старой девы» оценивалась как позорное несчастье, в «Ярославовой правде» невыдача девушки замуж каралась наказанием в виде штрафа митрополиту, размер которого колебался в зависимости от социального положения — от 5 золотых гривен для великих бояр до 12 гривен серебра для простой чади. В народной традиции неженатые молодые люди подвергались общественному осуждению и были обречены терпеть издевательства.[180]

Все это не отличалось от обычаев «языческого» мира, принятых, например, в Древней Спарте, где практиковались подобные же ритуалы осуждения холостяков.[181] Крестьяне, считавшие себя благочестивыми христианами, тем не менее отчетливо осознавали противопоставленность своего мировоззрения каноническому христианскому аскетизму. На украинской свадьбе даже запрещали креститься, объясняя: «Весілля — не похороны».[182]

За всем этим не только общее мировоззрение и религиозные представления, но и характер самих сексуальных отношений. Русские пословицы рифмуют «смех» и «грех» не только по созвучию этих понятий. Эротические мотивы чаще всего связаны со смеховой культурой, о чем лучше всего может свидетельствовать феномен «заветных» сказок. То же и в самих сказочных рассказах. Так, в сказке из собрания Афанасьева («Смех и горе») поп смеется, когда солдат показывает ему свой «заправский хуй». Последнее напоминает о забавах скоморохов[183] и святочных играх русской молодежи, одной из самых популярных шуток которых была демонстрация члена.[184] Это сходно с известными традициями языческого фаллопочитания, но в то же время соответствует и лишенным какого-либо сакрального осмысления сексуальным практикам, которые отмечены в епитимийных сборниках, использовавшихся православными священниками как руководство к исповеди. Демонстрация мужского члена упоминается в них как поведение, имеющее своей целью соблазнение женщины.[185] Нечто подобное и в отношении «срамных слов». Им придавали магическое значение и верили в способность срамных выражений повлиять на плодородие или оградить от нечистой силы. В то же время русские епитимийники упоминают такой грех, как «замолвить срамное слово ради похоти» или «блуда ради»[186]. Исповедники отличали его от обычного срамословия и наказывали строже. Речь идет о любовной игре, о способе соблазнения.

Активнейшее употребление «срамных слов» в процессе свадебного празднества имело своей целью не только магическое воздействие на происходящее, но и непосредственное эротическое значение. Сакрализация непристойности была возможна именно потому, что практика эта оказывала чувственное воздействие на участников свадьбы и способствовала нагнетанию эротического настроения. Можно быть уверенными, что и во время ритуальных оргий, совершавшихся на полях, их исполнители думали не только о грядущем урожае. В позднейшую эпоху, когда в общественном сознании утвердилось представление о высоком полюсе любовного чувства, подобные страсти стали презрительно называть похотью. Однако противопоставление любви и похоти отражает культурные представления сравнительно позднейшего типа. Первоначально понятия о любовных чувствах были предельно телесными.

Христианское противопоставление любви и похоти соответствует сходным до некоторой степени историческим концепциям, выделяющим высокие и низкие полюсы любовного чувства. Классический пример — запечатленная в «Пире» Платона идея существования двух разных богинь любви. Афродите Пандемос, т.е. «Афродите Всеобщей», вульгарной, воплощающей собой царство похоти, решительно противостоит Афродита Урания, т.е. «Афродита Небесная», таинства которой доступны только людям возвышенным и благородным. Еще с большей решительностью эта устремленность к высокому полюсу любви воплотилась в куртуазных нравах европейского Средневековья. Любопытно, однако, что при всем различии древнегреческой и средневековой европейской культур в определении высшего полюса — для Платона это любовь к благородным юношам, а для средневековых рыцарей культ Прекрасной Дамы — общим для обеих традиций оказалось то, что чувства, которые связывают супругов, относились к низкому типу. Платон с самого начала исключил женщин из царства Афродиты Урании, что же касается средневекового Запада, то еще «Суд Любви» при дворе аквитанской герцогини Элеоноры вынес вердикт, согласно которому рыцарской любви между супругами быть не может.[187] Даже в эпоху рыцарского служения Даме свадьба несла с собой дух нарочитой непристойности, что отличало ее от куртуазной поэзии, имевшей сознательно антиматримониальную направленность. Как писал по этому поводу Йоганн Хёйзинга: «Двусмысленность, непристойность, игра слов, умолчания испокон веку принадлежат эпиталамическому стилю».[188]

Особенностью русской традиции является ее сравнительная архаичность, что проявилось как в сохранении общих установок аграрной магии и мифологии, так и в исключительной откровенности тех выражений, которые использовались для характеристики сексуальной сферы. Если западные свадебные песни описывали сексуальную близость с помощью различных двусмысленностей, то русский фольклор сочетал такие двусмысленные шутки с вполне недвусмысленными выражениями. Как отмечал англичанин Самуэль Коллинс, в 1659—1666 годах состоявший врачом при Алексее Михайловиче, песни, исполнявшиеся хором девушек и девушек и мальчиков на русской свадьбе, были «такие непристойные, что сам Аретино покраснел бы, если бы их услышал».[189] Реакцию Коллинса вполне можно понять. На фоне приведенных выше песен о шитье рукавиц из семи «пизд» или о людях и зверях, провалившихся в «пизду» свахи, игривая эротика Пьетро Аретино кажется предельно легковесной.

Современные исследователи считают, что употребление непристойностей, столь решительно нарушавших официальные правила приличия, являлось проявлением особого праздничного «антиповедения».[190] Не оспаривая этого общего положения, следует заметить, что само восприятие обсценной лексики в эпоху Средневековья существенно отличалось от нашего времени. Напомню о срамной топонимике и фамилии Пиздякины. В отличие от нашей эпохи в культуре русского Средневековья срамная лексика сохраняла права гражданства в традиционной русской культуре, общей как для простонародья, так и для аристократии.

* * *

Народной эротической традиции противостоит в эпоху Нового времени уже не христианский аскетизм, но общие представления о приличиях, в рамках которых нет места идее, что непристойности могут наделяться каким-то сакральным смыслом. Традиционная эротическая лексика воспринимается как что-то исключительно грубое. История письма Милуши показывает те затруднения, которые испытывают в этом случае даже профессиональные исследователи. В то время как журналисты предельно вульгаризируют смысл грамоты, отождествляя ее с бранью, исследователи, ограничивающие семантику обозначения женских гениталий сакральной символикой, впадают в другую крайность и пытаются «нейтрализовать» ситуацию. Они уходят от очевидного, объявляя непристойности чем-то сугубо пристойным. Как отмечал по данному поводу А. Топорков:

«Основной способ интерпретации эротических мотивов в фольклоре и народных обрядах доныне заключается в том, что они возводятся к аграрной магии...» [191]

Предложенный Зализняком перевод можно считать проявлением такой общей тенденции.

Однако описанная проблема обусловлена не только внутренней цензурой. Слова приобретают свой смысл в рамках общего миропредставления, а современный русский язык отражает мировоззрение принципиально иного типа, чем средневековое. Пытаясь проникнуть в мир русского Средневековья, по-своему продолжавшийся в традиционной русской свадьбе, мы оказываемся в принципиально ином цивилизационном пространстве. Космическое восприятие сексуального акта, предполагающее самоотождествление его участников с вселенскими природными стихиями, сочетается здесь с готовностью задрать юбку и шлепнуть по заду подругу, а то и случайно оказавшуюся рядом ближайшую соседку. С точки зрения женщины, это означает готовность радостно принять такую форму внимания. В нашем распоряжении просто нет однозначных понятий, которые могли бы адекватно передать значение срамной лексики, сочетавшей вызывающую непристойность с сакральностью. Данная задача может быть решена только в форме культурологического комментария.