Владимир Святой [3-е издание]

Глава девятая. СВЕРЖЕНИЕ ПЕРУНА

Как и подобает при возвращении князя из далекого и трудного, но завершившегося славной победой похода, Киев восторженно встречал Владимира. Вывезенные им из Корсуни богатства — мраморные и литые изваяния, святыни, подарки, поднесенные греками, да и сама греческая царевна, окруженная многочисленной свитой, — все это зримо свидетельствовало о воинской доблести и удачливости киевского князя.

Разумеется, знали в Клеве и о крещении Владимира, его приближенных и большей части дружины. Еще совсем недавно христианский Бог подвергался здесь насмешкам и поруганию. Но теперь Владимир принял Его — и Он даровал ему победу над «льстивыми» греками, добыл руку порфирородной царевны. В глазах язычников-киевлян сам христианский Бог и Его служители, в богатых и пышных одеждах сопровождавшие Владимира и Анну, воспринимались как еще один трофей, добытый в войне. Киевляне приняли Христа в первую очередь как княжеского Бога. Пожалуй, именно этим мы объясним тот внезапный поворот в их отношении к христианству, который последовал за возвращением Владимира из Корсуни и который казался столь удивительным и непостижимым книжникам XI столетия.

«Слышите ли чудо, исполненное благодати?.. — с пафосом вопрошал диакон Нестор в «Чтении о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба». — Но и другое чудесней: повеление пришло креститься всем — и все стали креститься, ни один не стал противиться, как будто издавна наученные, так и устремились, радуясь, к крещению!»^{315}

Как мы увидим, Нестор преувеличивал, рисуя слишком идиллическую картину. И все же он верно изображал всеобщий характер киевского крещения. Христианство утверждалось на Руси трудно, долго; старая вера неохотно уступала свое место в умах и душах людей. Но, главное, смена религий прошла в основном мирно, без гражданской войны и раскола общества. А ведь в последующие времена нашей истории даже менее серьезные потрясения в общественном сознании сопровождались потоками людской крови! (Я имею в виду прежде всего Раскол и Смуту начала XX века.) И это, между прочим, — еще одна великая историческая заслуга князя Владимира.

О том, что происходило в Киеве после возвращения Владимира, рассказывают летопись, а также различные редакции княжеского Жития.

«Придя в Киев, — читаем мы в «Повести временных лет», — повелел Владимир кумиров ниспровергнуть: одних изрубить, а других огню предать. Перуна же повелел привязать к хвосту конскому и волочить его с Горы по Боричеву взвозу к Ручью[86], и приставил 12 мужей бить его жезлием. И это не потому, что дерево чувствовать может, но на поругание бесу, который обманывал людей в этом образе, — дабы принял он возмездие от людей… Когда же тащили его по Ручью к Днепру, оплакивали его неверные люди, ибо не приняли еще святого крещения. И, притащив, бросили его в Днепр, и приставил Владимир [мужей], сказав: “Если где пристанет к берегу, отпихивайте его, пока не пройдет пороги, и только тогда оставьте его”. Они же исполнили то, что им повелели. И когда пустили его и прошел он пороги, выбросило его на отмель, и с той поры прослыло то место Перуня Рень[87], как и зовется до сего дня»^{316}.

Внимание летописца привлекла аристократическая «верхняя» часть Киева — так называемая Гора, то есть киевская крепость («детинец»), где располагались княжеский дворец и дворы знати. Потому и говорит он лишь о разрушении главного киевского святилища — «Перунова холма» с идолами Перуна, Хорса, Дажьбога и других языческих богов. Составитель же обычного Жития князя Владимира заглянул и на заселенный «простой чадью» киевский Подол. От него мы узнаем о судьбе «нижнего» киевского бога Белеса, или Волоса:

«Войдя в Киев, повелел [Владимир] ниспровергнуть и избивать кумиров: одних иссечь, а других сжечь; Волоса же, которого именовали скотьим богом, повелел в Почайну реку бросить»^{317}.

Летописец описывал события несколько десятилетий спустя. Вероятно, он не был участником или очевидцем их (иначе не преминул бы отметить это обстоятельство) и во всяком случае принадлежал уже к другому поколению русских людей. Но он слушал и записывал рассказы людей, хорошо помнивших Крещение Руси. В его повествовании все живо, все наполнено подробностями, причем не выдуманными и даже не приукрашенными легендой. Летописец позволил себе лишь благочестивый комментарий. Но по прошествии десятилетий он, очевидно, уже не вполне улавливал подлинный смысл происходившего.

Обыкновенно полагают, будто Владимир хотел попросту унизить Перуна — для того и бросил его в воды реки и повелел избивать тяжелым дубьем («жезлием»), отпихивать от берега шестами. Безропотность, с которой принял Перун побои и издевательства, должна была показать киевлянам бессилие обветшавшего бога перед всесильным Христом. Но это не совсем так. За действиями Владимира и за поведением киевлян стояла тысячелетняя традиция, причем не христианская, а языческая. Ученые уже давно обратили внимание на поразительное сходство летописного рассказа о падении Перуна с различными обрядами «проводов» и «похорон» «нечистой», «нежелательной» или просто уходящей на время силы, бытовавшими у восточных славян и других европейских народов. Таковы «проводы» зимы («Масленица»), весны (так называемая «Кострома», или «Коструба»), праздники Ивана Купалы или Ярилин день. Некоторые из этих обрядов дошли и до наших дней, сохранив в себе остатки древних языческих празднеств и жертвоприношений. Чучела Масленицы или Костромы, Купалы или Ярилы, соломенные или тряпичные куклы, олицетворявшие некогда грозные божества, точно так же, как и киевских идолов, подвергали в этих обрядах побоям и поношению. Их с разнузданными песнями или с жалобным причитанием выносили за пределы поселения и «хоронили» — чаще всего либо сжигали, либо разрывали на части (полная аналогия летописному: «овы иссечи, другие огневи предати»), либо сплавляли по реке (как Перуна или Волоса). С ними прощались до будущей зимы или весны — и в этих действиях не было ничего унизительного или чересчур жестокого. Смысл древнего обряда забывался его участниками, но без труда может быть восстановлен учеными-этнографами.

Так, плач и причитания («аки по мертвому») изначально должны были зафиксировать бесповоротный уход божества в «иной», потусторонний мир, обозначить границу между прежде живым и ныне умершим. (Без особого «заговаривания», произнесения подобающих слов факт смерти мог оказаться мнимым.) Тот же смысл обозначения состоявшейся смерти — только посредством не слов, а действий — имело ритуальное избиение идола (неважно — деревянного или соломенного). Магический, ритуальный характер приобретали и способы его умерщвления — разрывание (разрубание) на части, сжигание.

Знаменательно, что главные киевские божества — «верхний» Перун и «нижний» Велес — были брошены в воду. Издавна у большинства народов река служила наиболее естественным и прямым путем, соединяющим «этот» и «тот» свет. Водам реки доверяли то, что должно было сгинуть, покинуть «посюсторонний» мир, в том числе и обветшавшие святыни[88]. Не случайно, наверное, Перуна привязали к конскому хвосту: в поверьях славян и других народов конь является одним из главных «проводников» на «тот» свет. Весь смысл свержения Перуна, как его изображают летопись и Жития князя Владимира, и состоял в «проводах», «похоронах» главного языческого бога Руси^{318}.

Киевляне прощались с ним и с другими своими божествами, провожая (точнее, выпроваживая) их из своей земли. И, как окажется, уже не на время, а навсегда. Приставленные Владимиром двенадцать мужей (магическое число, несомненно, подходящее для своеобразной свиты языческого кумира) должны были проследить за тем, чтобы идол не прибился к берегу до тех пор, пока не покинет пределы обитаемого славянами мира, то жизненное пространство, которое они считали своей землей. Границей между своим миром (Русью) и чужим (Степью) служили днепровские пороги.

Позднее киевское предание, записанное в XVII веке в Киевском Синопсисе, рассказывает, будто киевляне провожали своего идола по берегу с криками: «Выдобай (то есть выплывай. — А. К.), господине боже, выдобай!» Идол и выплыл («выдобнул») чуть ниже по течению Днепра. Владимировы мужи оттолкнули его шестами, и Перун поплыл прочь, более уже нигде не приставая к берегу до самых порогов. Место, где Перун в первый раз приблизился к берегу, якобы получило с тех пор название Выдубичи^{319}. Впоследствии здесь возник знаменитый киевский Михайловский Выдубицкий монастырь, славный в истории русской культуры и русского летописания.

Так покидал Перун Киев и всю Русскую землю. Его провожали в соответствии с языческими законами, тысячелетней языческой традицией, можно даже сказать, с подобающей почестью — не как презираемого, поруганного беса, но как по-прежнему могущественного бога. Зримо, явственно он освобождал место для нового, еще более могущественного Христа. И не случайно именно на месте «Перунова холма» выросла деревянная церковь во имя святого Василия^{320} — вероятно, первая, поставленная Владимиром в Киеве. И в других местах Русской земли церкви первоначально ставили на месте прежних языческих капищ, знаменуя тем самым торжество новой веры и ее своеобразную преемственность с обветшавшими идолами.

Подобные обряды «проводов» Перуна проходили, по-видимому, и в других городах Руси. В летописях сохранились предания о свержении новгородского Перуна, идол которого, как мы помним, был поставлен над Волховом Добрыней по повелению Владимира.

«…Пришел к Новгороду архиепископ Аким Корсунянин, и требища разрушил, и Перуна посек, и повелел тащить его в Волхов. И, повязав его веревками, потащили его по калу (грязи. — А. К.), побивая палками. И повелел никому и нигде не принимать его». Новгородский летописец рассказывает о некоем «питьблянине» (жителе с Питьбы, небольшой речки, впадающей в Волхов немного ниже Новгорода), который пришел рано утром на реку, собираясь везти горшки в город на продажу, и увидел Перуна, приткнувшегося к берегу. «И отпихнул его питьблянин шестом, так сказав: “Ты, Перунище, досыта пил и ел, а ныне плыви прочь!” И сгинул тот со свету»^{321}.

Этот рассказ читается в Новгородской Первой летописи младшего извода, составленной в XV веке. Конечно, он осовременен. Так, например, епископ Иоаким Корсунянин назван здесь «архиепископом», хотя этот титул новгородские владыки получили только в XII веке. по-новому, по-христиански, осмыслены и происходившие в Новгороде события.

Но в основе рассказа летописца, несомненно, лежит древнее предание, а обряд изгнания новгородского Перуна очень похож на киевский.

В том же XV веке было записано еще одно предание о новгородском Перуне. Когда идол влачили к Волхову, рассказывает составитель Псковской летописи, «вошел в Перуна бес и завопил: “Ох, ох мне! Достался немилостивым рукам сим!” И бросили его в Волхов, и повелели никому не принимать его. И когда плыл тот под Великим мостом, забросил палицу свою на мост, ею же безумные убиваются, утеху творят бесам». По другой летописи, Перун будто бы произнес при этом следующее: «Люди Новгородские! Сим потешаясь, вспоминайте обо мне, когда биться будете»^{322}.

Это предание связано со знаменитой новгородской потехой — кулачными боями, устраиваемыми на Великом новгородском мосту через Волхов и всячески осуждаемыми Церковью, которая видела в них «бесовскую потеху». Позднее в Новгороде появятся и фальшивые «перуновы палицы» — деревянные, с тяжелыми оловянными наконечниками. В 1652 году тогдашний новгородский митрополит Никон (будущий патриарх) сожжет их публично у церкви Святых Бориса и Глеба, «и тако преста бесовское то тризнище».

За свержением идолов следовало крещение народа. Вероятно, вначале Владимир открыто окрестил своих сыновей и других членов семьи, которые должны были подать пример остальным. Согласно позднему киевскому преданию, крещение двенадцати сыновей Владимира происходило в «единой» «кринице», или источнике, получившем с того времени название Крещатик^{323}. Крещатицкий источник (небольшой ручей) протекал в глубоком овраге вблизи впадения реки Почайны в Днепр. Позже это место киевляне стали почитать как святое. В начале XIX века над Крещатицким источником была сооружена часовня с высокой кирпичной колонной, увенчанной золотым крестом на серебряном шаре, — памятник Крещению Руси.

При крещении княжичи получили вторые, христианские имена. Так, Святополк был наречен Петром, Ярослав — Георгием, Мстислав — Константином, Борис — Романом, Глеб — Давидом^{324}. Христианские имена остальных сыновей Владимира неизвестны (на Руси они почти не употреблялись). Примечательно, что как минимум три из шести известных нам крестильных имен первых князей-христиан (включая крестильное имя самого Владимира) были в употреблении в византийском императорском семействе. Василий, Константин и Роман — так звали представителей правящей в Византии Македонской династии, царствующих братьев и отца царевны Анны.

Наверное, одновременно с Владимировыми сыновьями приняли святое таинство и многие из знатных киевлян, пока еще остававшихся язычниками.

Как быстро сумел Владимир привести к крещению остальную часть города, мы не знаем. В «Истории Российской» В.Н. Татищева рассказывается о том, как киевский митрополит[89] и священники долго уговаривали киевлян принять новую веру, но лишь отчасти добились успеха: «По опровержении идолов и крещении множества знатных людей, митрополит и попы ходили по граду, уча людей вере Христовой. И хотя многие принимали, но множайшие, размышляя, отлогали день на день; иные же, закоснелые сердцем, и слышать о том не хотели»^{325}.

И Владимиру пришлось проявить твердость, произнести свое веское княжеское слово. Согласно летописи, он посылает по всему городу глашатаев («послов») объявить жителям так:

«Если кто не придет завтра на реку — богат ли, или убог, или нищий, или раб — да будет противник мне». «И услышав это, пошли люди с радостью, радуясь и говоря: “Если бы не хорошо это было, не приняли бы сего князь и бояре”»^{326}.

Летописец преувеличивал и здесь, говоря о всеобщем ликовании в Киеве. Ликование, наверное, было — но лишь со стороны тех, кто и раньше проявлял расположенность к христианству или уже принял крещение. Таких, как мы знаем, немало имелось в Киеве еще со времен Игоря и Ольги. Крещение самого Владимира в 987/988 году должно было увеличить их число.

Язычники же принимали новую веру, прежде всего повинуясь слову своего князя. Открытый княжеский призыв, провозглашение христианства княжеской верой, а отказывающихся принять крещение — личными врагами князя — все это и определило судьбу киевлян, а в конечном счете и всего Русского государства. Очень точно выразил эту сторону Крещения Руси митрополит Иларион, писавший в середине XI века: Владимир повелел креститься всей земле своей, «чтобы… всем быть христианами: малым и великим, рабам и свободным, юным и старым, боярам и простонародью, богатым и убогим. И не было ни одного противящегося благочестивому повелению его, если даже некоторые и крестились не по доброму расположению, но из страха к повелевшему сие, ибо благочестие его сопряжено было с властью»^{327}.

Иные из киевлян, «окаменелые сердцем», по выражению В.Н. Татищева, предпочли покинуть Киев и уйти в «пустыни» и леса, укрыться там от крестителей. Но едва ли таких было много. Большая часть жителей откликнулась на призыв своего князя.

В рассказе о самом крещении русские источники отчасти противоречат друг другу. Так, летопись называет местом крещения киевлян Днепр:

«На следующий день вышел Владимир с попами царицыными и с корсунскими на Днепр, и сошлось людей без числа; залезли в воду и встали там — одни по шею, другие по грудь, малые же у берега по грудь, другие же младенцев держали, а кто постарше — бродили. Священники же, стоя, совершали молитвы…»

Иную версию излагают Жития князя Владимира. Наиболее подробный и вместе с тем отличный от летописи рассказ читается в Проложном житии князя, составленном не ранее второй половины XIII века, но использовавшем более древний источник:

«…Созвал (Владимир. — А. К.) все множество людей и заповедал им креститься. Назвал день им, так сказав: “Если кто не придет на утро на реку, будет противник мне”. И сошлись на Почайну реку люди всех возрастов, мужи, и жены, и младенцы. Взрослые же стояли в воде, одни до пояса, иные до шеи, а другие бродили. Пресвитеры же, на берегу стоя, молитвы совершали, как [подобает] над крестимыми. И нареклось с того времени место святое, где стоит ныне церковь Петрова»^{328}.

Близость приведенных текстов между собой несомненна. Но Пролог использовал какой-то иной, не известный летописи источник, который отразился также в обычном Житии князя Владимира, других редакциях Жития и, что особенно важно, в «Слове о том, како крестися Владимир, возмя Корсунь». Все они называют местом крещения реку Почайну, приток Днепра, протекавший у самого Киева, и, по-видимому, в этом отношении оказываются точнее, чем летопись[90].^{329}

Почайна скорее, чем Днепр, подходила для крещения жителей города. Она протекала ближе к тогдашнему Киеву и к тому же омывала киевский Подол, где селился простой люд, приобщение которого к христианству как раз и должно было беспокоить князя Владимира. К началу прошлого столетия Почайна практически полностью иссякла и исчезла с карты города, скрывшись под городскими мостовыми. Лишь у своего истока вне Киева она представляла собой едва заметный ручей^{330}. Но совсем не то было во времена Владимира. В X веке Почайна была судоходной. Именно на ней находилась киевская гавань, куда свободно заходили даже византийские суда. И именно в водах этого русского Иордана (как стали впоследствии именовать Почайну) и совершилось событие, навсегда изменившее ход русской истории, определившее место России в семье христианских народов и место Киева — подлинной «митрополии», «матери городам русским»^{331}.

Летописец с исключительной подробностью описывал крещение киевлян, отмечая даже мелкие, казалось бы, малозначимые детали. Как мне кажется, такая точность не случайна. Крещение в водах Почайны было совершено с явным нарушением предписаний Византийской церкви, и летописец, по-видимому, знал об этом и, более того, подчеркивал это обстоятельство в своем повествовании.

В самом деле, в соответствии с требованиями византийских богослужебных книг (Требников, Евхологиона), принимающий таинство крещения «входит в купель или в реку так, чтобы вода доставала ему до груди». Епископ «кладет руку ему на голову», произнося при этом соответствующие слова, а затем «крестит его рукой, погружая его и заставляя выныривать трижды». «И если возникнет необходимость крестить в глубоком потоке… оглашенный обвязывается белой веревкой через грудь и под мышками, и кто-нибудь крепко держит веревку за концы; епископ окунает его в воду трижды». После этого следует миропомазание^{332}.

Разумеется, соблюсти в точности все эти предписания в условиях массового крещения киевлян было попросту невозможно. Мы уже говорили о том, что Церковь не всегда настаивала на точном исполнении буквы закона, заботясь более о сохранении его духа, и принимала крещение, даже если оно было совершено с нарушением норм. Но настойчивое стремление составителя летописного рассказа отметить несообразность, нарушение именно буквы церковных правил заслуживает внимания. Летописец отмечает, как именно стояли киевляне в воде: «овы до шие, а друзии до Персии (груди. — А. К.)… Свершении же (взрослые. — А. К.) бродяху»[91].^{333} Священники находились на берегу — а в этом случае вряд ли можно было проследить за троекратным погружением в воду каждого. Наконец, летописец отмечает, что крещение состоялось «заутрия» после повеления князя — а следовательно, без подобающего оглашения и поста, на которые, конечно, требовалось определенное время.

Позднейшие книжники, как правило, подправляли летописный текст, приводя его в большее или меньшее соответствие с известными им предписаниями Требников. Так, например, читаем в Никоновской летописи XVI века: «И стояли в воде до персей, и иные младенцы на руках держали…» Составитель Степенной книги царского родословия (также XVI век) рисует уже грандиозную картину всеобщего и единодушного просвещения людей:

«Сие же услышав, люди с радостью отовсюду устремились креститься, исповедуясь в грехах своих и оглашение принимая… Святители же и пресвитеры, стоя на берегу, молитвы возглашали святого крещения и елеем святым помазывали их. И так крестилось все множество народа Русского во имя Отца и Сына и Святого Духа, и священным миром помазали их, и слова утешения возглаголали к ним, и, благословив, отпустили их»^{334}.

Авторы еще более поздних сочинений немногое прибавляют к летописному рассказу. Так, согласно свидетельству Киевского Синопсиса, священники и диаконы «стояли при бреге на досках» (может быть, на плотах?) — вероятно, для более удобного крещения народа. В «Истории Российской» В.Н. Татищева отмечена еще одна подробность: «Пресвитеры, стоя на брегу, читали молитвы и каждой купе (группе людей. — А. К.) давали имена особые, мужам и женам». Число крестившихся, по словам Татищева, было столь велико, «что не могли всех исчислить»^{335}.

Приняв же святое крещение, люди разошлись по своим домам — вернулись к привычному, знакомому, будничному.

«И видна была радость на небе и на земле о стольких душах спасаемых, — заключает свой рассказ о крещении киевлян автор «Повести временных лет». — …Сколько радости!.. Сказал Господь: “Радость бывает на небе и об одном раскаявшемся грешнике”. Здесь же не один и не два, но бесчисленное множество к Богу приблизилось, просвещенные святым крещением».

Летописец привел и слова Владимира, с которыми тот обратился к Богу, завершив великое дело:

«Христе Боже, сотворивший небо и землю! Призри на новые люди сия и дажь им, Господи, познать Тебя, истинного Бога, как познали Тебя христианские страны! Утверди веру в них правую и непорочную и мне помоги, Господи, на супротивного врага, да надеясь на Тебя и на державу Твою, одолею козни его»^{336}.

Так — свершилось. Молитвою началось, молитвою кончилось. И этот день — день Крещения — поистине стал поворотным днем в жизни всей Русской земли, и с него начинаем мы отсчет своей христианской истории.

Еще на одно обстоятельство обращу я внимание читателей книги. Ни древний летописец, ни составители княжеского Жития ни единым словом не обмолвились об участии епископов или митрополита в крещении киевлян. Все совершалось «попами царицыными и корсунскими». (При том, что византийский Требник предусматривал совершение крещения лишь епископом.) Более того, «Повесть временных лет» ничего не сообщает о митрополите в Киеве в первые полстолетия после принятия христианства. Первый из митрополитов — грек Феопемпт — упоминается в ней лишь под 1039 годом, уже в княжение сына Владимира, князя Ярослава Мудрого[92].

А между тем Русская (Киевская) митрополия была учреждена уже вскоре после крещения Владимира. Этот факт установлен благодаря тщательному исследованию византийских перечней епископий Константинопольского патриархата (так называемых Notitia episcopatuum), сохранившихся в различных редакциях и многочисленных рукописях. Установлено, что вновь учрежденные митрополии перечислялись в этих списках в хронологическом порядке их образования. В редакции перечня конца 80-х годов XI века, изданной при императоре Алексее Комнине, митрополия «Росиа» (η 'Ρωσια) занимает устойчивое 60-е место между кафедрами Помпейуполиса (59) и Алании (61). На основании имеющихся сведений о времени учреждения предшествующих и последующих митрополий вычисляется и примерное время ее возникновения — между 985 и 997/998 годами[93]. Этот временной промежуток точно совпадает со временем утверждения христианства на Руси и может быть сужен до 987/988–997/998 годов^{337}.

Но кем были наши первые митрополиты и какова их роль в событиях тех лет — этого мы не знаем. Ранее мы уже предположили, что первым митрополитом Киевским мог стать Феофилакт из Севастии. Но если отождествлять его с безымянным севастийским митрополитом, о котором рассказывал армянский историк Асохик и который был отправлен императором Василием в «Болгарию» (на Русь?) — а мы согласились с этим отождествлением, — то скорее всего придется признать, что Феофилакт погиб в самом начале своей пастырской деятельности. Как скоро его преемник появился в Киеве, неизвестно.

Эта информационная пустота (которую, конечно, нельзя объяснить только плохой сохранностью русских источников), по-видимому, заставила книжников более позднего времени предпринять какие-то собственные разыскания в отношении первых русских иерархов. Трудно сказать, чем они руководствовались — судя по всему, никаких документов от времени Владимира им обнаружить не удалось. Но результатом их поисков стала легенда (а сначала, наверное, две разные легенды) о митрополитах Михаиле и Леоне (Леонте), якобы возглавлявших Русскую Церковь при князе Владимире. Эти имена, кажется, впервые появляются в XIII или XIV веках при обработке так называемого Церковного устава князя Владимира. (Это своего рода апокриф, надписанный именем князя Владимира, но не принадлежащий ему. Однако в основе Устава, по-видимому, лежит подлинная грамота, данная Владимиром Десятинной церкви.) Исследование многочисленных списков и редакций Церковного устава показывает, что в его первоначальном виде (протографе) ни о каком митрополите ничего не говорилось.

Имена Михаила и Леона появились позже. Любопытно, что в различных списках Устава эти имена представлены примерно поровну^{338}.

И Михаил, и Леон в равной степени могли бы претендовать на роль первого русского митрополита. С имени Леонтия, например, начинается один из перечней русских митрополитов, читающийся в той же рукописи XV века, в которой находится Новгородская Первая летопись младшего извода. Имя Михаила стоит здесь на втором месте^{339}. Напротив, в целом ряде источников XV–XVI веков и более позднего времени Михаил поставлен на первое место, а Леон назван его преемником (например, отдельные списки Церковного устава, Никоновская, Симеоновская летописи, Хронограф 1512 года и т.д.)^{340}.

Но самое поразительное заключается в том, что во всех случаях имена обоих митрополитов оказываются связанными не только с именем князя Владимира, но и с именем константинопольского патриарха Фотия, жившего, как известно, за сто лет до Владимира. Именно Фотий (по просьбе Владимира!) отправляет Михаила и Леона на Русь; он же отправляет на Русь и епископов, которых затем поставляют на соответствующие кафедры Михаил и Леон. Этот удивительный, вопиющий анахронизм присутствует и в Церковном уставе князя Владимира, и в летописях XV–XVI и последующих веков.

«Се яз, князь великий Василий, нареченный Владимир… принял святое крещение от греческих царей Константина и Василия и Фотия патриарха, взял первого митрополита Михаила (вариант: Леонта. — А. К.) на Киев и на всю Русь, который крестил всю землю Русскую». Этой фразой начинается Церковный устав князя Владимира в большинстве редакций^{341}.

Так князь Владимир оказывается современником патриарха Фотия — парадокс, не объясненный по сей день^{342}.

В XVI веке была составлена легендарная биография митрополита Михаила. «Был же сей митрополит зело учителей и премудр премного, — читаем мы в Никоновской летописи, — и житием велик и крепок зело, родом сирин (сириец. — А. К.)[94]. Тих был, и кроток, и смирен, и милостив премного, иногда же страшен и свиреп, когда время требовало. И чествовал его Владимир, и в согласии и в любви многой пребывал с ним». Патриарх Фотий якобы отправил Михаила из Царьграда в Корсунь, и уже оттуда митрополит вместе с Владимиром прибыл в Киев, где крестил сыновей Владимира, его бояр и весь народ. Составители Никоновской летописи нашли возможным согласовать противоречивые показания своих источников относительно двух первых русских митрополитов. Под 992 годом в летописи помещен рассказ о кончине первого иерарха Русской церкви: «преставился пресвященный Михаил, митрополит Киевский и всея Руси, поживший крепким житием и много труда о Господе показав в людях новокрещенных, и веру православную соблюдя, и всех благоразумию научив. И восскорбел сильно, и прослезился о сем Владимир, и едва от епископов Фотия патриарха и от своих князей и бояр утешен был; ибо был тот всегда в любви и совете с Владимиром… В том же году взял Владимир у блаженного Фотия, патриарха Константиноградского, митрополита Киеву и всей Руси Леонта, и была радость великая в людях»^{343}.

Этот удивительный исторический парадокс получил продолжение и в Новое время. В XVIII веке первый митрополит Киевский был причтен Церковью к лику святых. В 1730 году состоялось перенесение его мощей из Антониевых пещер Киево-Печерского монастыря в главный храм Лавры во имя Успения Пресвятой Богородицы. Тогда же над ракой святителя была сделана надпись, согласно которой Михаил скончался в 992 году, был погребен в киевской Десятинной церкви (замечу, к тому времени еще не завершенной строительством); затем, около 1103 года, при печерском игумене Феоктисте, мощи его, обретенные нетленными, перенесены в Антониевы пещеры, где и пребывали до 1730 года^{344}.

Что касается митрополита Леона, то его смерть отнесена книжниками XVI века ко времени около 1008 года: под этим годом в Никоновской летописи и Степенной книге сообщается уже о следующем киевском митрополите — Иоанне.

В отличие от своих предшественников, митрополит Иоанн — вполне историческая личность. О нем как о митрополите времени княжения Ярослава Мудрого говорят Жития князей Бориса и Глеба — анонимное «Сказание» о житии и чудесах святых братьев и «Чтение» диакона Нестора. До нашего времени дошла свинцовая булла (печать) с греческой надписью: «Иоанн, митрополит Росии», которую исследователи датируют рубежом X–XI веков, делая из этого вывод, что Иоанн действительно мог быть современником князя Владимира^{345}.

Древнейшие русские летописи, и прежде всего «Повесть временных лет», равно как и княжеские Жития ранних редакций, умалчивают о каком-либо участии церковных иерархов (не только митрополита, но даже и епископов)[95] в церковных мероприятиях князя Владимира — в освящении церквей (например, киевской Десятинной в 996 году), в перенесении мощей (1007 год). Даже в похоронах самого Владимира, умершего в 1015 году, ни митрополит, ни епископы как будто не участвуют. Если бы подобное имело место при описании смерти какого-нибудь другого русского князя, исследователи с полным основанием могли бы утверждать, что в тот момент по какой-то причине митрополит в Киеве отсутствовал. В отношении времени Владимира складывается впечатление, что митрополит отсутствовал в Киеве всегда^{346}. Может быть, это и не так. Но роль митрополита и других церковных иерархов при князе Владимире была, по-видимому, крайне незначительной.

В памяти русских людей Русская земля была крещена самим Владимиром. Именно Владимир раскапывает идольские требища, строит и освящает церкви, украшает их иконами и утварью, принимает церковные уставы и устанавливает церковные праздники. Епископы в лучшем случае дают ему советы; вместе с боярами и старцами они составляют окружение киевского князя, его «думу». Но с самого начала русской христианской истории они даже не приближаются по своему значению к князю не только в светских, но и в чисто церковных делах.

Роль и значение высших церковных иерархов, преимущественно греков, изменится лишь при сыне Владимира князе Ярославе Владимировиче в середине XI века. С этого времени летопись будет постоянно упоминать их имена, киевские митрополиты станут по-настоящему действующими лицами русской истории. С этого же времени начнет сказываться влияние Византии и в духовной жизни русского общества. Но преобладание светской, княжеской власти над церковной навсегда останется важнейшей особенностью русского Православия.

С крещения киевлян начался долгий и трудный путь христианства по русским землям. При жизни Владимира, по-видимому, была крещена лишь часть Руси — главным образом, города, средоточия княжеской власти (да и то, кажется, не все), а также ближняя к Киеву область, собственно Киевская земля в узком значении этого слова. Население Киева и ближних к Киеву княжеских городов, обустроенных и заселенных князем, таких, как Вышгород, Василев, Белгород, Любеч, Переяславль на Трубеже, несомненно, было ближе к князю, нежели население остальной Руси; именно их «градские старцы» принимали участие в советах и «думах» великого князя, в том числе и в самом «выборе веры».

Еще первая, языческая, реформа Владимира надломила ту незримую преграду, которая отгораживала княжескую власть от подвластного князю населения. Княжеский бог становился богом каждого — и Христос лишь сменял прежнего Перуна. Но опять-таки это относилось в первую очередь к киевлянам и жителям ближних городов, непосредственно общавшимся с князем и участвовавшим в княжеских требах — как теперь им предстояло участвовать в церковной службе.

Но совсем не то было в большинстве других, отдаленных от Киева земель. Утверждение христианства здесь столкнулось с трудностями, несравнимо большими, нежели в Киеве. Признание верховенства киевского князя, послушная выплата дани вовсе не означали подчинения Киеву в повседневном, обыденном сознании людей того времени. Мы уже говорили о том, что традиция, обычай не позволяли князю вмешиваться во внутреннюю организацию жизни своих подданных. Даже принимая крещение внешне, признавая Христа богом (еще одним, в дополнение к длинному списку своих старых богов), житель отдаленной от Киева окраины не спешил отказываться от своих прежних обычаев, менять установившийся взгляд на мир. И здесь требовалось не грубое вмешательство княжеской власти, но терпеливая проповедь священника. По-настоящему христианизация Руси начнется позже — прежде всего тогда, когда сформируется поколение русских священников, выросших в новых условиях провозглашения христианства государственной религией, то есть в основном уже после смерти Крестителя Руси.

Инородческая же Русь — племена чуди, мери, муромы — оставалась почти нетронута христианством не только в X–XI, но и в XII–XIII веках.

По-видимому, осенью того же 989 года произошло крещение жителей Новгорода, второго по значению города Руси. Князь Владимир, в отличие от своего отца, неизменно проявлял к этому городу повышенное внимание.

«Повесть временных лет» ничего не сообщает об этом событии. Летописи же XV–XVI веков изображают его по-разному: в одних случаях крестителем Новгорода оказывается легендарный киевский митрополит Михаил, а также дядя Владимира новгородский посадник Добрыня и Анастас Корсунянин (например, в Никоновской летописи и, без имени Анастаса, в Хронографе 1512 года); в других (в том числе, в Новгородской Первой летописи младшего извода) — первый новгородский епископ Иоаким Корсунянин^{347}. Очевидно, что краткие известия этих летописей восходят к относительно поздним новгородским преданиям. Однако особых подробностей происходившего они не сообщают.

Существует еще один рассказ о крещении Новгорода — исключительно подробный и красочный. Он содержится в так называемой Иоакимовской летописи, которую мы уже не раз цитировали на страницах книги. Напомню, что эта летопись, фрагменты которой попали летом 1748 года в руки В.Н. Татищева, была составлена каким-то книжником в конце XVII или в начале XVIII века. Она во многом фантастична и изобилует явно выдуманными подробностями и персонажами. Рассказ о новгородских событиях ведется в ней от первого лица. Это, конечно, не значит, что его автор был участником описываемых событий, как полагал первый издатель летописи В.Н. Татищев и как считают даже некоторые современные ученые. Скорее перед нами чисто литературный прием книжника XVII или XVIII века. Тем не менее этот рассказ представляет несомненный интерес.

Владимир, повествует автор летописи, направил в Новгород своего дядю Добрыню и воеводу Путяту (имя которого из других источников неизвестно[96]) с большим военным отрядом. Узнав об этом, новгородцы собрали вече и поклялись не впускать Добрыню в город. Они разметали Великий мост через Волхов и выкатили к мосту два порока (метательных орудия) с большим запасом камней. Увещевания и угрозы Добрыни на новгородцев не подействовали.

«Верховный же над жрецами славянскими Богомил, нареченный из-за сладкоречия своего Соловьем, весьма воспрещал людям покоряться. Мы же, — продолжает от имени одного из «крестителей» Новгорода позднейший летописец, — стояли на Торговой стороне, ходили по торжищам и улицам, учили людей христианской вере, сколько могли… И так пробыли два дня, крестив несколько сот человек».

На «той стороне» Новгорода (получившей впоследствии название Софийской) безраздельно хозяйничали восставшие. Новгородский тысяцкий Угоняй, разъезжая повсюду, возбуждал народ криками: «Лучше нам помереть, чем отдать богов наших на поругание!» Новгородцы разорили дом Добрыни, разграбили его имущество и избили (убили?) жену и некоторых родственников. Тогда Путята, «муж смысленный и храбрый», с отобранными им пятьюстами «ростовцев» тайно ночью переправился через Волхов выше города по течению реки и беспрепятственно вошел в Новгород. Схватив Угоняя и других «первых мужей» новгородских, он отослал их за реку к Добрыне. «Жители той стороны, услыхав об этом, собрались числом до пяти тысяч человек и окружили Путяту. И началась между ними жестокая сеча». По пути новгородцы разрушили церковь Преображения Господня и разорили дома христиан, живших в Новгороде. На рассвете подоспел Добрыня со всеми бывшими при нем воинами. Переправившись через реку, он повелел поджигать дома новгородцев. Напуганные пожаром, люди бросились тушить огонь. Так закончилась битва. Вскоре новгородские мужи пришли к Добрыне просить мира.

«Добрыня же, собрав воинов, прекратил грабежи и вскоре идолов сокрушил: деревянных сожгли, а каменных, изломав, в реку бросили; и была нечестивым печаль великая. Мужи и жены, видя это, с плачем великим и слезами просили за них, словно за настоящих богов своих. Добрыня же, насмехаясь, отвечал им: “Что, безумные, сожалеете о тех, которые сами себя защитить не могут? Какую пользу от них ожидаете?” И послал повсюду объявить, чтобы шли к крещению». Более других увещевал жителей покориться «посадник Воробей, сын Стоянов», бывший якобы воспитанником князя Владимира и отличавшийся красноречием. «И многие пошли, а тех, кто не хотел креститься, воины потащили. И крестили мужчин выше моста, а женщин ниже моста». Тогда многие некрещеные стали говорить о себе, будто уже крещены. Для того повелели всем крещеным надевать на шею деревянные, медные или оловянные крестики. А тех, у кого крестика не находили, крестили без лишних разговоров.

Вскоре была восстановлена разрушенная Преображенская церковь, после чего Путята отправился обратно в Киев, к Владимиру. «Оттого, — заключает летописец, — люди насмехаются над новгородцами: Путята крестил мечом, а Добрыня огнем»^{348}.

Конечно, этот рассказ не вызывает доверия. Имена действующих в нем лиц — такие, как Богомил-Соловей, Угоняй, Воробей — явно вымышлены позднейшими книжниками «сладкозвучия ради». Подобными именами буквально пестрят Иоакимовская летопись и другие схожие с ней исторические сочинения XVII–XVIII веков. Простой выдумкой можно было бы посчитать и все остальные подробности летописного повествования. Однако такой вывод оказывается преждевременным и излишне категоричным.

Современный историк и археолог Валентин Лаврентьевич Янин, крупнейший знаток средневекового Новгорода, показал, что рассказ Иоакимовской летописи, по крайней мере в отдельных своих положениях, подтверждается материалами археологических исследований. Так, в 989 году — то есть в тот самый год, когда, по-видимому, происходило крещение новгородцев, — в городе действительно бушевал сильнейший пожар, во время которого пострадали именно дома христиан, живших на Софийской стороне города, недалеко от известной впоследствии церкви Спаса Преображения на Розваже улице (может быть, той самой, предшественницу которой некогда разрушили новгородские язычники?). Археологи обнаружили и клады монет, зарытые в спешке новгородцами-христианами; эти клады так и не были вырыты владельцами, очевидно, погибшими во время пожара. Следы пожара обнаружены и вблизи Волхова — там, где, согласно Иоакимовской летописи, высаживался со своими людьми Добрыня^{349}.

Если выводы ученого верны, то оказывается, что крещение Новгорода в самом деле сопровождалось массовыми беспорядками, пожарами и погромами, в которых пострадали как христиане, так и язычники. И может быть, память об этом крещении «огнем и мечом» — через посредство какого-то письменного источника? — дошла и до сочинителя позднейшего летописного рассказа. Ему осталось лишь раскрасить свое повествование подробностями да добавить несколько звучных имен.

Вскоре после крещения Новгорода была создана Новгородская епархия. Первым новгородским епископом стал Иоаким Корсунянин. Судя по прозвищу, он был греком и оказался на Руси после корсунского похода Владимира в числе других корсунских священнослужителей. Иоаким пробыл на кафедре сорок два года и скончался в 1030 году. При нем была построена первая новгородская церковь — деревянная Святая София «о тринадцати верхов» (то есть главах), простоявшая до 40-х годов XI века. (Деревянный Софийский собор сгорел во время одного из новгородских пожаров.) Новгородское предание связывает с именем первого епископа и создание каменной церкви во имя святых Иоакима и Анны.

Но еще очень долго христианство не могло укорениться в этом северном городе. Даже в 70-е годы XI века, когда христианское просвещение уже дало ощутимые плоды, жители Новгорода готовы были вернуться к старым богам: захожий языческий волхв легко увлек на свою сторону весь город, и никто, за исключением князя и княжеской дружины, не встал на защиту Церкви. Лишь решительность и проворство князя Глеба Святославича, зарубившего волхва на глазах многочисленной толпы, предотвратили тогда языческий мятеж.

Еще меньше знаем мы о распространении христианства в других русских землях. Правда, позднейшие летописи (и прежде всего Никоновская) весьма подробно рассказывают о деятельности на Руси первых русских митрополитов Михаила и Леона, о поставлении ими первых епископов-греков и о крещении этими «первоначальницами» (выражение позднейшего Пинежского летописца) городов и весей Северо-восточной Руси.

Так, согласно Никоновскому своду, в 990 году в Новгороде появился митрополит Михаил с «епископами Фотия патриарха»: «дал ему Фотий патриарх шесть епископов в помощь», добавляет летописец.

На следующий год Михаил, уже с четырьмя епископами Фотиевыми (двое остались в Киеве), а также с дядей Владимира Добрыней и Анастасом Корсунянином, отправился «по Русской земле, и до Ростова». «И учил всех веровать в единого Бога, в Троице славимого, и научил и наказал богоразумию и благочестию многих, и крестил без числа людей, и многие церкви воздвиг, и пресвитеров и диаконов поставил, и клиросы устроил, и уставы с благочестием установил. И была радость великая в людях, и множество верующих, и повсюду прославлялось имя Христа Бога».

В 991 году сам Владимир с двумя епископами «Фотия патриарха» ходил в Суздальскую[97] землю — «и там крестил всех». «И заложил там град в свое имя Владимир на реке на Клязьме, и церковь в нем поставил деревянную Пречистой Богородицы, и научил людей с епископами Фотия патриарха».

О поставлении первых русских епископов Никоновская летопись рассказывает под 992 годом: «В том году в Киеве Леонтом, митрополитом всея Руси, поставлен был Новгороду Великому и Пскову епископ Иоаким Корсунянин» (далее в летописи вторично рассказывается о крещении новгородцев). «В том же году поставил Леонт, митрополит Киевский и всея Руси, Чернигову епископа Неофита, а в Ростов поставил епископа Феодора, а во Владимир (Волынский. — А. К.) Стефана, а в Белгород Никиту, а по иным многим градам епископов поставил. И радовались люди, и православие сияло, и прославлялось имя Христово, и Слово Божие возрастало и множилось»^{350}.

Однако эти свидетельства летописца XVI века, в которых упоминаются имена легендарных киевских митрополитов Михаила и Леона, а также имя патриарха Фотия, жившего за сто лет до Владимира, не могут внушать доверия. Большинство епископов, названных составителем Никоновской летописи, на самом деле жили значительно позже описываемых событий. Так, епископы Никита Белгородский и Неофит Черниговский упоминаются в источниках под 1072 годом (в рассказе о перенесении мощей святых князей-мучеников Бориса и Глеба), а Стефан Владимиро-Волынский — под 1091 годом (как участник перенесения мощей преподобного Феодосия Печерского)^{351}. Исключением в этом рассказе являются лишь имена уже известного нам новгородского епископа Иоакима Корсунянина (извлеченное из летописного перечня новгородских епископов и архиепископов), а также, возможно, Феодора Ростовского (читавшееся, вероятно, в каком-то ростовском синодике; однако когда жил Феодор, мы точно не знаем).

Едва ли достоверен и рассказ позднейшего летописца о крещении киевским митрополитом Ростовской земли, а самим князем Владимиром Суздальской. Рассказы такого рода относятся к позднейшим местным преданиям, цель которых — удревнить христианскую историю своего города или края, а еще лучше — связать ее со временами Крестителя Руси. Подобные примеры хорошо известны историкам-краеведам^{352}.

Несомненно, к числу таких преданий относится и рассказ Никоновской и многих других летописей о строительстве князем Владимиром Святославичем города Владимира-на-Клязьме (Владимира-Залесского), будущей столицы Руси. (В различных летописях это событие датируется 988, 989 и 990 годами.) Однако исследования историков XIX и XX веков с несомненностью доказали, что на самом деле город Владимир-Залесский основан правнуком Владимира Святого Владимиром Мономахом в конце XI или, скорее, в начале XII века^{353}. Возможно, предание, связывающее возникновение этого города с прадедом Мономаха Владимиром Святым, начало складываться уже в XII веке, при князе Андрее Юрьевиче Боголюбском, сделавшем Владимир своим стольным городом в противовес древним Суздалю и Ростову.

Из Житий местных русских святых мы знаем о том, как мучительно трудно утверждалось христианство в ростовских и суздальских пределах. Но здесь, кажется, власти не торопили события. Крещение «огнем и мечом» осталось все же исключением из правил, ибо распространение «новгородского опыта» на всю страну грозило жестоким расколом общества.

Отправляя своих сыновей на княжение в тот или иной город, Владимир, конечно, посылал вместе с ними и священников. Но далеко не всегда проповедникам удавалось склонить жителей даже к внешнему принятию новой веры. Так, Ростовская земля, кажется, не была крещена ни первым ростовским князем Ярославом Владимировичем, ни его братом Борисом, посаженным сюда Владимиром после перевода Ярослава в Новгород. Первые ростовские епископы Феодор и Иларион вынуждены были покинуть город, не стерпев враждебности и закоренелого неверия местных жителей. Подлинным просветителем Ростовского края стал их преемник епископ Леонтий, деятельность которого пришлась уже на 50–70-е годы XI века. Но и он подвергся нападкам со стороны язычников и в конце концов принял мученическую смерть во время одного из восстаний^{354}. Из Жития еще одного ростовского подвижника, преподобного Авраамия, основателя ростовского Богоявленского монастыря, жившего, по-видимому, еще позже, в самом конце XI или в XII веке, мы узнаем, что и при нем в Ростове стоял каменный идол бога Велеса, которому открыто поклонялись язычники при явном попустительстве местных властей. Идол находился в «Чудском конце» Ростова, населенном, вероятно, мерянами — «чудью». По внушению чудесно явившегося ему в видении апостола Иоанна Богослова Авраамий сокрушил языческое изваяние и выстроил на его месте монастырь^{355}.

Не лучше обстояло дело с христианской проповедью и в Муроме, еще одном городе, куда Владимир посадил на княжение своего сына. Житие святого князя Константина Муромского (составленное, вероятно, в XVI веке) рассказывает о том, что Глеб Владимирович, отправленный отцом в Муром, не смог перебороть упорного язычества местных жителей и вынужден был поселиться вне града[98]. По преданию, христианство утвердилось здесь много позже, по-видимому, уже в XII веке, при князе Константине, причтенном позднее к лику святых^{356}.

Сохранилось позднее ярославское предание «о построении града Ярославля», повествующее об упорной борьбе князя Ярослава Владимировича с жителями селения Медвежий угол (предшественника будущего Ярославля), которые поклонялись «скотьему богу» Волосу. И здесь, если верить легенде, князю не удалось крестить жителей; он строит город, закладывает церковь, по соседству с которой еще долго будут совершаться языческие требища. По преданию, лишь некий священник новопостроенной Ильинской церкви сумел склонить язычников к принятию христианства^{357}.

До начала XII века язычниками оставались и вятичи, жившие в бассейне реки Оки. Креститель вятичей преподобный Кукша, инок киевского Печерского монастыря, принял здесь мученическую смерть вместе со своим учеником в первой четверти XII века^{358}.

Но что говорить об отдаленных землях Северо-восточной Руси, когда гораздо ближе к Киеву, в Поднестровье, в течение нескольких веков сохранялись настоящие заповедники язычества!

Недавние открытия археологов, исследовавших языческие святилища на реке Збруч (левый приток Днестра), в буквальном смысле переворачивают наши представления о религиозной ситуации в домонгольской Руси и о религиозной политике русских князей того времени. Как выяснилось, капища действовали с конца X до середины — второй половины XIII (!) века. Здесь беспрепятственно совершались языческие обряды, приносились жертвы (в том числе, кажется, и человеческие), свободно проживали жрецы-волхвы, поддерживался негасимый священный огонь. На одном из збручских святилищ, в урочище Богит, очевидно, стоял знаменитый четырехликий каменный Збручский идол, найденный неповрежденным в реке Збруч еще в 1848 году. Сюда приходили совершать требы не только жители близлежащих селений, но и идолопоклонники из отдаленных городов, в том числе из Киева; среди них попадались люди знатные и богатые, может быть, даже князья. Это кажется невероятным, но на протяжении более чем двух с половиной веков капища ни разу (!) не пытались разрушить; постепенно угасая, они сами прекратили существование в новых условиях, сложившихся после монголо-татарского завоевания^{359}.

Исследователи збручских святилищ полагают, что они возникли уже после утверждения христианства на Руси, когда волхвам из Киева и других южнорусских городов пришлось покинуть насиженные места и искать убежища на окраинах Киевского государства^{360}. Может быть, и так. Но берега Збруча вовсе не были какой-то особенной глухоманью; капища же находились у самого берега, были заметны издали и, по-видимому, хорошо известны в восточнославянском мире. Как показали археологические исследования, Поднестровье, включая берега притоков Днестра Серета и Збруча, было густо заселено и в X веке, и тем более позже. Это область расселения восточнославянских хорватов, а также, вероятно, тиверцев и уличей — славянских племен, с X века (если не раньше) входивших в состав Киевского государства^{361}. Около 992 года князь Владимир совершил военный поход в земли хорватов — один из первых после принятия христианства. Вероятно, этот поход имел и миссионерские цели и завершился крещением значительной части местных славян. Позднее, во второй половине XI века, на этих землях возникло самостоятельное Теребовльское княжество, столица которого находилась всего в 60 километрах к северу от збручских святилищ. Еще позднее земли по Збручу вошли в состав Галицкого княжества, одного из сильнейших на Руси в XII–XIII веках. Нет сомнений, что в течение всего этого времени збручские язычники находились в пределах досягаемости теребовльских, а затем галицких князей^{362}. Однако ни Владимир Святой в X веке, ни его потомки в последующие века не озаботились тем, чтобы свергнуть языческие божества и положить конец «бесовским игрищам».

Подобные «заповедники» язычества сохранялись, по-видимому, и в других областях Киевской Руси. Капища XI–XII веков, правда, значительно уступающие по своим масштабам збручским, открыты археологами на Волыни, Смоленщине, Псковщине. Мы уже говорили о святилище бога Велеса, находившемся в самом городе Ростове, в «Чудском конце», еще в конце XI или в XII веке; его, напомню, разрушил инок Авраамий, а отнюдь не представители местной княжеской администрации.

И, пожалуй, мы не слишком удивимся этому. Сравнивая между собой памятники древнерусского права — церковного (так называемые Церковные уставы князей Владимира и Ярослава) и гражданского («Русская Правда»), исследователи отмечают, что надзор за соблюдением христианских норм (и притом почти исключительно норм семейно-брачных отношений) возлагался именно на Церковь, но вовсе не на князя и представителей его администрации. И это серьезное отличие древней Руси от соседних и почти одновременно с нею вставших на путь христианизации стран — Польши и Венгрии. Но даже и Церковные уставы не предусматривали какой-либо правовой ответственности за такие правонарушения, как, скажем, соблюдение прежних языческих обрядов, языческие жертвоприношения, непосещение церкви и т. п. Такого рода казусы даже не упомянуты в них (опять-таки в отличие от памятников западноевропейского и, в частности, западнославянского права)^{363}. Княжеская власть, кажется, совершенно не использовала силу для того, чтобы утвердить в славянском обществе новые христианские нормы.

Чем можно объяснить такую поразительную веротерпимость? Только ли неуверенностью княжеской власти в собственных силах? Конечно же, нет. Кажется очевидным, что определенные категории населения древней Руси в течение нескольких столетий (по-видимому, до времени монголо-татарского завоевания) оставались вне сферы внимания княжеской власти именно в вопросах своей религиозной ориентации. В первую очередь это касалось неславянского, но отчасти также и славянского населения. И объяснение этому поразительному феномену, вероятно, нужно искать в языческой природе самой княжеской власти. Мы знаем, что в дохристианском обществе княжеская власть существовала как бы вне общества, над обществом и традиционно не вмешивалась в повседневную внутреннюю жизнь людей. Тот процесс «огосударствления» Руси, который начался именно при князе Владимире и одним из проявлений которого стали как раз религиозные реформы киевского князя, пока еще был далек от своего завершения. Князь выступал как бы в двух ипостасях: с одной стороны — как Креститель Руси, со всем пылом и искренностью неофита насаждающий новую веру, а с другой — как прирожденный хранитель социальной и религиозной стабильности, обеспечивающий мирное сосуществование язычества и христианства и, следовательно, достаточно индифферентный в вопросах веры[99].

До нас дошло большое количество древнерусских поучений против язычества, из которых видно, что и в XI–XIII веках, и даже позднее среди населения сохранялись многие языческие обычаи и обряды и не княжеская власть, но Церковь стремилась к их искоренению. Материалы археологических исследований подтверждают это. Еще долго после Крещения Руси по-язычески хоронили умерших (только в XIII веке окончательно исчезают языческие курганы-насыпи над могилами)^{364}; по-язычески заключали браки (киевский митрополит Иоанн II в 80-е годы XI века сетовал на то, что в церквах венчаются одни лишь князья да бояре); продолжали верить в охранительную силу языческих амулетов-«оберегов» (хотя все чаще на них появлялись христианские символы); в трудных житейских ситуациях прибегали к волхованию (колдовству). И поступали так не одни закоренелые язычники вроде збручских идолопоклонников, но люди, более или менее регулярно посещавшие церковь и называвшие себя христианами, в том числе и представители самой княжеской власти.

В 80-е годы XI века, то есть спустя сто лет после Крещения Руси, киевский митрополит Иоанн II, грек, так отвечал священникам, спрашивавшим его о том, как следует поступать с теми своими прихожанами, «которые жрут (совершают жертвоприношения. — А. К.) бесам, и болотам, и кладезям», которые «не принимают святых тайн (причащения. — А. К.) не единожды в год»: «Всею силою потщись возбранить (воспрепятствовать. — А. К.) им и направить их к правой вере; имей к ним наказание (наставление. — А. К.) и поучение не единожды, не дважды, но многократно — пока не уведают и не уразумеют воистину и добру не научатся». Митрополитгрек решительно осуждал применение казней и принятых в византийской судебной практике членовредительских наказаний для язычников — «ибо не принимает сего церковное наставление и учение»^{365}. И не эта ли веротерпимость княжеской власти и гибкость политики, проводимой в отношении тех, кто не принимал христианского вероучения, позволили древней Руси избежать тех жестоких социальных потрясений, которые испытали в X–XI веках другие страны Центральной и Восточной Европы, например, те же Венгрия, Польша?

Историки говорят о своеобразном «двоеверии» русских людей того времени. (Само это слово заимствовано из русских церковно-учительных сочинений XI–XII веков.) Христианство и язычество не просто уживались друг с другом, но проникали друг в друга. Старые языческие обряды постепенно наполнялись новым христианским содержанием; новое христианское мироощущение вытесняло старое языческое, хотя, естественно, и не до конца. Постепенно складывался особый тип русского Православия, отличный от современного ему византийского.

Русь была крещена Владимиром. Но еще в течение долгого времени она медленно и постепенно сама шла к христианству и в конце концов вобрала его в себя. «Русь не просто приняла христианство — она полюбила его сердцем, она расположилась к нему душой, она излегла к нему всем лучшим своим. Она приняла его к себе в названье жителей, в пословицы и приметы, в строй мышления, в обязательный угол избы, его символ взяла себе во всеобщую охрану, его поименными святцами заменила всякий другой счетный календарь, весь план своей трудовой жизни, его храмам отдала лучшие места своих окружий, его службам — свои предрассветья, его постам — свою выдержку, его праздникам — свой досуг, его странникам — свой кров и хлебушек»^{366}.

Так напишет Александр Исаевич Солженицын. Но это, конечно, могло случиться не сразу, а лишь столетия спустя после официального принятия христианства. И, разумеется, не в результате насильственного утверждения Христовой веры, а вследствие долгого привыкания к христианству, подлаживания его под себя, сроднения и сращения с ним.

Свержение идолов было лишь первой и далеко не самой трудной задачей, стоявшей перед Крестителем Руси. Гораздо труднее оказалось проникнуть в души людей. При князе Владимире началось просвещение Руси в привычном для нас, сегодняшнем значении этого слова. Вера мертва без подвижников, без людей, отдающих себя без остатка Богу. И Владимир сделал все для появления таких людей в своем отечестве. При нем возникают школы, начинается христианское обучение народа.

Владимир, «послав, начал забирать у нарочитой чади (то есть у знати, у «лучших людей». — А. К.) детей и начал отдавать их на учение книжное. Матери же детей этих плакали по ним, словно по мертвым, потому что не были еще тверды в вере», — писал летописец^{367}.

Плач «аки по мертвецы» — очень точное выражение. Ибо отроки, даже дети, вырванные из привычного для себя круга семьи, как бы умирали для своей прежней языческой жизни. (Заметим, что насилие, на этот раз явно проявленное Крестителем Руси, коснулось лишь социальных верхов общества — «нарочитой чади».) Это было уже не просто наложение знака креста или признание Христа еще одним, пусть даже самым могущественным богом, но подлинное возрождение нового поколения русских людей для новой христианской жизни.

Пройдет несколько десятилетий, вырастет это новое поколение — и Русь получит своих подвижников благочестия, светочей новой веры. К этому поколению детей Владимировой поры можно отнести, например, первого киевского митрополита из русских Илариона, автора гениального «Слова о законе и благодати». По своей образованности, писательскому и публицистическому дару он, несомненно, возвышался в кругу своих современников. Но «Слово» его обращено не к «несведущим», но «с преизбытком насытившимся книжной сладости», то есть к таким же, как он сам, образованным в христианстве людям.

К этому же поколению принадлежал и инок Антоний, уроженец Любеча, ставший впоследствии основателем киевского Печерского монастыря и подлинным отцом русского монашества. Его младший современник и сподвижник — преподобный Феодосии Печерский, чья юность прошла в другом княжеском городе, Курске, где будущий святой обучался грамоте и навыкам церковной жизни. Из того же поколения выйдут безвестные книжники киевского князя Ярослава Мудрого, заложившие основу книжной культуры древней Руси, а также строители величественных церквей в Киеве, Новгороде, Чернигове, Полоцке, художники-иконописцы, музыканты и многие другие.

Поистине можем и мы сказать вслед за летописцем:

«Так бывает: некто землю вспашет, другой засеет, иные же пожинают и едят пищу неоскудевающую. Так и здесь: Владимир землю вспахал и умягчил, то есть просветил ее крещением, сын его Ярослав засеял книжными словесами сердца людей правоверных, а мы пожинаем плоды, принимая учение книжное»^{368}.

Так принимала Русь христианство, таким непростым оказался выбор, сделанный Владимиром в Киеве и подтвержденный в Корсуни.

В древней Руси любили вспоминать евангельскую притчу о виноградаре, нанимавшем работников для работы в своем саду.

«Ибо Царство Небесное подобно хозяину дома, который вышел рано поутру нанять работников в виноградник свой и, договорившись с работниками по динарию на день, послал их в виноградник свой». Выйдя из дома около третьего часа, а затем около шестого и девятого, он увидел работников и тоже позвал их в свой виноградник. Наконец, выйдя около одиннадцатого часа, он нашел других, стоявших праздно, и тоже сказал им: «Идите и вы в виноградник мой, и что следовать будет, получите». И когда наступил вечер, приказал господин раздать плату работникам своим по динарию, начав с последних до первых. И пришедшие около одиннадцатого часа получили то же, что и пришедшие раньше (Мф. 20: 1–16).

Казалось, эта притча повествует о пришествии к Господу самой Русской земли. «Ибо поистине и эти (то есть русские. — А. К.) праздны были, служа идолам, а не Богу, сотворившему небо и землю, ибо лета свои проживали в прелести идольской… Но вот благоволил небесный Владыка… в последние дни милость проявить к ним и не дал им до конца погибнуть в прелести идольской», — восклицал диакон Нестор в «Чтении о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба»^{369}. Русские, пришедшие последними к служению Богу, поистине «работники одиннадцатого часа», ожидали теперь того же воздаяния, той же милости, что и ранее избранные народы. А может быть, даже и большей — ибо, по слову Господню, «будут последние первыми, и первые последними» (Мф. 20: 16) и «не вливают… вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает» (Мф. 9: 17). Но новое учение — новые мехи, новые народы!

Крещение Руси представлялось древнерусским книжникам подлинным торжеством воплощения Божественного замысла, исполнением пророчеств, данных Господом через пророков своих:

«И скажу не Моему народу: “ты — Мой народ”, а он скажет: “Ты — мой Бог!”» (Ос. 2: 23) — повторял Иларион слова пророка Осии. И пророка Исайи: «Обнажил Господь святую мышцу Свою пред глазами всех народов; и все концы земли увидят спасение Бога нашего» (Ис. 52: 10). «Итак, будучи чуждыми, наречены мы народом Божиим… Сбылось на нас предреченное о язычниках». А это уже слова самого митрополита Илариона^{370}.

Ученые считают возможным говорить об особом «адоптионизме» русских христиан X–XI веков, их приверженности теории Божественного «усыновления» страны и народа, при котором Крещение не просто открывало путь к спасению, но оказывалось тождественным ему^{371}. «Славный град Киев» оказывается под защитой и покровительством Господа и Пресвятой Богородицы. «Радуйся, град православный! Господь с тобою!» — перефразирует Иларион слова архангела Гавриила, обращенные к Деве Марии. И так же, как любой другой народ, русские имеют своего Крестителя и Апостола — святого князя Владимира Святославича, торжественный панегирик которому и составляет заключительную часть Иларионова «Слова».

Пройдет время, и эта идея особой близости к Богу русского народа станет одной из определяющих в русской духовной мысли.