Веселая Эрата. Секс и любовь в мире русского Средневековья

ВЗИРАЮ И ОБУМИРАЮ, И ВЪЗДЕРЪЖАТ МИ ВСЯ УДЫ ТѢЛА МОЕГО: ЛЮБОВЬ В ТРАДИЦИОННОМ РУССКОМ ОБЩЕСТВЕ

Тема любви относится к числу наиболее деликатных аспектов традиционной русской культуры. Не случайно она крайне редко затрагивается в научных исследованиях. Мало что изменилось в этом отношении и в 90-х годах прошлого столетия, отмеченных общим подъемом интереса к истории повседневности и культурным переживаниям сексуальности. Специалисты собирают свидетельства, относящиеся к нравам русского Средневековья, прослеживают, как влияли на них древние языческие верования и христианские проповеди, изучают свадебные ритуалы, любовную магию, эротический фольклор и праздничные обычаи, анализируют лексику, обозначающую различные понятия сексуальной сферы... Однако вопрос о любовных чувствах в абсолютном большинстве случаев игнорируется. Стремясь объяснить такое положение дел, П.В. Снесаревский писал, что «само понятие любви трудноуловимо, так как не всегда ясны ее критерии»[486]. Это созвучно мнению сексологов, считающих, что «дать научное определение любви — крайне сложная и неразрешимая задача»,[487] но историки культуры находятся в данном случае в существенно лучшем положении. Для них предмет исследования очерчен более определенно. Речь идет в первую очередь о содержании тех сочинений, в которых воспевается любовное чувство, а также о соотношении предлагаемых литературных сценариев с жизненной реальностью. Как представляется, замечание Снесаревского лишь скрывает истинные причины, заставляющие специалистов обходить указанный вопрос, но об этом — далее. Прежде — несколько замечаний, относящихся к общей проблеме.

Начнем с указания на принципиальные различия между культурологией любви и культурологией сексуальных отношений. Происхождение анатомических особенностей мужской и женской природы и первое установление половых контактов описывается в мифологических сказаниях, известных у самых разных народов — от американских индейцев до обитателей Океании. Исследователи говорят об исключительной древности данной традиции.

Предполагают, что она восходит к эпохе палеолита: «15 и тем более 50 тысяч лет назад вопросы физиологии и взаимоотношения полов по необходимости находились в центре внимания общества [...] лишь позже они были частично заслонены новыми проблемами»[488]. Что же касается описания любовных чувств, то в истории человечества это сравнительная инновация, которая запечатлена преимущественно в литературной форме. Древнейшая мировая литература, появившаяся в Шумере, демонстрирует и наиболее ранние формы любовной поэзии, которая была еще тесно связана с фольклорно-мифологической основой и магическими ритуалами[489]. Шумерские сочинения этого рода относятся к концу 3-го тысячелетия до нашей эры. Более позднего происхождения любовная лирика древнего Египта (XV—XIII века до нашей эры). Это литературный жанр, уже обособившийся от ритуала и обслуживающий светскую жизнь — мир пиров и аристократических развлечений[490]. Между IX и III веками до нашей эры была сложена знаменитая Песнь песней, составленная, как считают, из израильских свадебных песнопений. Неполнота наших сведений о литературах древности не позволяет дать сколько ни будь полное их описание. Так, до нас не дошло ни одно из любовных сочинений Древней Ассирии, и только благодаря сохранившемуся каталогу конца 2-го тысячелетия до нашей эры из города Ашура известно, что в числе песен, которыми наслаждались ассирийцы, были: «Вот желание, которое радость сердца», «О, приди, любимый», «Он ушел — поищу я милого своего», «Я разбита из-за ласк твоих», «Когда тайные свиданья доставили радость сердцу», «Уходи, сон, я обниму милого» и пр.[491] Стоит особо отметить, что законы Ассирии наказывали за внебрачную любовь смертной казнью. Полагают, что исполнительницами этих песен были храмовые блудницы харъмту, связи с которыми позволяли ассирийским мужчинам испытать любовные чувства. Это напоминает реалии греческого мира, в котором стихи о любви, уточним, — о любви мужчин к женщинам, писали поэты, увлеченные гетерами и сходными с ними по статусу красавицами. Уже первый греческий лирик, воспевший любовь между мужчинами и женщинами, — Мимнерм Колофонский (конец VII века до нашей эры), посвятил свою поэзию флейтистке Нанно.

Греческой лирике, расцветавшей в VII—VI веках до нашей эры, унаследовали произведения других литературных жанров, разрабатывавших любовную тему, — от афинской трагедии до позднейшего эллинистического романа. Эта традиция была подхвачена римскими поэтами, творчество которых, в свою очередь, было перенято культурой европейского Средневековья. Впрочем, римская поэзия лишь дополняла собственно средневековые любовные сочинения, порожденные уникальной цивилизацией, в которой

любовная культура достигла, как представляется, наивысшего расцвета. Куртуазные нравы Запада утверждались под влиянием поэзии трубадуров, поэм о подвигах благородных рыцарей короля Артура и роковой любви Тристана и Изольды, знаменитого «Романа о Розе», трактата «О любви» Андрея Капеллана[492]. Как писал об этом Йоганн Хёйзинга:

Ни в какую иную эпоху идеал светской культуры не был столь связан с идеальной любовью к женщине, как в период с XII по XV в. Системой куртуазных понятий были заключены в строгие рамки верной любви все христианские добродетели, общественная нравственность, все совершенствование форм жизненного уклада [...] Любовь стала полем, на котором можно было взращивать всевозможные эстетические и нравственные совершенства.[493]

Даже реформа шахмат, придавшая этой игре ее современную форму, была воспета в поэме «Шахматы любви» (ок. 1480) и описана в сочинении Луиса Рамиреса Лусена «Забавы любви и искусство шахмат» (1497). Не случайно в картинах, воспроизводящих сюжет т.н. Садов любви, красавицы и их кавалеры часто изображались за шахматной доской.[494]

Особое развитие получила любовная тема в эпоху Ренессанса. Множество мыслителей этого времени пытались понять феномен любви, следуя идее Платона, который противопоставил высокий и низкий полюса любовного чувства — Афродиту Уранию (Небесную) и Афродиту Пандемос (Всенародную, или Пошлую). Об этом предмете размышляли и спорили Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола, Леон Эбрео, Франческо Каттани, Бенедетто Варки, Туллия д’Арагона, Франческо Патрицци, Джордано Бруно... Любовное чувство возвышалось над сексуальностью и даже противопоставлялось ей. Петрарка, воспевший свою любовь к Лауре, ни разу не прикоснулся к предмету своей страсти. Как утверждал в своем ученом трактате Фичино: «Желание же соития и любовь — это не сходные, а противоположные понятия».[495]

Нравы исламского мира решительно отличались от обычаев христианского Запада, однако принятый на мусульманском Востоке обычай закрывать женское лицо и узаконенное многоженство не препятствовали самому трепетному почитанию здесь любовного чувства. Как видно из описания биографий поэтов, творивших во времена первых аббасидских халифов, певицы, распевавшие любовные стихи для услаждения гостей и приближенных, скрывались за занавеской, но в их песнях прославлялись любовные страсти и те самые женские красоты, которые не должен был видеть ни один посторонний мужчина.[496] Подобно ассирийцам и древним грекам, исламские поэты часто обращали свои стихи к невольницам,[497] однако главной функцией любовной поэзии оставалось услаждение слушателей. Халифы, выступавшие в роли покровителей искусства, дарили огромные суммы денег за понравившиеся им строки. Таким образом создалась особая культура любовной страсти. Уже в начале XI столетия испанский писатель Ибн Хазм написал обобщающее сочинение «Ожерелье голубки», в составе которого были: «Слово о природе любви», «Глава о признаках любви», «Глава о полюбивших во сне», «Глава о полюбивших по описанию», «Глава о полюбивших от одного взгляда», «Глава о тех, кто влюбляется лишь после долгого срока» и т.п. В мусульманском мире любовные истории звучали в самых разных вариациях — от занимательных новелл «Тысяча и одной ночи» до суфийской поэзии, в которой любовные страсти, охватывающие мужчин и женщин, воспринимались как метафоры единения с Богом. Воображение поэтов постоянно обращалась к образам легендарных любовников, наиболее известными из которых были арабские Лейла и Кейс-Меджнун и персидские Фархад и Ширин. Любовному переосмыслению подверглась даже библейская история Иосифа, которого тщетно пыталась соблазнить жена Потифара. Хотя в 12-й суре Корана судьба Иосифа-Юсуфа излагается в полном соответствии с содержанием библейского сюжета, позднейшие исламские поэты превратили этот сюжет в историю страстной любви Юсуфа и Зулейки. Эти герои изображались как влюбленные, счастливо преодолевшие множество препятствий на пути друг к другу. Их страсть была воспета знаменитым Абулькасимом Фирдоуси (ок. 940—1020 или 1030), Абу-ль-Муайада Балхи (XI век), Шахини Ширази (в 1358), Дурбеком (в 1409), Хафизом (ок. 1325—1389 или 1390), Абдуррахманом Джами (1414—1492), множеством других исламских поэтов и писателей.

Просто поразительно, в какой незначительной степени повлияли на восприятие любви, казалось бы, исключительно своеобразные религиозные верования, присущие разным ее поклонникам. Анализируя типологические соответствия между лирикой Франции, Пиренеев, Германии, Ближнего, Среднего и Дальнего Востока, Е.М. Мелетинский указывает на «параллелизм узритской арабской лирики и любовных канцон трубадуров», на сходство «куртуазной и суфийской любовных концепций», на аналогии «между легендарными биографиями провансальских трубадуров и арабских поэтов высокой любви».[498] Близкие соответствия всем этим явлениям обнаруживаются и за пределами христианской и мусульманской традиций — в японской культуре[499].

На общем фоне явно выделяется культура Византии, пример которой особо значим для нас тем, что она послужила образцом и источником заимствования для Киевской Руси. Специфика византийского мира была обусловлена тем, что он развивался в тени античного прошлого. Осуждая язычество, византийцы продолжали наслаждаться древнегреческой литературой во всех ее формах — от гомеровских поэм до эпиграмм. Как можно понять из описания прочитанных книг («Мириобиблион»), оставленного патриархом Фотием (IX век), при котором осуществили свою миссию Кирилл и Мефодий, в распоряжении византийцев были и некоторые древние сочинения, до нашего времени не дошедшие. Не ограничиваясь чтением, византийские литераторы творчески продолжали традицию своих великих предшественников. Мусей (предположительно VI век) написал поэму «Геро и Леандр», посвященную знаменитым любовникам, которые до него были уже воспеты Каллимахом, Вергилием, Стацием, Овидием. Автор «Повести об Исминии и Исмине» Евматий Макремволит (наиболее вероятная дата — XII век) продолжил традицию эллинистического романа, повествовавшего о роковой разлуке, бедствиях и счастливом воссоединении влюбленных. Наследником античной культуры был и Феофилакт Симокатта (начало VII века), написавший, помимо прославивших его исторических сочинений, художественные сочинения в форме любовных писем. Византийцы собрали эпиграммы, доставшиеся им от веков язычества, и дополнили их собственными творениями. Крупнейшим сборником стал «Цветник» Константина Кефала (ок. 900), пятая книга которого состояла из эпиграмм любовного содержания. Среди известных византийских авторов, чьи сочинения вошли в эту книгу, были Македоний Консул (ок. 550), Павел Силенциарий (VI век), Агафий Схоластик из Мирины (536—582). И пока в Константинополе звонили колокола православных храмов и суровые отшельники, укрывшиеся от мирских соблазнов, возносили свои молитвы к Иисусу Христу, в византийской любовной литературе царила Афродита и порхал Эрот — таковой была принятая литературная условность. Изысканная эротика проникала даже в арсенал византийской официозной пропаганды. К императору могли обращаться со словами: «Вожделение всей вселенной», а о дуке Фессалоники Михаиле Палеологе (XII век) писали, что его «сопровождали и опережали эроты, музы и хариты» и что выражение его очей являло «прелесть Афродиты».[500]

* * *

Типические черты и оригинальные особенности любовных традиций разных народов поднимают множество вопросов, не имеющих, однако, какого-либо отношения к русской культуре. В этом случае перед нами стоит совсем другая проблема. Проблема в том, что любовной литературы русского Средневековья не существовало. Перенимая византийское наследие, русская культура решительно проигнорировала все, что относилось к любовной теме. В русской традиции не запечатлелись образы легендарных возлюбленных, подобных Леандру и Геро, Ромео и Джульетте, Тристану и Изольде, Меджнуну и Лейле, Юсуфу и Зулейке, дальневосточным Пастуху и Ткачихе... В литературе средневековой Руси изображались привязанные друг к другу добродетельные супруги, но авторы, которые их описывали, избегали даже малейшего намека на чувственную сторону брака. Идеал семейной жизни был асексуален: «Честен брак и ложе нескверно».[501]

Так, о рязанских князьях рассказывали, что они «в браке целомудренно жили, помышляя о своем спасении... Плоти своей не угождали, соблюдая тело свое после брака непричастным греху».[502] «Сказание о блаженной великой княгине Евдокии» восхваляет героиню (жену Дмитрия Донского) за то, что она «трудолюбезно пребываше, воздержанием же плоть свою изнуряа, целомудрие же съхраняа и чистоту душевную вкупе же и телесную».[503] О том же сообщается и в «Слове о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русского», согласно которому князь и княгиня жили во взаимной любви, но «плотоугодия» не творили[504], что, впрочем, не мешало автору «Слова...» рассказать позднее о детях, родившихся в этом будто бы монашески целомудренном браке.

Подобные идеалы определили и значение самого слова «любовь», которое в средневековой русской культуре использовалось чаще всего для того, чтобы обозначить отношение к Богу. Когда это слово характеризовало отношения людей, оно употреблялось без эротического контекста и звучало синонимично таким понятиям, как «привязанность, благосклонность, мир, согласие, причем, как правило или очень часто, — между родственниками»[505]. Для того чтобы охарактеризовать отношения любовников, использовались выражения нарочито пренебрежительного характера — «любосластие», «любоплотствование», «плотногодие», «разжение плоти» и т.п.[506] Упоминания о таких позорных страстях можно увидеть главным образом в нравоучительных сочинениях, осуждающих женскую развращенность и коварство. Уже в написанном в XIII столетия «Молении» Даниила Заточника провозглашалось, что «злая жена» — это «гостинница неуповаема, кощунница бесовская. [...] Мирский мятежь, ослепление уму, началница всякой злобе, въ церкви бесовская мытница, поборница греху, засада от спасениа»[507]. Данному представлению суждено было господствовать в древнерусской литературе. Того же мнения придерживались авторы таких сочинений, как сборники «Великое Зерцало» и «Римские деяния», «Повесть о семи мудрецах», «Повесть об Акире Премудром»... Спустя почти полтысячелетия после Даниила Заточника создатель «Повести о Савве Грудцине» (XVII век) в полной мере разделял подобные женоненавистнические воззрения и возмущался тем, что «блудно вѣетъ бо женское естество уловлять умы младыхъ отроков к блудодѣянию»[508]. И если исламские литераторы, желавшие воспеть прекрасную любовь, домысливали ради этого содержание библейских сказаний (история Юсуфа и Зулейки), то авторы русских нравоучительных сочинений домысливали Библию с прямо противоположной целью. Ими двигало желание найти еще одну коварную обольстительницу, которую можно было бы осудить за ее нечестие. В своем послании князю Дмитрию Борисовичу Яков (Иаков) Черноризец (конец XIII столетия) в одном ряду с дочерьми Лота, опоившими своего отца и вступившими с ним в связь, упоминает Сусанну, которую пытались соблазнить, а потом оклеветать похотливые старцы. Логика проста — в конце концов старцы были разоблачены и казнены, стало быть, виновницей их гибели является красавица, которая соблазнила старцев своей прелестью.[509] Три века спустя сходным образом рассуждал и автор «Беседы отца с сыном о женской злобе». Указав на то, что со времен Евы главным источником греха и преступлений в мире была женщина, он упоминает в числе преступных грешниц Вирсавию, объявляя ее виновницей гибели мужа Урии[510], хотя в Библии вина за смерть Урии возлагается на увлекшегося Вирсавией царя Давида. При подобных воззрениях неудивительно, что на Руси даже библейский Змей-искуситель изображался в образе женщины[511].

Первое оригинальное русское сочинение, в основу которого легла история отношений мужчины и женщины, — «Повесть о Петре и Февронии»[512], написанная в середине XVI столетии — т.е. во времена Ивана Грозного. Его автор Ермолай-Еразм использовал фольклорные предания о канонизированных собором 1547 года муромских святых и создал труд, не имеющий аналогов в более ранней русской литературной традиции. Очевидно, именно это обстоятельство вызвало неодобрение со стороны митрополита Макария, который, как полагают, инициировал труд Ермолая-Еразма, однако не включил «Повесть о Петре и Февронии» в составленный им сборник «Великие Минеи Четии»[513]. Митрополита, вероятно, шокировало то обстоятельство, что в описание жития святых проникли явные сказочные мотивы — рассказ о змее-оборотне, о чудесном мече и пр., а также указание на «низкое» происхождение Февронии (ее отец и брат занимаются бортничеством), из-за которого ее брак с князем вызывает противодействие со стороны муромских бояр и вельмож. Однако характеристика чувственного желания в истории Петра и Февронии не отличается от нравоучительных христианских сочинений, — оно изображается как безусловная непристойность или даже как порыв, причастный демоническому началу. Данное представление запечатлено уже началом «Повести...», в которой рассказывается о коварном змее, который соблазнил жену брата Петра, приняв облик ее мужа: «Искони же ненавидяи добра роду человечю, дьявол вели неприязненаго летящего змия к жене того на блуд»[514].

История эта воспроизводит известный сюжет русских преданий о злоумышлениях «нечистой силы»[515]. Петр убивает демонического противника, после чего ему приходится жениться на Февронии, так как она оказывается единственным человеком, способным излечить князя от полученной в сражении раны. Вопрос о любви между героями при этом просто не встает. Позднее Феврония останавливает покусившегося на нее соблазнителя, объяснив ему всю нелепость вожделения к чужой жене, ибо «едино естество женское»[516]. Намек на какую-то телесную близость святых супругов содержится только в истории их погребения — тела Петра и Февронии, положенные в разные могилы, чудесным образом оказываются рядом. Однако к любовным страстям все это не имеет ни малейшего отношения, и авторы, пытающиеся увидеть в Петре и Февронии русскую версию Ромео и Джульетты, основываются только на собственных домыслах[517]. В самой «Повести...» о любовных чувствах не произнесено ни слова.

Настроений женоненавистничества не избежал даже «высокий» фольклорный жанр русской традиции — былинный эпос[518]. Воспетые в былинах богатыри рассматривают интерес к женщинам как что-то позорное, отвлекающее их от героической миссии, которая состоит в защите Руси от врагов. Когда после победы над Змеем Горынычем Добрыне Никитичу предлагается жениться на спасенной им девушке, богатырь решительно отказывается, — женитьба как сюжетная развязка обычна для других эпических традиций, но в русской былине она невозможна. То же следует повторить и о сказаниях, описывающих похищение жены героя, примером которых могут послужить греческая «Илиада» и индийская «Рамаяна». В русском эпосе непредставима история прекрасной Елены. Похищенные жены русских богатырей неизменно оказываются коварными предательницами, заслуживающими только казни. Таковы истории Михаила Потыка, Ивана Годиновича и царя Соломана. И, независимо от характера жены, брак приводит к самоубийству славного богатыря Дуная. В других былинах рассказывается о волшебнице Маринке, пытавшейся погубить Добрыню и Глеба Володьевича, о похотливой жене князя Владимира, которая злоумышляла против целомудренного предводителя паломников Касьяна («Сорок калик»). Женолюбие «бабьего пересмешника» Алеши Поповича наказывается позором в былинах о каликах и о его неудавшейся женитьбе. Не случайно, что именно Алеше суждено погубить своей похвальбой всех богатырей («Камское побоище»). Даже непродолжительный роман с девой-воительницей подвергает смертельной опасности главного русского богатыря Илью Муромца. Явившийся через много лет на Русь сын этой любви — Сокольник пытается убить своего отца, которого спасает лишь чудо. Положительные женские персонажи появляются только в немногих, сравнительно второстепенных сюжетах русского эпоса, сближающихся с сюжетами из произведений, относящихся к другим фольклорным жанрам.

Впрочем, именно фольклорная традиция может послужить свидетельством того, что женоненавистничество не определяло характера всей русской культуры, но было ограничено своеобразными жанровыми условностями. Достаточно вспомнить непристойные свадебные песни, свидетельствующие о самом заинтересованном внимании русских людей к чувственной стороне брака. Древность данной традиции, известной по записям Нового времени, была подтверждена открытием новгородской грамоты XII столетия, запечатлевшей брачное предложение, которое сваха Милуша отправила одной из знатных жительниц Новгорода — жене посадника Петра Михалковича. Как было показано выше, призывая к свадебному пиру, Милуша выразила пожелание «Пеи пизда и сѣкыле!»[519], что вполне созвучно содержанию позднейших свадебных песен[520]. Образ русского Средневековья двоится между строжайшим литературным целомудрием и вызывающей непристойностью повседневной жизни, проникнутой своеобразной одержимостью сексом. Показательны в этом отношении вопросы о сексуальном поведении, которые задавались русским людям в ходе исповеди[521]. Тут и все возможные вариации супружеских измен, и подсматривание, и покушение на сонных, и пьяный блуд, и свальный грех, и анальный секс, и скотоложство... Исповедники не имели иллюзий в отношении своей паствы и были твердо убеждены: «...если не блудит холостой, то мыслит всегда о ручном блуде; добре испытать холостого и лучше не давать ему причастия»[522].

Не менее выразительно содержание лечебников, рассматривающих супружеские измены как распространенное явление семейной жизни, против которого могут помочь только магические ухищрения[523]. Добавим к этому описания бурных забав, сопровождавших народные празднества, с которыми безуспешно пытались бороться представители церкви и московские власти. Приведу фрагмент грамоты, посланной в 1647 году царем Алексеем Михайловичем в город Димитров:

...в навечере Рождества Христова и Васильева дни и Богоявления Господня клички бесовские кличут: коледу и таусен, и плугу, и многие человецы неразумием веруют в сон и встречу, в полаз, и в птичей грай, загадки загадывают и сказки сказывают небыльные; и празнословие смехотворением и кощунанием, и души свои губят такими помраченными и беззаконными делами, и накладывают на себе личины и платья скоморожское, и меж себе нарядя бесовскую кобылку водят; и в таких в позорищах своих многие люди в блуд впадают...[524]

Возвращаясь к теме жанровых особенностей в описании любви, следует особо указать на любовные заговоры, в которых описываются неистовые страсти, без остатка подчиняющие волю человека, движения души, сравнимые по своей силе с огнем и ветром-суховеем. Это относится уже к древнейшему подобному тексту, написанному на рубеже XIV и XV веков новгородцем Моисеем:

...так ся разгори сертце твое и тело (т)[в]ое и душа твоя до мене и до тела до моего и до виду до моего.

(...Так пусть разгорится сердце твое и тело твое и душа твоя (страстью) ко мне и к телу моему и к лицу моему.)[525]

Подобные представления были известны задолго до основания Киева и Новгорода. В Древней Греции даже название афродизиака — puretrum — свидетельствует о том, что в нем видели растение, «возжигающее огонь любви»[526] (pur — огонь, ср. pureion — огниво, puretos — лихорадка). Как отмечалось, «базовые метафоры в древнегреческих и русских заговорах одни и те же: любовь уподобляется огню и описывается как болезнь; овладение женщиной рисуется как насильственная акция, направленная на ее тело и внутренние органы...».[527] Однако в греческой традиции эта образность не осталась уделом только магии. Описание любви-пожара, любви-болезни, необоримых сетей Афродиты — сквозной мотив античной литературы от Сапфо и Ивика до Овидия, что отражает преемственность между любовной поэзией и заговорными формулами[528]. То же и в других традициях. Древнейший лирический жанр, сложившийся в поэзии скандинавских скальдов — т.н. мансёнг, — не эмансипировался в полной мере от заговора, и по этой причине публичное произнесение мансёнга в адрес замужней женщины считалось преступлением, за которое наказывали смертью[529]. Исследователи не пришли к общему мнению в отношении грамоты Моисея: хотя текст носит характер любовного заговора, остается возможность, что «новгородцы позволяли себе включать тексты такого рода также в любовные письма»[530]. Есть вероятность, что эти строки были записаны как черновик любовного письма (они запечатлены на бересте рядом со списком должников и жалобой на грабеж, причем береста эта использовалась как обертка для завещания Моисея, потерянного им во время приезда из Порхова в Новгород[531]). Вопрос спорный, бесспорно лишь то, что в русской культуре подобная практика не укоренилась. Известно множество заговоров XVII—XX столетий, запечатлевших тему «любовного пожара» и необоримой любви-тоски,[532] однако эти, самые эмоциональные, в нашем понимании, строки русского любовного дискурса не предназначались вниманию людей. Любовные заклинания были обращены к сверхъестественным существам, чаще всего к демоническим черным силам. То обстоятельство, что общество соотносило любовное безумие с вмешательством демонов, лучше всего свидетельствует о незаконном положении подобной страсти. Эта общая установка известна и другим культурам; особенность русской традиции в том, что она реализовала данное представление с исключительной последовательностью. Любовная магия приравнивалась к дьяволопоклонничеству даже самими исполнителями любовных заклинаний. Среди известных любовных заговоров XVIII века около трети содержат обращение к Сатане и бесам[533].

Насколько можно понять из имеющихся свидетельств, при любовных объяснениях между мужчинами и женщинами звучали совсем другие слова. Исповедники особо выделяли грех «замолвить срамное слово ради похоти» или «блуда ради»[534]. Это замечание следует понимать вполне буквально, ибо, как уже было сказано, данные русской средневековой топонимики свидетельствуют о том, что в обычной речи того времени были общеприняты топонимические обозначения типа: Мудово, Безмудово, Хуиково, Пиздюрино, Поиблица, Пезделка, Елдахово, Елданицы, Пезделево-Долгое, Мандырево, Пиздоклеин, Елда, Пиздюрка, Наебуха и т.п.[535] Насколько можно понять, в подобных словах не было ничего постыдного, они воспринимались как адекватные обозначения соответствующих органов и отношений. Сближение мужчины и женщины принималось главным образом в перспективе деторождения, о чем говорилось с предельной откровенностью.

Черты сходства с другими традициями, в конечном итоге, лишь подчеркивают ощущение контрастности. Приведу только один пример. Знакомясь с русской свадебной поэзией, можно увидеть строки, напоминающие о поэтических образах, известных другим народам. Как и в традиции заговоров, «базовые метафоры», связанные с представлениями о сексуальности, в русской и греческой свадебной поэзии совпадают. В их числе изображение устроительницы свадьбы, прилетающей на воробьях. Во многих традициях воробьи считались символами эротического желания, откуда и использование мяса этих птиц в приворотной магии, и параллели между стихотворением Сапфо и русской свадебной песней. Сапфо обращается к Афродите со словами:

Мчала тебя от неба

Над землей воробушков малых стая.

(Перевод В. Вересаева)

В русской песне:

Сваха с Волги уходила,

На воробьях на свадьбу прикатила.[536]

Для сопоставления этих строк Сапфо и русской свадебной песни тем больше оснований, что Афродита появляется в греческой поэзии и вазовых изображениях как устроительница свадьбы,[537] что соответствует роли свахи. Однако «свашенька пригоженька» русской песни очень мало похожа на прекрасную греческую богиню. Достаточно сказать, что ее чепец «воши... подымают / а гниды толкают». При этом в издании 1801 года, в котором опубликован данный текст, по понятным соображениям были обойдены другие свадебные песни о свахе, содержание которых существенно более «сексуально»:

Ищо наша-mo сваточка

Да сидит как куколка,

Голова-то как пуговка,

А глаза-то как луковка,

Ищо спина-то — лавища,

Да ищо жопа — хлебница,

А брюшина — болотина.

Под брюшиной — озеро:

Поезжане купалися,

За края-me хваталися,

Все края обрывалися,

Все на Русь выбиралися.[538]

Исследователи видят истоки подобной образности в мифологических представлениях о всепоглощающем и порождающем мир женском лоне.[539] Бездонное женское лоно, так же как и фантастически огромный фаллос, — образы, знакомые многим культурам. Подобные метафоры абсолютной женской и мужской сексуальности, по всей вероятности, восходят еще к древнейшему палеолитическому наследию, однако они решительно чужды эстетическим идеалам любовной поэзии, игравшей столь важную роль в жизни множества древних и средневековых обществ. Создается впечатление, что в средневековом русском обществе возвышенные любовные чувства, которые, согласно Платону, относились к Афродите Урании, принадлежали только Богу, в мире же людей безраздельно царила Афродита Пандемос.

Литература, воспевавшая любовное чувство, существовала у самых разных народов, она насчитывает множество имен поэтов и писателей, являвшихся кумирами своего времени. Однако культура русского Средневековья реализует другое направление развития. Ничего, подобного, например, шумерской песне «Ты, пьянящий сердце мое», которая была написана в конце 3-го тысячелетия до нашей эры наложницей царя Шу-Суэна (2038—2030 годы до нашей эры) по имени Кубатум,[540] за семь веков существования русской средневековой литературы создано не было. На общем фоне русская культура кажется каким-то странным уникумом.

Вполне понятны нравственные побуждения тех ученых, которые не пожелали смириться с этим мнением и попытались найти русские средневековые сочинения любовного характера. Однако большинство подобных опытов не дали сколько-нибудь убедительных результатов. Так, Д.С. Лихачев доказывал, что в мире русского Средневековья любовную поэзию заменял фольклор, примером которого являются песни П.А. Самарина-Квашнина[541]. Впрочем, более внимательные исследования демонстрируют то, что песни Самарина-Квашнина представляют собой позднее авторское сочинение, не связанное с фольклорной традицией. П.В. Снесаревский с полным основанием критикует доводы Лихачева, противопоставляя им собственные построения; но они столь же сомнительны[542]. Достаточно указать, что примером русского любовного сочинения является для него «Повесть о Петре и Февронии», которую Снесаревский считает аналогом истории Тристана и Изольды[543]. Надо было проявить просто поразительную пристрастность, чтобы охарактеризовать подобным образом повесть, благочестивая героиня которой отвергает любовные устремления мужчины, успокаивая последнего тем, что «едино естество женское».

Анализ «Повести о Петре и Февронии» послужил для автора классического исследования сексуальной жизни православных славян Евы Левиной поводом для того, чтобы постулировать: «Поскольку зарождение романтики их (т.е. православных славян. — Е.М.) миновало, они отрицали само понимание того, что любовь, будучи эмоциональным выражением великодушия и преданности, может быть сопряжена с сексуальным влечением»[544]. К близкому выводу приходит и О.В. Гладкова, акцентирующая внимание на благочестиво христианском основании данной позиции. Исследовательница утверждает, что люди, вниманию которых предназначалась русская средневековая литература, не вкладывали в понятие о любви какого-либо чувственного содержания, ибо строго следовали христианским идеалам и просто не могли представить себе чувственную любовь между мужчинами и женщинами[545].

Последнее, как представляется, решительно противоречит множеству свидетельств о вполне чувственных интересах русских людей эпохи Средневековья. Вопрос лишь в том, ассоциировалась ли для них эта чувственность с представлением о любви или, даже уступая плотским соблазнам, мужчины и женщины средневековой Руси видели в физической близости только проявление позорной похоти. Памятники оригинальной русской средневековой литературы свидетельствуют как будто бы в пользу последнего, однако отметим, что тексты эти были написаны не любовниками, но осуждавшими их моралистами. Обратившись к переводной литературе, можно заметить, что, вопреки мнению Гладковой и Левиной, русские люди прекрасно понимали, «что любовь, будучи эмоциональным выражением великодушия и преданности, может быть сопряжена с сексуальным влечением». В том же XVI столетии, когда Ермолай-Еразм писал «Повесть о Петре и Февронии», некий безымянный для нас переводчик, переложивший для русских читателей византийское сказание о Дигенисе Акрите — русская версия получила имя «Девгениево деяние», без каких-либо оговорок писал о любовной страсти. Следует отметить, что автор русского перевода несколько отредактировал оригинал, опустив многие обстоятельства, которые характеризовали Дигениса как галантного кавалера[546]. Тем не менее он с полной однозначностью описал то чувство, которое испытала к Дигенису красавица Стратигона: «вселился в ню любовь». Сама Стратигона заявляет кормилице, что отважный юноша «ум ми похити; и ныне люблю ти всем сердцем»[547]. Русским читателям не требовалось каких-либо специальных комментариев для того, чтобы понять эти строки. То же можно повторить о содержании сербской «Александрии», в которой рассказывается о страстной любви между Александром Македонским и его женой Роксаной[548], и о «Троянской истории» Гвидо де Колумна, в которой описывается не только легшая в основу «Илиады» история Париса и Елены, но представлены и и другие подобные сюжеты — рассказы о любви Медеи и Язона, о страсти Ахилла к дочери Приама Поликсене, о красавице Брисеиде[549].

Такое впечатление, что в оригинальной русской литературе эпохи Средневековья господствовал своеобразный мораторий на освещение любовной тематики; тем не менее русские читатели прекрасно понимали, что такое любовь, связывающая мужчину и женщину. Свидетельства не ограничиваются только переводами. В «Молении» Даниила Заточника приводится образец речи неверной жены, которая говорит мужу о своих пылких чувствах (фрагмент данного текста использован в названии настоящей работы). Даниил призывает не верить подобным признаниям, однако приводимые им слова очень выразительны:

И рече мужу своему: «Господине мой и свѣте очию моею! Азь на тя не могу зрѣти: егда глаголеши ко мнѣ, тогда взираю и обумираю, и вьздеръжат ми вся уды тѣла моего, и поничю на землю»[550].

Каким образом появились в «Молении» столь страстные речи? Кажется невозможным, чтобы они были результатом творчества Даниила Заточника. Очевидно, он отталкивался от какой-то уже существовавшей традиции, в рамках которой можно было говорить о любви с исключительной выразительностью.

В относительно близкое время к написанию «Моления» Даниила Заточника (в 80-х годах XI века) оставшаяся для нас безымянной новгородская девушка отправила берестяное письмо, в котором она упрекала своего возлюбленного, не пришедшего на свидание. В переводе это послание звучит следующим образом:

[Я посылала (?)] к тебе трижды. Что за зло ты против меня имеешь, что в эту неделю (или: в это воскресенье) ты ко мне не приходил? А я к тебе относилась как к брату! Неужели я тебя задела тем, что посылала [к тебе]? А тебе, я вижу, не любо. Если бы тебе было любо, то ты бы вырвался из-под [людских] глаз и примчался...? Буде даже я тебя по своему неразумию задела, если ты начнешь надо мною насмехаться, то судит [тебя] Бог и моя худость (в оригинале: ...ци ти боуду задела своимъ бьзоумьемь аже ми ся поцъньши насмихати а соудить Бг [и] моя хоудость).[551]

Достоинство и сдержанная эмоциональность, с которым пишет о своих чувствах отправительница письма, кажутся очень выразительными. Как пишет об этом А.А. Зализняк: «Можно лишь поражаться тому, сколь изысканное послание могла направить женщина XI века возлюбленному, не пришедшему на свидание».[552]

Содержание указанных текстов явно не укладывается в концепцию благостной христианской любви, которую обосновывает Гладкова, но свидетельствует о самых пылких любовных чувствах. Можно согласиться с мнением H.Л. Пушкаревой, которая завершает свою полемику с Гладковой выводом: «В оценках содержания частной жизни людей в домосковской Руси Х—ХѴ веков правильнее пока ставить не точку, а многоточие».[553] Свидетельства, которыми мы располагаем, очень ограниченны, однако их можно дополнить рядом соображений, позволяющих осмыслить эти свидетельства в более общем историческом контексте.

* * *

При всем разнообразии любовных сочинений и любовных обычаев разных народов, во всех случаях речь идет о явлении, обладающем определенной социальной характеристикой. Традиции высокой любви принадлежали в первую очередь культуре господствующих классов, элиты общества. Даже в прославленной куртуазными нравами цивилизации средневекового Запада эротическая культура народных масс имела другую направленность. В ней преобладала откровенная, нарочитая сексуальность, воплощавшаяся в образах телесного низа, то, что Бахтин называл «карнавальным гротеском»[554]. В качестве примера можно указать на содержание знаменитых новелл «Декамерона» Джованни Боккаччо, традиционное отнесение которых к культуре Ренессанса оспаривается сейчас многими исследователями данной традиции. Есть все основания утверждать, что авторы ренессансных новелл отталкивались от фольклора, сложившегося еще в эпоху Средневековья, что «Декамерон» — это сочинение, «всецело тяготеющее к романской культуре средневекового мира и тщательно вобравшее в себя излюбленные вымыслы простонародья».[555]

Несмотря на своеобразие русской карнавальной традиции, более архаичной и связанной с религиозно-магическими переживаниями,[556] между ней и Западом существовала значительная близость. Об этом свидетельствует уже общность сюжетного репертуара т.н. «заветных» русских сказок и повествований, популярных у разных европейских народов. Еще А.Н. Афанасьев задавался вопросом:

Каким путем проникли в русские захолустья — рассказы Боккаччо, сатиры и фарсы французов XVI столетия, как переродилась западная новелла в русскую сказку, в чем их общая сторона, где и, пожалуй, даже с чьей стороны следы влияния?..[557]

Важнейшей особенностью русской карнавальной традиции представляется ее социальный статус. В русском обществе ситуация оставалась предельно «демократичной». Ничего подобного аристократической культуре Запада на Руси не сложилось. Иностранные путешественники, оказавшиеся при московском дворе, поражались полному отсутствию здесь какой-либо куртуазности. Посланник императора Леопольда Августин Майерберг, оказавшийся при дворе Алексея Михайловича в 1661 году, описывал подобное положение дел с откровенным злорадством по отношению к представительницам прекрасного пола:

Правду сказать, в Московии этот пол [женщины] не пользуется тою угодливостью, какой удостоивают его многие из европейских народов. Там никто не унизит настолько достоинства мужчины, чтобы на коленях обращаться с мольбою к женским треножникам, точно к Кипрейским Венерам. Ничье обожание их красоты, продолжающееся по целым годам, не научает их надуваться суровою спесью и не прежде внимать мольбам своих обожателей, пока они не воздадут им поклонения жертвою вздохов, как божествам, вместо Савейского ладана. Там они подчинены мужьям, которые еще пренебрегают ими.[558]

Однако это обстоятельство не означало безразличия русских мужчин к сексуальным вопросам, напротив. Тот же Майерберг упоминает их «частую повадку подбираться к чужим женам».[559] По свидетельству Адама Олеария, его собеседники на русских пирах говорили обычно «о разврате, о гнусных пороках, о непристойностях [...]. Они рассказывают всякого рода срамные сказки, и тот, кто наиболее сквернословит и отпускает самые неприличные шутки, сопровождая их непристойными телодвижениями, считается у них приятнейшим в обществе»[560]. Столь обостренная сексуальная заинтересованность в сочетании с полным отсутствием какой-либо куртуазности по отношению к женщинам привела Олеария к выводу, что «насколько русские охочи до телесного соития и в браке, и вне его, настолько же они почитают его греховным и нечистым...»[561].

У иностранцев, посещавших Москву, сложилось убеждение, что затворницы русских теремов были не избалованы вниманием своих мужей. Еще Герберштейн указывал:

Любовь между сочетавшимися супружеством по большей части не горяча, в особенности у мужей именитых и знатных. Это происходит оттого, что они женятся на девушках, которых раньше никогда не видали, а затем, занятые государственной службой, вынуждены бывают покидать своих жен, и меж тем пятнают себя позорной похотью на стороне.[562]

Подобного рода свидетельства, конечно же, не следует принимать буквально. Изображаемая иностранцами картина носит односторонний характер, что неизбежно для большинства путешественников. От этого греха не застрахованы даже наши современники, что же касается эпохи Средневековья, склонность к преувеличению являлась общим правилом. В качестве русского аналога можно указать на «Хожение за три моря» Афанасия Никитина. Посетив индийский город Бедер, на базаре которого, вопреки ожиданиям, ему не удалось найти нужных товаров, русский купец был так раздосадован, что объявил всех индусов злодеями, обманщиками, чародеями и отравителями, особо указав, что все индийские женщины являются развратницами:

А все черные люди, а все злодеи, а жонки все бляди, да вѣди, да тати, да ложь, да зелие, осподарев морят зелиемъ.[563]

Безапелляционная категоричность подобных замечаний, несомненно остается на совести их авторов. Путешественники судят по наиболее заметным и самым одиозным проявлениям чужих нравов, которые воспринимаются ими как общее правило. Однако преувеличенность совсем не обязательно означает фантастичность. Афанасий Никитин был несправедлив в отношении большинства индийских женщин, однако его слова объясняются не только личной обидой, но и тем обстоятельством, что в традиционном индийском обществе сексуальность воспринималась как ценность сакрального характера, о чем красноречиво свидетельствуют скульптурные изображения многих индийских храмов. Какие бы чувства ни связывали между собой супругов в средневековой Москве, некуртуазность русских нравов — факт несомненный. Многие замечания иностранцев, по сути, не так уж отличаются от картины, которая запечатлена в русских епитимийниках. В качестве очень любопытного свидетельства можно указать также на сочинение хорвата Юрий Крижанич, поступившего в 1659 году на русскую службу. В трактате «Политика» этот пылкий славянский патриот выступает в качестве адвоката славянского мира и страстно негодует по поводу оскорбительных сочинений, написанных о России высокомерными иностранцами, подобными Олеарию или Ульфельдту. Крижанич учит русских людей, как следует достойно отвечать на такие обвинения, но после этого — в разговоре «между своими» — Крижанич признает правоту Ульфельдта и решительно осуждает пристрастие русских людей к необузданному пьянству, сквернословию и шутливому упоминанию противоестественных пороков.[564] Крижанич надеялся, что с помощью царя ему удастся добиться усовершенствования русских нравов, но очень скоро его сослали в Тобольск.

В сознании европейцев Московская Русь представлялась экзотической варварской периферией цивилизованного мира, чьи обитатели были лишены изысканного вкуса и образованности. Русским людям Московской эпохи было трудно сделать подобное сравнение, ибо границу могли пересекать только немногочисленные государственные посланники. Предпринятый при Борисе Годунове опыт отправки молодых людей для обучения в Англию завершился тем, что русские ученики предпочли судьбу невозвращенцев.

Однако подобное соотношение культур не было изначальным. В киевские времена русские люди не противопоставляли свою страну западным странам, но ощущали себя частью единого христианского мира, с которым их связывали не только торговые, но и культурные контакты, а также, что особо значимо, брачные связи правящей элиты. Жена Ярослава Ингигерда, в крещении Ирина, была дочерью шведского короля Олафа. Его старшая дочь Анна вышла замуж за французского короля Генриха I Капетинга, вторая дочь Елизавета за норвежского конунга Гаральда (в 1043 году). Третья дочь Ярослава — Анастасия, стала не позднее 1046 года женой венгерского короля Андрея I. Польский король Казимир Восстановитель женился в 1039 году на сестре Ярослава — Марии Добронеге. Вероятно, старший сын Ярослава Изяслав женился в 1043 году на дочери польского короля Мешко II Гертруде. Внук Ярослава Мудрого Владимир Мономах взял в жены дочь последнего англосаксонского короля Гаральда II принцессу Гиду. Внучка Ярослава Евпраксия Всеволодовна в 1083 году вышла за маркграфа Генриха Штаденского Длинного, а после его смерти стала женой императора Генриха IV (венчались в 1089 году). В борьбе между мужем и папой Урбаном II она приняла сторону папы, была заточена в крепость, бежала; после ее жалобы Генрих был судим и отрешен от престола. Дочь Мстислава Великого и внучка Владимира Мономаха вышла за византийского царевича. Ее сестра Евфросиния вышла замуж за венгерского короля, принимала активное участие в борьбе за власть и была заточена в монастырь собственным сыном. Внук Владимира Мономаха великий князь Владимирский Всеволод Большое Гнездо был женат на княжне Марии (видимо, она была чешской). Перечисление можно было бы продолжить.

Когда ориентировавшиеся на высокие византийские образцы русские красавицы оказывались на Западе, они ничем не уступали здесь хозяевам, напротив, во многих случаях, вероятно, ощущали свое превосходство. Появление во Франции столь блистательной королевы, как Анна Ярославна, воспринималось как событие международного масштаба, ее приветствовал восторженными письмами римский папа Николай II. Впрочем, Анна Ярославна не оправдала его надежд. После смерти мужа она завела скандальный роман с графом Раулем III из рода де Крепи и Валуа. Любовные страсти отличали и других представителей киевской элиты. Достаточно указать на историю матери Святослава Всеволодовича Вщижского, которая бежала к половцам и стала женой хана Бошкорда (1159), или сына Владимира Мономаха Ярополка, который женился на пленной половчанке, хотя легко мог бы превратить ее в наложницу.[565] Трудно представить иное объяснение подобным поступкам, нежели пылкая влюбленность. О нравах древнерусской знати свидетельствует и упомянутое ранее любовное послание новгородской девушки. Ее социальное положение засвидетельствовано самим текстом грамоты:

«Письмо написано человеком, несомненно знакомым с литературным языком [...] перед нами автограф образованной (следовательно обладающей достаточно высоким социальным положением) молодой женщины».[566]

Есть основания считать, что наши знания о той литературе, которая предназначалась вниманию социальной элиты Киевской Руси, существенно неполны. Два важнейших светских сочинения киевского времени, которыми располагает наука, — «Поучение» Владимира Мономаха и «Слово о полку Игореве» — сохранились лишь случайно — в единственных рукописных экземплярах. Рукопись «Слова» погибла в московском пожаре 1812 года вместе со всем собранием рукописей Мусина-Пушкина, а рукопись «Поучения» избежала этой участи только по стечению обстоятельств, так как Лаврентьевская летопись, в которой записано «Поучение».

Вспоминая о судьбе «Слова о полку Игореве» и «Поучения Владимира Мономаха», можно заключить, что книгочеи и переписчики Московской эпохи очень мало интересовались светским компонентом киевского наследия. В большинстве случаев они просто игнорировали его. Остается только гадать, сколько древнерусских сочинений светской направленности разделили участь «Слова», прежде чем исследователи Нового времени узнали об их существовании. И пламенные строки о любовном чувстве, запечатленные Даниилом Заточником, и письмо новгородской девушки восходят к не дошедшей до нашего времени традиции. Очевидно, безразличие русских людей к византийской книжной эротике обуславливалось не отсутствием интереса к любовной тематике, но чуждостью византийской литературы русским вкусам.

Насколько можно понять по истории становления русской государственности, киевским аристократам должно было быть более близким творчество скандинавских скальдов. О знакомстве русской знати со скандинавской поэзией рассказывает история т.н. «Забавных вис». Харальд Сигударсон (Суровый), норвежский король с 1046 по 1066 год, написал их после возвращения из Византии в Новгород, обращаясь к дочери Ярослава Мудрого Елизавете (в саге она названа Эллисив), которая в ту же зиму стала его женой. Основное внимание исследователей привлек повторяющийся рефрен к стихотворению, в котором они увидели романтическую жалобу поэта на невнимание со стороны любимой девушки: «А Герд золотого обручья в Гардах пренебрегает мной».

И хотя есть серьезные возражения против утвердившегося в русской традиции романтического толкования этих строк[567], сам факт написания стихов накануне бракосочетания свидетельствует об определенной культуре чувств, которая предполагала высокий статус подобных отношений.

Об устнопоэтическом творчестве Киевской эпохи свидетельствует автор «Слова о полку Игореве», начинающий свою поэму упоминанием песен Бояна. Можно только гадать, как звучала в этих песнях, восхвалявших князей-воителей, любовная тема, однако достаточно выразительно в данном отношении само «Слово...». Воспетый в нем князь Всеволод может забыть о своей молодой жене только в пылу сражения:

Кая рана дорога, братие, забывъ чти и живота, и града Черънигова отня злата стола и своя милыя хоти, красныя Глебовны, свычая и обычая.[568]

Показательна уже лексическая характеристика — слово хоть, которое обозначает жену Всеволода Ольгу Глебовну. Производный от того же корня глагол употребляется и в брачном предложении, записанном в последней трети XIII века на новгородской грамоте: «От Микиты к Анне. Пойди за меня — я тебя хочу, а ты меня» («азъ тъбе хоцю а ты мене»).[569] В Московскую эпоху, когда знатные русские женщины были изолированы от внешнего мира в своих теремных покоях, слово хоть, производное от обозначения любовного желания, стало восприниматься однозначно непристойно. В позднейших памятниках церковнославянской письменности оно обозначало наложницу или прелюбодейку. Однако архаическая лексика «Слова...» сохранила значение, до настоящего времени знакомое чешскому языку, где словом chot̛ называют жену.[570] Таким образом, в отличие от позднейших времен в эпоху «Слова...» любовное желание и брак еще не были разведены.

Можно предположить, что такие же представления определяли содержание и тех эпических сказаний, которые предназначались вниманию киевских дружинников. В качестве свидетельства можно указать на былину о Добрыне и Змее. Решительно отрицая возможность брака между героем — победителем Змея и спасенной им красавицей, эта былина явно полемизирует с более ранней традицией, в которой утверждался обычный для историй змееборства брачный финал. Отношение киевских героев к женщинам не было столь пренебрежительным, как это запечатлелось в известных былинах, сложившихся уже после татарского нашествия (именно татары выступают в былинах главными врагами киевских богатырей), но напоминало, скорее, ситуацию, запечатленную «Словом о полку Игореве».

О ценности любовных — брачных отношений свидетельствует и содержащийся в «Слове...» плач Ярославны, разлученной со своим мужем Игорем. Плач — один из типичных источников лирической поэзии. Еще Сапфо написала плач об Адонисе («Что, Киприда, творить / Нам повелишь? / Никнет Адонис...»). В своем становлении поэзия повсеместно отталкивалась от фольклорно-мифологической основы. Однако в русской традиции этот процесс оборвался без каких-либо литературных последствий. «Слово о полку Игореве», в котором наметилась возможность подобной эволюции, было забыто, оставив после себя лишь незначительные реминисценции в «Задонщине», рассказывающей о сражении на Куликовом поле. «Слово...» было возвращено русской культуре только после открытия в конце XVIII столетия рукописи с его текстом, однако на фоне позднейшей средневековой литературы это сочинение кажется столь необычным, что, несмотря на убедительные лингвистические доказательства аутентичности данного памятника[571], его подлинность до сих пор оспаривается.

Проблема не сводится к оценке того или иного литературного сочинения. Брачные союзы русских князей свидетельствуют о том, что они прекрасно находили общий язык со своими западными современниками. При всех особенностях русского мира понятия о чести, доблести, вассальных обязательствах и отношение к женщинам были близки западным нормам, и есть основания согласиться с тем, что «к дружине Древней Руси применимо по ряду параметров понятие рыцарской культуры»[572], которая была сходна с культурой, процветавшей в то время при других европейских дворах.

Не случайно те же тенденции проявились и в области архитектуры, решительно сближавшей Русь с миром христианского Запада: «Архитектурные пояса, поребрик, “карликовые” арочные галереи на колонках или имитирующие их аркатурно-колончатые пояса, цоколи и базы аттического профиля, капители, пристенные лопатки и полуколонны, перспективные окна и порталы удивительным образом объединяют постройки Владимира, Ломбардии и рейнских городов. Многое повторяется и в расположении элементов на фасадах, в общих композиционных схемах».[573] На протяжении второй половины XII века владимирские князья и императоры династии Штауфенов поддерживали активные контакты в сфере престижного каменного строительства, которое должно было репрезентировать величие их власти[574]. Уже основатель Москвы князь Юрий Долгорукий (1090—1157) начал использовать в Суздальской земле европейскую каменную технику, и на построенных им храмах в Переславле-Залесском и Кидекше появился орнаментальный декор романского типа, повторяющий подобные украшения западноевропейских храмов того времени. К сыну Юрия Долгорукого Андрею Боголюбскому, который самовластно утвердился во Владимире, император Римской империи Фридрих Барбаросса присылал зодчих, выстроивших замечательные храмы в стиле т.н. «русской романики», в том числе владимирские Успенский собор и Золотые ворота (их возведение началось в 1158 году). Исследователи отмечают также некоторые тенденции, которые вели русскую архитектуру в русле западного пути развития — от романского стиля к готике. Рассматривая постоянное увеличение «башнеобразности» храмов в XII — начале XIII века (от Спасо-Евфросиньевской церкви в Полоцке до Георгиевского собора в Юрьеве-Польском), Г.К. Вагнер писал: «Не исключено, что если бы развитие “высотной” архитектуры не было прервано ордынским вторжением, то Русь узнала бы нечто родственное готике. По крайней мере, готические элементы в храмах “башнеобразного” типа имеются».[575]

Однако татарское завоевание решительно оборвало этот путь эволюции русской культуры, причем не только в области архитектуры. Если на Западе рыцарская традиция получила дальнейшее развитие и достигла расцвета, то в Московской Руси она оказалась полностью забытой. Вместо неутомимых князей-воинов, которые, подобно Владимиру Мономаху, проводили свою жизнь в бесконечных походах и сражениях, страной стали управлять московские самодержцы, ставшие объектом всенародного поклонения и в глазах подданных словно сросшиеся со своим драгоценным троном. Важные изменения претерпела даже религиозная ментальность. На смену Руси, где правили святые князья, пришла Русь, в которой главными выразителями святости стали юродивые[576]. В это время Русь перешла от интенсивного общения и обмена с прочими странами к изоляции, когда любое неконтролируемое пересечение границы рассматривалось в качестве государственного преступления. И если Анна Ярославна могла быть шокирована грубостью французских нравов, то несколько столетий спустя посланники из европейских стран, которые приезжали в закрытую от внешнего мира Москву, были поражены необразованностью и провинциальной заносчивостью русской знати. То обстоятельство, что в прежние времена жители Новгорода, Пскова, Старой Руссы, Смоленска свободно обменивались письмами на бересте, в Московскую эпоху было забыто. В этой области культуры наблюдается несомненный регресс.

Исторические последствия татарского завоевания были для Руси самыми значительными. В это время было забыто не только «Слово о полку Игореве», но и «Поучение» Владимира Мономаха, призывавшее русских князей к великодушию и духовному смирению. Ради достижения гражданского мира Владимир Мономах был готов простить убийцу собственного сына, что так показательно контрастирует с придворными нравами Московской эпохи. Опричный террор, деморализовавший элиту русского общества, окончательно определил данную линию развития. После Ивана Грозного уже не приходится говорить об аристократической культуре, обладающей какой-то автономией по отношению к государственным интересам.

В рамках настоящей работы особый интерес представляет литература и история нравов. Уже в последние годы жизни Анны Ярославны родился самый ранний из трубадуров — граф Гильем де Пуатье (1071—1127), воспевший в своих песнях чувственную любовь к женщине. Его младший современник, крестоносец Джауфре Рюдель, принц Блейский (писал между 1130 и 1150 годами) сделал предметом своего творчества мистическую любовь к далекой принцессе, графине Триполи, что стало одним из любимых сюжетов позднейших романтиков. Так было положено начало формированию аристократической культуры Любви и поклонению Прекрасной Даме, в сознании наиболее экзальтированных поклонников почти отождествлявшейся с Богоматерью. Эта провансальская мода завоевала Северную Францию, Италию, Испанию, Германию, Польшу, однако границы Руси она не пересекла. Здесь сложилась традиция, исключавшая какую-либо любовную изысканность.

Речь идет не о какой-то отсталости русского общества, не пожелавшего следовать западному примеру, но об определенном направлении его развития. Как менялись нравы, можно понять на примере отношения к любовному поцелую. Следует особо отметить, что «поцелуйный обряд», когда хозяин предлагал дорогому гостю поцеловать на пиру свою жену, — этот широко распространенный русский обычай очень смущал иностранцев — не имел какого-либо отношения к любовному поведению. Во время исповеди особо спрашивали, не воспользовался ли мужчина правом «почетного поцелуя» для того, чтобы поцеловать жену хозяина чувственно: «Если кто, имея похоть, лукавством чужую жену целует — три дня [поста]».[577]

В отличие от иностранцев жители Руси прекрасно понимали, чем один поцелуй отличается от другого. Почетный поцелуй полагалось делать «дух в себе удержав», тогда как поцелуй любовный предполагал страстное соприкосновение губ с участием языка.[578] Исповедники старались вывести из употребления подобные ласки даже между супругами и строго спрашивали у пришедших к ним женщин: «Вдевала ли язык свой, сказать, вкладывала ли по-татарски или тебе кто тако ж?»[579]

Если в эпоху Нового времени татарское происхождение стало приписываться мату, то в Средние века общественное мнение возлагало на татар ответственность за «извращенное любострастие».[580]

В XV веке выражение «татарский поцелуй» звучало на Руси почти так же, как в позднейшие времена «поцелуй французский». В исповедальных вопросах поцелуй с участием языка без каких-либо оговорок приравнивался к оральному сексу: «Или свой язык в чужой рот вложил, или в естество жене тыкал?»[581]

Несомненно, что в эпоху Киевской Руси поцелуй не мог считаться татарским заимствованием — хотя бы по причине отсутствия татар. Представление об иноземном происхождении этой любовной ласки объясняется драматическими последствиями татарского нашествия. Это пример своеобразного самоограничения: татарскими стали называться те ласки, от которых культура в определенном смысле отказалась.

И если, говоря о древнерусской литературе Киевской эпохи, мы можем ссылаться на неполноту наших сведений, то в том, что касается литературы позднейшего периода, ситуация представляется достаточно определенной. В этой литературе восторжествовала моралистическая реакция, сделавшая безусловно невозможным какое-либо обращение к любовной теме. Исключение — переводные светские сочинения, оставшиеся единственным свидетельством того, что в московский период на Руси все-таки были люди, готовые принимать идею романтической любви, связывающей между собой мужчин и женщин.

В том же ряду и специфические особенности русского былинного эпоса с характерными для него женоненавистническими настроениями. Последний пример особо интересен тем, что позволяет связать эти особенности былинных повествований с последствиями татарского нашествия. Помимо Змея Горыныча в качестве былинных врагов киевских богатырей фигурируют только татары, заменившие исторических печенегов и половцев. Очевидно, что окончательное формирование былин происходило уже после того, как Золотая Орда подчинила себе русские земли, и запечатлело свойственные этому времени общественные настроения. Татарское нашествие самым существенным образом повлияло на характеристики былинных защитников Киева, уже общее обозначение которых — богатыри — является поздним тюркским заимствованием.

Специфику русского эпоса можно было бы также объяснить его позднейшей социальной направленностью. Со временем былинное предание стало исключительным достоянием простонародья — крестьянства Русского Севера и колонистов Сибири, а также казаков. Однако в том, что касается отношения к женщинам и любовной теме, таковым было общее направление развития русской средневековой культуры. По сравнению с Киевской эпохой традиция Московской Руси отличалась жесткой формализацией обычаев, не оставлявшей места для открытого выражения личных чувств. Упоминавшееся ранее письменное обращение с предложением брака от Микиты к Анне характеризует положение дел, невозможное в позднейшие времена, когда заключение брака происходило только после сложной церемонии сватовства. В мире московской знати жених видел свою невесту на самом почтительном расстоянии. Еще раз приведу выразительный пример: Григорий Котошихин рассказывал, что при существовавших в Москве правилах знакомства можно было обмануть жениха, предложив ему увечную девушку и скрыв изъян невесты.[582]

Нравы Московской Руси, обрекавшие знатных женщин на затворничество, исключали возможность каких-либо «романтических» отношений. Это также одно из последствий татарского нашествия. Первое упоминание о девичьем затворничестве содержится в «Послании Якова Черноризца к князю Дмитрию Борисовичу»[583], написанном через несколько десятилетий после татарского завоевания[584]. Это духовническое наставление, в котором упоминается «дева любимая, от чужих взглядов укрытая», которая «если выходит — не всем это нравится, а иные и осуждают» («девица бо хранима и любима внѣшними, аще ли исходить, то всѣмъ годѣ есть, от инѣхъ прокудима») было обращено к ростовскому князю Дмитрию Борисовичу (1253—1294), внуку Василька Константиновича Ростовского, погибшего в 1238 году в сражении с татарами. Вскоре затворничество стало судьбой всех знатных женщин. Данная социальная инновация была столь основательно усвоена русской культурой, что в московские времена она стала восприниматься как ее изначальная особенность. Имперский посланник Сигизмунд Герберштейн, дважды побывавший в Москве в княжение Василия Ивановича (1517 и 1526 годы), писал об этом следующее:

Положение женщин весьма плачевное. Они не верят в честь ни одной женщины, если она не живет взаперти дома и не находится под такой охраной, что никуда не выходит. Я хочу сказать, что они не считают женщину целомудренной в том случае, если она дает на себя смотреть посторонним или иностранцам. Заключенные же дома, они только прядут и сучат нитки, не имея совершенно никакого права или дела в хозяйстве.[585]

О том же сообщает и оказавшийся на русской службе французский капитан Жак Маржерет:

Их содержат весьма строго, и их покои отделены от покоев мужа. Их никогда не видно, так показать свою жену у них означает самое большое расположение друг к другу, если только не близкому родственнику.[586]

По словам одного из участников находившегося в Кремле польского отряда Гонсевского — Самуила Маскевича, имевшего близкое знакомство со многими русскими боярами:

Мужчины не допускают женщин в свои беседы, не дозволяя им даже показываться в люди, кроме одной церкви. Да и тут каждый боярин, живущий в столице домом, имеет для жены церковь не в дальнем расстоянии от своего двора [...] Комнаты для женщин строятся в задней части дома, и хотя есть к ним вход с двора по лестнице, но ключ хозяин держит у себя, так что в женскую половину можно пройти только чрез его комнату. Из мужчин не пускают туда никого, не исключая и домашних.[587]

Особо можно отметить тенденцию к усугублению подобного положения вещей. В середине XVI столетия вместе с окончательным устроением государства по самодержавному образцу в полной мере утвердился и принцип патриархальной иерархии в семье. Запретительные указы 1552—1570-х годов категорически исключили женщин привилегированного сословия из числа распорядительниц, тем более получательниц, недвижимости. О положении девушек лучше всего свидетельствует содержание одного епитимийного сборника XVII столетия, предназначенного специально для этой категории исповедующихся. Спрашивая о девичьих грехах, священник интересовался помимо всего прочего также и: «Не проклинала ли сама себя в какой нужде или с сердца и смерти себе не манила ли».[588]

В епитимийниках, предназначенных для мужчин, подобные вопросы предусмотрены не были.

Такое жизнеустройство просто не позволяло появиться чему- либо, подобному любовному письму новгородской красавицы, которая упрекала своего возлюбленного за невнимание. Молодые люди не имели возможности встретиться, чтобы завести любовные отношения, к тому же красавицы московской поры не умели писать такие письма. Следует обратить особое внимание на то, что все любовные тексты домосковского периода русской истории, включая и слова неверной жены у Даниила Заточника, и плач Ярославны в «Слове...», и новгородское письмо, принадлежат или приписываются женщинам. Это напоминает об определенной тенденции, которая в той или иной форме прослеживается в самых разных традициях. Большая часть шумерских любовных стихов даже написана на особом «женском» языке — «эме-саль». У истоков греческой поэзии была Сапфо, напомню о стихах китайской поэтессы Ли Цинчжао, об авторе изысканных «Записок у изголовья» Сесю Нагон и о Мурасаки Сикибу, написавшей историю идеального любовника Гэндзи, о тамильской поэтессе Андаль, посвятившей свои стихи божественному любовнику Кришне, о Туллии д’Арагона, Кристине Пизанской, Маргарите Наваррской, Луизе Лабе... Список можно было бы продолжить. Существенно, однако, что его не пополнить каким-либо русским именем. Возможное исключение связано с предположением, что анонимным автором сатирического «Слова о мужах ревнивых» была какая-то женщина[589]. Впрочем, и в этом случае содержание указанного сочинения может соотноситься с любовной литературой разве что по контрасту.

Реалии московского мира решительно отличались от реалий киевских. Если киевские княжны, сведущие в «книгах Аскилоновых и Галеновых, Аристотелевых, и Омировых, и Плутоновых»[590], блистали в качестве жен могущественных западных властителей, то проводившие свои дни в молитвах московские царевны по рождению своему чаще всего были обречены на монашескую жизнь. Заморские принцы представлялись им нечистыми иноверцами, брак же с кем-либо из подданных Русской державы рассматривался как нечто недопустимое[591]. Хотя имена московских царевен известны, в исторических сочинениях обычно не появляется повода их упомянуть, — в отличие от Анны Ярославны они являлись не действующими лицами истории, но ее статистами. Эту традицию нарушила только сестра Петра I Софья, проявившая себя и как честолюбивая претендентка на трон, и как женщина, способная завести любовника.

До нее единственной женщиной, оказавшей столь же значительное влияние на положение дел в Московском государстве, была только жена Василия III Елена Глинская (1508—1538), приехавшая в Россию из Литвы (она была племянницей могущественного литовского магната Михаила Львовича Глинского). Иноземная красавица, которую молва обвиняла в неверности мужу, очаровала великого князя и даже побудила его побриться, что по московским понятиям считалось чудовищным нарушением приличий. Столь возмущавшие придворных бояр светские склонности Елены Глинской сочетались со вкусом к власти и умением вести ответственную государственную политику. Ее пятилетнее регентство, последовавшее после смерти мужа, оказалось исключительно удачным для страны. Однако для девушек, рожденных и воспитанных в Москве, подобное поведение было немыслимым. То обстоятельство, что Софья решительно боролась за право определять свою жизнь, в том числе и за право любить, знаменовало самое решительное изменение московских обычаев, сопоставимое только с культурными и политическими нововведениями ее брата. В общей исторической перспективе, объединяющей разные эпохи, куртуазные романы Запада разворачивались где-то между рыцарским турниром и балом. При всех отличиях между этими формами развлечений они объединялись тем, что побуждали к активности молодых мужчин, которые старались добиться женского внимания и благосклонности. Однако на Руси не нашлось места ни для турнира, ни для бала. Главной социальной мистерией русского мира стал государев пир, на котором пышно разодетые бояре сидели за столом и демонстрировали свои великолепные наряды. Женщинам там места не было.

Может показаться, что затворничество русских женщин является достаточным объяснением того, почему средневековое русское общество игнорировало любовную тематику. Однако это всего лишь один из аспектов более общей проблемы. Самое строгое затворничество женщин в исламском мире не помешало расцвету здесь любовной поэзии. Общим и для Запада, и для Востока являлась незначительная соотнесенность любовной культуры с повседневными отношениями супругов. Брак считался слишком серьезным делом, чтобы ставить его в зависимость от любовных пристрастий. Йоганн Хёйзинга определяет присущий западному миру культ любви как «прекрасную иллюзию», романтическую мечту о возвышенной жизни.[592] И на Западе, и на Востоке любовная традиция представляла собой своеобразное украшение бытия. Утонченные любовные чувства — это одно из проявлений той кастовой роскоши, которую культивировала аристократия.

Безразличие русской элиты к подобным изыскам означало принципиально иную эстетическую ориентацию. Русскую знать отличала от простолюдинов бытовая роскошь, но не покрой одежды или этикет поведения. То же относится к любовному стилю, который воспроизводил стилистику общенародной — «карнавальной» — традиции. Строгость нравов, выражавшаяся в ограничении положения женщин и формализации обычаев, сочеталась с необузданным праздничным весельем, которому предавалось не только простонародье, но и представители высших сословий. В этом мире декларативный морализм сочетался с приверженностью к самым грубым чувственным развлечениям. Народная мечта о необузданном потреблении еды и алкоголя реализовалась в нравах московской элиты, отмеченных исключительным почтением к телесному низу.

Та социальная энергия, которую высокая культура Запада употребила для разработки любовной темы, в русском обществе получила иное направление. Западным певцам любви — трубадурам, труверам и миннезингерам — соответствовали русские скоморохи. Если трубадуры изощрялись в описании любовных чувств, слагая серены (песни вечернего свидания), альбы (песни утреннего расставания), тенсоны («прения»), то совсем другой тематике было посвящено творчество скоморохов, которые обличались в одной из царских грамот как «бесчинники» и «сквернословцы»[593]. Именно с творчеством скоморохов связано происхождение наиболее непристойных, фарсовых элементов русской свадьбы[594]. Не оспаривая утвердившегося мнения о преемственности скоморошеской традиции с наследием языческих волхвов, следует подчеркнуть, что преемственность не означает тождество. Деятельность скоморохов носила по преимуществу светский характер и имела своей целью увеселение публики, для чего использовались самые грубые шутки и забавы. По свидетельству Ульфельдта, задержавшегося по пути в Москву в Пскове (1578), русские музыканты, выступавшие перед датчанами,

...разыгрывали комедии на свой лад, часто среди представления они обнажали зады и показывали всем срамные места тела, вставали на колени и поднимали зад кверху, отбросив всякий стыд и робость.[595]

И если французская знать находила удовольствие в пышных образах «Романа о Розе», автор которого Гийом де Лоррис описывал таинственный сад любви, где бог Любви танцует в хороводе с Красотой, Богатством, Великодушием, Любезностью и Юностью[596], то русские бояре предпочитали устное творчество скоморохов, которое представляло собой апофеоз непристойности, ценившейся именно как непристойность. Ярчайший пример — содержание песни «Стал почитать, стал сказывать» из сборника Кирши Данилова:

Ещо забилася пиздишша в осиново дуплища,

Ее вилами кололи — не выкололи,

Калачами манили — не выманили,

Пизде хуй показали, пизда выскочила.

А токо бы де пиздушке крылошка,

А злетела бы пиздушка на мудушки.

[...]

А ебал я кобылу, коневу жену,

Она лутче, кобыла, поповой жены,

Она денег не просит, в глаза не глядит, целовать не велит.[597]

Американский русист Джеймс Райс рассказывает, что после первого знакомства с этим сочинением он и его студенты почувствовали себя в растерянности: «Это было за пределами нашего понимания».[598] Когда с тем же текстом познакомился американский эксперт в области порнографической литературы Гершон Легман, он, по его собственному признанию, «просто онемел».[599] Достижение по-своему незаурядное. Проблема, однако, в том, что русская культура Нового времени оказалась не в состоянии принять такое наследие и долгое время предпочитала не замечать сам факт его существования. Даже в специальном издании сборника Кирши Данилова, выпущенном в 1901 году в количестве 100 экземпляров для исследователей, издатель П.Н. Шеффер не решился воспроизвести весь текст, но лишь приложил к изданию особый конверт с фотоснимком рукописи. Запись, сделанная еще в конце XVIII столетия, полностью была опубликована только в 1995 году в малотиражном научном издании.[600] До настоящего времени само существование этого шедевра скоморошеского сквернословия остается тайной для абсолютного большинства наших современников.

Необходимо иметь в виду, что до нас дошла лишь ничтожная часть подобного творчества. В окружном послании суздальского архиепископа Серапиона (1642) говорится об этом следующее: «Инии безумные человеки говорят скаредные и срамные речи, их же невозможно писанию придати».[601]

* * *

Все вышесказанное не означает, что русская знать была полностью лишена склонности к любовному эстетству, соблазны которого становились известными на Руси благодаря знакомству с литературными сочинениями других народов. И в те времена, когда шумные участники боярских пиров развлекали друг друга непристойными песнями и повествованиями в стилистике «заветных» сказок, на Руси были образованные люди, получавшие удовольствие от чтения романтических любовных историй, запечатленных в «Девгениевом деянии», сербской «Александрии», «Троянской истории» Гвидо де Колумна. Впрочем, каких-либо заметных последствий для русской культуры эта заграничная мода не имела. Можно указать лишь на косвенное свидетельство того, что она была замечена и вызвала решительное осуждение. К такому заключению можно прийти, прослеживая судьбу данной рукописной традиции, восходящей к XV столетию. В следующем столетии она оказалась невостребованной, и остается только гадать, в какой мере повлияла на это моралистическая реакция, те общественные настроения, которые воплотились в создании таких доктринальных сочинений, как «Домострой», в какой — последствия опричного террора, истребившего поклонников подобных развлекательных сочинений.

Светская переводная литература стала вновь популярной только в XVII веке, когда наряду со старыми сочинениями появились и новые переводы романтических любовных историй. В их числе сказание о Еруслане Лазаревиче, наследующее персидским повествованиям о Рустеме, повесть о Бове Королевиче, восходящая к каролингскому сказанию, рыцарский роман «Повесть о Петре Златых ключей», источник которого имеет бургундское происхождение.[602] Где-то в середине XVII века появилось и оригинальное русское любовное сочинение — «Сказание о молодце и девице»[603]. Его анонимный автор отталкивался от переводной традиции — решающим аргументом в объяснении между «молодцем» и «девицей» служит предложение великой любви, указывающее на знакомство с сербской «Александрией» («аки Раксаны царицы царя Александра Макидоньскаго»).

Герой «Сказания...» «емлет красную девицу за б[...]лыя руки, шутя валит на краватку былицею, над девицею шутит, как драх камень праальмаживает...». К моменту написания этих строк прошло уже около полувека с тех пор, как Шекспир закончил «Ромео и Джульетту», однако для русской традиции подобное любовное эстетство представляется инновацией весьма необычной и очень смелой.

В том же XVII столетии, когда было создано «Сказание...», появляются и любовные письма.[604] Какой-либо преемственности со старыми новгородскими обычаями подобных посланий, написанных на бересте, здесь не прослеживается. Любовные письма XVII века создавались под впечатлением соответствующих польских образцов. О проявлении пылких чувств говорить в этом случае не приходится — обращение к любимой женщине кажется скорее затейливым, нежели страстным:

Море мысленное всегда волнуется, и от волн его корабли сокрушаются.

Темность облака закрывает свет сердечный, разлучение же от тебя наносит мрак вечный.[605]

Тем не менее традиция любовной переписки быстро усвоилась в русской культуре. Когда первая жена императора Петра Евдокия Лопухина была сослана в суздальский монастырь и завела там в 1710 году роковой для нее роман с майором Степаном Глебовым, она постоянно обменивалась письмами со своим любовником. По свидетельству ближней монахини Капитолины, ситуация складывалась следующим образом:

К ней царице-старице Елене езживал по вечерам Степан Глебов и с ним целовалися и обнималися. Я тогда выхаживала вон: письма любовные она принимала и к нему писать велела.[606]

В письмах монахиня-царица выражала свои чувства не без некоторого простодушия, но с исключительной страстностью:

Забыл ты меня так скоро. Мало, видно, твое лицо, и руки твои, и суставы рук и ног твоих политы моими слезами... Ох, свет мой, как мне на свете жить без тебя?[607]

Однако в полной мере соблазны прекрасной любви были востребованы российской аристократией только в эпоху, последовавшую за петровскими преобразованиями. Следует отметить, что это общее замечание не относится непосредственно к личности Петра I и к его ближайшему окружению. При всем увлечении императора западной культурой и западным образом жизни его развлечения осуществлялись скорее в скоморошеской стилистике. Организованный Петром и его соратниками «Всешутейший, всепьянейший и сумасброднейший собор» эпатировал столичных жителей кощунственными карнавальными забавами, в своем же кругу был просто вызывающе непристоен. Даже прозвища, которыми обменивались участники «собора», были заимствованы из матерной брани[608]. Любопытно, что к соблазнам красивой любви оказались более чувствительны царевна Софья и первая жена Петра Евдокия Лопухина, т.е. те женщины, которые были враждебны или, по крайней мере, чужды петровским преобразованиям. Похоже, эти настроения, что называется, носились в воздухе, — независимо от чьей-либо персональной воли патриархальный московский быт уходил в прошлое. Однако решительные перемены были закреплены только реформами Петра. И безотносительно к его личным вкусам новая европейская ориентация российского общества с неизбежностью вела к усвоению новых эстетических и нравственных ценностей. Уже в конце XVIII века идеалы значительной части образованного русского общества стали выражать «Мысли о любви» Карамзина, основанные на убеждении, что «любовь сильнее всего, святее всего, несказаннее всего...»[609]. С задержкой на шесть столетий русская аристократия осваивала то страстное поклонение любовному чувству, открытие которого принадлежало провансальским трубадурам.